Monday 22 December 2014 | Actualizada : 2014-12-19
 
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La libertad religiosa, «exigencia ineludible de la dignidad de cada hombre y piedra angular del edificio de los derechos humanos» (Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1988, preámbulo), está frecuentemente amenazada. Existen, en efecto, lugares donde no se puede ejercer plenamente. La Santa Sede, la defiende y pide su respeto para todos. Ella esta preocupada por las discriminaciones contra los cristianos y contra los fieles de otras religiones.

 

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Puestos así estos solidísimos fundamentos, todavía se requiere un uso perpetuo y múltiple de la filosofía para que la sagrada teología tome y vista la naturaleza, hábito e índole de verdadera ciencia. En ésta, la más noble de todas las ciencias, es grandemente necesario que las muchas y diversas partes de las celestiales doctrinas se reúnan como en un cuerpo, para que cada una de ellas, convenientemente dispuesta en su lugar, y deducida de sus propios principios, esté relacionada con las demás por una conexión oportuna; por último, que todas y cada una de ellas se confirmen en sus propios e invencibles argumentos. Ni se ha de pasar en silencio o estimar en poco aquel más diligente y abundante conocimiento de las cosas, que de los mismos misterios de la fe, que Agustín y otros Santos Padres alabaron y procuraron conseguir, y que el mismo Concilio Vaticano (11) juzgó fructuosísima, y ciertamente conseguirán más perfecta y fácilmente este conocimiento y esta inteligencia aquellos que, con la integridad de la vida y el amor a la fe, reúnan un ingenio adornado con las ciencias filosóficas, especialmente enseñando el Sínodo Vaticano, que esta misma inteligencia de los sagrados dogmas conviene tomarla «ya de la analogía de las cosas que naturalmente se conocen, ya del enlace de los mismos misterios entre sí y con el fin último del hombre» (12).

 

 

Por último, también pertenece a las ciencias filosóficas, defender religiosamente las verdades enseñadas por revelación y resistir a los que se atrevan a impugnarlas. Bajo este respecto es grande alabanza de la filosofía el ser considerada baluarte de la fe y como firme defensa de la religión. Como atestigua Clemente Alejandrino, «es por sí misma perfecta la doctrina del Salvador y de ninguno necesita, siendo virtud y sabiduría de Dios. La filosofía griega, que se le une, no hace más poderosa la verdad; pero haciendo débiles los argumentos de los sofistas contra aquella, y rechazando las engañosas asechanzas contra la misma, fue llamada oportunamente cerca y valla de la viña» (13). Ciertamente, así como los enemigos del nombre cristiano para pelear contra la religión toman muchas veces de la razón filosófica sus instrumentos bélicos; así los defensores de las ciencias divinas toman del arsenal de la filosofía muchas cosas con que poder defender los dogmas revelados. Ni se ha de juzgar que obtenga pequeño triunfo la fe cristiana, porque las armas de los adversarios, preparadas por arte de la humana razón para hacer daño, sean rechazadas poderosa y prontamente por la misma humana razón.

Esta especie de religioso combate fue usado por el mismo Apóstol de las gentes, como lo recuerda San Jerónimo escribiendo a Magno: «Pablo, capitán del ejército cristiano, es orador invicto, defendiendo la causa de Cristo, hace servir con arte una inscripción fortuita para argumento de la fe; había aprendido del verdadero David a arrancar la espada de manos de los enemigos, y a cortar la cabeza del soberbio Goliat con su espada» (14). Y la misma Iglesia no solamente aconseja, sino que también manda que los doctores católicos pidan este auxilio a la filosofía. Pues el Concilio Lateranense V, después de establecer que «toda aserción contraria a la verdad de la fe revelada es completamente falsa, porque la verdad jamás se opuso a la verdad» (15), manda a los Doctores de filosofía, que se ocupen diligentemente en resolver los engañosos argumentos, pues como testifica Agustino, «si se da una razón contra la autoridad de las Divinas Escrituras, por más aguda que sea, engañará con la semejanza de verdad, pero no puede ser verdadera» (16).

