Saturday 25 October 2014 | Actualizada : 2014-10-13
 
Inicio > Temas Católicos > Imágenes - 1º Cristos Vírgenes y Santos; iconografía sagrada, preguntas

Una imagen definida "ảχειροποίητος" cuando, es decir "no echa por mano humana".

 

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Este es también realmente el ideal de la iconografía sagrada: no sólo ver a Dios en todo lo creado, sino además santificar lo creado, sus formas, sus colores, para que constituya un lugar de encuentro con Dios y con los santos. (P. Tomás Spidlik, El camino del Espíritu, PPC)

 

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Imágenes y palabra se iluminan recíprocamente. El arte “habla” siempre, al menos implícitamente, de lo divino, de la belleza infinita de Dios, reflejada en el icono por excelencia: Cristo Señor, imagen del Dios invisible. Las imágenes sagradas, con su belleza, son también anuncio evangélico y expresan el esplendor de la verdad católica, mostrando la suprema armonía entre lo bueno y lo bello, entre la “via veritatis” y la “via pulchritudinis”. Mientras dan testimonio de la secular y fecunda tradición del arte cristiano, estimulan a todos, creyentes y no, al descubrimiento y a la contemplación de la fascinación inagotable del misterio de la redención, dando siempre nuevo impulso al siempre vivaz proceso de la inculturación en el tiempo.

 

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¿Los católicos adoramos las imágenes?

 

Las sectas suelen decir que los católicos adoramos un trozo de madera cuando “adoramos” las imágenes. Esto parece ya obsesión en sus ataques a la Iglesia Católica.

 

Los de las sectas que van visitando las casas aducen el texto del Deuteronomio que dice así: “No vayáis a pervertiros y os hagáis alguna escultura de cualquier representación que sea: figura masculina o femenina, figura de alguna de las bestias de la tierra, figura de alguna de las aves que vuelan por el cielo, figura de alguno de los reptiles que serpean por el suelo, figura de alguno de los peces que hay en las aguas debajo de la tierra. Cuando levantes tus ojos al cielo, cuando veas el sol, la luna, las estrellas y todo el ejército de los cielos, no vayas a dejarte seducir y te postres ante ellos para darles culto. Eso se lo ha repartido Yahveh tu Dios a todos los pueblos que hay debajo del cielo” es decir, que pertenece a todos los pueblos.(Dt. 4, 16-19),

 

Y las dicen: traiga su biblia. ¿Ve Ud.?, también lo dice su biblia, pero los católicos no hacen caso a la Biblia, siguen teniendo imágenes en sus casas y las adoran. Esto último es lo que no es verdad. Lo vamos a explicar.

 

Pero antes, vamos a poner un ejemplo: Había un familia con varios hijos. Un buen día, cuando el padre y el hijo mayor estaban en el campo, unos asesinos entraron en su casa y secuestraron a todos los demás hermanos. Los tenían encerrados, los maltrataban… El hermano mayor fue a rescatarlos; los asesinos odiaban al hermano mayor porque les echaba en cara el mal que hacían y les ponía en ridículo delante de la gente. Fue a hablar con ellos y, al encontrarlos, les dijo: “me entrego a vosotros si soltáis a mis hermanos”. Ellos soltaron a los hermanos y lo mataron a él después de haberle atormentado con mucha crueldad.

 

Su familia puso en la casa una foto del hermano asesinado y con cierta frecuencia la contemplaban e, incluso, le decían cosas bonitas y la daban gracias y le pedían al Señor que le diese un gran premio y le decían a él que le pidiese al Señor que les ayudase a ser como él. Pasó por allí un familiar y, al ver cómo hablaban con el hermano ante su foto, les dijo: no hagáis eso porque estáis hablando con un trozo de papel; destruid esa foto y que no presida vuestra casa.

 

¿Les recuerda este ejemplo lo que les dicen algunos que van visitando las casas y cuando llegan a la vuestra, pulsan el timbre aunque sea muy de mañana, y os hacen levantar de la cama para hablar de la Palabra de Dios?

 

¿Es que no están bien de la cabeza los que, ante la foto de su hijo o hermano, lo contemplan y le hablan? ¿Es que le están hablando a un trozo de papel o, más bien, la foto les recuerda al hermano que ha dado su vida por ellos y que está en el cielo?

 

Los católicos cuando veneramos las imágenes no “adoramos” un trozo de madera; las imágenes nos recuerdan a Dios, a Jesús o al Espíritu (sólo a ellos “adoramos”, no a la Virgen ni a los santos a quienes “veneramos”. Pero ni adoramos ni veneramos a un trozo de madera, sino a quienes esas imágenes representan.

 

En el próximo artículo pienso hablar de lo que Dios prohíbe en cuanto a no hacer imágenes y en otro, sobre las imágenes que manda hacer.

 

Jose Gea

http://www.religionenlibertad.com/articulo.asp?idarticulo=16793  2011

 

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Voy a hacerle algunas aclaraciones sobre el uso de imágenes en tiempos bíblicos. es un tema que vale la pena estudiar a fondo. Primero: la Biblia muestra que en tiempos de antes de Moisés los hebreos usaban imágenes (teraphim) que representaban a los antepasados y hasta quizás a Dios. Vea usted por ejemplo los "terafim" que se mencionan en varios lugares en la Biblia (Jue 17,5; 18,14; Ez 21,26; Os. 3,4; Zac 10,2).  La palabra "terafim" deriva del hitita "tarpi(sh)", según parece: su sentido primario sería el de "espíritu" y de ahí pasó a designar al objeto que servía como símbolo del mismo. El tamaño de los "terafim" no era uniforme. Los de Labán eran claramente pequeños (Gn 31,34), mas los de la casa de David eran lo suficientemente grandes como para que Mícol los colocara en la cama y así engañara a los enviados por Saúl: "Y tomó Micol el ídolo doméstico [en hebreo "terafim"] y lo puso en la cama, colocó a su cabecera una almohada de pelo de cabra y lo cubrió con ropa" (1 Sam. 19,13). Vea usted que estamos hablando de imágenes antes y después de que se le dieran a Israel los Diez Mandamientos.


En dos ocasiones al menos, Dios ORDENA hacer imágenes y en un caso Dios ordena a los israelitas a enfrentar y postrarse ante la imagen de la serpiente de cobre con la idea de que se curaran de las picaduras de serpiente. Vea Num 21:4-9. Recuerde que Jesús mismo validó esta acción de los antiguos hebreos al mencionarla en los Evangelios (Juan 3:14-15).

Cuando uno lee con cuidado estos pasajes y medita en ellos, uno se da cuenta que la Biblia habla de las imágenes en maneras diversas. Las imágenes idolátricas son condenadas como vanos y falsos sustitutos del Dios vivo. En eso reside el pecado de la idolatría que se condena en los Diez Mandamientos. Sin embargo los hebreos podían postrarse ante el Rey, ante una persona importante o respetable ("ante canas debes inclinarte" dicen los Proverbios de Salomón). Eso no implica adoración... y cualquiera se puede dar cuenta de la diferencia. El apóstol Pedro recibió con naturalidad el homenaje de Cornelio pero sin embargo cuando algunos se postran delante de Pablo y Silas como si fueran encarnaciones de dioses paganos... el apóstol les dice "levantaos ¿no veis que somos hombres como vosotros?"

Este tema da para escribir mucho. Para no repetir lo ya escrito le recomiendo leer 

http://www.catolicosecumenicos.com/Imagenes/ImagenN01.htm

 

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El culto iconográfico en Occidente


En el culto iconográfico el alma humana se deja impactar por el rostro humano del Salvador que, en el simbolismo sagrado, sale a nuestro encuentro para proponernos un estilo de vida conforme a nuestra transformación en Cristo


Las crisis iconoclastas de los siglos VIII y XIX no tuvieron en Occidente la importancia ni las repercusiones religiosas y políticas del Oriente cristiano. Desde la caída del imperio romano, las invasiones de los pueblos bárbaros fueron marcando un rumbo nuevo al pensamiento clásico. La pérdida de identidad supuso un bache en la vida de la Iglesia y en su actividad cultural. Después de S. Agustín, algunos escritores y recopiladores, como Boecio, Casiodoro o S. Isidoro de Sevilla trataron de salvar los restos de una cultura que pertenecía al mundo antiguo. El papa S. Gregorio Magno trabajó infatigablemente por cristianizar la nueva cultura de los pueblos bárbaros asentados en Europa.

La estética, el arte y la promoción del culto iconográfico tienen, como punto de partida, la cultura carolingia. Antes y durante el concilio II de Nicea, el papa Adriano I (772-795) mantuvo a Carlomagno al margen de las negociaciones habidas con la Iglesia oriental. Solo después del concilio, el papa envió una traducción latina de las actas a Carlomagno. Se desconoce al autor de la redacción, pero, un siglo más tarde, las actas serían valoradas como el producto de un pésimo traductor que no dominaba el griego ni tenía suficientes conocimientos del latín. En la traducción, se había alterado gravemente el pensamiento original de las actas. La lectura del texto en estas condiciones produjo un verdadero desconcierto en los círculos eruditos de  la corte.

Los teólogos carolingios acusaron a los Padres conciliares de Nicea de una serie de errores, y les reprocharon que quisieran hacer innovaciones al margen de lo que pensaran las Iglesias locales de Occidente. Para evitar que pudieran repetirse estos «abusos», era importante conseguir que, de cara a la nueva organización de la Iglesia latina, Carlomagno tuviera, en materia eclesiástica, la misma consideración que el emperador de Bizancio. Pero ¿cuál era el criterio acerca del culto iconográfico?

En esta materia, Carlomagno era continuador de la línea abierta en el siglo VI por el papa S. Gregorio cuando amonestó a Sereno, obispo de Marsella, por mandar la destrucción de imágenes: «Porque lo que la Sagrada Escritura facilita a los que saben leer, es lo que la pintura proporciona a los analfabetos que saben mirar». La carta se considera el documento base que define el valor de las imágenes en Occidente. Sus ideas, un tanto restrictivas, aparecen reflejadas en los Libri Carolini compuestos bajo la dirección de Alcuino, el principal teólogo de la corte de Aquisgrán: «Nosotros ―se dice en los Libros Carolinos― no rechazamos en las imágenes nada excepto su adoración; puesto que permitimos las imágenes de los santos en las basílicas, no para ser objeto de culto, sino para perpetuar el recuerdo de los acontecimientos, y para adornar las paredes». Recuerdo y ornamentación de las paredes es la finalidad que la cultura carolingia concede a las imágenes.

A diferencia de lo que había sucediendo en Oriente, Occidente no adoptó una actitud destructiva de las imágenes, ya que, por lo menos, se les reconoce una función decorativa y didáctica: «En Oriente hay quien destruye y quien adora a las imágenes; nosotros, ni las destruimos ni las adoramos» (Alcuino). En la Iglesia latina, no se comprende la mística bizantina ni las especulaciones acerca de la identidad de las imágenes con su prototipo; no se busca en las imágenes lo sagrado, sino lo útil, por eso se les reconocen efectos prácticos docentes y ornamentales.

Los sucesores de Carlomagno radicalizaron todavía más las posturas de la Iglesia latina frente a este problema. Ludovico Pío, en tiempos del papa Eugenio II (siglo IX), convocó en París un concilio, en el que se mantuvieron las ideas restrictivas de los Libros Carolinos y se adoptó la postura de Hiereia permitiendo la veneración del signo de la cruz, pero sin la imagen del crucificado. En estas condiciones, Occidente (salvo algunas excepciones a nivel popular) tardará mucho tiempo en reponerse de esta disposición oficial hacia a un verdadero culto iconográfico.

Uno de los teólogos más representativos de esta actitud contraria a las imágenes fue Claudio de Turín, preceptor de las escuelas palatinas y capellán de la corte. Elevado por el emperador a la sede de Turín, se encontró allí con una fervorosa veneración iconográfica: «Llegué a la ciudad de Turín ―comenta en sus escritos― y me encontré con que todas las iglesias estaban llenas de imágenes, contra el orden de la verdad. Y porque me puse a destruir lo que todos adoraban empezaron a gritar que yo era un blasfemo, y si el Señor no me hubiera socorrido, quizá me hubieran tragado vivo». Pero esta prueba de intolerancia testifica, igualmente, que «todas las iglesias estaban llenas de imágenes» a las que, extraoficialmente, se les rendía culto («todos adoraban»).

El rechazo a las imágenes sagradas fue perdiendo fuerza desde que, en el año 869, el concilio IV de Constantinopla aprobó definitivamente las decisiones de Nicea. En Roma aceptaron rápidamente este concilio como el VIII ecuménico. Alemania terminó cediendo, aunque guardando ciertas reservas y sobriedad. La Iglesia gala tuvo sus reticencias. Y en el resto de la Iglesia latina, este reconocimiento fue paulatinamente ganando terreno, hasta que, a partir del siglo X, toda Europa terminó aceptando el ecumenismo del concilio y, consiguientemente, la legitimidad del culto iconográfico.

El francés André Grabar, que trata en profundidad el tema del origen de la iconografía cristiana, advierte de que, como ya hemos insinuado, en este medio tiempo existió un cierto culto popular a determinadas imágenes en Occidente. Se conocen alusiones (que se remontan a los siglos vi y vii) que hablan ya de un Juan Bautista en un trono de su iglesia de Sebaste, o de S. Demetrio, también en un trono, cerca de su tumba en el santuario de Salónica. Sin embargo, al tratarse de testimonios recogidos de tradiciones orales no se podría precisar la fecha de la transformación de esas creencias en realidad cultual: «Como mínimo ―afirma Grabar― desde los carolingios, se rindió culto sistemáticamente a determinadas imágenes esculpidas». A todas se les conoce con el nombre de «majestades», y se cree que inicialmente sirvieron de relicarios o se relacionaban con el culto a las reliquias.

A estas imágenes, admitidas y oficialmente silenciadas, adornadas y colocadas en un lugar apropiado, se les solían atribuir prodigios que favorecían su culto. A modo de ejemplo, Grabar cita, entre otras, Santa Foy de Conques, Santa Caffre en Le Monastier, y la Virgen de Clermont-Ferant. Las imágenes arcaicas de la Virgen o de los santos, objeto de este culto popular, se solían representar sentadas en tronos colocados sobre o detrás del altar, sustituyendo, a veces, a los titulares de sus santuarios. Un testimonio valioso es el del maestrescuela Bernard de Angers que nos da noticia de las peregrinaciones a un antiguo santuario donde existía una antigua tradición (sin precisar desde cuando) de «una imagen sacra que ―según afirma― no se toma como un ídolo al que hay que sacrificar, sino como recordatorio de la Santa mártir a honra del Sumo Dios». Se ha podido comprobar que, en algunos países de Occidente, el número de estas imágenes fue considerable a nivel popular.

Hemos de recordar a este respecto que, al tratar de los factores influyentes en la aparición del primer culto iconográfico, citábamos, sobre todo, el culto a los santos y a sus reliquias en sus respectivos santuarios. Vemos una vez más que, en este caso concreto, el origen del culto se relaciona con las reliquias, con su imagen y con el arquetipo al que la imagen está referido.

