Saturday 1 November 2014 | Actualizada : 2014-10-13
 
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En el mundo visible el protagonista del desarrollo histórico y cultural es el hombre. Creado a imagen y semejanza de Dios, conservado por Él en su ser y guiado con amor paterno en la tarea de "dominar" las demás criaturas, el hombre en cierto sentido es, por sí mismo, "providencia". "La actividad humana individual y colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en sí mismo, responde a la voluntad de Dios: creado el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo así la tierra y cuanto en ella se contiene y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero, reconociendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hombre sea admirable el nombre de Dios en el mundo" (Gaudium et spes, 34).

 

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Alma humana y evolución

 

CONVERSACIÓN DE MARIANO ARTIGAS
CON SIR JOHN C. ECCLES, PREMIO NOBEL DE MEDICINA


Sir John Eccles es Premio Nobel de Medicina por sus trabajos acerca del cerebro. En su obra The Wonder of Being Human (New York, The Fee Press, 1984) expone los avances científicos que permiten localizar qué partes del cerebro están implicadas en los movimientos voluntarios, los cuales son irreductibles a explicaciones causales fisiológicas. Mariano Artigas es doctor en Ciencias y Filosofía, profesor de Filosofía de la naturaleza en la Universidad de Navarra; autor de muy numerosos trabajos publicados sobre cuestiones científico filosóficas. Dos de sus libros se refieren a materias relacionadas con nuestro asunto: Las Fronteras del evolucionismo (con prólogo de John Eccles) y Ciencia, razón y fe (ambos editados por Ed. Palabra, Madrid 1985). Ofrecemos a continuación un diálogo entre Sir John Eccles y el profesor Artigas acerca del alma humana, la ciencia y la religión.


LO QUE EXPLICA EL «EMERGENTISMO»

M.A.—El 11 de abril de 1980, usted dio una conferencia sobre Lenguaje, pensamiento y cerebro, en el Simposio de la «Académie Internationale de Philosophie des Sciences» de Bruselas. En el coloquio, yo le pregunté sobre un tema que ya habíamos comentado en privado: el emergentismo, o sea, la teoría según la cual, en el curso de la evolución, los aspectos propios del hombre tales como los que solemos llamar espirituales, habrían surgido por emergencia a partir de la organización de lo material. A pesar de que esta doctrina ha alcanzado cierta difusión yo no la comparto, y me parece que usted tampoco.

J.E.—Efectivamente, el «emergentismo» no explica nada. No es más que un nombre sin contenido real, una etiqueta. Además, si lo que se pretende es decir que las características específicamente humanas surgen de la materia por «emergencia», se trata de un materialismo reduccionista pseudocientifico e inaceptable: la ciencia no proporciona ninguna base para esa doctrina.

M.A.—El 1 de marzo de 1984, usted estuvo en Barcelona y dio, en el Paraninfo de la Facultad de Medicina, la primera lección Cajal, en memoria de los importantes trabajos que Ramón y Cajal realizó durante su estancia en Barcelona. Cajal recibió el Premio Nobel por sus estudios sobre el sistema nervioso en 1906. Usted lo recibió en 1963 por trabajos en la misma línea, dedicados al cerebro. En este siglo se han realizado avances muy importantes en ese campo fundamental para comprender la estructura de la persona humana. Algunos interpretan esos progresos en favor de posturas materialistas, y usted ha escrito bastante sobre este tema. ¿Podría sintetizar cómo ve la cuestión?

 

EL MATERIALISMO ES UNA SUPERSTICION

J.E.—El materialismo carece de base científica, y los científicos que lo defienden están, en realidad, creyendo en una superstición. Lleva a negar la libertad y los valores morales, pues la conducta sería el resultado de los estímulos materiales. Niega el amor, que acaba siendo reducido a instinto sexual: por eso, Popper ha dicho que Freud ha sido uno de los personajes que más daño han hecho a la humanidad en el último siglo y tuvo ocasión de comprobar que el método de Freud no es científico, pues trabajó hace muchos años en Viena en una clínica donde se aplicaba ese método. El materialismo, si se lleva a sus consecuencias, niega las experiencias más importantes de la vida humana: «nuestro mundo» personal seria imposible".

M.A.—Siguiendo con esta cuestión, hay quien dice que podemos estudiar científicamente el cerebro, pero, en cambio, no tenemos conocimientos fiables acerca del alma. ¿Qué podemos conocer del alma?.

J.E.—Los sentimientos, las emociones, la percepción de la belleza, la creatividad, el amor, la amistad, los valores morales, los pensamientos, las intenciones... Todo «nuestro mundo», en definitiva. Y todo ello se relaciona con la voluntad; es aquí donde cae por su base el materialismo, pues no explica el hecho de que yo quiera hacer algo y lo haga.

M.A.—Sin embargo, cabría pensar que, en el fondo, el funcionamiento de la persona está determinado por procesos materiales enormemente complejos que poco a poco vamos conociendo. Si en el cerebro hay unos cien mil millones de neuronas, y el número de sinapsis que establecen contactos podría ser del orden de 100 billones, siempre cabe remitirse a complejidades todavía mal conocidas que condicionarían un comportamiento determinista. Usted acaba de hablar de la voluntad. ¿Podría poner algún ejemplo sencillo de comportamiento no determinista?

J.E.—La actividad cerebral nos permite realizar acciones de modo automático. Pero podemos añadir un nivel de conciencia. Por ejemplo, cuando camino, «quiero» ir más deprisa o más despacio. Incluso podemos envolver casi todo en la conciencia: «quiero» andar con aire de Charlot, pensando cada paso y cada movimiento...

M.A.—Prosigamos todavía con este tema. El progreso futuro de la ciencia es difícil de prever. Algunos se preguntan si nuestras experiencias personales no son más que un aspecto subjetivo de los fenómenos físicos; ésta es la tesis de la teoría de la identidad psico-física, que en nuestra época sigue contando con defensores (por ejemplo, Herbert Feigl la ha expuesto de manera bastante sofisticada). Usted ha criticado esta teoría como una de las variantes del materialismo, la más extendida, llegando a decir que se trata de «una creencia religiosa sostenida por materialistas dogmáticos que a menudo confunden su religión con su ciencia», y que «tiene todos los rasgos de una profecía mesiánica».

J.E.—Hasta hace poco, nada sabíamos de ondas electromagnéticas y de áreas cerebrales, y hay gente que no lo sabe tampoco ahora. Pero todos, y desde antiguo, sabemos de «nuestra vida». Para expresarla en palabras o acciones necesitamos el cerebro, como también, muchas veces, necesitamos de la laringe o de los músculos de la mano; pero ni la laringe, ni la mano, ni siquiera el cerebro son «nuestra vida». Desde luego, es fundamental investigar sobre la físico-química cerebral, pero nuestro «yo» sabe de «nuestra vida», no del cerebro.

M.A.—¿Cómo se explica entonces que no pocas veces el ambiente científico parezca favorable a diversos tipos de materialismo?

J.E.—Existe actualmente un «establishment» materialista que pretende apoyarse en la ciencia y parece coparlo todo. Entonces, yo soy un «hereje». Pero, en realidad, son muchos los científicos no materialistas y creyentes, también gente importante en los países del este de Europa. Una vez, en un debate televisivo, Monod me llamó «animista»; yo me limité a llamarle a él «supersticioso», porque presentaba su materialismo como si fuera cientifico, lo cual no es cierto: es una creencia, y de tipo supersticioso.

M.A.—Evidentemente, su postura implica que existe en el hombre un alma espiritual que, siendo irreductible a lo material, debe ser creada para cada hombre por Dios. Usted lo ha escrito en sus obras. No deja de ser paradójico que, en una época en que algunos pensadores espiritualistas encuentran dificultades para hablar del alma, no las encuentre un Premio Nobel de neurofisiología que, al ocuparse del cerebro, estudia científicamente los aspectos del cuerpo más relacionados con el pensamiento y la voluntad.