Mas para que la filosofía sea capaz de producir los preciosos frutos que hemos recibido, es de todo punto necesario que jamás se aparte de aquellos trámites que siguió la veneranda antigüedad de los Padres y aprobó el Sínodo Vaticano con el solemne sufragio de la autoridad. En verdad está claramente averiguado que se han de aceptar muchas verdades del orden sobrenatural que superan con mucho las fuerzas de todas las inteligencias, la razón humana, conocedora de la propia debilidad, no se atreve a aceptar cosas superiores a ella, ni negar las mismas verdades, ni medirlas con su propia capacidad, ni interpretarlas a su antojo; antes bien debe recibirlas con plena y humilde fe y tener a sumo honor el serla permitido por beneficio de Dios servir como esclava y servidora a las doctrinas celestiales y de algún modo llegarlas a conocer. En todas estas doctrinas principales, que la humana inteligencia no puede recibir naturalmente, es muy justo que la filosofía use de su método, de sus principios y argumentos; pero no de tal modo que parezca querer sustraerse a la divina autoridad. Antes constando que las cosas conocidas por revelación gozan de una verdad indisputable, y que las que se oponen a la fe pugnan también con la recta razón, debe tener presente el filósofo católico que violará a la vez los derechos de la fe y la razón, abrazando algún principio que conoce que repugna a la doctrina revelada.

… Dado en Roma, en San Pedro a 4 de Agosto de 1879. En el año segundo de nuestro Pontificado.

León Papa XIII

 

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“Siempre la vuelta a Grecia ha sido fuente de renacimiento para Europa, ya desde la recuperación carolingia”.

 

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 “La fe en Dios no suprime la búsqueda de la verdad, sino que, al contrario, la anima y recordó la frase del apóstol Pablo en la que exhortaba a los cristianos a abrir la mente "a todo lo que es verdad, es noble, justo, puro, bueno, virtuoso y merece ser alabado".

"Obviamente la religión, como la ciencia y la tecnología, como la filosofía y toda expresión de nuestra investigación de la verdad, puede corromperse. La religión queda desfigurada cuando está obligada a servir a la ignorancia y el prejuicio, el desprecio, la violencia y el abuso", manifestó el Papa Benedicto XVI – en el Monte Nebo, Jordania 2009.V.09

 

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La Filosofía y el Restablecimiento

 de las Creencias

 

(conferencia en Madrid, 1999. Edición:
 Ana Lúcia Carvalho Fujikura)