Precisamente con motivo del culto a las reliquias, a fines del siglo IX o principios del X, una Admonitio synodalis de la liturgia galicana prescribía que solamente las urnas con las reliquias, igual que el evangeliario y la píxide «se coloquen sobre el altar». Este fue el antecedente de los retablos (del latín retro-tabulum) que, enseguida, se cubrieron de imágenes. Los fieles se sentían atraídos por el culto litúrgico al Salvador, a la Virgen y a los santos, cuyas imágenes se hallaban expuestas en sus santuarios y en los retablos inicialmente relacionados con las reliquias.

La progresión del culto iconográfico en Occidente estuvo favorecida por las traducciones que se habían hecho del Pseudo-Dionisio, de Máximo el Confesor, de Teodoro Estudita, y de otros teólogos bizantinos que lucharon contra los iconoclastas. Sus ideas influyeron en los clérigos eruditos de la época, y su lectura facilitó el contacto con la tradición de la Iglesia oriental y la penetración de modelos bizantinos contemporáneos. En este aspecto destaca, en la segunda mitad del siglo IX, Juan Escoto Eriúgena, representante seglar de la corte de Carlos el Calvo que, además de traducir al Pseudo-Dionisio, hizo extensos comentarios de su obra. En sus escritos emplea largas citas de S. Gregorio y de otros Padres reconocidos por su ortodoxia en favor de las imágenes. Su influencia fue considerable en la cultura de Occidente.

En España, el arte visigótico aportó cierta originalidad con respecto al resto de Europa. Las iglesias visigodas respetaron la mentalidad hispano-romana del concilio de Elvira: «No deben existir pinturas [de imágenes] en las iglesias para que, lo que se venera y se adora, no se pinte en las paredes» (Canon 36). Sin embargo, esta tradición no evitó que se esculpieran los relieves de S. Pedro de la Nave (Zamora) y Quintanilla de las Viñas (Burgos). Y aunque se trata de temas eminentemente religiosos, su finalidad responde más a un programa didáctico, que a una proyección cultual.

Al igual que lo que estaba sucediendo por el resto de Europa, el culto a las imágenes no se extenderá por los reinos cristianos de la península, de forma generalizada, hasta la aparición del primer románico. Entonces adquirirá gran importancia para la promoción de este culto tanto las cofradías como las peregrinaciones.

En el culto iconográfico el alma humana se deja impactar por el rostro humano del Salvador que, en el simbolismo sagrado, sale a nuestro encuentro para proponernos un estilo de vida conforme a nuestra transformación en Cristo: «Hemos comenzado a ser espirituales y celestiales y, por consiguiente, hemos de pensar y obrar cosas espirituales y celestiales» (S. Cipriano). En esta disposición, la forma visible de las santas imágenes se presenta a la sensibilidad del hombre de fe, porque solo los ojos de la fe pueden captar en ellas el esplendor invisible de la divinidad.

Jesús Casás Otero, sacerdote

Publicado el 2009-11-20 - 20:19:00  http://www.infocatolica.com/?t=opinion&cod=4814


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La imagen no sólo deleita los ojos, sino que se hace portadora de las grandes ideas que han animado la historia de la humanidad, como también de la fe en Dios y en su acción a favor de la creación».

 

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La ornamentación de una iglesia, no es la ornamentación en el sentido que le atribuimos. La ornamentación debe dar a la gente que se reúne en estos espacios, la conciencia de ser miembros vivos. Caso contrario, estamos en iglesias sin significado, y en algunas, hasta esconden el único tesoro viviente de una iglesia: el Santísimo Sacramento.

 

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«Duc in altum» (Lc 5,4) dijo Cristo al apóstol Pedro en el Mar de Galilea.

"Rogad, pues, al Dueño de la mies que mande obreros". Eso significa:  la mies existe, pero Dios quiere servirse de los hombres, para que la lleven a los graneros. Dios necesita hombres. Necesita personas que digan:  "Sí, estoy dispuesto a ser tu obrero en esta mies, estoy dispuesto a ayudar para que esta mies que ya está madurando en el corazón de los hombres pueda entrar realmente en los graneros de la eternidad y se transforme en perenne comunión divina de alegría y amor".
"Rogad, pues, al Dueño de la mies" quiere decir también:  no podemos "producir" vocaciones; deben venir de Dios. No podemos reclutar personas, como sucede tal vez en otras profesiones, por medio de una propaganda bien pensada, por decirlo así, mediante estrategias adecuadas. La llamada, que parte del corazón de Dios, siempre debe encontrar la senda que lleva al corazón del hombre.
Con todo, precisamente para que llegue al corazón de los hombres, también hace falta nuestra colaboración. Ciertamente, pedir eso al Dueño de la mies significa ante todo orar por ello, sacudir su corazón, diciéndole:  "Hazlo, por favor. Despierta a los hombres. Enciende en ellos el entusiasmo y la alegría por el Evangelio. Haz que comprendan que este es el tesoro más valioso que cualquier otro, y que quien lo descubre debe transmitirlo".


-Siempre aparecen los pseudos profetas, falsos inspirados, vendedores de fantasí: "Como hubo falsos profetas en el pueblo, también entre vosotros habrá falsos maestros que promoverán sectas perniciosas. Negarán al Señor que los rescató y atraerán sobre sí una ruina inminente. Otros muchos se sumarán a sus desvergüenzas, y por su culpa será difamado el camino de la verdad. En su codicia querrán traficar con vosotros a base de palabras engañosas. Pero hace tiempo que está decretada su condena y a punto de activarse su perdición…" 2ª carta de S. Pedro, cap. 2



"La mies es mucha y los obreros pocos. Rogad, pues, al Dueño  de la mies que envíe obreros a su mies" (Mt 9, 37-38).


«En los misteriosos designios de su sabiduría, Dios sabe cuándo es tiempo de intervenir. Y entonces, como la dócil adhesión a la palabra del Señor hizo que se llenara la red de los discípulos, así también en todos los tiempos, incluido el nuestro, el Espíritu del Señor puede hacer eficaz la misión de la Iglesia en el mundo».

 

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La imagen sagrada, el icono litúrgico, representa principalmente a Cristo. No puede representar a Dios invisible e incomprensible; la Encarnación del Hijo de Dios inauguró una nueva "economía" de las imágenes:

En otro tiempo, Dios, que no tenía cuerpo ni figura no podía de ningún modo ser representado con una imagen. Pero ahora que se ha hecho ver en la carne y que ha vivido con los hombres, puedo hacer una imagen de lo que he visto de Dios...con el rostro descubierto contemplamos la gloria del Señor (S. Juan Damasceno, imag. 1,16).

"La belleza y el color de las imágenes estimulan mi oración. Es una fiesta para mis ojos, del mismo modo que el espectáculo del campo estimula mi corazón para dar gloria a Dios" (S. Juan Damasceno, imag. 127). La contemplación de las sagradas imágenes, unida a la meditación de la Palabra de Dios y al canto de los himnos litúrgicos, forma parte de la armonía de los signos de la celebración para que el misterio celebrado se grabe en la memoria del corazón y se exprese luego en la vida nueva de los fieles.

 

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Por la Biblia sabemos que Cristo fundó una Iglesia (Mateo cap. 16) y prometió que le enviaría el "Espíritu de Verdad", también prometió que estaría con su Iglesia hasta la consumación del tiempo. El Diablo no puede evitar que Cristo cumpla con eso. Cristo también dijo que el Enemigo sembraría mala hierba, malos hombres y que estos y los buenos deberían estar juntos (en la Iglesia!) hasta que El viniera y los separara al final de los tiempos. Entonces es evidente que si ud. encontrara una Iglesia de personas 100% santas y perfectas, esa no sería la Iglesia que Cristo predijo. ¿Verdad? En otras palabras uno puede ser como los fariseos que se horrorizan de que Jesús camine con "pecadores" e "impuros". O uno puede caminar con Jesús, reconociendo que somos pecadores, impuros y malos pero que Cristo nos ha dado una Iglesia que es como un hospital donde nos curamos gradualmente de nuestros pecados hasta que El mismo nos limpie de todo pecado en la resurrección. 

En pocas palabras: si Cristo fundó una Iglesia y el Diablo la corrompió y luego tuvo que venir Lutero para "reformarla" ¿Qué papel hace Cristo prometiendo una Iglesia invencible? Y si eso fuera posible ¿Cuál de las miles de divisiones del protestantismo heredó el "Espíritu de Verdad" del que Cristo habla y que promete con tanta certeza.

 

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Caravaggio - 2 pinturas de la ´conversión de Pablo´.

expuestas por vez primera conjuntamente XI.MMVI. It.

 

San Gregorio Magno formuló magistralmente este principio pedagógico en una carta del 599 al Obispo de Marsella, Sereno: "La pintura se usa en las iglesias para que los analfabetos, al menos mirando a las paredes, puedan leer lo que no son capaces de descifrar en los códices", Epistulae, IX, 209: CCL 140 A, 1714.

 

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Imágenes - Cristos Vírgenes y Santos

LOS CRISTOS Y LAS VÍRGENES

 

Por ANTONIO MONTERO MORENO. Arzobispo de Mérida-Badajoz

 

¿QUIÉN de nosotros no ha vivido y vive cada año la eclosión estruendosa de las fiestas patronales en su lugar de origen o comunidad de pertenencia, entre las mitades consecutivas de agosto y septiembre, que rompen de repente los esquemas y ritmos de la vida diaria, para dar paso a un tiempo a la devoción y a la diversión, en honra del Cristo de la ermita, de la Virgen del camarín, del Santo bendito de la parroquia? Su imagen, su nombre, su tradición y su presencia desencadenan una oleada de sentimientos en chicos y grandes, en viejinas entrañables y tiarrones de pelo en pecho, sin acepción de clases sociales, niveles de cultura, altibajos de la edad, distancias políticas, y hasta, si me apuran, grados de compromiso religioso.

 

La religiosidad popular, hoy tan estudiada, valorada y esmeradamente purificada por la acción pastoral de la Iglesia, ofrece, como exponente más común y significativo, la devoción al Cristo, a la Virgen, al Santo más venerado en la historia ancestral del lugar, ya sea Santiago de Compostela, San Isidro de Madrid o San Antón de Villachica del Arroyo. No quiero perderme aquí en divagaciones, ciertamente muy valiosas, de fenomenología de la religión o sociología de las masas. Me atengo al dato universal, con todos los lunares que puedan salpicarlo, de la devoción, la confianza, el fervor comunitario que generan estas imágenes sagradas, bien sean tallas de madera policromada, ungidas de belleza y de espiritualidad, o vetustos lienzos al óleo, que nimban de misterio y dulzura a la figura representada.

 

Pisamos aquí, lo sé, un terreno resbaladizo: ¿Devoción a la Imagen o devoción al titular de la imagen: Cristo crucificado, la Virgen Nuestra Señora, San Francisco de Asís, Santa Teresa de Jesús? Descarto de antemano, como insulto a la inteligencia del pueblo, que el culto, la piedad religiosa y la confianza íntima del orante, apunten a la imagen de madera o a la pintura del lienzo. No, no se trata aquí, como yerran algunos, de un fetichismo idolátrico, de una cosificación de lo sagrado, de una magia más o menos encubierta. Cierto que se dan sujetos de tanta pobreza personal que se quedan en estos estratos, sobre todo en ambientes sincretistas, como en el Caribe, donde se funden toscamente el animismo africano con los personajes y símbolos cristianos; pero, aun así, quiero esperar que, aunque éstos no sean sujeto consciente de una correcta adoración a Cristo o devoción a María, Él y Ella sí que volverán hacia ellos sus ojos misericordiosos.

 

Cuando besamos la fotografía de un ser querido, no lo hacemos en una cartulina estampada, sino sobre un rostro entrañable. Nos consta el rechazo de las imágenes sagradas por parte de los judíos, los musulmanes y los mismos cristianos protestantes, como lo habían sentido antes, con saña persecutoria, los famosos iconoclastas del Imperio bizantino en el siglo VIII, bajo el Emperador León III Isaurico, hasta que el II Concilio de Nicea (a. 725) zanjó definitivamente la cuestión, legitimando y recomendando el culto a las imágenes sagradas como acorde con la recta doctrina y con la tradición de la Iglesia. De hecho, así habían florecido en las catacumbas y en las antiguas basílicas romanas bellísimos frescos, mosaicos y estatuillas del Buen Pastor, primeros eslabones de diecinueve siglos de arte cristiano. Para los católicos y, con mayor fuerza, para los ortodoxos, las imágenes religiosas son una ventana a la experiencia interior y comunitaria del mundo de lo sagrado.

 

Es éste, empero, un asunto recurrente en la historia del cristianismo y, para esclarecerlo, es obligado acudir nada menos que a la Teología de la Imagen, que hunde sus raíces en la Encarnación del Verbo, en la realidad corporal y divina del hombre Jesús, que aseguró de sí mismo al Apóstol: «Felipe, quien me ve a mí, está viendo también al Padre» (Jn 14, 9). Más tarde, ya en lenguaje teológico, hablará San Pablo del Hijo como «Imagen de Dios invisible» (Col 1, 15). Como remate, desde finales del siglo I la Iglesia hubo de hacer frente a la primera herejía cristiana, en la secta de los agnósticos Basilides, Valentín y Marciano, afirmando sin fisuras el cuerpo humano y real de Cristo, que ellos consideraban como sólo aparente, por su rechazo inteletual (gnosis, conocimiento o, diríamos, racionalismo) de la unión de Dios con el hombre terreno, por lo que les escandalizaba la Santa Humanidad de nuestro Señor Jesucristo.

 

El arte sacro cristiano, encarnación icónica, por el pincel o el cincel del artista religioso, de la figura humana sea del Redentor, de María o las de los santos, no deja de ser un un escalón hacia abajo de la realidad sobrenatural de estos modelos. Estamos ante una imagen de la Imagen. Se comprende el esfuerzo de fe, el grado de humildad y el apoyo de la gracia, que se requiere para acceder al «Medio divino», a la Teosfera, que diría Teillard de Chardin, por esta escala de Jacob de la imaginería religiosa.

 

Pero, es más verdad lo contrario: que los cristos, las vírgenes o los santos de nuestros templos, en cuadro o escultura, y no digamos en icono, mosaico antiguo o vidriera catedralicia, nos aproximan a lo divino, nos brindan un apoyo sensorial, emotivo, estético y espiritual a la vez, para rezar a gusto en su presencia. Por los Cristos de (el Gran Poder, de Velázquez, de Medinaceli, de mi pueblo) me encuentro con Cristo en directo y a solas con mis ojos y mi corazón. Y no digamos de María (Guadalupe, el Pilar, Monserrat, Macarena y la de mi pueblo). No es sólo que no esté mal hablar de mi Virgen, de mi Cristo o del tuyo, con miles de advocaciones de Jesús o de María. Es que esta infinidad de imágenes y de títulos no bastan para abarcar la grandeza infinita de nuestros celestes interlocutores. ¿En cuántos lagos del mundo se refleja el sol del amanecer? ¿En cuántas aguas de las inmensidades oceánicas se bañan cada noche las estrellas del universo?