J.E.—Los fenómenos del mundo material son causas necesarias pero no suficientes para las experiencias conscientes y para mi «yo» en cuanto sujeto de experiencias conscientes. Hay argumentos serios que conducen al concepto religioso del alma y su creación especial por Dios. Creo que en mi existencia hay un misterio fundamental que trasciende toda explicación biológica del desarrollo de mi cuerpo (incluyendo el cerebro) con su herencia genética y su origen evolutivo; y que si es así, lo mismo he de creer de cada uno de los otros y de todos los seres humanos.

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PROFUNDOS INTERROGANTES

M.A.—Estoy de acuerdo, desde luego, con sus argumentos. Sin embargo, en sus obras expone hipótesis sobre la interacción entre espíritu y materia que me recuerdan planteamientos cartesiano poco satisfactorios. Convendrá en que la persona humana es una unidad en la que la realidad espiritual y la material no pueden concebirse como agentes separados; aunque esta tesis tenga su inevitable aire de misterio, pienso que es la única que hace justicia a los datos completos de nuestra experiencia.

J.E.—La ciencia explica muchos fenómenos mediante las teorías de la gravedad; sin embargo, no sabemos decir qué es la gravedad en sí misma. El evolucionismo explica un cierto nivel de hechos, pero hay profundos interrogantes difíciles de explicar. No puede sorprender que, admitiendo con motivos bien fundados que en el hombre hay espíritu y materia, sea muy difícil e incluso misterioso comprender su relación. Yo he propuesto algunas hipótesis al respecto, pero está claro que se trata de un tema muy difícil. Sin embargo, esas dificultades no debilitan los argumentos que llevan a admitir el alma y su origen sobrenatural.

M.A.—Me parece obvio que, en contra de lo que algunos siguen sosteniendo, las relaciones entre ciencia y fe son, bajo distintos aspectos, de cooperación, y que no hay conflictos reales entre ellas. Me gustaría que expresara su punto de vista al respecto, como científico y como creyente que admite muchas tesis evolucionistas.

J.E.—He tenido ocasión de estar varias veces con el Papa Juan Pablo II, en una reunión con Premios Nobel y en otro encuentro con científicos. Tiene razón cuando dice que la ciencia y la religión no pueden contradecirse. Además, ¿no es una labor profundamente cristiana investigar la naturaleza creada por Dios? En el caso de Galileo, todos reconocen que hubo errores por ambas partes, que nadie desea repetir. Respecto al evolucionismo, ya Pío XII declaró que la Iglesia no se opone al estudio del origen del cuerpo humano; lo que sostiene es que Dios crea individualmente el alma de cada hombre, y a esto la ciencia no se puede oponer. Y esa es la base de la maravilla de ser hombre.

M.A.—Como sucede con no pocos científicos de primera fila, usted se muestra siempre muy interesado por el impacto social de la ciencia. Ha escrito mucho al respecto, y parece preocupado por el impacto negativo de algunas interpretaciones que se presentan como científicas, que llevan en último término a una crisis de valores.

J.E.—Sí. Me parece que el hombre ha perdido un poco el sentido de su condición humana, como si la ciencia dijera que es sólo un insignificante ser material en la inmensidad cósmica. Pero el hombre es mucho más de lo que dice el materialismo. Y necesita un nuevo aliento para volver a encontrar la esperanza y el sentido de su vida.

 


DESENMASCARAR LA PSEUDO-CIENCIA

M.A.—Está claro que importa mucho desenmascarar la pseudo-ciencia en sus diversas manifestaciones, para evitar que el prestigio de la ciencia se utilice abusivamente en favor de ideologías que nada tienen que ver con ella. Hemos hablado ya de algunas de ellas. Sin embargo cabe preguntarse si la ciencia puede realizar tareas positivas en el ámbito de la existencia humana. Es evidente que lo hace en cuanto sirve de base a la técnica, pero el uso de la técnica es ambivalente, se puede utilizar para bien y para mal. ¿Se puede decir algo semejante acerca de la ciencia?

J.E.—He escrito que, de hecho, la ciencia está impregnada de valores: de carácter ético, en nuestro esfuerzo por llegar a la verdad, y de carácter estético. Si conseguimos dar a la humanidad un concepto de la ciencia como un esfuerzo humano para comprender la naturaleza y ofrecer con toda humildad nuestros afanes para conseguirlo, la ciencia merecerá ser considerada como una obra grande y noble; en otro caso, corre el peligro de convertirse en un enorme monstruo, temido y venerado por el hombre y que lleva en sí la amenaza de destruirlo.

M.A.— Vivimos una época de profundas transformaciones culturales, condicionadas en buena parte por el influyo de la ciencia. En este contexto, ¿qué podría decir respecto a los valores cristianos, tan relacionados con nuestra cultura?

J.E.—Que los valores cristianos tienen una importancia grande para conseguir que la admirable empresa humana que es la ciencia esté verdaderamente al servicio del hombre. La ciencia moderna nació en unas circunstancias favorables debidas, en buena parte, al cristianismo, que lleva a ver al mundo como obra racional de un Creador infinitamente sabio, y al hombre como criatura hecha a imagen de Dios, con una inteligencia capaz de penetrar en el orden impreso por Dios en el mundo. Esa ciencia se desarrolló gracias al trabajo y a las convicciones de científicos profundamente cristianos. La ciencia y la fe son aliadas, no enemigas. Y la fe cristiana proporciona ayudas muy valiosas para que se evite un materialismo que nada tiene que ver con la ciencia, y para que la ciencia pueda contribuir a la solución de los graves problemas que tiene planteados hoy día la humanidad.

Mariano ARTIGAS - 
2003-11-18 - www.arvo.net

 

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LA MENTE, UNA ENTIDAD ESPIRITUAL

 

Roberto Beretta
La mente o alma es distinta del cerebro, aunque se sirva de él o esté influenciada por él.
En definitiva, no es material, sino espiritual e incorpórea. Nos lo explica el ingeniero Angelo Bellussi.

 

«¿Pero qué tienes en la cabeza?» Si supiéramos responder de verdad, no seríamos esos distraídos o esos necios a los que profesores y padres se referían cuando nos planteábamos retóricamente la pregunta...
¿Qué es, pues, el cerebro? ¿Dónde tiene su sede la conciencia? ¿Cuál es la relación entre inteligencia y alma? El pensamiento o la memoria ¿son sólo cuestión de neuronas? ¿Dónde habita el «espíritu»?... Son preguntas dificilísimas, puestas en el filo de navaja que separa la fe y la ciencia, o mejor, entre modos distintos de entender la ciencia. El ingeniero Angelo Bellussi -una vida dedicada a la construcción, y, por tanto, a la solución de cuestiones eminentemente prácticas- ha afrontado preguntas como estas en su libro ¿Vivimos por casualidad? Reflexiones sobre el significado de nuestra existencia (Cis Editore, pp. 204). Y del análisis de los rigurosos resultados de la ciencia ha sacado importantes consecuencias filosóficas y éticas.

Profesor, usted separa ante todo la mente y el cerebro. ¿Cómo puede explicarnos a los profanos su diferencia de un modo sencillo? ¿Y por qué es tan importante distinguirlos?

La mente es una entidad espiritual, o sea, escapa a una valoración en términos de concreción física, es inmaterial, aun estando inserta en la realidad, que es capaz de condicionar vistosamente con la realización de obras de importancia excepcional (ciudades enteras, transatlánticos, naves espaciales, etc.). Las prerrogativas fundamentales de la mente, cada una de las cuales se articula en múltiples aspectos particulares, son: la autoconciencia; la voluntad; la memoria secundaria; la capacidad de utilizar parámetros de valor innatos que le permiten apreciar la armonía y la belleza del mundo. En cambio, el cerebro consiste en un conjunto de aparatos de naturaleza totalmente física, dispuestos a captar y a descifrar las informaciones externas que le llegan a través de los sentidos.

¿La inteligencia dónde está: en el cerebro o en la mente?