Julián Marías – Filósofo  -       Puede parecer extraño hablar de creencias y de su restablecimiento. Ustedes saben que la distinción – memorable – entre ideas y creencias procede de Ortega, de aquel espléndido ensayo que ha proliferado, que ha tenido tan largas consecuencias, que ha sido estudiado con mucho detalle – por mí, entre otros, por supuesto – y que, evidentemente, es una distinción capital. Se han solido confundir normalmente por lo siguiente: las creencias, cuando son conocidas, se formulan, se expresan y, entonces, son semejantes a las ideas. Es evidente que la formulación de las creencias las convierte en algo formalmente comparable con las ideas. Pero es necesario decir que las creencias, sobre todo las creencias importantes, las creencias básicas, aquellas que, como dice Ortega, “tienen una función completamente diferente” – porque nosotros tenemos ideas; las creencias nos tienen o nos sostienen. Tienen una función, en muchos sentidos, inversa.
       Es, por cierto, un hecho capital: el que de las creencias básicas, de las creencias realmente fundamentales no tenemos ni idea, no sabemos que las tenemos – estamos en ellas simplemente. Para buscar ejemplos trilladísimos, que son quizá los más eficaces: es evidente que ustedes no han pensado, ni por un momento, en el aire que llena este salón, no han pensado ni que está en el ambiente. Si hubiera viento, ustedes habrían advertido la masa graciosa agitada; pero como no hay viento en esta habitación probablemente ustedes no han pensado – para nada – en el aire. Pero si, de repente, se vaciara, se hiciera vacío en esta sala o se substituyera el aire respirable en tierra por un gas irrespirable, ustedes caerían en la cuenta de que estaban en la creencia de que el salón estaba lleno de aire respirable, en lo cual no habían pensado – ni poco, ni mucho: es que estaban en la creencia, pero no tenían ni idea de ella. Del mismo modo ustedes han llegado inocentemente, se han sentado en sus butacas, tampoco han pensado en ellas, pero si de repente empezaran a hundirse o se rompieran, caerían en la cuenta de que ustedes estaban en la creencia de que había butacas sólidas, resistentes que pueden soportar su peso.
            Es decir, de las creencias propiamente dichas, las creencias básicas – aquéllas que sostienen nuestras vidas – no tenemos ni idea. Cuando caemos en la cuenta de ellas, por algún motivo, entonces se identifica, es decir, se expresan en forma de ideas, son parecidas a las ideas. Esto que acabo de decir: que la habitación está llena de aire respirable o hay unas butacas sólidas, resistentes – esto son enunciados de ideas que expresan la creencia en que estábamos antes sin tener la menor noción de ellas.
            Evidentemente hay otras creencias secundarias que están más próximas de las ideas, que están más expuestas a comprobación, a crítica: cuando, por ejemplo, subimos en ascensor estamos en la creencia de que está construido por técnicos competentes, que ha sido organizado oportunamente, es decir, hay una zona en la cual las creencias funcionan, en alguna medida, como muy próximas a las ideas.
            Y hay otro proceso también muy importante que es que hay ocasiones o épocas históricas, ciertas sociedades, en que las creencias van siendo substituidas por ideas. Es evidente, por ejemplo, que el siglo XVIII representó esto. El siglo XVIII es la época en que se hace un intento de vivir de ideas. Es muy característico y si ustedes analizan los contenidos fundamentales del siglo XVIII verán cómo hay un predominio precisamente de ideas, se trata de relegar las creencias a un segundo plano y substituirlas por ideas. Pero ocurre – y esto es característico – que se hace entonces un uso credencial de las ideas, lo cual es normalmente peligroso – se las toman como creencias y, entonces, dejan de tomarse como lo que son: las ideas son siempre problemáticas, discutibles, inseguras, menesterosas de justificación o prueba... Las creencias, ¡no!, por supuesto. Entonces se produce un proceso, repito, de uso credencial de las ideas. En general, este proceso -que llamamos, a grandes rasgos, la Ilustración- en el siglo XVIII, fue el intento de poner ideas de vivir de ideas e, inmediatamente, el paso siguiente, es el uso credencial de las ideas.
           Por ejemplo: la idea de progreso. La idea de progreso surge en la mente europea en mediados del siglo XVIII. Es una idea: la idea de que el hombre avanza, de que se va hacia adelante, pro-greso. Es una idea discutible, problemática, compartida por no muchos, pero que, con el tiempo, se convierte en creencia. Se da por supuesto que el hombre progresa, que la historia consiste en progreso, que se avanza, a lo largo de la historia. Y justamente esto domina en el final del siglo XVIII y va a dominar en gran parte el siglo XIX. Si ustedes ahora se preguntan: ¿Cuál es nuestra actitud respecto del progreso? La verdad es que después de todo lo que ha ocurrido en el siglo XX, no sé..., no estamos nada seguros. Si ustedes preguntan: ¿Hay progreso? Creo que casi todo el mundo diría: sí, por supuesto, existe el progreso, hay progresos. Pero ¿es constante, es seguro, es universal? Ah, no, ¡en modo alguno! Hay detenciones, hay estancamientos, hay regresos, hay recaídas. ¿Puede ser una idea? Una idea en cierto modo justificada, plausible, verdadera pero no más que una idea. No se vive ahora instalados en la creencia en el progreso como desde fines del siglo XVIII hasta quizá todo el XIX.