 

Hace bastantes años, un entonces curilla bisoño, ahora misionero intrépido en los Andes de la Amazonia peruana, me contaba sus cuitas pastorales en la nueva parroquia con este lema: Mi empeño es que mis feligreses pasen se la devoción al Cristo al seguimiento de Cristo. Quedamos de acuerdo en que el camino más indicado para alcanzar lo segundo es partir, con pedagogía y tesón, de lo primero.

 

Debo a mi buen amigo don Tomás Lacalle, cofrade de pro en la de la Virgen del Valle de Sevilla, un regalo de excepción de cuatro volúmenes, gran formato y regia presentación, titulado Los Cristos de Sevilla, de Ediciones Tartesos y autoría de una legión de especialistas encabezados por el doctor Sánchez Herrero, difundido en fascículos por ABC el año pasado, que constituye un festín de ilustraciones prodigiosas y comentarios a su altura, fastuoso homenaje de la gubia y la paleta al cuerpo inmolado de Cristo redentor. Compruebas allí cómo la inspiración creadora del artista se funde y confunde con la experiencia religiosa y hasta con el vuelo místico de los altos contemplativos.

 

Piensa uno que si la Iglesia católica hubiera cedido al fundamentalismo airado de los iconoclastas, a la severidad puritana de ciertos reformistas del siglo XVI, o si desde sus orígenes no hubiera predicado con imágenes además de con palabras, ¿qué hubiera sido de la conversión de los romanos, cartagineses y bárbaros, de los celtas, sajones y eslavos, casi todos analfabetos de solemnidad? ¿Qué de la evangelización de América, África y del Continente asiático? ¿Podría sostenerse la cultura europea, ahora en trance de apostasía oficial, sin la cúpula de Santa Sofía, los mosaicos de Rávena, el Pórtico de la Gloria, la Basílica de Asís, la Capilla Sixtina, las vidrieras de Chartres o de León? Son sólo botones de muestra, tan excelsos como infinitesimales, de un patrimonio inconmensurable de

belleza y de fe. Fruto del matrimonio feliz del culto con la cultura. ABC. ESP. 2003-09-29

 

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... de la iconografía y del arte cristiana…

“No sólo se debe creer, confesar, profesar, se debe también ‘mirar’ la fe. Jesús es aquel que ha ‘visto y oído’ a su Padre. En Él está la unión de la palabra y la imagen, es Logos y Eikon (cf. Col 1, 15). No es casualidad que, desde el IV – V siglo, se haya afirmado en la Iglesia antigua la leyenda según la cual el evangelista Lucas fue también pintor. A esta leyenda se relaciona el anatema del segundo concilio de Nicea, según el cual ‘si alguno no admite las narraciones evangélicas hechas con estilo de pintor, anatema sea’. Pintar el rostro de Cristo, de María, de los santos es otro modo de escribir el Evangelio, y por ello, de transmitirlo, de proclamarlo, de permitir su lectura y, de ese modo, la meditación y el conocimiento por parte de los fieles. En Nicea, en el 787, el dogma incorpora la leyenda y le da dignidad doctrinal, incluye en el depósito de la tradición no sólo la tradición escrita y oral sino también la pintada, no sólo los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento y los libros de los Padres de la Iglesia, sino también las imágenes que traducen en colores la tinta de los escritos sacros”.

 

Observando los mosaicos de la catedral de Monreal, vese en el vértice del arco frente al cuenco absidal en el que destaca el Cristo Pantocrátor, la representación en mosaico del Mandylion, puesto en simétrica correspondencia con el rostro del Pantocrátor, casi como decir que el espléndido y glorioso Pantocrátor es el desarrollo de un negativo del rostro del Crucificado.

“El Mandylion, según antiguas leyendas que se remontan a los siglos VIII y IX, fue una tela sobre la cual quedó impreso el rostro de Jesús, ensangrentado por los golpes infringidos durante su pasión.

“Según algunos el Mandylion fue el pañuelo que la Verónica le pasó sobre su cara en el camino al Calvario (cf. Lucas 23,27-28).

"Según otros fue el sudario notado por Pedro dentro del sepulcro ya vacío, la mañana de Pascua (cf. Jn 20,7).

“En este caso se habría tratado de una imagen de Jesús ‘no hecha por manos humanas’ sino por intervención divina: la impronta en el sudario del rostro del Crucificado, que en la luz pascual se levanta como el Resucitado.

“Esta imagen de luz es pues, según la leyenda del Mandylion, el verdadero icono de Cristo, el arquetipo de toda imagen y de toda producción artística cristiana.

“En esta perspectiva, es la luz de la resurrección que hace representable el Crucificado del Gólgota y, en Él, Dios mismo. Sólo a la luz de
la resurrección Aquel que había sido violentamente privado de toda semblanza humana, permanece para siempre como la verdadera y única imagen de Dios.

“Es en este sentido que su resurrección está al inicio de la iconografía y del arte cristiana. Cada producción iconográfica peculiarmente cristiana no puede por lo tanto prescindir del evento capital que ha transformado la creación y ha redimido la historia”.

 

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Iconografía. (Del lat. iconographĭa, y este del gr. εκονογραφία).1. f. Descripción de imágenes, retratos, cuadros, estatuas o monumentos, y especialmente de los antiguos.2. f. Tratado descriptivo, o colección de imágenes o retratos.

 

La iconografía requiere una cierta erudición. Por ejemplo, leer directamente del griego ayuda a evitar malas traducciones. La relación lenguaje figurativo - verbal va unida, pero para interpretar una imagen no sólo hay que basarse en los textos. Además cada imagen tiene un significado distinto según contextos, según apuntó Panofsky. Un mismo tema es distinto en un retablo, una portada o un palacio.

Los temas son producto de la experiencia y la imaginación del artista. La iconografía tiene la capacidad de interpretar los gustos de la época.

ICONOGRAFÍA viene etimológicamente de Eixor y Graphia (descripción de la imagen).

La iconografía también puede servir para catalogar obras y autores según el uso de unos determinados elementos iconográficos. La literatura es básica para la iconografía, pero el autor incorpora elementos personales; Tiziano incorpora violencia en el Rapto de Europa, mientras Ovidio sólo relata que fue raptada, no habla de resistencia. El mismo tema lo copió Rubens, pero lo adapta a la estética del Barroco (angelitos, teatralidad...).

Algo semejante ocurre con los Pantocrátor del Románico, que además de basarse en el texto de San Mateo también se relacionan con el carácter de las monarquías...

Algunos quisieron separar forma y contenido (formalistas), y como reacción a ello surgió la escuela iconográfica.

Los artistas contemporáneos también han reinterpretado las obras de los antiguos, pero no a partir de un texto literario, sino a partir de la obra: Dalí se basó en un grabado de Durero para componer su “Caballero Cristiano”. Es un ejercicio de iconografía.

Se basa en la obra para crear una nueva. Iconografía es un repertorio de imágenes.

La iconología, en cambio, lleva detrás un interés por la documentación literaria, un texto literario contemporáneo a la propia imagen.

En el renacimiento existían los grabados como modelos para la inspiración junto a la literatura. En el mundo contemporáneo se sustituye por el cine y la fotografía.

Por tanto, a grandes rasgos:

ICONOGRAFÍA: se basa en otras obras, a las que copia.

ICONOLOGÍA: importancia del texto literario como fuente junto a grabados.

La obra tiene una forma y un tema. El análisis de la obra como un todo, por medio de obras literarias, es lo que intentó Panofsky.

FORMA: líneas, colores, dibujo, composición...

CONTENIDO: tema, motivos y sus significados.

La iconografía requiere por tanto un conocimiento erudito.

http://html.rincondelvago.com/iconografia_2.html 2006.VIII.08

 

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ICONOGRAFÍA Y LITURGIA [en lengua italiana]: Sorprende che, fino ad ora, non sia stato possibile avere il testo degli Atti del Concilio Ecumenico VII nella loro completezza in lingua moderna. Tale Concilio, le cui decisioni furono determinanti in diversi ambiti - religioso, artistico, politico - è tuttora di grande interesse, a tredici secoli della sua convocazione, e non si tratta di un interesse esclusivamente storico; queste pagine hanno grande rilevanza per la vita della Chiesa di oggi. Il Santo Padre Giovanni Paolo II, nel 1987, in occasione del dodicesimo centenario del Concilio, ha ricordato: “quanto siano ancora attuali l´importanza teologica e la portata ecumenica del VII e ultimo Concilio pienamente riconosciuto dalla Chiesa cattolica e da quella ortodossa. La dottrina definita da questo Concilio, per quanto concerne la legittimità della venerazione delle icone della Chiesa, merita anch´essa un´attenzione speciale non soltanto per la ricchezza delle sue implicazioni spirituali, ma anche per le esigenze che essa impone a tutto l´ambito dell´arte sacra” (Lettera Apostolica Duodecimum sæculum, n. 1).

            A proposito della rilevanza in ambito ecumenico di questo Concilio il Santo Padre afferma: “Il rilievo dato da esso all´argomento della tradizione, e più precisamente della tradizione non scritta, costituisce per noi cattolici come per i nostri fratelli ortodossi un invito a ripercorrere insieme il cammino della tradizione della Chiesa indivisa per riesaminare alla sua luce le divergenze che i secoli di separazione hanno accentuato tra noi, onde ritrovare, secondo la preghiera di Gesù al Padre, la piena comunione nell´unità visibile” (Duodecimum sæculum, n. 1).

            L´attualità del Niceno II è accresciuta anche dal rinnovato interesse, in occidente, per la teologia e la spiritualità delle icone e, più in generale, per la valorizzazione del linguaggio non verbale nella liturgia. In un mondo in cui le immagini sono onnipresenti, il cristiano contempla nell´icona il volto di Cristo, vera immagine del Padre (cf. Col 1,15), e il volto dei santi, che si sono lasciati trasfigurare ad immagine e somiglianza di Gesù Cristo per opera dello Spirito. Purtroppo a volte le icone sono state fatte oggetto di commercio, come lamenta con grande rammarico il Patriarca Ecumenico Dimitrios I (Enciclica nella festa dell´Esaltazione della Santa Croce, 15. 9. 1987, n. 31-32).

            Il Niceno, in sintesi, è attuale, perché trasmette l´eredità della tradizione cristiana in ambito teologico, artistico, liturgico. Parlare della venerazione delle icone è parlare della preghiera, in particolare della preghiera liturgica; è parlare, dunque, del nostro “stare dinanzi al Signore”, per essere trasformati, a nostra volta, in icone viventi.

 

II. La crisi iconoclasta

            Il Niceno II costituisce la conclusione di un lungo processo di riflessione sul senso e il posto delle immagini nella vita della Chiesa.

Fino all’inizio del III secolo predomina nella Chiesa l’assenza delle immagini. Ciò si deve al pericolo dell’idolatria diffusa nel mondo pagano, già alla base del divieto di riprodurre immagini nella legislazione dell’Antico Testamento.

La pace della Chiesa ai tempi di Costantino ha delle conseguenze decisive. A seguito del numero sempre crescente di battezzati, aumentano le manifestazioni esteriori della pietà cristiana, si sviluppa il culto dei martiri, si accresce l’importanza dei pellegrinaggi, ovunque sorgono nuove chiese e Basiliche. L’arte cristiana cessa di essere prevalentemente iconografia funeraria, inintelligibile ai non iniziati e assume la funzione di favorire l’evangelizzazione delle folle sempre più numerose di cristiani.

            Nel IV secolo si levano, per la prima volta nella storia della Chiesa, delle voci che disapprovano le immagini religiose, facendo appello all´interdizione delle immagini contenuta nell´Antico Testamento (cf. Es 20, 4; Dt 4, 15-18). Il canone 36 del Concilio di Elvira (300 ca), di cui per altro siamo scarsamente informati, stabilisce che “in chiesa non deve esserci nessuna immagine”; la lettera di Eusebio di Cesarea all´imperatrice Costanza e gli scritti di Epifanio di Salamina contengono affermazioni iconoclaste. A detta degli studiosi, questa prima forma di avversione nei confronti delle icone, è un fenomeno limitato e ristretto, forse tinto di colorazione ariana; sembra esserci un legame tra l´insistenza ariana sulla trascendenza di Dio e il divieto delle immagini. Ma queste voci iconoclaste persistono nel corso dei secoli e altre voci, allora, si levano a difendere le icone. Scrive Gregorio Magno (540-604): “Non senza ragione nei tempi antichi si è permesso di dipingere nelle chiese la vita dei santi ... Ciò che è la Scrittura per quelli che sanno leggere è l´immagine per quelli che non sanno leggere ... Le immagini sono il libro di quelli che non conoscono le Scritture” (Lettere IX, 209).

            L´icona si diffonde in maniera massiccia nel corso dei secoli VI e VII, favorita dalla fede popolare, dalla leggenda, dal miracolo. Non si diffonde ugualmente in tutte le aree della cristianità; i siriaci e gli armeni, ad esempio, erano molto meno inclini per il loro passato culturale all´uso delle immagini. È significativo che gli imperatori che favorirono l´iconoclastia fossero d´origine isaurica o armena. Nel 692, il Concilio in Trullo afferma: “In certe riproduzioni di immagini sacre il Precursore è raffigurato mentre indica col dito l´agnello. Questa rappresentazione fu assunta come simbolo della grazia. Essa era una figura nascosta di quel vero agnello che è Cristo, nostro Dio, rivelato a noi secondo la legge. Avendo dunque accolto queste figure e ombre come simboli della verità trasmessa dalla Chiesa, preferiamo oggi la grazia e la verità stesse come compimento di questa legge. Perciò, per esporre con l´aiuto della pittura ciò che è perfetto, decretiamo che d´ora in poi Cristo, nostro Dio, sia rappresentato nella sua forma umana e non nell´antico agnello” (can. 82). L´immagine di Cristo implicava già per i padri del Concilio trullano una confessione di fede piena nell´incarnazione.