La mente es capaz de utilizar varios aparatos, en particular la inteligencia, la cual es una función capaz de asociar y coordinar los elementos cognoscitivos que le llegan; función que se halla, de un modo más o menos desarrollado, en los animales superiores. La mente evalúa y memoriza las informaciones proporcionadas por la inteligencia, y, en base a ellas, elabora los programas operativos que pretende alcanzar. Explica su voluntad independientemente de las estimulaciones instintivas y de los condicionamientos emotivos debidos a la acción del sistema nervioso central, y a veces en oposición a ellos.
Es importante destacar que la mente tiene facultad de intervenir en las disposiciones neurológicas del cerebro, aportándoles notables modificaciones anatómicas y funcionales. Este fenómeno, definido "plasticidad del cerebro", comporta la instauración de nuevas ramificaciones, añadidas a las ya existentes en el patrimonio genético originario. De ese modo, una persona tendrá facultades para llegar a médico, abogado, piloto aéreo, jugador de rugby, etc. El cerebro, en fin, y en particular la inteligencia, es un instrumento a disposición de la mente, que tiene la facultad de plasmarlo dentro de determinados límites. En definitiva, la distinción entre mente y cerebro es comparable a la que hay entre un técnico informático y su ordenador, o entre un piloto y su bólid.

El cerebro es materia, y la mente es espíritu. ¿Es correcto? ¿Cómo se puede demostrar científicamente?

El argumento que lo prueba mejor consiste en el hecho que, a pesar de las profundas investigaciones efectuadas con los medios más modernos y eficientes -en particular, el microscopio electrónico, capaz de mostrar las estructuras moleculares de las neuronas-, no ha surgido nada que pueda justificar remotamente las funciones fundamentales de la mente.
Estas
no dependen de actividades eléctricas presentes en los circuitos del cerebro, ni como producto de carácter químico. Existe, sin embargo, una prueba clínica de notable relieve referible a la memoria secundaria, una de las funciones fundamentales de la mente; tal memoria constituye un poderoso archivo que, en una persona adulta y de cultura, tiene la consistencia de una auténtica enciclopedia y comprende tanto los recuerdos personales como los conocimientos científicos más complejos.
Pues bien, la memoria secundaria no se localiza en ninguna parte de las estructuras cerebrales. Hay casos en los que una persona, por una enfermedad o un trauma, sufre una pérdida parcial de la corteza cerebral, con la consiguiente amnesia más o menos marcada; pero luego, aunque sea después de un tiempo prolongado, se produce la plena readquisición de la memoria. Este hecho sucede porque algunos módulos corticales son capaces de proceder a la formación de nuevos circuitos, que sustituyen a los destruidos; se crean, pues, nuevos canales que permiten la recuperación de los recuerdos conservados en la mente. Eso significa que las neuronas no son la "sede" de la memoria, el centro de producción de la actividad mnemónica secundaria, tesis sostenida por autores materialistas. Si fuera así, con la destrucción del tejido neuronal originario, totalmente sustituido por el nuevo, los recuerdos se destruirían para siempre.

La inteligencia como conjunto de impulsos eléctricos y reacciones químicas: así la describe la ciencia materialista. Por tanto, incluso la parte más "humana" del hombre (las emociones, los recuerdos, los sentimientos, la voluntad...) no sería otra cosa que una serie de interacciones entre moléculas. ¿Cómo responde usted a esta objeción?

La inteligencia puede, indudablemente, reducirse a un aparato de una excepcional complejidad funcional que, como hemos dicho, lo utiliza la mente. Pero, mientras los recuerdos y la voluntad son características específicas de la persona humana y por tanto forman parte de las prorrogativas de la mente, las emociones y los sentimientos dependen del sistema nervioso central. Por tanto, las emociones, entendidas como estados de ánimo provocados por situaciones contingentes externas e internas, son producto de reacciones endocrinas provocadas por la producción de moléculas particulares por parte del sistema nervioso central. Luego es la voluntad la que interviene para mitigarlas y racionalizarlas.

¿Qué analogías hay entre el cerebro y un ordenador?

Analogías notables; porque cuanto más se afinan las soluciones técnicas introducidas en los ordenadores, más nos acercamos a las capacidades operativas del cerebro humano, aunque a niveles enormemente inferiores.
Con todo, la mente del hombre tiene capacidades que el ordenador no posee: la de crear nuevas ideas y teorías científicas.

La mente, según dice usted, es un principio espiritual. ¿Podemos decir, usando el lenguaje teológico, que es el alma?

Sí. La mente es indudablemente una realidad espiritual y, en términos teológicos, se puede definir con la palabra "alma". Es verdad que no se puede demostrar "científicamente", porque el hecho que la mente sea espíritu escapa a una experimentación científica en sentido estricto. Pero se puede llegar racionalmente, reflexionando sobre los datos científicos.

CIENCIA Y FE


«Los fenómenos del mundo material son causas necesarias pero no suficientes para explicar las experiencias conscientes y mi "yo" en cuanto sujeto de experiencias conscientes. Hay argumentos válidos que llevan al concepto religioso del alma y de su creación especial por parte de Dios».
(Sir John Eccles, Premio Nobel de Medicina)

 

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Evolución biológica

 

Por John Eccles - premio Nobel de Medicina

En este denso y documentado artículo Sir John Eccles, premio Nobel de Medicina (Neurofisiología), muestra que la disposición para el aprendizaje del cerebro humano se extiende tanto al lenguaje como a la conducta altruista, a la religión y a la ciencia. Todo lo que hace el ser humano es aprendido.

Partiendo de este postulado, Sir John Eccles afirma la existencia de dos tipos de evolución separadas rigurosamente: la evolución biológica, determinada por la masa hereditaria, y la evolución cultural, que nada tiene que ver con un suceso hereditario.

Toda la cultura tiene que ser aprendida.

El pensamiento, la imaginación, la preocupación por las cuestiones sociales, etc., llevan a la conclusión de que cada hombre es un milagro de la existencia, y no puede explicar cómo fue introducido en ella, cómo y dónde nació, lo que es; salvo que afirme su origen divino.

Uno de los párrafos claves de este artículo es el siguiente:

UN DILEMA DEL EVOLUCIONISMO

«De todas formas, uno de los problemas reales en la conexión con el desarrollo cerebral de los homínidos es la pregunta: ¿Cómo se ha llegado a este gran cerebro? En la selva animal de África, en donde principalmente acontece esto, no eran necesarios para la supervivencia cerebros con todas las capacidades que nosotros tenemos. Pero entonces, ¿cómo se originan? ¿Por qué debía allí tener el cerebro todas las aptitudes propias de un matemático instruido o de un músico hábil? ¿Por qué se desarrolló con disposición de aprendizaje para todas las cosas admirables en las que pensamos: los grandes artistas de todos los tiempos, los pintores y escultores, o la imaginación creadora que nos encontramos en todos los géneros literarios, por nombrar esto solamente?

»Esto es precisamente lo que ha sucedido, y lo que requiere una explicación. Porque el cerebro allí originado dispone no sólo de la capacidad de lenguaje, sino también de todas aquellas otras capacidades. Parece como si la formación del cerebro transcendiera la situación histórica de la supervivencia en las primitivas circunstancias de la sabana africana. Sostengo que la cuestión está abierta a un misterio, y estoy convencido, por lo que a mi se refiere, de que la evolución de los homínidos sigue aquí un plan y un proyecto divinos. Y hasta aquí no hemos hablado todavía del yo-consciente, que aparece en algún punto del tiempo y nos proporciona el conocimiento de que cada uno de nosotros es un yo singular».