           La diferencia intelectual y vital entre ideas y creencias es muy grande y esto es engañoso porque precisamente la formulación de las creencias las convierte en ideas, las asimila a las ideas. Ahora bien, son mucho más importantes las creencias. La vida humana descansa sobre un suelo de creencias, en las cuales nos apoyamos. Sobre la mayor parte de las cosas estamos en ciertas creencias –de diferente orden, algunas son enormemente básicas, otras son más circunscritas a aspectos particulares de la vida– pero, en todo caso, son mucho más sólidas, mucho más fuertes, vivimos mucho más de ellas. La función de las ideas es una función supletoria: cuando yo no estoy en ninguna creencia espiritual –o porque es una situación nueva, algo nuevo que surge–, tengo que buscar una orientación, una forma de iluminación o de certidumbre sobre esto. Entonces tengo que pensar y buscar ideas que suplan precisamente la ausencia de creencias. O bien una creencia está en crisis, una creencia se ha limitado, ya no tiene vigencia, no es suficiente, deja de funcionar en su papel propio de creencia sustentadora de la vida. Entonces tengo que ejecutar una operación casi que lógica: apoyar, defender, completar esa creencia vacilante o insuficiente con ideas.
            También hay otra cuestión: es que las creencias, a veces, entran en conflicto – yo estoy en una creencia, pero también estoy en otra o en varias, y no veo claramente cómo se pueden compaginar. Entonces hay un conflicto de creencias – es el momento en que interviene otra función: la función de las ideas. Trato, entonces, de llegar o a una síntesis, o a una creencia superior, o a una convicción intelectual, a una idea superior, que dé razón de las diversas creencias y de su posible convivencia.
           Como ven ustedes, por tanto, la función de las ideas es absolutamente capital. Pero en la economía general de la vida, si analizamos la estructura de la vida humana, evidentemente las ideas tienen un papel muy importante, pero siempre secundario respecto de las creencias. Estamos en creencias sumamente importante y básicas en las cuales se aloja el cauce general de nuestra vida. Y sobre esto se añade una superficie de ideas – decisivas también y desiguales. Ustedes ven la enorme diferencia de función en la historia según épocas, según las sociedades: les ponía el ejemplo del siglo XVIII, el intento – en definitiva, frustrado – de predominio de las ideas, que lleva aparejado el uso indevido de las ideas como creencias, el uso credencial de las ideas. Ustedes piensen cómo muchas anomalías se explican por esto – las ideas políticas, por ejemplo, o piensen en un hecho que es enormemente importante, de lo cual somos testigos o víctimas, muchas veces, de la época actual, de lo que llamamos los fanatismos. Los fanatismos, normalmente, proceden del uso credencial de ciertas ideas. Hay, a veces, una convicción que, en general, es intelectualmente injustificada, frecuentemente indemonstrable, que no tiene títulos ningunos de justificativa intelectual y, sin embargo, se usa como creencia, se la toma de una manera monolítica que, justamente, condiciona la conducta y hace que, en muchos casos, se vivan situaciones que nos parecen incomprensibles. No hay nada más dificil que entender qué significa el hecho del fanatismo – porque precisamente consiste en esto: tomar ideas, normalmente ideas falsas – y, en todo caso, ideas injustificadas – como creencias inconmovibles, sólidas, en las cuales se intenta fundar una vida. Los resultados suelen ser absolutamente desastrosos. En definitiva, en el siglo XX, paradójicamente, ha habido quizá ejemplos mayores de este tipo de situación de manejo credencial de ideas no justificadas, de ideas que no resisitirían a diez minutos de análisis, con las consecuencias del fanatismo, que son lo más devastador del siglo XX...
            Esto es relativamente claro. Entonces parece raro que yo diga: la filosofía ¿qué tiene que ver con eso? Porque la filosofía precisamente es asunto de ideas; la filosofía es un pensamiento racional. ¿Qué ocurre con las creencias? ¿Qué puede tener que ver la filosofía con ellas? Ustedes piensen que hay situaciones en las cuales se produce una crisis de las creencias – las creencias, cuya condición es precisamente su vigencia, su vigor. Las creencias frecuentemente por formularlas, por expresarlas; una creencia expresada es siempre menos creencia, diríamos, se contagia de ideas. Una vez me pregunté, hace muchos años, en un libro: ¿Por qué se canta el Credo? Porque evidentemente nadie canta las leyes de Newton o los principios de la lógica; son enunciados que se viven, se formulan. Precisamente el canto del Credo añade algo a lo que tiene de enunciado: justamente su dimensión credencial. El Credo es credo, creo, singular – hace algunos años, en la liturgia dominante, se hacía el plural, hay versiones del credo antiguo en plural; me parecía un error decir creemos porque el credo es una profesión de fe personal, individual. No es creemos, no es una creencia social, no es que estamos en esta creencia ¡no! Cada uno tiene que decir: yo creo esto y esto; es, por tanto, una profesión de fe. Empleo la palabra fe para distinguirla de la creencia: la fe religiosa tiene un elemento de creencia pero no es decisivo ahí: hay todos los elementos intelectuales, sentimentales, tradicionales etc. que no son las creencias sociales, son completamente distintos. La fe religiosa es fe religiosa con un elemento credencial junto con otros muchos.