            Un fattore che contribuì all´inasprimento delle posizioni favorevoli o contrarie all´uso delle icone fu l´avanzare dell´Islam, che pretendeva di essere la più alta e più pura rivelazione di Dio e accusava la Chiesa di politeismo e di idolatria per la sua venerazione delle immagini. L´ottavo secolo fu teatro di scontri violenti. L´atto inaugurale della prima fase della lotta iconoclasta fu l´ordine, impartito dall´Imperatore Leone III il siro nel 726, di distruggere la raffigurazione di Cristo collocata sulla porta di bronzo del palazzo imperiale a Costantinopoli; l´immagine venne sostituita con una croce, sotto la quale l´imperatore fece collocare questa iscrizione: “Poiché‚ Dio non sopporta che di Cristo venga dato un ritratto privo di parola e di vita, e fatto di quella materia corruttibile che la Scrittura disprezza, Leone con il figlio, il nuovo Costantino, ha inciso sulle porte del palazzo il segno della croce, gloria dei fedeli”. A questo gesto seguì la promulgazione ufficiale di provvedimenti contro le immagini e il loro culto e violenze contro le icone e quanti le veneravano. Va ricordato che le misure iconoclaste di Leone III seguono di pochi anni l´editto del califfo Jadiz II, che ordinava la distruzione delle immagini in tutte le province cristiane da lui conquistate e gli attacchi degli ebrei al culto cristiano. L´imperatore tenta di operare un compromesso culturale che renda possibile la convivenza tra arabi, cristiani ed ebrei, cercando di smorzare gli elementi di conflitto. La ragione di stato vince sulle ragioni della fede. Papa Gregorio III, nel 731, reagì scomunicando gli avversari delle icone e del loro culto. In Oriente la difesa della venerazione delle icone fu opera soprattutto di Germano, Patriarca di Costantinopoli, di Giorgio di Cipro e di Giovanni Damasceno. Germano afferma che rigettare le icone significa rigettare l´incarnazione; nell´icona “noi disegniamo l´immagine del suo aspetto umano secondo la carne, e non quella della sua divinità incomprensibile e invisibile, perché ci sentiamo spinti a rappresentare quella che è la nostra fede per mostrare che Dio non si è unito alla nostra natura in apparenza, come un´ombra, ma che è divenuto veramente uomo” (Lettera a Giovanni di Sinade). Giovanni Damasceno combatte gli iconoclasti a diversi livelli. Confuta l´accusa di adorare nelle icone un pezzo di legno dicendo: “Io non venero la materia, ma il Creatore della materia, diventato materia a causa mia” (Discorsi I, 16), e afferma che le icone sono “i libri degli illetterati” (Discorsi II, 10). Ma l´argomentazione più importante è quella teologica; il fondamento dogmatico del culto delle icone è l´Incarnazione. Il Verbo si è fatto carne, Gesù è il volto umano di Dio e noi, dunque, lo possiamo rappresentare (Discorsi I, 22). L´Antico Testamento vietava l´immagine; Dio, nell´antica economia, si rivela solo attraverso la parola. Nel Nuovo Testamento la Parola si fa immagine. Nella difesa delle icone si citerà sovente il Salmo 47, 9: “Quello che abbiamo udito, l´abbiamo visto”. Giovanni distingue accuratamente il prototipo dall´icona che lo rappresenta. L´immagine è oggetto di venerazione, non di adorazione; quest´ultima è riservata soltanto a Dio.

            Nel 754, per iniziativa dell´Imperatore Costantino V, venne convocato a Ieria, sul Bosforo, un sinodo che diede carattere normativo alle decisioni degli iconoclasti. Vi parteciparono 388 Vescovi, ma nessuno proveniva dalle sedi di Roma, Alessandria, Antiochia, Gerusalemme. Il sinodo dichiara che gli imperatori sono uguali agli Apostoli, pieni di sapienza per opera dello Spirito Santo, incaricati di ricondurre sulla buona via i fedeli e di istruirli, e condanna la creazione di icone e il loro culto. Insiste sulla distanza tra l´icona, un oggetto materiale, e ciò che essa pretende di far vedere. Considera come unica vera immagine l´eucaristia. In tal modo, l´iconoclasmo, finora sostenuto soltanto da un editto imperiale, diventava dogma di tutta la Chiesa.

            Nei due decenni successivi, i monaci, principali sostenitori delle icone, furono violentemente perseguitati; numerosi monasteri furono confiscati, i monaci costretti ad arruolarsi nell´esercito imperiale, alcuni furono sottoposti a tortura. Papa Stefano nel 769 convocò un sinodo al Laterano che anatemizzò quello di Ieria; anche i Patriarchi d´Oriente, Teodoro di Gerusalemme, Teodoro d´Antiochia e Cosma di Alessandria si rifiutarono di accettare le decisioni di Ieria.

 

III. Il Concilio niceno II

            Con l´avvento al trono imperiale di Irene, fervente sostenitrice del culto delle immagini, la crisi iconoclasta conobbe una svolta. L´Imperatrice decise di convocare un concilio e Papa Adriano I diede la sua approvazione. Dopo un difficile inizio, dovuto ai tentativi di sabotaggio da parte della fazione iconoclasta, l´assemblea dei Vescovi, riunita a Nicea nel 787, definì, innanzitutto, i criteri in base ai quali riconoscere l´ecumenicità di un concilio. Sono criteri di grande interesse, poiché fu la sola volta in cui un concilio cercava di definire le condizioni in base alle quali un´assemblea sinodale può essere ritenuta ecumenica. Un concilio, per essere recepito come tale, deve vedere la partecipazione, o almeno l´invio di rappresentanti, del papa e dei quattro patriarcati apostolici; deve professare una dottrina coerente con quella dei precedenti concili ecumenici; deve essere recepito dai fedeli. In base a questi criteri fu negata l´ecumenicità del Sinodo di Ieria del 754 e invalidate le sue decisioni; fu affermata la legittimità del culto delle immagini e vennero inoltre approvati ventidue canoni disciplinari, tra i quali vanno ricordati quelli relativi al divieto delle interferenze dei poteri mondani sull´elezione dei vescovi, alla proibizione ai vescovi di partecipare ai traffici commerciali, all´obbligo di convocare annualmente un sinodo diocesano. Si tratta di norme che eserciteranno una forte influenza sulla legislazione ecclesiastica medievale.

            La dottrina delle immagini fu definita nella sesta sessione. Così recita la definizione: “Procedendo sulla via regia, seguendo la dottrina divinamente ispirata dei nostri santi padri e la tradizione della Chiesa cattolica - riconosciamo, infatti, che lo Spirito Santo abita in essa - noi definiamo con ogni rigore e cura che, come la raffigurazione della croce preziosa e vivificante, così le venerate e sante immagini, sia dipinte che in mosaico o in qualsiasi altro materiale adatto, debbono essere esposte nelle sante chiese di Dio, sulle sacre suppellettili, sulle vesti sacre, sulle pareti e sulle tavole, nelle case e nelle vie; siano esse l´immagine del Signore Dio e Salvatore nostro Gesù Cristo, o quella della purissima nostra signora, la santa Madre di Dio, dei santi angeli, di tutti i santi e i giusti. Infatti, quanto più frequentemente queste immagini sono contemplate, tanto più quelli che le contemplano sono innalzati al ricordo e al desiderio dei modelli originari e a tributare loro, baciandole, rispetto e venerazione. Non si tratta certo di un´adorazione, che la nostra fede tributa solo alla natura divina, ma di un culto simile a quello che si rende all´immagine della croce preziosa e vivificante, ai santi evangeli e agli altri oggetti sacri, onorandoli con l´offerta di incenso e di lumi secondo il pio uso degli antichi. L´onore reso all´immagine, in realtà, appartiene a colui che vi è rappresentato e chi venera l´immagine, venera la realtà di chi in essa è raffigurato” (Concilio di Nicea II, Definizione).

            Ma nonostante le solenni affermazioni del Concilio di Nicea, la lotta iconoclasta non si arrestò. La stessa ecumenicità del Concilio fu negata, in Occidente, da Carlo Magno nel Sinodo di Francoforte del 794; in Oriente, l´Imperatore Leone V (813-820) inaugurò la seconda fase della lotta iconoclasta e della persecuzione degli iconoduli. Soltanto nel marzo dell´843, un sinodo convocato per iniziativa dell´Imperatrice Teodora e del Patriarca di Costantinopoli Metodio, reintrodusse definitivamente il culto delle immagini e istituì, a commemorazione di tale evento, “la festa dell´Ortodossia”, tuttora celebrata nella Chiesa d´Oriente la prima domenica di Quaresima. Tale festa celebra la vittoria dell´iconodulia e la definitiva conferma della cristologia elaborata dai primi sei concili ecumenici, dottrina che è alla base della venerazione delle icone.

 

IV. L´icona nella teologia e nella liturgia

            Uniti nella medesima tradizione, Oriente e Occidente sono insorti insieme contro chi distruggeva il culto delle immagini, perché nel rifiuto delle icone vedevano il rifiuto del mistero stesso dell´Incarnazione. E difendendo l´immagine del Dio fatto uomo, il Concilio di Nicea ha voluto difendere anche l´immagine divina presente nell´uomo. Accanto all´icona di Cristo, vi sono le icone dei santi, di coloro che, secondo la spiritualità orientale, hanno ritrovato in se stessi l´immagine di Dio e, in sinergia con lo Spirito Santo, sono pervenuti alla somiglianza con Cristo. I santi sono i “somigliantissimi”, icone viventi, trasparenza della presenza del Regno su questa terra. “È sintomatico - scrive Pavel Evdokimov - che l´iconoclasmo, al momento della sua massima violenza, colpisce al tempo stesso le icone, la vita monastica, il culto dei santi e la divina maternità della Teotokos” (La teologia della bellezza, tr. di G. Vetralla, Roma 1971, p. 196). “Non è contro le icone che tu lotti, ma contro i santi”, scrive Giovanni Damasceno all´Imperatore Leone III (Discorsi sulle immagini II, 10). E il Niceno II dichiara: “Sia attraverso la contemplazione della Scrittura, sia attraverso la rappresentazione delle icone ... noi ci ricordiamo di tutti i prototipi e siamo introdotti presso di loro”. Contemplare un´icona non è un fatto estetico, ma un evento spirituale. L´icona rappresenta un appello alla conversione, un invito ad acconsentire a quell´opera di trasfigurazione di cui parla Paolo nella seconda lettera ai Corinti 3, 18: “Tutti noi, che a viso scoperto riflettiamo come in uno specchio la gloria del Signore, siamo trasformati a sua stessa immagine, di gloria in gloria, per azione dello Spirito”.

            La controversia iconoclasta si concluse con una dottrina ecclesiastica ufficiale delle immagini. L´icona trovò posto nelle abitazioni dei fedeli; ancor oggi, l´immagine sacra, dinanzi alla quale arde un piccolo cero, veglia dall´alto su quelli che abitano la casa. L´uso liturgico delle immagini venne regolamentato; nessuna icona di santo poteva essere messa allo stesso rango dell´icona di Cristo e della Vergine; solo il santo cui era dedicata la chiesa aveva un posto particolare. L´antico cancello che separava il Santo dall´assemblea, dopo il Concilio niceno II si riempie di icone e si trasforma progressivamente nell´attuale iconostasi. Si introdusse l´uso, tuttora in vigore, di collocare l´icona della festa del giorno su di un pulpito ed esporla così alla venerazione dei fedeli. A partire dal VII secolo, è testimoniato il bacio alle icone; dopo la crisi iconoclasta si cominciò a baciare le icone anche durante la liturgia.

            Ma anche la stessa “scrittura” delle icone - graphein in greco indica sia l´atto di scrivere che quello di dipingere - fu normata da canoni conciliari. La Chiesa veglia sull´autenticità dell´iconografia, che non è una semplice creazione di un´opera d´arte, ma un´opera spirituale, compiuta nella preghiera e nell´ascesi. L´uso “altro” della prospettiva, delle dimensioni e delle proporzioni dei corpi, degli edifici e degli oggetti, il simbolismo dei colori, il fondo dorato e il sapiente gioco di luci e di ombre fanno dell´icona una finestra che si apre sul mondo divino. Anche l´icona dei santi non è mai un ritratto; essa vuole offrire alla contemplazione dei fedeli “l´uomo nascosto nel profondo del cuore” di cui parla l´apostolo Pietro (1Pt 3, 4), l´immagine di Dio celata nel profondo dell´essere che il santo ha fatto riemergere nella sua vita.

Ma l´icona non è patrimonio esclusivo della chiesa d´Oriente. A Roma esisteva da un tempo imprecisato un´antica icona della Vergine che, secondo la leggenda, era stata dipinta da Luca e un´icona “non dipinta da mani d´uomo” di Cristo. Nel corso dell´VIII secolo, l´Italia diede riparo a icone orientali che venivano sottratte alla furia iconoclasta. Il Patriarca Germano racconta che un´icona di Maria fuggì alla volta di Roma, viaggiando sulle acque; più tardi fu chiamata “Maria la romana”. L´icona di Cristo era collocata nella cappella privata del papa nella residenza del Laterano; in occasione della festa dell´Assunzione della Vergine, il 15 agosto, veniva portata solennemente in processione a Santa Maria Maggiore, dove si trovava l´icona dipinta da Luca. Papa Adriano I (772-795) fece dono alla basilica di San Pietro di due gruppi di tre grandi icone. Proprio a Roma si è sviluppata allora una notevole decorazione musiva a mosaico che ancora oggi si può ammirare in varie Basiliche: Santa Cecilia, San Marco a Piazza Venezia e Santa Prassede.

Come in Oriente, così anche in Occidente l´uso delle icone nella liturgia viene regolamentato. Nei secoli successivi l´Occidente, pur ispirandosi alle icone orientali, elaborerà un proprio modello iconografico.

 

Conclusione

            La lotta per la difesa delle immagini ha visto uniti Oriente e Occidente. Oggi, a distanza di secoli, l´Occidente riscopre l´icona, ne riscopre il profondo senso teologico e liturgico. La Costituzione dogmatica Lumen gentium richiama esplicitamente il Concilio niceno II e rinvia ai decreti sulle icone (n. 51); al n. 67 esorta “ad osservare scrupolosamente quanto in passato è stato sancito circa il culto delle icone di Cristo, della beata Vergine Maria e dei santi”. L´icona “vive” nella preghiera personale e liturgica. Papa Giovanni Paolo II ricorda: “L´arte per l´arte, la quale non rimanda che al suo autore, senza stabilire un rapporto con il mondo divino, non trova posto nella concezione cristiana dell´icona. Quale che sia lo stile adottato, ogni tipo di arte sacra deve esprimere la fede e la speranza della Chiesa” (Duodecimum sæculum, n. 11). E il Patriarca Dimitrios I afferma: “La presenza delle icone nelle chiese, con i presbiteri che celebrano e i fedeli che pregano, è l´attuazione di quel momento in cui sarà realizzato il mistero della comunione dei santi, adoranti il Dio trinitario; di tutti coloro che si sono resi graditi a Dio e costituiscono la Chiesa orante di oggi e dei secoli che verranno. E la venerazione delle icone, nel culto della Chiesa, ha un´importanza anche più grande, poiché avvicina i fedeli che le venerano a Dio, alla presenza ipostatica delle persone rappresentate e ai gesti sacramentali che vengono celebrati nel timore di Dio” (Enciclica, 15. 9. 1987, n. 30).

Le immagini del Cristo, della Vergine e dei Santi, collocate all’interno di un edificio ecclesiale sono diventate spesso icone spaziali, legate cioè allo spazio ecclesiale che occupano. Spesso inoltre lo spazio liturgico non è solo occupato dai volti ma anche dalla narrazione della storia della salvezza. La raffigurazione della rivelazione di Dio nel passato trova la sua realizzazione nel tempo presente e nel futuro. L’iconografia ha trovato un suo spazio che è quello della chiesa e un suo tempo che è quello del calendario delle feste liturgiche. La liturgia è diventata il quadro e il punto di riferimento ufficiale delle immagini.