 

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Pensamiento teológico de San Agustín

 

 

Autor: Lope Cirelluelo | Fuente: mercaba.org

 

La lucha contra los maniqueos llevó a Agustín a profundizar en que Cristo no era sólo el Maestro interior, sino que era también el Salvador

1. Relaciones entre la fe y la razón. Inicialmente se presentan en forma paradójica. La fe es via universalis salutis en oposición a la via paucorum de los filósofos; pero al mismo tiempo tiene que ser racional, en oposición a la «viciosa credulidad»; es un camino necesario, pero externo, castigo del pecado original, yugo del alma. Y como de ese concepto de fe dependen los de autoridad, tradición, Biblia e Iglesia, la paradoja se extiende a toda la teología. La tradición, la autoridad, la Iglesia y la Biblia sólo nos disponen exteriormente para que interiormente nos ilumine el Verbo, Maestro interior; son mediaciones populares, ya que los «sabios» se unen directamente con Dios. Pero al mismo tiempo, es imposible entender sin empezar por creer, y todo acto de fe es también acto de obediencia a la Iglesia (cfr. De Utilitate credendi, 10, 24; PL, 42-81 ss). La paradoja comienza a ser superada en el 389, al aceptar Agustín el pecado original como hecho histórico radical (De Gen. contra Manich. 11, 15, 22: PL, 34, 207 ss. ). Empieza a renunciar a la mística y a remitirse a la escatología. La sabiduría de este mundo resulta precaria; en cambio, la fe se constituye en régimen permanente del hombre caído. La mística de Dios queda condicionada por la mística de Cristo, que es el único camino (Confess., VII, 18, 24: PL, 32, 745). Aunque Agustín no fue un místico experimental, ha inspirado siempre a los místicos, tanto por su Libro XII, De Gen. ad Litteram (PL, 34, 454-486), erróneamente interpretado como «el primer tratado de mística sistemática», como por su teoría del conocimiento, erróneamente considerada como intuicionismo.

La fe cristiana ha de ser divina, y para eso tiene que apoyarse en el milagro. Cristo conquistó la «autoridad» divina con sus milagros, ofreciendo a la fe un camino racional (De Vera Relig., 3, 3: PL, 34, 124). El creyente tiene que apoyarse en lo que ve, para aceptar lo que no ve. Los Apóstoles veían a Cristo, y en Él se apoyaban para creer en la Iglesia; nosotros nos apoyamos en la Iglesia para creer en Cristo. De ese modo, la mediación de Cristo reclama una nueva mediación de la Iglesia. Agustín insiste tanto en la «maternidad» de la Iglesia, que algunos críticos (K. Adam) han querido descubrir en ella una sublimación de Mónica, o quizá un disimulado complejo de Edipo. La Iglesia ejerce todas las funciones de madre, a saber: amamanta, limpia y educa (Iglesia-Camino); es la Maestra de la verdad (lglesia-Maestra); concibe, gesta y da a luz (Iglesia-Vida). De ese modo, la incorporación a la Iglesia va ligada a la recepción del Bautismo (In Io., IV, 12: PL, 35, 1411 ss.). La Biblia tiene en la obra de Agustín autoridad suprema. La estudia y comenta. Hizo publicar la lista de Libros canónicos, formuló las bases del tratado De Inspiratione, abrió nuevos caminos a la exégesis y a los estudios accesorios, y sobre todo captó con especial hondura el espíritu de la Biblia (teorías de la creación y de la gracia, etc).

2. Doctrina sobre Dios. Dios es un ser creador libre y personal, un Yahwéh, no un Baal. Así se elimina todo residuo gnóstico, panteísta o determinista. La existencia de Dios es aceptada por la fe, pero puede y debe ser «demostrada» por la razón: gracias a los primeros principios y nociones, impresos por Dios en esa razón; ella es imagen de Dios. De ese modo, descubrir a Dios dentro de sí es «recordarle». Utiliza Agustín algunas fórmulas de la teología negativa, tomadas del platonismo, pero personalmente confía plenamente en la razón, puesto que la considera como revelación natural y como espejo de Dios.

La identificación de Dios con el Bien Supremo le ayuda a definir los atributos divinos, especialmente la simplicidad, y las relaciones de Dios con el tiempo y el espacio (Creación, Encarnación, etc.). Todas las palabras e ideas son antropomorfismos, pero bajo ellas late la verdad: el peligro no reside en los antropomorfismos evidentes, sino en los sutiles (Ad Simplicianum, II, q. II, 1-5; PL, 40, 138-142). En el orden expositivo antepone la Unidad a la Trinidad a diferencia del orden seguido por la teología oriental: así, el lenguaje absoluto se antepone al relativo: Dios es una Naturaleza en tres Personas, la Divinidad. Marca así muy fuertemente el monoteísmo y la profunda y absoluta igualdad entre las tres divinas personas, cortando todo peligro de triteísmo. El símbolo Quicumque, que en su terminología depende de ambientes agustinianos, resume la fe de manera clara: a) primero se habla de la Naturaleza y después de las Personas; b) las operaciones ad extra son atribuidas a las tres Personas conjuntamente; c) las procesiones se explican por analogía con el espíritu humano. Cuando se trata del «Mundo» o «Creación», y dentro de las atribuciones, corresponde al Padre el decreto imperial y libre, al Hijo la causa ejemplar y ejecutiva (Virtus et Sapientia) y al Espíritu Santo el orden, cosmos, ley o amor.

3. Doctrina sobre el mundo. El «Universo» es creación libre, ex nihilo sui et subiecti: no tiene otra razón de ser que la libertad creadora. Se suprimen de raíz el emanatismo, el dualismo y la materia eterna. Dios creó in ictu (creavit omnia simul, Eccli., 18, l). Produjo una materia nebulosa, elementos confusos e informes, con las correspondientes leyes y formas, dentro de un orden en movimiento. Creó las cosas a Su semejanza y al hombre a Su imagen y semejanza. Cada objeto lo refleja, pero el hombre participa además de la eternidad. Cada ser es, pues, un proceso entre la unidad fontanal y la unidad ideal, una dialéctrica trinitaria. Cada objeto o ente posee ser, esencia y orden (ad intra y ad extra) para alcanzar su perfección o unidad ideal, en virtud del número impreso por Dios en el mismo ente (De div. Quaest., 83, q. 18: PL, 40, 15; Ep., 11, 3 y 4: PL, 33, 76). La voluntad creadora no retira a los entes el estatuto ontológico que les dio con el número impreso. Por consiguiente, podemos hablar de naturaleza, orden natural, causas segundas, etc.

Esa afirmación de la consistencia y realidad de los seres, de la verdadera y real actividad de las causas segundas, se une en Agustín a una honda percepción de su dependencia de Dios. La visión griega de un cosmos que subsiste en sí mismo es inconcebible para Agustín si cesara la voluntad creadora, los entes recaerían en su nada con todos sus fueros y autonomías. Agustín se inscribió totalmente en el espíritu de la Biblia: Gracia-Creación. Una vez aceptado ese «Universo» temporal e histórico de la Biblia, se rompen los moldes de la rígida sustancia helénica. La creación pasiva recibe sentido desde la Creación activa: el soplo creador empuja al «Universo», desde su quicio o gozne eterno, hacia la perfección de las ideas divinas. El decreto creador es como una Memoria Infinita, que se imprime y copia en los entes (numerus et sapientia), de modo que la memoria «cósmica» o «humana» es imagen de la Memoria divina (el Padre) a la que se ordena. Mientras parece que todo es evolución y actualismo, hay siempre un «desde atrás» y un «desde abajo» y hay siempre una meta de referencia. Tal es el sentido del cosmos y de la vida.

Esta concepción estado-dinámica del «Universo» ha llevado a hablar de S. Agustín como anticipador de las teorías sobre la evolución. Pero se debe matizar. Agustín no es transformista: sus razones seminales, o semillas divinas, son diferentes de las helénicas, pero sólo explican la aparición de los prototipos. Cuando se hacen afirmaciones como la citada, se quiere indicar que en su espíritu y en su sistema filosófico cabe la ciencia moderna con su transformismo. Los seres se desenvuelven por un número impreso, por una energía interior, y no sólo por oportunidades y circunstancias externas. Algunos teólogos medievales suponen que la existencia temporal del mundo sólo puede demostrarse por la fe. Para Agustín, el tiempo y el espacio son dimensiones del mundo mismo: no hay lugar fuera del mundo o tiempo antes o después del mundo: un «mundo eterno» sería un contrasentido, un mundo a se y per se. Si Dios hubiese creado desde la eternidad, el mundo sería igualmente temporal, no eterno. La Creación es gratuita: la Naturaleza es también Gracia.