 

Grecia 220 a.C. ´oro´


           Pues bien, hay épocas en las cuales se produce un debilitamiento general de las creencias: pierden vigor, pierden fuerza, es decir, pierden vigencia. Entonces dejan de funcionar y se produce un fenómeno de desorientación. Esto lo expresa de una manera maravillosa Platón en la carta séptima – que yo comenté hace muchos años como introducción a la filosofía platónica. Se refiere a la situación que se ha vivido en Atenas, que es una situación de desorientación radical: es de crisis general de las creencias – lo describe de una manera vívida, maravillosa; emplea la palabra  que es vértigo, una situación de vértigo. Hay un fenómeno fisiológico, biológico, elementarísimo, que no es grave además, que es el mareo. Todos nos sentimos mareados alguna vez, es algo sin importancia, la gente no se muere de esto, al cabo de un rato ha pasado el mareo, pero mientras estábamos mareados ¡es la más radical desorientación, no se puede hacer nada en el mareo! Por eso Platón admirablemente habla de vértigo. No se puede hacer política: la política supone un estado de vigencias, un estado de ciertas nociones en las cuales uno se apoya en lo que tiene vigor, en las cuales se puede apoyar la conducta. Y hay situaciones en las cuales esto desaparece. Hay situaciones de radical desorientación, de crisis profunda de las creencias. Y yo tengo la impresión de que estamos... -si no en una situación parecida- siento más claro de que esto ocurra. Las creencias siguen teniendo vigor, desigualmente, de una manera a veces muy atenuada, a veces residual, nos solicitan, tratan de determinar nuestra conducta parcialmente, en algunas zonas de la vida, sí, pero en otras, no, y no vemos clara la manera de articularlas. Esto me parece que sería una descripción bastante aceptable del estado de las creencias en el mundo actual – me refiero a los últimos decenios, no muchos.
            Entonces hace falta recurrir a las ideas – necesitamos de las ideas imperiosamente porque las creencias nos faltan, son débiles o son conflictivas y, por tanto, no son suficientes para saber a qué atenerse, para orientarse en la vida. Pero ¿qué ideas? Nuestro mundo actual está absolutamente lleno de ideas, también lo estaba en el tiempo de Platón: no con la superabundancia acerca de todos los fragmentos de la realidad como ocurre ahora, pero también ocurría un fenómeno parecido – recuerden ustedes que es el momento precisamente de constitución de la teoría como tal, el espírito teórico. Hay innumerables ideas, pero estas ideas sirven no más. Son ideas particulares, son ideas aisladas, nos pueden dar luz, nos pueden permitir cierta claridad sobre algunos aspectos de la vida.
            Tomemos como ejemplo la técnica, una de las glorias del siglo veinte es el inmenso desarrollo de la técnica. Hoy evidentemente sabemos del funcionamiento de la realidad física, de la actividad cósmica, de la biológica, mucho más que en ninguna época, con un conocimiento mucho más profundo, mucho más de detalle, de las honduras de esa realidad. Se puede operar de modo extraordinario, estamos operando con acciones reales dentro del átomo, dentro de partes muy pequeñas, muy parciales del átomo, se está no solamente explorando el espacio exterior sino que se está actuando en él, se están ejecutando acciones físicas en planetas remotos, estamos recibiendo fotografías de Marte, con un conocimiento que hubiera sido totalmente inverosímil en cualquier otra época. Es evidente que hay un repertorio de ideas... son ideas: ideas precisas, comprobables que afectan a una enorme cantidad de realidades o de aspectos de la realidad. Y, sin embargo, no bastan; es insuficiente. Todo ese conocimiento incluso más bien está contribuyendo a la desorientación – justamente porque nos presenta posibilidades que nos parecen que rebasan nuestro horizonte. Por ejemplo, el manejo nuclear, el manejo del átomo – que ha sido un fantástico avance y un enriquecimiento enorme – está asociado al temor. Es evidente: el primer experimento atómico ha sido la bomba de Hiroshima y Nagasaki. Si hubiera habido primero las utilizaciones técnicas, positivas, favorables de la energía nuclear, esta imagen sería distinta ¿no? Ustedes piensen, por ejemplo, que la primera utilización de la electricidad, en lugar de ser las bombillas eléctricas, o el teléfono, o el telégrafo ¡hubiera sido la silla eléctrica...! Y así todo lo que tiene que ver con lo nuclear se ha asociado a lo destructivo – ahí ha intervenido la política y el partidismo político, por supuesto. En todo caso, es evidente que esas certidumbres parciales, valiosísimas, preciosas, extraordinarias de las ideas tienen consecuencias que no son previsibles. Del mismo modo las posibilidades biológicas de intervención en los organismos vegetales, animales e incluso humanos: todas manipulaciones de la genética son posibles – y son precisas, rigurosas, comprobables, pueden ser preciosas, pero, al mismo tempo, producen una desorientación porque tienen consecuencias que no son previsibles.