Nella Cappella Redemptoris Mater del Palazzo Apostolico, abbellita di mosaici su desiderio del Santo Padre negli anni 1996-99, l’iconografia mosaicale è stata pensata in riferimento ai luoghi della celebrazione: la cattedra, l’ambone e l’altare e per sottolineare i due movimenti della storia della salvezza celebrati nella liturgia. Nelle pareti laterali sono illustrati: il movimento discendente, la discesa di Dio nella umanità e il movimento ascendente, la divinizzazione dell’uomo. La cattedra è collocata vicino alla parete d’ingresso della Cappella e sulla medesima parete è raffigurato il Cristo della parusia che viene a celebrare l’ultima Eucaristia con l’umanità. L’ambone si trova al centro della Cappella in corrispondenza al Cristo Pantocratore che domina dal soffitto. L’altare è collocato vicino alla parete di fondo su cui è rappresentato il banchetto nuziale della Gerusalemme celeste dominato dalla Santissima Trinità e con al centro la Vergine Madre.

            L’iconografia deve essere aderente all’umano e trasparente del divino. È necessario riscoprire la sinergia tra celebrazione, architettura e iconografia. Al di fuori di questa sinergia non esiste arte liturgica ma solo arte sacra generica.

Occorre riprendere la tradizione dei santi padri e fare vivere le icone nel loro ambito specifico, la preghiera personale e la celebrazione liturgica. La liturgia tende a far diventare il mistero di Cristo mistero della Chiesa, a far sì che i cristiani diventino “il Figlio stesso di Dio”, secondo la bella espressione di Ireneo di Lione (Contro le eresie III, 19, 1): le icone sono ausilio prezioso in questo cammino di assimilazione a Cristo.

Città del Vaticano, 20 gennaio 2005.    

 

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La iconografía del Padre Nuestro

 

Por José Antonio Íñiguez

I. INTRODUCCIÓN.

En el número anterior de Scripta Teologica (Vol. XXX. Fasc. 2) tuvimos ocasión de estudiar las representaciones de Dios Padre en el arte cristiano en relación con las que corresponden a la Santísima Trinidad al tratar de la iconografía propia del Espíritu Santo. Entre ellas, tuvieron especial importancia las que corresponden al deseo de mostrar la igualdad entre las tres Personas dentro de la Trinidad, deseo que llevó a los artistas a representarlas como tres varones en todo iguales, o como un rostro que encierra tres, también iguales, o un solo tronco con tres caras idénticas. Allí se habló de los fundamentos escriturísticos y teológicos de estas formas, y su aprobación o rechazo por parte de la autoridad de la Iglesia. Remitimos al lector a nuestro anterior trabajo para este tema, y nada hablaremos aquí de ello.

II. CONSIDERACIONES DOCTRINALES QUE INFLUYEN EN LA ICONOGRAFÍA DEL PADRE.

La iconografía de Dios Padre presenta una problemática propia, muy interesante, de la que carecen las representaciones de las otras dos Personas de la Trinidad, al confundirse normal­mente las formas que representan a Dios Padre y aquellas que corresponden con Dios Creador; en realidad son las mismas, y sólo se diferencian por la escena de que forman parte, creación, Trinidad, Ascensión, etc. Esto se debe, seguramente, a que se atribuye a Dios Padre la acción creadora, aunque sea común a las tres Personas como acción ad extra. Así pues, es necesario no confundir representaciones de Dios creador con las que se refieren a Dios Padre, la primera Persona de la Trinidad. Esto nos llevará e enfrentarnos con algunas dificultades de importan­cia.

Adelantemos que dos son los tipos iconográficos que hemos de estudiar: El Padre representado por la figura de un varón anciano o, al menos, no joven, y la mano que brota de una nube.

Desde casi los comienzos del Cristianismo, o, al menos, desde finales del siglo II, existe un discordancia entre la Iglesia griega y la latina sobre la posibilidad de representar lo que en sí mismo es irrepresentable, esto es, las realidades inmateriales como Dios, las Personas divinas que no se encar­naron -por lo que Jesucristo, cuya Persona es el Verbo, queda fuera de esta dis­cusión- y los ángeles y los demonios. No nos referimos a las luchas iconoclastas, que se limitan a la conveniencia o no de poseer imágenes la Iglesia, sino al caso particular, en lo que nos concierne, de ser lícito y posible crear una imagen para el Padre o para el Espíritu Santo, en coherencia con la doctrina ortodoxa. La iconografía de los ángeles y de los demonios queda fuera de este estudio. En términos generales puede decirse que Roma admite la simbología de la imagen, y Grecia la rechaza.

Parece que es San Ireneo de Lyon el primero que establece la teoría de que el Padre sea irrepresentable al exceder todo parámetro físico: "No se puede -escribe- conocer a Dios según su majestad y, por eso, es imposible medir al Padre"[1]. Sólo Dios omnipotente es capaz de crear una criatura a su imagen y semejan­za, como consta en Gen. I, 26-27, pues ni siquiera "los ángeles hubieran podido hacer una imagen de Dios, ni ningún otro fuera de Dios, ni ningún poder mínimamente alejado del Padre de todas las cosas"[2], de Dios creador. Es imposible formar una imagen adecuada de Dios y, por tanto, es imposible cualquier intento de representar al Padre. Ignora San Irneo, como ignorarán todos los griegos, la diferencia entre imagen y símbolo, diferencia que captarán los latinos, al menos desde San Agustín, como más adelante veremos.

Tan imposible es la aparición de Dios en cualquier forma para la teología griega, que las teofanías del Antiguo Testamento -no los signos de que Dios está presente, como la zarza ardiendo de Moisés[3]- son interpretados como manifestaciones sensibles del Verbo encarnado, de Jesucristo, en un avisión anticipada. Así escibe San Cirilo de Jerusalén (314-387): "Este Moisés le dijo "muestraté a mí Tú mismo" (Exo. XXXIII, 13), y mira que entonces veían los profetas a Cristo, siendo verdadero todo lo que entendían. "Muéstrate a mí para que te vea conscientemente" (Ibid.). Por lo cual se puede decir sanamente que como nadie podía ver el rostro a la divinidad, asumió el rostro de la huma­nidad para que lo veamos los vivientes"[4].

San Juan Crisóstomo (354-407) extiende la teoría al "Anciano de días" de Daniel[5] y del Apocalipsis. Escribe: "9. Miraba, hasta que el trono fue puesto, y el Anciano en días se sentó: y su vestido era blanco como la nieve, y sus cabellos eran como la lana limpia; su trono como de llama de fuego; su aureola como de fuego ardiente. 10. Un río de fuego corría en su presencia; y miles le servían, y decenas de miles asistían ante Él, y los libros fueron abiertos (Ap. VII, 9-10). (...). El trono -digo- fue puesto y se sentó al Anciano de días ¿Quien es éste? Así como viste de oso, y no pensaste en el oso, y cuando del león, no pensaste en este animal, sino en el reino; cuando del mar, no del mar, sino del orbe de la tierra ¿Quien es el Anciano de días?"[6].

En esta argumentación está muy cerca San Juan Crisóstomo del concepto de símbolo, que le permitiría admitir una representac­ión del Padre -o de la Divinidad-, pero le impide llegar a este concepto su rigorismo conceptual. Así, sigue: "Ciertamente era semejante a un viejo. Pero, según el uso de las cosas, que por lo que ellas parecen, se forma el propio concepto; así muestra que por anciano debe entenderse juicio. Del mismo modo que oyes trono, y no enciendes silla ¿Verdad que esto recoge el sentido vil y vulgar, paralelo a como en algún lugar se puede ver a Dios armado, cruel? (Sap. V,18; Is. XIII, 3).Así pues, esto quiere indicar que ha llegado el tiempo del Juicio. (...) Hasta que Dios Padre entrega al Juicio al Hijo". Sigue sin decir quién es, o a quién representa el Anciano, pero precisamente insiste en lo que no es, indignándose: "Pues si tenía vestidos, ¿cómo es que el fuego no los consumió? Y, con que razón dice el Anciano en días, que existió antes de todos los siglos? (...) ¿De qué modo los vestidos rodeaban al inmenso e incorpóreo?"[7] No puede ser la Trinidad, ni el Padre, ni el Espíritu Santo. No queda otra solución que la de ser el Anciano de días Jesucristo sentado en el trono para juzgar a los resucitados, y así lo insinúa San Juan Crisóstomo, pero no llega a formularlo claramente.

La doctrina de los escritores eclesiásticos sigue siendo la expuesta para los tiempos posteriores, aunque muchas veces quede influida por la doctrina iconoclasta, más radical que la correspondiente al tema que nos ocupa. En el siglo VIII encontra­mos una clara exposición en el patriarca de Constantinopla Germán (año 715): "Porque no formamos, dirá con toda sencillez, imágenes como semejanzas, ni símbolos, ni ninguna otra figura, de la indivisible deidad, la cual no pueden considerar ni investigar ni aun las sublimes órdenes de los mismos santos ángeles. Pero, puesto que el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, revocada la propia mancha de la herida de la muerte, se dignó hacerse hombre, con el beneplácito del Padre y del Espíritu Santo, (...) nos atrevemos a representar formando una imagen el carácter humano y la especie humana que recibió con la Encar­nación, y no su incomprensible e invisible deidad"[8]. En resumen, sólo Jesucristo es representable.

Esta doctrina la repite, casi un siglo más tarde, San Teodoro Studita, hacia el año 826, afirmando que "Ciert­amente, después que por su suma bondad descendiese a la naturaleza humana, hecho semejante a nosotros el que es uno en la Trinidad, (...) Cristo es figurado en imagen"[9], y hacia el año 840, Andrés de Cesaréa de Capadocia, en su comentario sobre el Apocalípsis, escribe: "Por esta sede (el trono de Ap. IV, 2) es designado Cristo que descansa en los santos"[10].

Terminamos este breve recorrido por los autores griegos con Juan Cantacuzeno, ya en el siglo XIV, entre los años 1320 y 1354. En su "Apología contra los mahometanos", escribe; "Atiende, pues, que Dios Padre nunca apareció en especie humana en las visiones a los profetas, porque él no se hizo hombre (...). Ciertamente, los ángeles se aparecieron alguna vez en especie humana. Pero se ha de investigar si en esta visión, aquella en que Abraham discute con Dios sobre el número de santos que son necesarios para alcanzar el perdón, narrada en el Gén. (XVIII. 23-32), qué es lo que fue visto. Ciertamente, no fue Dios Padre el que fue visto en forma humana ¿Dices que fue un ángel? Esto sería verdad, te contesto, si Moisés, u otro (profeta) hubiera hecho mención de los ángeles como señores o jueces. Pero, ¿quién es el que juzga toda la tierra sino Dios? Como consta que esto es así, que éste que apareció en forma humana, ni fue Dios Padre, ni un ángel, por las razones que hemos resumido, parece que se manifiesta en todo como necesario que aquel sea el Verbo e Hijo de Dios, que es Dios y hombre"[11]. El argumento es el mismo que el de todos sus predecesores, aunque expuesto con mayor orden. No se narra en ningún pasaje de la Sagrada Escritura, de forma explícita, que el Padre haya aparecido en forma humana. En cambio, sí toman esta apariencia los ángeles en muchas ocasiones, pero nunca se dijo de ellos que tuvieran el poder de juzgar. En la aparición a Abraham, el interlocutor debe tener la apariencia de hombre, puesto que discute el profeta con él, pero no es un ángel, puesto que se erige como juez. Luego no queda otra posible solución que la de que sea Jesucristo. Y termina el razonamiento: "Y precisamente en esto, en que apareciese ante Abraham bajo especie humana, muestra su futura encarnación".

Sin embargo, a pesar de todas estas afirmaciones teológicas, y de la falta de una doctrina que le apoyara, el arte bizantino representa a Dios Creador unas veces, y otras al Padre Eterno, como una mano que sale de una nube.

En occidente, en la Iglesia latina, el problemática se establece en el campo de la conveniencia, no en el de la reflexión teológica. Escribe San Agustín, comentando el texto de la profesión de fe: "Sentado a la derecha del Padre. Creemos, además, que se sentó a la derecha del Padre. Pero esto no se ha de juzgar, sin embargo, como que Dios Padre esté reducido a la figura humana, como ocurre que se ha de pensar de aquellas cosas que pueden determinar la derecha o la izquierda, o de que se diga que el Padre está sentado se haya de juzgar que tiene las rodillas flexionadas, pues caeríamos en el sacrilegio con el que maldice el Apóstol a quienes cambian la gloria incorruptible de Dios por las imágenes corruptibles de los hombres (Rom. I. 23)". Y afirma ahora lo que más tarde, en otro escrito, se ve forzado a matizar: "Porque es impiedad colocar tales imágenes de Dios en el templo cristiano", y pasa inmediatamente a tratar el tema que le interesa en este momento de su discurso: "Es mucho más impío en el corazón, donde está verdaderamente el templo de Dios, que debemos así limpiarlo de todo deseo terreno y del error", y a establecer el simbolismo de texto sagrado: "A la derecha debe entenderse, pues, como si se dijera en suma felicidad, donde está la justicia, la paz y la alegría; así como a la izquierda se sitúan los cabritos (Cfr. Matth. XXV. 33), esto es, en la miseria, por la iniquidad de sus trabajos, y los atormentados. Y así, sentarse Dios no se dice por la posición de los miembros, sino por el significado de la potestad de juzgar"[12].

En el tratado "De Trinitate" se muestra acorde con la doctrina griega, pero con matices muy interesantes. Opina que en las visiones de los profetas pudo aparecer Jesucristo o el Espíritu Santo, pero que "es temerario decir que Dios Padre nunca se apareció en alguna forma visible a los Padre o a los Profetas (...) porque -ahora introduce el concepto clave que hace posible la representación: el de signo- aquellas visiones que sucedieron, que reemplazan por una criatura mudable al inmudable Dios, no muestran a Dios propiamente como él es, sino significativamente, como conviene según las causas de las cosas y de los tiempos"[13].

Todo esto se contiene en el cap. XVI. En el capítulo siguiente, el XVII, trata de la visión de Daniel (Dan.VII. 9-14), y aquí se muestra claramente partidario de inter­pretar el Anciano de días como imagen humana del Pare, "Pues -escribe- si el Padre dando el Reino, el Hijo recibiéndole, se le aparecieron a Daniel en especie corporal, ¿cómo se puede decir que el Padre nunca fue visto por los profetas, y que sólo puede ser estudiado como invisible "al que ningún hombre vio, ni se le puede ver?". La postura es ahora diamentralmente opuesta a la griega. Sigue analizando la "visión nocturna" de Daniel en la que el "Anciano de días" recibe al "Hijo del hombre" y del primero recibe "el principado, el honor y el reino", y añade: "Así pues, el Padre dando y el Hijo recibiendo el reino sempiterno fueron ambos visibles en especie a la mirada del profeta. Por tanto, no parece inconveniente que también se crea que aun Dios Padre - la Primera Persona- tuviera por costumbre aparecer de este modo a los mortales."

Insiste San Agustín en esta doctrina, que afirma no ir en contra de la fe, de que el Padre también pueda presentarse en forma corporal, planteándose una duda teórica, en verdad de poco peso, pero que le sirve para afianzar todo lo manifestado anterior­mente. Precisamente comienza así el párrafo 34 del texto que venimos comentando: "Quizá alguno pudiera decir que el Padre no es visible porque apareció al vidente en sueños, mientras que el Hijo y el Espíritu Santo son visibles porque Moisés los vio en estado de vigilia". En un largo análisis, ciertamente suprimi­ble por no aportar otra afirmación que la ya conocida y repetida, de que ni la Deidad ni cada Persona de la Trinidad pueden tener una imagen que muestre su esencia, sino que ésta ha de ser siempre meramente simbólica, resume: "aquella misma substancia, que es el que es, no puede ser mostrada por ninguna semejanza corporal al que duerme, ni por ninguna especie corporal al que está despierto. Y esto, no sólo es verdadero para el Padre, sino también para el Hijo y para el Espíritu Santo"[14].