Al aparecer Pelagio, con sus desviaciones naturalistas y su negación de la dependencia radical de la criatura humana con respecto a la gratuita liberalidad de Dios, Agustín precisa su pensamiento y distingue una gratia creationis y una gratia redemptionis. La llamada Naturaleza es una gratia creationis, un engranaje de causas físicas o naturales (ordo naturae), en las que están previstas ciertas intervenciones extraordinarias o directas de Dios (milagros). Éstas no van comprendidas en el ordo naturae, pero tampoco son potentia temeraria, ya que la criatura está siempre a merced del Creador gracias a su potencia obediencial. Hay acontecimientos que «se realizarán», ya que se han incorporado al sistema de causas en su razón seminal; pero hay otros, cuya realización depende de la intervención directa de Dios: «pueden realizarse». De modo especialísimo es don, gracia, la llamada por la que Dios atrae a ángeles y hombres hacia la visión de Él mismo, en la que está la suprema bienaventuranza; así como la ayuda ad singulos actus, para todos y cada uno de nuestros actos, con la que, después de la caída de Adán, son restauradas y elevadas las fuerzas de nuestra naturaleza.

 

4. Doctrina sobre el hombre. Una vez cometido el pecado original histórico, la humanidad se desdobla en dos unidades y en dos posturas muy diferentes: el pecado y la gracia; el infierno y el cielo. El «Paraíso» es el estado ideal del hombre, tal como Dios lo planeó y realizó: se caracteriza primero por su unidad perfecta (naturaleza-gracia; gracia-libertad); luego por la «sabiduría»: Adán conoce a Dios, es «sabio»; finalmente, por el orden interno y externo perfectos. A esos caracteres fundamentales se añaden los privilegios preternaturales (inmortalidad, impasibilidad, libertad, ciencia, poder) difíciles de concordar con las limitaciones propias de toda criatura. Agustín, frente a los maniqueos, muestra que Dios no creó «el mal». ¿Cómo se entiende psicológicamente el primer pecado dada esa perfección de los primeros padres? Para explicarlo de algún modo afirma que Eva fue seducida por la serpiente (1 Tim., 2, 14), pero ve que también Adán fue seducido (Rom., 5, 14). Quizá creyó Adán que Dios le perdonaría fácilmente; pero su pecado fue total y sin atenuantes. Fue un pecado satánico: Adán se desprendió de Dios, se des-unió y realizó su pronunciamiento en el campo de la «ciencia». Cortó el acueducto por el que recibía el agua de la sabiduría para mostrar que su pozo era propio. Y puesto que Adán era el «Patriarca» (en Rom., 5, 12, Agustín lee con la Vulgata: In qua omnes peccaverunt), quedó roto el pacto original (alianza original) (De Gen. contra Manich., 11, 20, 30: PL, 34, 211 ss. ).

La situación histórica del hombre, consecutiva al pecado, se llama «miseria». El hombre «caído» perdió: la unidad-ciencia-orden originales y así perdió la justicia y la moralidad originales. Entró en vigor el engranaje de las múltiples y diversas debilidades naturales: división, ignorancia, concupiscencia, mortalidad, posibilidad, etc. Tales debilidades cobran carácter penal, puesto que ahora son privaciones. Perdida la unidad original, se perdió también la visión de Dios (valores supremos) directa e inmediata (mística) y con eso se perdió la libertad u ordenación del amor, ya que la concupiscencia es una inclinación al mal. No se perdió, en cambio, el libre albedrío, si bien quedó amenazado por la situación. Las consecuencias fueron muchas. En primer lugar, se hizo imposible la comunicación directa con Dios, que será luego reestablecida por las mediaciones: Cristo, Iglesia, Sacramentos, jerarquías, mundo (como espejos y enigmas, analogías). En segundo lugar, el hombre se ve forzado a levantarse en este terreno en el que cayó, lo sensible, la carne, etc. (De Gen. contra Manich., ib.). Pero el estado de «miseria» quedó desde el primer momento orientado hacia un nuevo «orden», que es la gracia de la redención o restauración, cuyo proceso ha de desarrollarse en sentido inverso a la «caída». Agustín afirma, como Pablo, varios periodos en la historia de la salvación.

El primer periodo es la «alianza natural», ya que el hombre, a pesar del pecado conservó «las reliquias de la imagen de Dios» en su «miseria». La imagen quedó sólo deteriorada y oscurecida: de ese modo la ley natural es suficiente para salvar al hombre, contando con la gracia de Dios. Es la hipótesis de la conditio naturae (natura pura) vitiata, pero no vitium (De Spit. et Litt., 26, 43 ss. : PL, 44, 226 ss.). De ese modo, la «Ciudad de Dios», constituida por el Corpus de todos los predestinados, comenzó con el justo Abel (De Civ. Dei, XV, 17 ss. PL, 41, 460 ss.).

El segundo periodo es la Ley, que implica tres cuestiones esenciales. Dios eligió, para salvar al mundo, un pueblo que era pequeño, malo y obstinado. Esta predestinación social implica una predestinación individual, como es obvio: no es lo mismo nacer en Jerusalén que nacer en Babilonia. Se trata, sin duda, de un misterio: del misterio de la predestinación divina que es gratuita y graciosa; realidad que no alcanzamos a comprender, pero que no debemos negar, sino aceptarla confiando en la misericordia divina. Es por eso una frivolidad acusar a Agustín de «exagerado», cuando nadie, después de S. Pablo, ha interpretado mejor el espíritu de la Biblia (De Div. Quaest, ad Simplic., 1, q. I y II: PL, 40, 103-128). El segundo tema se refiere a la esencia de la ley mosaica; es iluminación moral; instruye, pero sólo da fuerza moral; el hombre iluminado por la ley, pero arrastrado por la concupiscencia, vive un drama tremendo, como lo expresó Pablo. Tiene, sin embargo, una finalidad santa: pedir a Dios la gracia para sacudir el yugo ominoso. La tercera cuestión se refiere a la fe; también en el A. T. se salvaba el hombre por la fe en el Redentor futuro, como el cristiano se salva creyendo en el Redentor pasado. La soteriología va ligada esencialmente a Cristo.

El tercer periodo se inaugura con Cristo, Redentor, Camino-Verdad-Vida. El tema esencial es la Gracia, que unifica, ilumina, supera la concupiscencia y de este modo reestablece la libertad en el corazón. Así se recupera la «imagen sobrenatural» y por ella se restaura la imagen natural oscurecida y deteriorada. Sin embargo, ya no hay posibilidad de volver al «Paraíso», al estado ideal; por eso no se recobran ciertos privilegios, y la vida del cristiano es drama, lucha, libertad generosa, sacrificio humano, gloria del mundo.

5. Las mediaciones. Si la natura lapsa no puede unirse directamente con Dios, es sanada por las mediaciones, y precisamente en el mismo terreno en que el hombre cayó, esto es, en lo sensible, en lo «carnal». Éste es el concepto de sacramento, en un sentido amplio, influido por el platonismo, todo lo sensible puede convertirse en imagen o símbolo, visum, nutus, animadversio, etcétera, con referencia a una realidad invisible, que en el N. T. es siempre la gracia divina. Así tenemos un elemento sensible, un elemento invisible y una relación entre ambos, de modo que el sensible sea fuente o vehículo del invisible. De este modo el Universo se convierte en un sacramento desde un punto de vista filosófico y universal. Pero están además los Sacramentos en sentido técnico, es decir, un rito instituido por Cristo, como fuente de la Gracia. Tales Sacramentos se integran en la realidad del Cuerpo Místico y su dialéctica y de esta integración recibe sentido el rito, el ministro, el sujeto, etc. La doctrina adquiere singular importancia en nuestros días, ya que se busca por todos los medios la integración agustiniana; el mundo no nos separa de Dios, sino que nos une a Dios. La profesión, el sexo, la salud, etc., no nos separan de Dios, sino que nos unen a Él (cfr. III, 2: «Doctrina filosófica sobre el hombre»).