            Hoy el hombre está convencido de que puede hacer muchas cosas, lo puede justificar y sabe cómo se hace pues tiene una conciencia clara, intelectual, racional. Pero vendrán consecuencias: ¿Adónde llevan, hasta dónde se pude llegar? Es evidente que el hombre vive hoy en un estado de admiración embotada por la frecuencia y, de otra parte, de indudable temor, de zozobra... Las ideas son absolutamente necesarias, indispensables – pero no cualesquiera. Acabo de emplear la palabra “ideas aisladas”. El mundo intelectual está constituido actualmente por la fragmentación: casi nadie sabe nada fuera de una parte (y ustedes piensen que ha habido hombres, quizá hasta el siglo XVIII, Leibniz, p. ej. poseía en definitiva el saber de su tiempo); hoy no es que los físicos saben solo física y los biólogos saben biología...: ¡no! Saben una pequeña parcela de esas disciplinas. De ellas saben algo extraordinario, algo que no se sabía, ni siquiera se ha imaginado: sí, pero no saben más que eso. La visión de la realidad se escapa, no basta con ideas.
            Yo suelo distinguir con bastante energía entre inteligencia y razón. La inteligencia consiste en la capacidad de comprender, de entender las cosas – es algo que el hombre comparte con el animal. Los animales son inteligentes, tienen inteligencia y, a veces, mucha. Piensen, por ejemplo, en el sistema prodigioso, instintivo de los insectos, que ejecutan una cantidad de operaciones vitales, con enorme precisión, con rigor y, a veces, incluso colectivamente en inmensas masas. Por otra parte, los animales superiores: tienen una conducta tan certera, compleja como, por ejemplo, los animales predatorios o las aves migratorias que ejecutan operaciones que son de gran perfección, las hacen con un maravilloso ajuste. Eso es inteligencia. La razón es algo más: es la aprehensión de la realidad en su conexión; ver la realidad como la realidad, no como estímulos, no como un objeto, como en el caso de la inteligencia. Si ustedes ven, por ejemplo, un tigre, una pantera sobre su presa es algo de un ajuste, de una precisión asombrosos. Sí, pero el hombre tiene algo más. El hombre tiene la aprehensión de la realidad, es decir, ve lo real como real; está en un mundo y no meramente en un medio con el cual está articulado, pero en su conexión sobre todo. Descubre las conexiones de la realidad: va uniendo unos elementos a otros, por eso construye un mundo. El hombre con su circunstancia, con todo lo que lo rodea, va haciendo un mundo – un mundo que ha de ser inteligible, que tiene que ser inteligible, que puede ser inteligible como tal mundo. Esa es la condición fundamental; eso es lo que el hombre necesita.
            Recuerden ustedes mi vieja fórmula para entender lo que se llama tener o no tener uso de razón. Si el niño tiene o no tiene uso de razón. La tiene ¿Si la tiene por qué no la usa? ¿Y si no la usa, por qué? No tener uso de razón quiere decir no tenerla pero necesitarla. El animal no la necesita; el animal no tiene razón y no le hace falta. El niño no la tiene pero la necesita y por eso puede vivir más que en sociedad, con sus padres, sus mayores, que le prestan justamente la razón que él no tiene, hasta que adquiere su uso, hasta que tome posesión de ella. Esta es la fórmula.
            Pues bien, el hombre construye el mundo, hace mundos, vive en un mundo, puede llegar a saber a qué atenerse porque tiene razón. La razón establece un sistema de conexiones de la realidad que le permite entender la totalidad, entender la vida. En seguida, muchas veces, si ustedes ven las respuestas de los primeros filósofos, de los presocráticos, son de una simplicidad inquietante... Qué cosas tan sencillas han dicho: la  es el agua, el aire... Pero, lo importante no era la simplicidad de la respuesta; era la universalidad de la pregunta. Lo que caracteriza estos filósofos es preguntarse: ¿Qué es todo esto? ¿Qué es la realidad? Justamente esa pregunta englobante no la puede hacer el animal.