Vuelve de nuevo San Agustín a repetir los argumentos anteriores, referidos ahora a toda las visiones proféticas, incluida la de Abraham en Mambre, y concluye con la misma aseveración anterior: "Porque la misma naturaleza, o substancia, o esencia, o cualquier otro nombre con el que se llame a ese mismo Dios como aquello mismo que es, no puede ser visto corporalmente; pero también se ha de creer que se puede atribuir, no sólo al Hijo o al Espíritu Santo, sino también al Padre, una sig­nificación por especie corporal o semejanza, captable por los sentidos corporales"[15].

También para San Jerónimo el "Anciano de días" es el Padre que otorga los signos del poder al Hijo: "Porque se deduce que en Daniel (Dan. VII) el que está sentado es Dios Padre y le es presentado el Hijo del hombre para que le entregue el reino"[16]. Sigue aplicando el mismo criterio a la visión del Apocalipsis y a la narración del martirio de San Esteban de los Hechos de los Apóstoles.

Queda así establecida, desde los siglos IV-V, la doctrina que admite como posible o probable que el Padre Eterno, la Primera Persona de la Santísima Trinidad pueda haber aparecido a los profetas bajo la imagen de una figura humana, dando así pie a una representación pictórica o escultórica, a una imagen, en resumen.

Se mantiene esta doctrina sin contradicciones de relieve en Occidente hasta nuestros días, aunque no dejó de haber alguna discordancia. El papa Gregorio II escribe, entre los años 731 741, al emperador Isaurico, una carta que contiene la pregunta teórica: "¿Por qué no pintamos también (como pintamos a Jesucris­to, del que viene hablando), ni ponemos delante de los ojos al Padre del Señor Jesucristo?". Y contesta: "Porque la naturaleza de Dios no se puede ni imaginar ni pintar (...) (y no lo hacemos) para que tú no llames a esa imagen ídolo"[17]. De la carta no se deduce que el papa pensara que no se puede representar al Padre, sino más bien en una respuesta circunstancial y no exenta de humor al emperador.

En lo que se refiere a la visión de Daniel, resume Haymonis, obispo de Halberstat, en el siglo IX, el pensamiento de los co­mentaris­tas bíblicos. Estudiando la frase "y sobre la sede uno sentado", precisa: "es costumbre, respecto a esta profecía, que se entienda alguna vez a Dios Padre por el que está sentado, donde dice: que vio a la derecha del sedente un libro abierto, es decir, a la derecha del que se sienta en el trono, al que llama Hijo (al libro), por el cual fueron hechas todas las cosas, entendiendo directamente a Dios Padre sedente. Aquí también, por el que se sienta, debemos entender al Señor Jesucristo, según enseñamos abiertamente en las siguiente palabras" [18]. No vuelve a hablar de la Primera Persona.

 



III. DOCTRINA SOBRE LA REPRESENTACIÓN PLÁSTICA DE LA PRIMERA PERSONA.

a. Doctrina canónica.

Es interesante consignar que ninguno de los concilios que trataron del problema de las imágenes hacen mención de la representación de la Santísima Trinidad o de alguna de las Personas divinas. Todos repiten, con ligeras variantes, la fórmula del II Concilio de Nicea: "de modo semejante a la imagen de la preciosa y vivificante Cruz, han de exponerse las sagradas y santas reliquias (...), las (imágenes) de nuestro Señor, Dios y Salvador Jesucristo, de la inmaculada Señora nuestra, la santa Madre de Dios, de los preciosos ángeles y de todos los varones santos y venerables"[19]. La razón más obvia de por qué esto ocurre así es pensar que nunca se ofreció a los fieles de la Iglesia una tal representación, que no aparezca hasta el siglo IX en los códices sajones como ilustración de los mismos y que, por tanto, no se tome en consideración por los padres conciliares. De momento, y a falta de algún otro dato, debe tomarse como la explicación más plausible.

La primera disposición positiva sobre nuestro tema la debemos a Alejandro VIII, a finales del siglo XVII; quien, al condenar los errores jansenistas, declara, en Decreto del Santo Oficio de 7 de diciembre de 1690, en su n. 25: "Es lícito al cristiano colocar en el templo la imagen de Dios Padre senta­do"[20]­.

El papa Benedicto XIV, en el documento del año 1745 que tuvimos ocasión de estudiar con detenimiento en el número anterior de Scripta, cuyo motivo inicial era la posible canoniza­ción de la hermana Crescencia, quien había difundido unas estampas con la imagen del Espíritu Santo en forma de joven, pero que se extiende a legislar exhaustivamente sobre los usos admitidos y prohibidos en las formas de pintar y esculpir las imágenes de la Santísima Trinidad, afirma como doctrina general: "Nadie ose favorecer, o seguir el impío error, injurioso a la naturaleza divina, de juzgar que Dios Bien máximo puede represen­tarse con colores (...). § 12. Sin embargo se ha de representar a Dios del mismo modo y manera con que leemos en las Santa Escrituras con que se dignó aparecerse a los mortales (...)", por una razón muy sencilla que expone en le § 15."Ya que se lee en la Sagrada Escritura que el mismo Dios obró de esta forma ante los hombres para que le viesen. ¿cómo no ha de ser lícito pintarle de aquella forma?"[21], y añade como autoridades la cita de Alonso de Castro en su "Adversus Herexes", lib. 8: "Si está permitido leer literalmente, y se ha de tener en gran veneración, lo que escribe la Sagrada Escritura, ¿Cómo no se ha de permitir su representación en imágenes?, y una referencia al cardenal Richelieù en su "De faciliori ratione reducendos eos, qui ab Ecclesia segregarunt". Lib. 3. Pág. 439, en que se repite el mismo pensamiento.

En el § 32 expone la doctrina[22] positiva: "Así pues, las imágenes de la Santísima Trinidad comúnmente aprobadas y que se han de permitir en absoluto son aquellas en las que o la Persona de Dios Padre se muestra en la forma de un varón anciano, tomada de Dan. Cap. VII. Vers. 9, en las que se sienta un Anciano de días, y en su seno a su Hijo Unigénito, es decir, Cristo Dios y hombre, y entre los dos al Espíritu Santo como paloma, o se representan las dos Personas separadas un breve espacio, una de un varón anciano, es decir, el Padre, la otra de Cristo, y en medio de las dos el Espíritu Santo en forma de paloma" , formulación que viene avalada por muchas citas de teólogos, que sería inútil transcri­bir. Aprueba, además, la figura de Jesucris­to, muerto, en el seno del Padre. Volveremos sobre ello.

Pasa ahora, en el § 36, a tratar cómo se pinta cada una de las Personas solas, esto es, cuando no aparecen formando el conjunto de la Santísima Trinidad: "Se pinta al Padre solo, separado de las otras Personas, cuando Adán oyó la voz del Señor Dios que deambulaba por el Paraíso (Gen. Cap. III), al comienzo de la escala vista por Jacob (Gen. XXVIII, 3), cuando se presentó a Moisés de modo admirable (Exod. XXXIII, 23) o a Isaías, como Rey sentado en su trono (Is. VI, 1), y a Daniel como Anciano imbuido en un vestido blanco (Dan. VII, 9)". Es muy dudoso que en todas estas escenas aparezca el Padre, como afirma el documento de Benedicto XIV, y no Dios om­nipotente. En cam­bio, omite algunas claras de la primera Persona que estudiartemos más adelante.

IV. LOS TRATADISTAS DE BELLAS ARTES.

En concreto, dos formas alcanza la representación del Padre que comparte, como hemos visto, con la Dios creador: la de Anciano, con vestes reales o sacerdotales, con corona, tiara o mitra, y la de una mano que sale de una nube.

Escribe Juan Interian de Ayala en su trato "El Pintor Cristiano y Erudito"[23], publicado en castellano en 1782. "7. Tratando, pues, brevemente esta materia propia de mi instituto (por no transpasar los límites que me he prescrito), digo, que Dios nuestro Señor como es en sí, o para hablar con más propie­dad, como nuestro limitado conocimiento puede imaginarlo, se pinta con bastante acierto en figura de un gravísimo, y venerable anciano (...)", y añade que aun es mejor que aparezca en un trono rodeado de ángeles, según Dan. VII, 9-10. Esta es la forma de representar a Dios omnipotente, y ahora precisa: "Y cuando se ha de pintar al Padre Eterno, por ejemplo, en la visión del Jordán (el bautismo del Señor por Juan), píntesele también en figura de respetuoso anciano: no porque el Padre preceda al Hijo, o al Espíritu Santo en eternidad o en otro tiempo (...); sino porque el Padre es primero no en tiempo o naturaleza, sino por razón de origen, lo que a penas, y con dificultad, se puede representar a nuestros flacos y débiles sentidos"[24]. La explicación es clara y no requiere ningún comentario. Algo más adelante, cuando habla de la Santísima Trinidad. dice: "cuando se haya de pintar la Santísima Trinidad, se debe pintar al Padre en forma y figura de viejo", algunas veces "con cetro en la mano"[25].

También describe Ayala -así se le suele citar, en vez de Interian- las diversas posturas del Padre Eterno en las represen­taciones tradicionales de la Trinidad, más alguna que no fue universalmente admitida, como la que describe a continuación: "sosteniendo con ambas manos el Cuerpo de Jesu-Cristo (...), con sus manos por debaxo de los brazos de su Unigénito Hijo, está sosteniendo su Cuerpo, que se representa muerto"[26]. En efecto, a varios teólogos, entre ellos Juan Molano, les parecía incon­veniente que Jesucristo fuera representado muerto como Persona de la Santísima Trinidad, aunque el cuerpo muerto de Jesucristo permaneciera unido a la Persona divina tanto como su alma.

Termina Ayala sus precisiones sobre la representación del Padre Eterno diciendo que "el diadema de rayos, que suele pintarse en la cabeza del Padre eterno, no es a manera de círculo, sino triángulo equilátero", aunque desconozca la razón de por qué es así, aunque aventura que "este género de triángulo representa de algún modo a toda la Trinidad, de la que el Padre Eterno es el origen, y fuente primordial, de quien procede el Hijo, así como el Espíritu Santo procede de los dos"[27].

No hace mención Ayala de la otra representación del Padre -solamente hay dos formas, como dijimos-, más frecuente en la Iglesia oriental, pero no desconocida en la latina: la mano que sale de una nube, en dirección hacia la tierra, portando un rollo, o un libro, o ejerciendo alguna otra función, según la escena en la que aparezca. En cambio la cita Domingo Macri en su "Hierolexicon": "Los antiguos no permitían que fuese pintado el Padre Eterno en figura humana (...). Pero más rectamente los cristianos orientales representan la pintura de una única mano entre nubes, que mantiene un libro, como solía pintar la Iglesia latina y testimonian las pinturas conservadas"[28].

Dejamos aquí a los tratadistas, pues viene todos a repetir, con ligeras variantes, el resumen de Ayala, y pasamos a una descripción rápida -pues se repiten una y otra vez los mismos modelos- de las formar reales.

V. LAS FORMAS ARTÍSTICAS.

Ha sido dicho repetidas veces, pero ha de ser de nuevo recordado ahora, que se representa de la misma forma a Dios creador y a Dios Padre, a la Trinidad completa como origen de las operaciones divinas ad extra y a la Primera Persona trinitaria; sólo se pueden distinguir una de otra por la escena de la que forman parte. A la vez, también sabemos que hay únicamente dos tipos: al Anciano de días y la mano que sale de una nube.

Comenzaremos por estudiar la primera, no aportando ninguna representación gráfica, pues serán conocidos innumerables ejemplos a cualquier lector de este artículo.

1. El Anciano de días aparece en cuatro escenas, con seguridad a partir del siglo XII:

a. En las representaciones de la Santísima Trinidad, tanto en las llamadas verticales -Padre, Espíritu Santo e Hijo en posición descendente-, como en las horizontales -las tres Personas colocadas en el mismo plano horizontal, casi siempre en el siguiente orden: Padre, Espíritu Santo, Hijo, de izquierda a derecha-. En las primeras aparece Cristo doliente o muerto en la cruz; en las segundas, Cristo glorioso, muchas veces portando la cruz. En el número anterior de Scripta ofrecimos dos representa­ciones de la Trinidad vertical, con un endurecimiento de su simbolismo. En ambas la paloma del Espíritu Santo posaba un ala sobre la boca del Anciano y la otra sobre la boca de Jesucristo, para expresar la unidad entre las tres. La primera corresponde al misal del S. XII de la Biblioteca Municipal de Cambray, y la segunda a un relieve del sigo XIV de Aguinaga (Navarra)[29].

Si levantaron sospechas las representaciones de la Trinidad en que Jesucristo aparece muerto sin cruz, sostenido por los brazos por las manos del Padre, se tuvieron como heréticas aquellas en que el Cuerpo del Señor descansa sobre el regazo del Anciano de días, del Padre, mientras la paloma del Espíritu Santo se eleva sobre la cabeza de ambos, como puede verse, por ejemplo, en un gravado de Durero reproducido en la LAMINA. III que acompaña este trabajo.

Tres variantes de la Trinidad horizontal las constituyen aquellas que representan al Espíritu Santo en forma humana, la coronación del Virgen, y aun la de San José.

b. En las representaciones de la Encarnación del Verbo, donde se pinta o esculpe al Padre como el Anciano de días, generalmente sólo en busto de medio cuerpo, del que parten unos rayos que van a descansar sobre nuestra Señora. Algunas veces, por estos rayos se desliza la paloma del Espíritu Santo o el cuerpo de un niño pequeño, en simbolismo abiertamente desafor­tunado. Los tiempos del Gótico se recrearon en este tipo de formas plásticas, pero no fueron menores en el Renacimiento y en el Barroco.

c. También aparece el Anciano de días en la escena del bautismo del Señor en el Jordán, con las mismas características que las descritas antes para la Encarnación. De todas formas, hay que señalar que este simbolismo de sustituir la voz del Padre, narrada en Mat. III. 17, por su efigie es menos frecuente que aquella de la Encarnación o Anunciación.