La mediación de Cristo. La Epístola de S. León el Grande a Flaviano recoge las fórmulas agustinianas del tratado De Trinitate. Cristo es Dios y es hombre entero, exento de pecado, libre; la Persona única cubre dos naturalezas diferentes, perfectas, incontaminadas, dentro de la unión hipostática. La «comunicación de propiedades» de ambas (communicatio idiomatum) queda ya formulada en Agustín con un lenguaje preciso.

A esa Cristología fundamental corresponde la función soteriológica de Cristo. Los críticos han renunciado ya a la decantada «mitología redentora» que se atribuía a Agustín, como si se tratase de pagar un rescate al demonio, el cual había logrado en buena lid esclavizar al hombre. Se acepta que Agustín enseñó la doctrina de una redención expiatoria (sacrificio) y mediadora (comunicación, participación), cuyo acto central es la muerte de Cruz. La Redención se extiende ya a todos, aunque no a todos alcance su eficacia. Cristo es el Camino-Verdad-Vida y dentro de estas categorías caben todos sus atributos. En cuanto Vida, inicia una mística de Cristo que reclama la necesidad de que los hombres se incorporen a un Corpus Mysticum. La Gracia se constituye entonces en una corriente de savia o de sangre, en un vehículo de la vida sobrenatural, y esto agudiza el problema de la predestinación, ya formulado en el A. T. Dios no predestina al mal o al infierno, y para todos quiere el bien, pero sólo los predestinados se incorporan a la Iglesia útilmente y logran la salvación.

Así se profundiza en la teología del hombre; el pecado no es sólo un acto, sino también un hábito; como resultado del acto se produce una situación; por otra parte, el pecado es un «principio», energía que inclina al mal. La Gracia ha de ser acto y hábito, principio y situación, para oponerse eficazmente al pecado. Así se constituye el drama religioso del hombre; ambos principios (pecado y Gracia) tratan de dirigir el eros fundamental del hombre. Si en el pecado pasábamos de la división a la ignorancia y a la concupiscencia, en la Gracia (sentido inverso) hemos de pasar, de la caridad (superación de la concupiscencia) a la sabiduría (superación de la ignorancia) y a la unidad (superación de la descomposición). La Gracia es sanante, iluminante y unificante. Libertad, delectación sapiencial y filiación son los tres momentos de la dialéctica de la Gracia. Esta modifica no sólo las diversas potencias, sino también la sustancia del alma, y en ella la memoria. Ambos principios (pecado y Gracia) son estado-dinámicos,

La lucha contra los maniqueos llevó a Agustín a profundizar en que Cristo no era sólo el Maestro interior, sino que era también el Salvador: merced a eso, pudo formular su teoría fundamental de Cristo Camino-Verdad-Vida.

Mariología o mediación de María. La Mariología es consecuencia de la Cristología: hay una contraposición dialéctica a Eva-Adán. No se trata sólo de la Madre de Dios, sino también de la colaboradora en la Reparación. Pero no hay aún conclusiones seguras en la Mariología agustiniana. Se admiran la perpetua virginidad, la exención de pecado, el lugar intermedio entre Cristo y los pecadores. Pero son necesarios nuevos estudios. Agustín inició la reflexión razonada sobre la Inmaculada Concepción, aun suponiendo que no haya defendido personalmente tal doctrina.

Mediación de la Iglesia. Agustín pasó de una mística de Cristo a una mística de la Iglesia. El Pueblo de Dios es objeto de Gracia y vehículo de la misma, Ecclesia omnium Gentium (In Ps., 47, 2: PL, 36, 533), Verus Israel. Es un Corpus permixtum, trigo y cizaña, grano y paja. Es santa, pero no desprecia a los pecadores, sino que aspira a sanarlos. Por la inserción en esta Iglesia se verifica la filiación divina (Expos. ad Rom., 52-56: PL, 34, 20742077; Ep. v. 140, 4, 10; PL, 33, 542). Esa filiación no es natural, sino adoptiva. No es adopción meramente jurídica, sino mística, real. El creyente se incorpora a la Iglesia por medio de la fe, pero es dado a luz a la vida de la misma mediante el Bautismo (Ep. 243, 8: PL, 33, 1057). Es ella la que engendra, aunque sea en el campo de los herejes y cismáticos, ex viri sui semine (C. Faust., XXII, 54: PL, 42, 434 ss.). Por ser fuente y vehículo de la Gracia, suple todas las deficiencias humanas. De este modo, la Iglesia se convierte a su vez en Camino-Verdad-Vida, aunque subordinada a su Cabeza que es Cristo, de quien recibe ese derecho de mediación delegada. No se olvide, además, que quoad nos la Iglesia es la mediación hacia el mismo Cristo. Por eso, metodológicamente, ve la Eclesiología antes de la Cristología, aunque genéticamente el orden sea inverso. Las tres funciones de la Iglesia fueron estudiadas por Agustín frente a enemigos diferentes, y por eso es necesario un reajuste en su sistema. El problema de la Iglesia-Vida, que fue el último y decisivo, se perfiló frente a los donatistas y se perfeccionó frente a los pelagianos; podemos, pues, definir con exactitud en cada momento la postura de Agustín, a quien ahora designaríamos como hombre consagrado al servicio de la Iglesia.

Agustín vio el concilio plenario como orbis terrarum, concreción práctica de la Iglesia, que sentencia sin apelación. Hay ya un medio práctico para que la Iglesia aplique su infalibilidad. Reconoció y admitió la infalibilidad de la iglesia romana (infalibilidad pontificia); la fórmula de Agustín ha servido siempre para referirse a esa infalibilidad. Por otra parte vio también Agustín en los concilios regionales el órgano de la incesante reforma necesaria en la Iglesia.

Mediación sacramental. No hay en las obras de Agustín una enumeración de los sacramentos, sino referencias a cada uno de ellos (excepto de la Unción de enfermos, de la que no trata) cuando la ocasión lo requería. Se detuvo en el estudio del Bautismo, frente a los donatistas, y de ese estudio podemos deducir la doctrina general, y concretamente las teorías del ex opere operato y del character.

El Bautismo recibido de un hereje es válido; quizá no surte sus efectos invisibles, cuando la mala disposición del sujeto pone un óbice, pero se produce la reviviscencia, en cuanto desaparece el obstáculo. Cuando habla de la Eucaristía, atiende siempre a dos presencias reales: la del Cristo personal y la del Cristo Místico. Al referirse a la Penitencia, se pronuncia contra los rigoristas y novacianos, aseverando que la Iglesia tiene poder para perdonar todos los pecados, ya por el Bautismo, ya por la penitencia privada, ya por la pública. La teología del matrimonio debe a Agustín un enorme progreso por la reglamentación de sus tres bienes y por constituirse en símbolo de la unión de Cristo con su iglesia. Defiende su indisolubilidad y muestra que el matrimonio como una perpetua virginidad son ideales cristianos. Algunos críticos se lamentan de que Agustín haya acentuado con exceso el simbolismo y, en cambio, haya tratado muy poco los aspectos reales.