            Vemos cómo hace falta que las ideas sean ideas, en sentido estricto, ideas racionales; ideas que puedan englobar la realidad, permitirnos saber a qué atenernos respecto a ella y por tanto respecto a nuestra vida, que nos permitan primariamente proyectar. Y Platón nos cuenta que no se puede hacer política porque hace falta algo anterior, algo previo: saber a qué atenerse, tener un sistema de ideas coherentes, justificadas, abarcadoras. Es lo único que puede substituir las creencias en crisis, lo que permite restablecer las creencias. Esto es lo que no puede hacer más que la filosofía. Y aquí llegamos al punto al que quería llegar.
            La filosofía precisamente es aquella forma de pensamiento que tiene un carácter universal y radical. Consiste en hacerse preguntas radicales, no secundarias, no parciales, sobre la realidad. Y de ahí viene la exigencia de sistema: no hay más pensamiento sistemático que el filosófico. En el siglo XIX se creía que la filosofía tenía y debía tener una estructura sistemática – es lo que buscaron y realizaron, a su manera, los grandes filósofos del idealismo alemán...
            No diríamos esto ahora. No se trata de la estructura intelectual, de la estructura teórica de la filosofía. No se trata de que sea conveniente, o valioso o hermoso el sistema. ¡No! Se trata de algo mucho más elemental: la vida humana es sistemática. La vida humana es sistema, es coherencia, es un conjunto, es necesidad de saber a qué atenerse respecto a toda la realidad; respecto a las cuestiones de la vida, no a las cuestiones primarias, inmediatas, de cada momento, sino sobre su sentido general, sobre la totalidad del horizonte. Yo me proyecto para hacer lo que voy a hacer ahora mismo o dentro de una hora o mañana... ¡sí! Pero, al mismo tiempo, tengo un proyecto que comprende mi vida entera y más allá de mi vida, porque tengo que plantearme qué va a ser después... después de mi muerte que aparece a mí en el horizonte, que no está ahí pero está allá. La estructura sistemática de la vida humana y, por tanto, de la realidad, es lo que nos obliga precisamente a hacer un pensamiento sistemático. Y ese pensamiento sistemático es la filosofía – la filosofía cuando es propiamente filosofía... pero si ustedes consideran la situación de la filosofía en muchas épocas, entre ellas la nuestra, verán ustedes cómo, en gran medida, está consistiendo en una renuncia al sistematismo. Por ejemplo: la enseñanza de la filosofía, la transmisión de la filosofía. Lo que los estudiantes reciben, qué es lo que los puede llevar a la filosofía, despertar su vocación filosófica, es, en general, una serie de puntos aislados, de puntos fragmentarios, cuestiones particulares, aisladas que no tienen que ver nada unas con otras. Se estudia el pensamiento de tal o cual filósofo, aparte de su situación, de su puesto en la historia, sin saber de dónde viene, ni adónde va, sin saber por qué piensa lo que piensa y por qué no se puede seguir pensando eso mismo, y por qué se ha seguido adelante con eso que llamo yo sistema de alteridad de las filosofías, con lo cual, evidentemente, no se entiende nada. No se entiende nada, pero sobre todo se pierde el carácter filosófico. Una cuestión nominalmente filosófica, o una filosofía, o una doctrina filosófica, tomada en su aislamiento deja de ser filosofía, ni más, ni menos. No es filosofía, es el precipitado, inerte, de lo que fue, de lo que pudo ser, filosofía. El que lee un libro filosófico, si no lo lee repensándolo, reinventándolo, poniéndose en actitud del que lo ha escrito y que por tanto lo ha pensado, no lo lee filosóficamente y no lo entiende, y permanece ajeno a él. Todo lector auténtico de un libro de filosofía funciona como filósofo, aunque no sea un filósofo original y creador.
            Vean ustedes cómo hay infinitas exigencias. La única manera de superar un estado de crisis profunda de creencias, de falta de vigencia de las creencias y, por consiguiente, de desorientación, es llegar a un pensamiento racional, sistemático, rigurosamente filosófico.
            Y aquí se encuentran ustedes con el enunciado de esa conferencia: la filosofía como restablecimiento de las creencias. Partiendo de una filosofía, responsable, justificable, que exhibe sus títulos, que muestra su evidencia, que tiene el mecanismo de la prueba –esencial a la filosofía– y que se plantea las cuestiones radicales, las cuestiones que afectan al conjunto de la realidad de la vida humana como tal, sólo así se puede restablecer la inteligibilidad del mundo, de la vida; puede hacer posible una nueva orientación.