2. La mano que surge de la nube.Con toda seguridad es el modo más antiguo de representar, tanto a Dios creador como a Dios Padre, y será la escena en que se encuentre, como ya hemos dicho, la que determine si se trata de una o de otra representación. Las más frecuentes son: la Ascensión del Señor a los cielos, la Anunciación y Pentecostés.

a. La ascensión del Señor a los cielos. Quizá el ejemplar más antiguo que tengamos de esta representación sea la tablilla de marfil, perteneciente a un cofre, probablemente de origen milanés, hoy en Munich, en el Bayerisches National Museum, y cuya fecha se puede fijar hacia el año 400. En ella, junto a la tumba del Señor y la aparición de éste a las mujeres que fueron al sepulcro en la mañana del sábado, se representa a Jesucristo subiendo por la ladera de una montaña, mientras es asida su mano derecha por una mano, también derecha, que surge de una nube. Asombrado, un apóstol eleva sus mirada a la altura mientras otro se cubre el rostro con las manos[30]. Esta forma en que el Señor sube por la ladera, o mejor, el perfil de una montaña, queda fijada como tradicional y, por tanto, muy repetida, para este tipo de escenas de la Ascensión. La encontramos, hacia el año 790 en el Psallterio de Stuttgart, y hacia el 850 en el Sacramenta­rio de Drogón (Cfr. LÁMINA 1. Fig. 1 y 2). En el primero, otra mano, también derecha, sostiene un libro -en una repetición de simbolismo muy difícil de justificar-, como ocurrirá normalmente en otras escenas.

b. La Anunciación. En estas escenas el Anciano de días estudiado anteriormente se sustituye por una mano derecha que surge de las nubes, de la que parten los rayos que alcanzan a nuestra Señora. Uno de los ejemplares más antiguos se sitúa en los mosaicos de la Capilla Palatina de Palermo, del siglo XII (Cfr. LAMINA II. fig. 2). Las nubes se reemplazan, en este caso, por el arco iris, hecho que tampoco es infrecuente.

c. Pentecostés. En estas escenas, de la mano que asoma entre las nubes brotan rayos que vienen a posarse sobre las cabezas de nuestra Señora y de los apóstoles, coronadas o no por llamas de fuego. En el Scripta anterior hemos reproducido un ejemplo de la catedral de Narvona[31], en el que de los cinco dedos extendidos de la mano parten los rayos, o aquella que se encuentra también en el Sacramentario de Drogón, con el Espíritu Santo, del que parten los rayos, Jesucristo como un busto, y la mano del Padre Eterno que sostiene un pergamino (LÁMINA II. Fig. 1).

[1]S. Ireneo. Adv. Haer. IV,20. P.G. 7,1032-40.
[2]Ibidem.
[3]Exod. III, 1-4.
[4]S. Cirilo de Jerusalén. "Cathechesis X illuminandorum. Cath. III. de Uno Domino Jesu Christo".
P.G. 33,670.
[5]Dan. VII, 7-10.
[6]San Juan Crisóstomo. "In Danielem VII, 9". P.G. 56,230-231.
[7]Ididem.
[8]Germán, Patriarca de Constantinopla. "Carta". P.G. 93,158.
[9]Teodoro Studita. "Antirrheticus I ads. Iconomachon". P.G. 99,331.
[10]Andrés de Cesaréa de Capadocia.
"Comentarios al Apocalip­sis". Caput. X. Sermo. IV. P.G. 106,254.
[11]Juan Catacuzeno. "Contra secta mahometana". P.G. 154,386.
[12]San Agustín. "De fide et symbolo". P.L. 40,188.
[13]San Agustín. "De Trinitate". Cap. XVI, 32. P.L. 42,866.
[14]Ibidem. P.L. 42,867.
[15]Ibidem. 42,868.
[16]San Jerónimo. "Commentarium in Ezechielem". Lib. I. Cap. 1.
P.L. 25,29-30.
[17]San Gregorio II Papa. "Epístola XII". P.L.89,1511-1512.
[18]Haymonis de Halberstat. "Epist. OPP. Pars. I. Coment. bibl".P.L. 116,1004
[19]II.
Concilio de Nicea. Año 787. Denz. n. 302.
[20]Denz. n. 1315.
[21]Benedicto XIV. "Bularium" I. 251 ss.
[22]Ibidem. Pág. 253.
[23]"El Pintor Cristiano y Erudito, o tratado de los errores que suelen cometerse al pintar, y esculpir las Imágenes Sagra­das" (...) escrita en latín por el M.R.P. Fr. Juan Interian de Ayala (...) y traducida en castellano por D. Luis Durán y Bastero (...).
Madrid. 1782. T. I.
[24]Ibidem. Pág. 108-109.
[25]Ibidem. Pág. 111.
[26]Ibidem. Pág. 112-113.
[27]Ibidem. Pág. 114.
[28]Dominici Macri. "Hierolexicon sive sacrorum dictionarium". Venetiis. 1765. Pág. 378.
[29]Cfr. Scripta Thelogica. vol.
XXX. Fasc. 2. 1998. Pág. 585.
[30]Cfr. André GRABAR. "La edad de oro de Justiniano". Madrid. 1966. Pág. 287.
[31]Cfr. Scripta Thelogica. vol. XXX. Fasc. 2. 1998. Pág. 585.

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ALGUNOS CONSEJOS A LA HORA DE USAR UNA IMAGEN

 

Una Imagen es una obra de arte destinada a propiciar la oración y la contemplación. No es por lo tanto un objeto de decoración o de adorno.

Ha sido creada para ayudar a los creyentes en la plegaria individual, familiar o de pequeños grupos.

 

Manténla oculta siempre que no estés en oración y evita que lo profanen miradas de otras personas o las tuyas propias cuando no estas orando.

No es un objeto para enseñarlo a las amistades ni una decoración exótica para la casa.

 

Es una evocación de lo Sagrado a través de una imagen.

 

Antes de elegir un Icono, una Imagen o una figura, mira bien si realmente evoca en ti lo Sagrado. No tengas prisa en elegir. Tomate todo el tiempo que haga falta.

Un Icono, una figura, una Imagen, un Templo o cualquier lugar de oración no es imprescindible; afortunadamente Dios está en todas partes; pero lo que tienes que ver es si tú lo ves en todas partes. Si es así, no te hace falta ningún elemento externo de ayuda, pero tienes que ser muy sincero y si no es así, y resulta que una imagen, un icono, determinadas iglesias o cualquier otro elemento te ayuda a evocar la presencia de lo Sagrado, entonces es bueno y sabio el que lo utilices.


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A los contemplativos de cualquier clase...
A los contemplativos de cualquier tradición...
A los ermitaños urbanos, cada vez más numerosos...
A los desencantados de la Cristiandad para que se reencanten...
A los que fueron hacia Oriente y ahora retornan...
A los que contemplan dentro de la Iglesia...

 

A los enamorados de la Belleza y de la Gracia...
A los enamorados de la Misericordia...
A los enamorados de la Adoración...
A los enamorados de la Plenitud...
A los enamorados de la Bondad...
A los enamorados del Sosiego...

 

A los discretos...
A los silenciosos...
A los solitarios de Dios...

A los solitarios sin Dios... para que encuentren la Soledad Sonora...

En el Evangelio está el camino, la verdad y la vida: CRISTO.

 

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Preguntas más frecuentas sobre las Imágenes

 

Canon III del Concilio IV de Constantinopla (869-870) y Conciliábulo de Hieria

 

Por P. José Antonio Caballero

 

Introducción

 

En algunas páginas web evangélicas  utilizan el Canon III del Concilio IV de Constantinopla (869-870) para “demostrar” que la Iglesia Católica “adora” imágenes, desvirtuando lo que la Iglesia Católica enseña sobre la veneración de las imágenes. 

 

Nota: en azul las preguntas protestantes y en negro las respuestas católicas.

 

Dice el Canon III:

 

“Si alguno, pues, no adora la imagen de Cristo Salvador, no vea su forma en su segundo advenimiento.  Asi mismo honramos y adoramos la imagen de la Inmaculada Madre suya, y las imágenes de los santos…los que así no sientan, sean anatema”

 

Estas son las preguntas protestantes más frecuentes:

 

No es que no se debe "adorar" las imágenes? No enseña eso la doctrina católica de que la adoración es solo a Dios?
Como pues el concilio de Constantinopla dice Adoramos la imagen de la Inmaculada Madre suya y de los santos? Como se aclara esta contradicción?

 

Aquí hay que aclarar que es un problema terminológico y no dogmático; “venerar” y “adorar” tienen el mismo significado en griego: “proskyneo” (se sabe que todos los evangelios fueron escritos en griego).

 

Debiera hablarse de que si bien el concepto está claro, la Iglesia va comprendiendo más y mejor el dato revelado a lo largo de los siglos. Es lo que Newman ha llamado Desarrollo de la doctrina Cristiana. El dato no cambia, la Iglesia crece en su comprensión y con ello va precisando su terminología.

Es bueno aclarar estos puntos:

1. El
verbo griego que se empleaba para adorar es el mismo que para venerar.

2. Este verbo es
proskyneo. El diccionario de la lengua griega Montanari que es uno de los más completos que se han publicado recientemente, elenca las siguientes acepciones para este verbo: (1) saludar con afecto, abrazar; (2) adorar, venerar; (3) postrarse, considerar con respeto o veneración; (4) conjurar, tratar de aplacar suplicando; etc... Con ello queda claro que un mismo verbo griego que es el que usa en Constantinopla IV- se emplea para adorar y para venerar.

3. Con todo, el IV concilio de Constantinopla, a pesar de echar mano de
proskyneo para la adoración de la imagen Cristo y de la Virgen y de los ángeles y santos, establece una clara y sutil distinción entre los cuatro. En el caso de Cristo se dice que esa adoración es similar a la adoración de los evangelios y eso no se dice de la Virgen, de los ángeles ni de los santos; por

otro lado, en el caso de Cristo se emplea el verbo proskyneo, venerará de modo fuerte, absoluto. En los otros tres casos se echa mano de dos verbos y no solamente de adorar, sino que se dice: honramos y adoramos; a este honrar y adorar se le llama hoy venerar. La gradación de estos cuatro grupos tampoco es casual: el culto reservado a María es privilegiado respecto de los otros dos; por ello figura antes que ellos y el concilio da el motivo: es Madre de Dios, cosa que no encarnan los ángeles ni los santos.

4. Para el año 869-870 no había una terminología clara o neta para designar el culto reservado a la Virgen y a los santos (alguna distinción había establecido el II concilio de Nicea, pero no se había comprendido bien, por contar con una mala traducción, a la que se sumaban rivalidades entre los dos imperios romanos de oriente y occidente); por eso es que el verbo venerar no figura.
Venerar en griego se decía también proskyneo, y adorar en griego se decía tambien proskyneo como ha señalado el diccionario de Montanari. La Iglesia a lo largo de los siglos ha ido precisando esta terminología, de manera que hoy el catecismo establece una clara distinción entre adorar y venerar. Algo semejante ocurrió con el término persona. Antes de Calcedonia, no había una clara distinción entre persona y naturaleza. Fue mérito de Calcedonia precisar el concepto de persona. Algo semejante se puede decir de la infalibilidad: si bien en varias ocasiones se promulgaban en la Iglesia decretos infalibles, la precisión del término en cuanto tal se declaró en 1870. Hoy sabemos que la infalibilidad es un don de Cristo a su Iglesia: asi es infalible el Papa cuando expresamente compromete su magisterio de modo definitivo, solemne y universal en cuestiones de fe y costumbres; lo son los obispos reunidos en concilio ecuménico presidido por el Papa, los cuales en ejercicio del magisterio supremo, proponen una verdad como contenida en la revelación, y lo es todo el pueblo de Dios, cuando se une indefectiblemente a la fe bajo la guía del magisterio vivo de la Iglesia.

 

5. Un grave y frecuente error de nuestros hermanos separados consiste en aislar las citas de la Sagrada Escritura y como en este caso, de los documentos de la Iglesia- de su contexto histórico y doctrinal, e interpretarlas con los conceptos de hoy día, como si no mediaran siglos de distancia y comprensión de los mismos. Con ello se cae en los anacronismos más aberrantes. Me pregunto qué sucedería si se hiciera eso con la Divina Comedia de Dante, o el Quijote. Seria sin duda una grave injusticia. Desafortunadamente esto hacen ellos con los documentos más dignos de respeto que tenemos. A veces, cuando se leen documentos de la Iglesia de los primeros siglos, se puede llevar uno la impresión de parcialidad; sin embargo no se proponen ofrecer una síntesis de la fe católica en todos sus pormenores, sino que constatan las manipulaciones que, dentro de sus contextos históricos particulares, han amenazado a la verdadera comprensión del dato revelado.

 

Otra pregunta frecuente es sobre el Conciliábulo de Hieria:

 

En el Concilio de Hieria, convocado por Constantino V en el año 754 y al que asistieron mas de 300 obispos, se condenó el culto a las imágenes y a los que apoyaban dicho culto se les llamó iconolatras.
Y esto? como se aclara tambien ?

 

Aquí hay que aclarar también estos puntos:

 

1. No es Concilio de Hieria sino Conciliábulo de Hieria. Conciliábulo es una reunión. NO ES INFALIBLE porque ningún Papa lo aprobó, sino muchos obispos engañados o amedrentados por Constatino Coprónimo.

2. El que se opuso a las imágenes fue un tirano y despiadado Emperador que pretendió dominar a la Iglesia. Todo el que se oponía a él era salvajemente castigado.

3. Los monjes se opusieron al tirano Constantino V y fueron martirizados. A muchos les sacaron los ojos, se les cortaban las orejas, o la nariz o las manos o les untaban la barba con pez (alquitrán) para prenderles fuego.

4. En el Concilio Ecuménico II de Nicea del 24 de setiembre del 787 se condenó esta iconoclastia. Este Concilio SI ES INFALIBLE.

 

A la muerte de León Isáurico el año 740 y la ascensión al trono de Constatino Coprónimo se abre un nuevo capítulo en la persecución iconoclasta. Los inicios del reinado de Coprónimo fueron poco felices, ya que su cuñado Artabasdo le disputó la corona, se apoderó de Constantinopla y restableció el culto a las imágenes. El patriarca Atanasio respaldó a Artabasdo. Constantino volvió del Asia Menor con un fuerte ejército y reconquistó el trono. Arrancó los ojos a Artabasdo y a sus hijos, a Atanasio lo hizo pasear en un asno por la ciudad tras ser azotado, aunque no perdió la sede patriarcal.
Los doce primeros años de Coprónimo significaron una continua devastación de Iglesias: se encalaban paredes decoradas con imágenes, se profanaban vasos sagrados con iconos, se perseguía a los monjes y se les hacía emigrar. Como Isáurico, fue buen administrador y militar, mas le superaba en el sectarismo, saña y crueldad para imponer a sangre y fuego las ideas iconoclastas. Para él sólo el pan y el vino eucarístico son imagen de Cristo; ni siquiera las reliquias de los santos debían venerarse; hablaba de las dos naturalezas de Cristo con términos cercanos al monofisismo. Rechazaba la doctrina de la intercesión de la Virgen y de los santos. Repudiaba el crucifijo, pero sí admitía la imagen de la cruz, repitiendo en falso sentido las palabras de Pablo en Gal 6,14.
Reunió y explicó estos errores en un libro que hizo leer a los obispos.

 

Cuando cayó en la cuenta de que muchos estaban de su parte, por convicción o debilidad, convocó un concilio de "aspiraciones ecuménicas". De hecho, no revistió tal carácter, pues aunque se componía de 338 obispos, ni el Papa ni los patriarcados orientales de Antioquía, Jerusalén, Alejandría y Constantinopla estuvieron allí representados. El patriarcado de Constantinopla estaba vacante por la muerte de Atanasio. El arzobispo de Éfeso fue quien lo presidió en el palacio de Hieria hacia el 10 de febrero del 754. Los obispos no aprobaron otras herejías del emperador, pero sí cedieron en el tema de las imágenes.