Mediación cósmica. Agustín se adentró en un sistema expositivo temporal e histórico, aunque surcado por una nostalgia y añoranza del ser: Est quaero. Si supera la inmutabilidad helenista para sumergirse en un mundo evolutivo y progresivo, hecho de contrastes, luchas y tensiones, pone de relieve que se aspira a alcanzar un futuro escatológico, en un mundo anhelante de trascendencia, ansioso de paz, reposo, sábado, día séptimo que se hace esperar. Los místicos posteriores no se han engañado en el fondo, al percibir en las obras de Agustín un estremecimiento trascendental, tanto desde el lado objetivo como desde el subjetivo. Agustín busca en los entes las huellas de la eternidad; son los «números» que pueden llamarse razones o relaciones objetivas. Desde el lado subjetivo, la sabiduría humana desvela los valores, el ser, la realidad, la verdad, el bien, la belleza, la legalidad, etc. De ese modo, el entusiasmo tiende a desbordarse en arrebatos: «Te amo, Señor, con toda certidumbre. Heriste mi corazón con tu palabra y te amé. ¿Pero qué amo cuando amo a mi Dios?... A pesar de todo, amo una cierta luz, voz, perfume, comida, abrazo del hombre interior. Pregunté al Cielo, a la Tierra y al Mar: decidme algo de Él. Y me gritaron: Él nos ha hecho» (Confess., X, 6, 8-1 l: PL, 32, 782 ss.). Hoy nos vuelve a interesar la mística de Agustín. La sociedad o la soledad, el matrimonio o el celibato, la profesión o el compromiso temporal, pueden ser para nosotros signo sagrado,

6. La Escatología. Agustín acabó con los residuos origenistas y milenaristas. Sus análisis de la muerte han servido de pauta a los existencialistas actuales, desde Kierkegaard a la fecha. Los «condenados» comienzan con la muerte a sufrir su condena. En cuanto a los justos, Agustín no habla con suficiente claridad. Parece que gozan de la visión beatífica, especialmente los mártires, pero esa visión beatífica parece en cierto modo imperfecta, mientras no se llegue al fin de la Historia. El juicio Final y la Resurrección de la carne tienen para él un valor desconcertante. Agustín comenzó afirmando la existencia del Purgatorio y posteriormente pareció vacilar, si bien el tema debe ser estudiado más. Sus juicios sobre el Infierno han guiado a la teología posterior. Se preocupó siempre por el «cuerpo espiritual» resucitado; aunque los ojos corporales no pueden ver a Dios, quizá esos ojos espiritualizados verán los nuevos cielos y la nueva tierra.

Por Lope Cirelluelo - En Gran Enciclopedia Rialp - voz «AGUSTIN, SAN»
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BIBLIOGRAFÍA. : Diccionarios: Enciclopedia Cattotica, I, Roma 1948, 519-568; LTK, I, 1094-1101; DTC, I, 2268-2472; DHGE, V, 442-473; Staatslexikon, I, Friburgo 1957, 680-694; Enciclopedia filosófica, ed. GALLARATE, 1, 2 ed. Florencia 1968; Bibl. Sanct., 1, 428-596.

Repertorios bibliográficos: E. NFBREDA, Bibliografía Augustiniana, Roma 1928; V. CAPÁNAGA, Obras de S. Agustín, ed. BAC, 1, 227-327; T. BAVEL, Répertoire Bibliographique de S. Augustin, Lovaina 1963; C. ANDRESEN, Bibliographia augustiniana, Colonia 1962; L. HAIN, Repertorio Bibliográfico, «Augustinus» I-l, 244264; Bibliographia Patristica, Berlín 1950-64; R. LORENZ, Augustinus literatur seit dem Augustinusiubiläum (1954), «Theologie Rundschau» 25 (1959) 1-75.

Revistas: «Rev. des Études Augustiniennes», París (contiene boletines bibliográficos); «Augustiniana», Lovaina (también publica boletines bibliográficos); «Augustinianum», Roma; «Augustinus», Madrid; «Rev. Agustiniana de Espiritualidad», Calahorra; «Estudio Agustiniano», Valladolid (antes «Archivo Teológico Agustiniano»).

Misceláneas: Miscellanea Agostiniana, 2 vol., Roma 1931; Augustinus Magister, 3 vol., París 1954; S. Augustinus, vitae Spiritualis Magister, 2 vol., Roma 1959; Aurelius Augustinus, Colonia 1930; A Monument to S. Augustine, Londres 1930; Religión y Cultura, El Escorial 1930.

Síntesis generales: E. PRZYWARA, Augustinus. Die Gestalt als Gefüge, Leipzig 1934; F. MORIONES. Enchiridion Theologicum Scti. Augustini, Madrid 1961; E LA MIRANDE, Un siècle et demi d’êtudes sur l’ecclésiologie de St. Augustin, «Rev. des Études Augustiniennes» 8 (1962) 1-124; A. MANRIQTJE, La vida monástica en S. Agustín, El Escorial 1959; U. VON BALTHASAR, Augustinus. Das Antlitz der Kirche, Einsiedeln 1955; S. I. GRABOWSKY, La Iglesia. Introducción a la Teología de S. Agustín, Madrid 1965; M. PELLEGRINO, S. Agostino. La Vergine Maria, Alba 1954; F. MAYR, Divus Augustinus vitae Spiritualis Magister, Barcelona, 1895; I. PERRODÓN, Pages Dogmatiques de S. Augustin, Orleans 1935; L. VILLETS, Foi et Sacrement (dans S. Augustin), 1, París 1959; V. CAPÁNAGA, San Agustín, Madrid 1954; L. BERTRAND, San Agustín, Madrid 1961.

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Las circunstancias de vida del hombre moderno en el aspecto social y cultural han cambiado profundamente, tanto que se puede hablar con razón de una nueva época de la historia humana. Por ello, nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una mayor expansión. Caminos que han sido preparados por el ingente progreso de las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales; por el desarrollo de la técnica, y también por los avances en el uso y recta organización de los medios que ponen al hombre en comunicación con los demás. De aquí provienen ciertas notas características de la cultura actual: las ciencias exactas cultivan al máximo el juicio crítico; los más recientes estudios de la psicología explican con mayor profundidad la actividad humana...; los hábitos de vida y las costumbres tienden a uniformarse más y más; la industrialización, la urbanización y los demás agentes que promueven la vida comunitaria crean nuevas formas de cultura (cultura de masas), de las que nacen nuevos modos de sentir, actuar y descansar; al mismo tiempo, el creciente intercambio entre las diversas naciones y grupos sociales descubre a todos y a cada uno con creciente amplitud los tesoros de las diferentes formas de cultura, y así poco a poco se va gestando una forma más universal de cultura, que tanto más promueve y expresa la unidad del género humano, cuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diversas culturas.
Los teólogos, guardando los métodos y las exigencias propias de la ciencia sagrada, están invitados a buscar siempre un modo más apropiado de comunicar la doctrina a los hombres de su época; porque una cosa es el depósito mismo de la fe, o sea sus verdades, y otra cosa es el modo de formularlas, conservando el mismo sentido y significado. Hay que reconocer y emplear no sólo los principios teológicos, sino también los descubrimientos de las ciencias profanas, sobre todo en psicología y en sociología, llevando así a los fieles a una más pura y madura vida de fe.