El concilio decretó que toda imagen material o pintura de las iglesias debe ser arrancada como cosa abominable, que en adelante nadie podía atreverse a fabricar un icono o adorarlo, a colocarlo en ningún templo, a esconderlo en domicilio ninguno, so pena de ser depuesto, tratándose de un obispo y de ser excomulgado si se trataba de un monje o laico. El último anatema iba nominalmente contra los tres grandes iconófilos: Germán de Constantinopla, Jorge de Chipre, ermitaño del monte Taurus, y sobre todo Mansur, nombre familiar de san Juan Damasceno.
Con el apoyo de tales decretos conciliares que declaraban a los iconófilos de enemigos de Dios y de la santa fe, Coprónimo se propuso exterminar lo que llamaba idolatría y obra de santanás. Dio orden de destruir y lanzar a las llamas las imágenes sagradas, los manuscritos iluminados; o bien al mar, como las reliquias de los santos; los mosaicos y las pinturas de las basílicas fueron cubiertos por una capa de cal, pintándose encima mensajes, frutas, animales de suerte que las iglesias parecían jaulas de pájaros o mercados de fruta, según comenta la Vida I de san Stephani Iunioris.

La mayor parte de los obispos se doblegaron cobardemente ante el tirano, mas los monjes resistieron tenazmente, afrontando la muerte o el destierro. En mayo del 764 es martirizado Pedro el Calibita, Juan de Monagría muere un mes más tarde, cosido en un saco y echado al mar: Esteban el Joven es arrojado en prisión, donde da con 342 monjes, casi todos fueron objeto de mutilaciones. Le siguen en el martirio Andrés de Creta y otros. A fin de humillar y escarnecer a los monjes ante el pueblo, hizo que un buen número compareciesen en el hipódromo, llevado cada uno de la mano de una mujer; así los obligó a desfilar entre las risotadas y salivazos del populacho. Los monasterios eran destruidos o convertidos en cuarteles, al tiempo que se ofrecía todo tipo de honores y riquezas a los que apostatasen o se uniesen en matrimonio. A los recalcitrantes se les sacaban los ojos, se les cortaban las orejas, o la nariz o las manos o les untaban la barba con pez (alquitrán) para prenderles fuego. Unos son desterrados, otros huyen a Chipre, al mar Negro y sobre todo a la Italia Meridional. En su locura el emperador llegó a exigir a todos los habitantes de la capital un juramento por el que se obligaban a combatir las imágenes como ídolos y a no tratar con monje alguno. El mismo nombre de "monje" le era tan odioso como el de "santo". La persecución cesó a la muerte de Coprónimo, en 775.

La condena de esta iconoclastia llegó el 24 de septiembre del 787 con la reunión de más de 300 obispos en el VII Concilio Ecuménico de la Iglesia, el II de Nicea.


Consultar el volumen II de la Historia de la Iglesia católica de Llorca, G. Villoslada, Laboa (BAC 2003)

Agradecemos al autor - http://www.catolicosecumenicos.com/

 

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San Ireneo de Lión (hacia 130-208) obispo, teólogo y mártir de la Iglesia Católica - Contra las herejías V, 15,2-4; SC 153, pag. 205-211

 

“Cristo es la imagen del Dios invisible...; En él fueron creadas todas las cosas...;todo lo ha creado Dios por él y para él.” (cf Col 1,15-16)


      En el encuentro con el ciego de nacimiento, no se trataba únicamente de una palabra sino de una acción por la que el Señor le devolvió la vida. Jesús no actúa sin razonamiento ni al azar, sino para manifestar la mano de Dios que, al principio, había formado al hombre. Por esto, Jesús respondió a los discípulos que le preguntaban si era por culpa de este hombre o de sus padres, porque había nacido ciego, les contestó: “No ha sido ni un pecado suyo ni de sus padres...sino para que el poder de Dios pueda manifestarse en él.” (cf Jn 9,3) El “poder” de Dios se manifiesta primeramente en la creación del hombre, porque la Escritura nos lo describe como una acción: “Dios tomó barro de la tierra y modeló al hombre.” (Gn 2,7) Por esto, Jesús escupió en el suelo, hizo un poco de lodo con la saliva y lo extendió sobre los ojos del ciego.” (cf Jn 9,6) Mostraba con esto cómo fue modelado el primer hombre, y, para los que eran capaces de comprender, manifestaba la mano de Dios que había modelado al hombre desde el lodo...
        Y, porque en esta carne, modelada según Adán, el hombre había caído en la transgresión y tenía necesidad del baño del nuevo nacimiento (Tit 3,5), el Señor dijo al ciego de nacimiento: “Vete a lavar a la piscina de Siloé.” (Jn 9,7) De esta manera le acordó al mismo tiempo la curación y el renacimiento por el baño. Después de haberse lavado “volvió y ya veía” para reconocer a aquel que le había regenerado y enterarse al mismo tiempo quien era el Señor que le había devuelto la vista...
       Asimismo, el que en el principio había modelado a Adán a quien el Padre dijo: “hagamos al hombre según nuestra imagen y semejanza” (Gn 1,26), éste se ha manifestado a los hombres al final de los tiempos y ha remodelado los ojos de este descendiente de Adán.

 

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La legislación humana sólo posee carácter de ley cuando se conforma a la justa razón; lo cual significa que su obligatoriedad procede de la ley eterna. En la medida en que ella se apartarse de la razón, sería preciso declararla injusta, pues no verificaría la noción de ley; sería más bien una forma de violencia. S. Tomás de A., S. Th, 1-2, 93, 3 ad 2. 

 

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«El hombre es cosa sagrada para el hombre» (Séneca). «El embrión humano es algo divino, en tanto que es un hombre en potencia» (Aristóteles).

 

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"La verdadera sabiduría, entonces consiste en obras, no en grandes talentos que el mundo admira; pues los sabios en la estima del mundo… son necedad que hacen nada de la voluntad de Dios, y no saben como controlar sus pasiones" Sta. Brígida.

 

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Los hijos no son un derecho - Para el padre Martínez Camino, «el ser humano es tratado justamente cuando es íntegra y personalmente engendrado, nunca cuando es producido. Producir seres humanos es un acto de prepotencia técnica. La procreación, sin embargo, habla el lenguaje de la gratuidad, que acoge a los hijos como un don, sin exigirlos como un supuesto derecho patrimonial. Hoy se ha extendido un postulado falso: Los padres tiene derecho a tener hijos; y, además, hijos sanos. Esto no es así: los hijos no deben ser valorados por su calidad vital, como si fueran reses, sino por su cualidad personal. Los padres deben considerar a los hijos como suyos, fruto de su amor, pero no como una pertenencia propia, que los reduce a un simple objeto de posesión. Los progenitores, más que productores, son receptores de una nueva persona igual a ellos». 2003-12-14

 

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"Los templos semivacíos, los sagrarios solitarios y las misas menospreciadas, son la más cruda denuncia del enfriamiento de nuestra fe y del poco vigor religioso de nuestro cristianismo".

 

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El amor es un argumento característico en el Evangelio y Cartas del Apóstol Juan, cuyas líneas principales están caracterizadas por tres momentos. En primer lugar, afirma que “Dios es amor”,  Él es su fuente, y todo lo hace por amor y con amor. Otro momento característico del amor consiste en que Dios, entregando a su propio Hijo, nos ha demostrado su amor de manera concreta. El amor de Dios por los hombres se manifiesta sobre todo en el amor de Jesús mismo, que llega hasta la efusión de su propia sangre por nosotros. Finalmente, este “exceso” de amor, por así decir, pide una respuesta adecuada por nuestra parte. Por eso Juan habla de un mandamiento nuevo: “que os améis unos a otros como yo os he amado”, en el que Jesús presenta su propia persona como motivo y norma de nuestro amor. Pidamos al Padre que podamos vivir este mandamiento tan intensamente que los demás se sientan atraídos hacia Él.

 

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También la transfiguración sucede en la contemplación de la creación. Dios ha escrito dos libros: uno es la Escritura, el otro la creación. Uno está hecho de letras y palabras, el otro de cosas. No todos conocen y pueden leer el libro de la Escritura, pero todos, también los iletrados, pueden leer el libro que es la creación. Está abierto de par en par a los ojos de todos. 


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Grandeza del Señor y dignidad del hombre - 1. "El hombre (...) se nos revela como el centro de esta empresa. Se nos revela gigante, se nos revela divino, no en sí mismo, sino en su principio y en su destino. Honremos al hombre, a su dignidad, su espíritu, su vida" (Ángelus del 13 de julio de 1969:  L´Osservatore Romano, edición en lengua española, 29 de julio de 1969, p. 2).

Con estas palabras, en julio de 1969, Pablo VI entregaba a los astronautas norteamericanos a punto de partir hacia la luna el texto del salmo 8, que acaba de resonar aquí, para que entrara en los espacios cósmicos.

En efecto, este himno es una celebración del hombre, una criatura insignificante comparada con la inmensidad del universo, una "caña" frágil, para usar una famosa imagen del gran filósofo Blas Pascal (Pensamientos, n. 264). Y, sin embargo, se trata de una "caña pensante" que puede comprender la creación, en cuanto señor de todo lo creado, "coronado" por Dios mismo (cf. Sal 8, 6). Como sucede a menudo en los himnos que exaltan al Creador, el salmo 8 comienza y termina con una solemne antífona dirigida al Señor, cuya magnificencia se manifiesta en todo el universo:  "¡Señor, dueño nuestro, qué admirable es tu nombre en toda la tierra!" (vv. 2. 10).

2. El cuerpo del canto parece suponer una atmósfera nocturna, con la luna y las estrellas encendidas en el cielo. La primera estrofa del himno (cf. vv. 2-5) está dominada por una confrontación entre Dios, el hombre y el cosmos. En la escena aparece ante todo el Señor, cuya gloria cantan los cielos, pero también los labios de la humanidad. La alabanza que brota espontáneamente de la boca de los niños anula y confunde los discursos presuntuosos de los que niegan a Dios (cf. v. 3). A  estos se les califica de "adversarios", "enemigos" y "rebeldes",  porque  creen  erróneamente que con  su  razón y su acción pueden desafiar y enfrentarse al Creador (cf. Sal 13, 1).

Inmediatamente después se abre el sugestivo escenario de una noche estrellada. Ante ese horizonte infinito, surge la eterna pregunta:  "¿Qué es el hombre?" (Sal 8, 5). La respuesta primera e inmediata habla de nulidad, tanto en relación con la inmensidad de los cielos como, sobre todo, con respecto a la majestad del Creador. En efecto, el cielo, dice el salmista, es "tuyo", "has creado" la luna y las estrellas, que son "obra de tus dedos" (cf. v. 4). Es hermosa esa expresión, que se usa en vez de la más común:  "obra de tus manos" (cf. v. 7):  Dios ha creado estas realidades colosales con la facilidad y la finura de un recamado o de un cincel, con el toque leve de un arpista que desliza sus dedos entre las cuerdas.

3. Por eso, la primera reacción es de asombro:  ¿cómo puede Dios "acordarse" y "cuidar" (cf. v. 5) de esta criatura tan frágil y pequeña? Pero he aquí la gran sorpresa:  al hombre, criatura débil, Dios le ha dado una dignidad estupenda:  lo ha hecho poco inferior a los ángeles o, como puede traducirse también el original hebreo, poco inferior a un dios (cf. v. 6).

Entramos, así, en la segunda estrofa del Salmo (cf. vv. 6-10). El hombre es considerado como el lugarteniente regio del mismo Creador. En efecto, Dios lo ha "coronado" como un virrey, destinándolo a un señorío universal:  "Todo lo sometiste bajo sus pies", y el adjetivo "todo" resuena mientras desfilan las diversas criaturas (cf. vv. 7-9). Pero este dominio no se conquista con la capacidad humana, realidad frágil y limitada, ni se obtiene con una victoria sobre Dios, como pretendía el mito griego de Prometeo. Es un dominio que Dios regala:  a las manos frágiles y a menudo egoístas del hombre se confía todo el horizonte de las criaturas, para que conserve su armonía y su belleza, para que las use y no abuse de ellas, para que descubra sus secretos y desarrolle sus potencialidades.

Como declara la constitución pastoral Gaudium et spes del concilio Vaticano II, "el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", capaz de conocer y amar a su Creador, y ha sido constituido por él señor de todas las criaturas terrenas, para regirlas y servirse de ellas glorificando a Dios" (n. 12).

4. Por desgracia, el dominio del hombre, afirmado en el salmo 8, puede ser mal entendido y deformado por el hombre egoísta, que con frecuencia ha actuado más como un tirano loco que como un gobernador sabio e inteligente. El libro de la Sabiduría pone en guardia contra este tipo de desviaciones, cuando precisa que Dios "formó al hombre para que dominase sobre los seres creados (...) y administrase el mundo con santidad y justicia" (Sb 9, 2-3). También Job, aunque en un contexto diverso, recurre a este salmo para recordar sobre todo la debilidad humana, que no merecería tanta atención por parte de Dios:  "¿Qué es el hombre para que tanto de él te ocupes, para que pongas en él tu corazón, para que lo escrutes todas las mañanas?" (Jb 7, 17-18). La historia documenta el mal que la libertad humana esparce en el mundo con las devastaciones ambientales y con las injusticias sociales más clamorosas.

A diferencia de los seres humanos que humillan a sus semejantes y la creación, Cristo se presenta como el hombre perfecto, "coronado de gloria y honor por haber padecido la muerte, pues por la gracia de Dios experimentó la muerte para bien de todos" (Hb 2, 9). Reina sobre el  universo con el dominio de paz y de amor que prepara el nuevo mundo, los nuevos cielos y la nueva tierra (cf. 2 P 3, 13).
Más aún, su autoridad regia -como sugiere el autor de la carta a los Hebreos aplicándole el salmo 8- se ejerce a través de la entrega suprema de sí en la muerte "para bien de todos".

Cristo no es un soberano que exige que le sirvan, sino que sirve y se consagra a los demás:  "El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos" (Mc 10, 45). De este modo, recapitula en sí "lo que está en los cielos y lo que está en la tierra" (Ef 1, 10).
Desde esta perspectiva cristológica, el salmo 8 revela toda la fuerza de su mensaje y de su esperanza, invitándonos a ejercer nuestra soberanía sobre la creación no con el dominio, sino con el amor. 26.VI.MMII

 

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¡Laudetur Iesus Christus!

 

 

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Compendio del Catecismo de la Iglesia católica: ¿por qué no lo sabemos?
La fe de los sencillos - Una síntesis fiel y segura del Catecismo de la Iglesia católica. Contiene, de modo conciso, todos los elementos esenciales y fundamentales de la fe de la Iglesia. 2005. ¡No falte en el bolsillo de cada cristiano para aprenderlo!

Creer, celebrar, vivir y orar, esta y no más es la fe cristiana desde hace 2000 años, enseñada por la Iglesia Católica sin error porque Cristo la ilumina y sólo Él la guía.

 

Recomendamos vivamente: Título: ¿Sabes leer la Biblia?

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).