Constitución Gaudium et spes, 54.62 - vaticano II

 

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¿Cómo es posible imaginar un consejo o una confederación mundial cristiana, en la que cada uno de sus miembros pueda, hasta en materia de fe, conservar su sentir y juicio propio aún estos contradigan al juicio y sentir de los demás?... Entre tan grande diversidad de opiniones, no sabemos cómo se podrá abrir camino para conseguir la unidad de la Iglesia, unidad que no puede nacer más que de un solo magisterio, de una sola ley de creer y de una sola fe de los cristianos... De esa diversidad de opiniones es fácil es fácil el paso al menosprecio de toda religión, o "indiferentismo", y al llamado "modernismo", con el cual los que están desdichadamente inficionados, sostienen que la verdad dogmática no es absoluta sino relativa, o sea, proporcionada a las diversas necesidades de lugares y tiempos, y a las varias tendencias de los espíritus, no hallándose contenida en una revelación inmutable, sino siendo de suyo acomodable al a vida de los hombres... Porque la unión de los cristianos no se puede fomentar de otro modo que procurando el retorno de los disidentes a la única y verdadera Iglesia de Cristo, de la cual un día desdichadamente se alejaron; a aquella única y verdadera Iglesia que todos ciertamente conocen y que por la voluntad de su Fundador debe permanecer siempre tal cual EL mismo la fundó para la salvación de todos... No puede adulterar la Esposa de Cristo; es incorruptible y fiel. Conoce una sola casa y custodia con casto pudor la santidad de una sola estancia... Vuelvan los hijos disidentes, no ya con el deseo y al esperanza de que La Iglesia de Dios vivo, la columna y el sostén de la verdad, abdique de la integridad de su fe, y consienta los errores de ellos, sino para someterse al magisterio y al gobierno de ella...[“Mortalium Animos”, ¿cómo fomentar la verdadera unidad de los cristianos?, de S.S. Pió XI, 1928]

 

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Cuiden de sí mismos y de todo el rebaño en el que el Espíritu Santo les ha colocado como Obispos [“episkopos”]: pastoreen la Iglesia del Señor, que ÉL [Jesucristo] adquirió con su propia sangre. 29Sé que después de mi partida se introducirán entre ustedes lobos voraces que no perdonarán al rebaño [y querrán acabar con La Iglesia]. 30De entre ustedes mismos surgirán hombres que enseñarán doctrinas falsas [deformarán la sana doctrina cristiana] e intentarán arrastrar a los discípulos tras sí. 31Estén, pues, atentos, y recuerden que durante tres años no he dejado de aconsejar a cada uno de ustedes noche y día, incluso entre lágrimas.” [San Pablo - Hechos Cap. 20].

 

 

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«La historia no está en manos de potencias oscuras, del azar o de opciones humanas» S. S. Benedicto XVI P.P.

«Ante el desencadenamiento de energías malvadas, ante la irrupción vehemente de Satanás, ante tantos azotes y males, se eleva el Señor, árbitro supremo de las vicisitudes de la historia».
«Dios no es indiferente ante las vicisitudes humanas, sino que penetra en ellas realizando sus "caminos", es decir, sus proyectos y sus "obras" eficaces».

«Esta intervención divina tiene un fin preciso: ser un signo que invita a todos los pueblos de la tierra a la conversión. Las naciones deben aprender a "leer" en la historia un mensaje de Dios».
Para S. S. Benedicto XVI «la aventura de la humanidad no es confusa y carente de significado, ni está sometida a la prevaricación de los prepotentes y perversos» y, de hecho, «existe la posibilidad de reconocer la acción de Dios en la historia».
El Concilio Ecuménico Vaticano II, en la constitución pastoral «Gaudium et spes», invita al creyente «a escrutar, a la luz del Evangelio, los signos de los tiempos para ver en ellos la manifestación de la acción misma de Dios».
«Esta actitud de fe lleva al ser humano a reconocer la potencia de Dios que actúa en la historia, y a abrirse así al temor del nombre del Señor», «temor» que no es «miedo», sino «el reconocimiento del misterio de la trascendencia divina».
«Gracias al temor del Señor no se tiene miedo del mal que irrumpe en la historia y se retoma con vigor el camino de la vida», repitiendo las últimas palabras de Jesús sobre la tierra: «¡Ánimo! yo he vencido al mundo».
Papa Juan XXIII, solía repetir: «el que cree no tiembla, pues el que cree no debe tener miedo del mundo ni del futuro».

S. S. Benedicto XVI P.P. 2005-05-11 – Vat. Roma – Italia

 

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Cuando nació el cristianismo en la primera mitad del siglo I hubiera sido difícil imaginar qué pasaría de ser un reducido movimiento judío. Sin embargo, ofreció esperanza a sectores sociales como las mujeres, los esclavos, los desposeídos o los enfermos. Durante la Edad Media, creó la Universidad y sentó las bases de la revolución científica. En el siglo XVI la Reforma proporcionó el concepto de libertades políticas, la recuperación del papel del individuo o la necesidad de controlar públicamente al poder mediante resortes democráticos. Durante los siglos siguientes combatió la esclavitud, defendió a los indígenas y apuntó hacia los peligros de un capitalismo salvaje o de la utopía marxista. Así fue modelando un ámbito de justicia y libertad a lo largo de la Historia.

 

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“Las Escrituras no se pueden interpretar solo con los instrumentos de la ciencia de la exégesis –como hacen los protestantes-, mas va leída a la luz de la Tradición del Magisterio”. “En la Iglesia, las Sagradas Escrituras, cuya comprensión crece bajo la inspiración del Espíritu Santo, y el misterio de la interpretación auténtica, dado a los apóstoles, pertenecen el uno al otro en modo indisoluble. Y entonces, allí donde la Sagrada Escritura viene separada de la voz viviente de la Iglesia, vemos que esa cae prisionera a las disputas de los expertos”.

2005-05-07 – S. S. Benedicto XVI – San Juan de Letrán.

 

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"Se llama día del nacimiento del Señor a la fecha en que la Sabiduría de Dios, se manifestó como niño y la Palabra de Dios, sin palabras, emitió la voz de la carne. La divinidad oculta fue anunciada a los pastores por la voz de los ángeles e indicada a los magos por el testimonio del firmamento. Con esta festividad anual celebramos, pues, el día en que se cumplió la profecía: La verdad ha brotado de la tierra y la justicia ha mirado desde el cielo (Sal 84,12). La verdad que mora en el seno del Padre ha brotado de la tierra para estar también en el seno de una madre. La verdad que contiene al mundo, ha brotado de la tierra para ser llevada por manos de mujer. La verdad que alimenta de forma incorruptible la bienventuranza de los ángeles, ha brotado de la tierra para ser amamantada por pechos de carne. La verdad a la que no le basta el cielo, ha brotado de la tierra para ser colocada en un pesebre. ¿En bien de quién vino con tanta humildad tan grande excelsitud? Ciertamente, no vino para bien suyo, sino nuestro, a condición de que creamos. ¡Despierta, hombre; por ti, Dios se hizo hombre! ¡Levántate, tú que duermes; levántate de entre los muertos, y Cristo te iluminará! (Ef 5,14) Por ti, repito, Dios se hizo hombre. Estarías muerto para la eternidad si él no hubiera nacido en el tiempo. Nunca te podrías liberar de la carne de pecado si él no hubiese tomado la semejanza de la carne de pecado. Una miseria inacabable te dominaría si no hubiera tenido lugar esta misericordia. No hubieses revivido si él no se hubiese asociado a tu muerte. Hubieses desfallecido si él no te hubiese socorrido. Hubieses perecido si él no hubiese venido".

Agustin, Sermón 185, 1

 

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La Iglesia, desde el inicio, es católica,

esta es su esencia más profunda, dice Pablo. 

El nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, es un pueblo que proviene de todos los pueblos. La Iglesia, desde el inicio, es católica, esta es su esencia más profunda. San Pablo explica y destaca esto en la segunda lectura, cuando dice:  "Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no formar más que un cuerpo, judíos y griegos, esclavos y libres. Y todos hemos bebido de un solo Espíritu" (1 Co 12, 13). La Iglesia debe llegar a ser siempre nuevamente lo que ya es: debe abrir las fronteras entre los pueblos y derribar las barreras entre las clases y las razas. En ella no puede haber ni olvidados ni despreciados. En la Iglesia hay sólo hermanos y hermanas de Jesucristo libres. S. S. Benedicto XVI – P.P. 2005

 

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«Obras todas del Señor, bendecid al Señor» «Y vio Dios que era bueno».

El filósofo griego Platón dijo: «La potencia del bien se ha refugiado en la naturaleza de la belleza» (Filebo, 65).  Cuando se habla de la creatividad, se piensa espontáneamente en la belleza. Sin embargo, la belleza sólo puede comenzar a existir cuando en su naturaleza se refugia la potencia del bien. Así pues, el artista es responsable no sólo de la dimensión estética del mundo y de la vida, sino también de su dimensión moral. El hombre protege la belleza cuando crea y vive en armonía con la tierra. La tierra sufre a causa del egoísmo del hombre.

 

 

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).