 

Joya griega, egipcia del 220 - 100 a.C. oro y piedras preciosas


            No es que los hombres vengan a ser filósofos – Dios nos libre... Lo que hace falta es que haya algunos filósofos... –pocos, bastan pocos, siempre he dicho que han sido cuatro gatos metidos en un rincón sin ninguna importancia social, por eso cuando veo congresos en que hay doscientos, trescientos filósofos... Algunos filósofos, pero que sean filósofos, que hagan verdaderamente filosofía y no otra cosa, que se hagan rigurosamente las preguntas radicales... ¡Las preguntas! Las respuestas son secundarias. Que lleven los demás hombres que no son filósofos ni tienen por qué serlo a hacerse unas preguntas, a recobrar la confianza en la razón, a restablecer ese sistema de conexiones en que consiste la realidad. Es decir, si hay filosofía -sin importancia, sin ninguna fuerza social, diríamos- , podrá haber nuevamente creencias. Creencias que alcanzarán solidez, vigencia, que irán recomponiendo el mundo.
            Yo creo que las crisis de creencias son las verdaderas crisis: los acontecimientos pueden ser tremendos, pueden ser devastadores -las revoluciones, las guerras dejan al mundo tal vez en la situación lamentable de empobrecimiento... no son tan graves: es mucho más grave la desorientación, cuando el hombre no sabe lo que hacer, no sabe qué pensar, no sabe a qué atenerse, cuando se interrumpe o se quebranta su sistema de estimación. Estas son las crisis profundas, las que engendran las decadencias, de las cuales es tan difícil salir porque significan un descenso de lo humano, un descenso de la calidad humana y, por tanto, no hay quien salga de ellas...
            Yo siempre he creído que la realidad psicofísica del hombre es más o menos invariable – ustedes tomen una época de decadencia y los niños que nacen en ese tiempo son iguales a los que nacían antes o después, y si se hubieran hecho análisis psicofísicos como se hacen ahora hubieran visto que eran iguales. Era la sociedad que era distinta, era tal vez el fraccionamiento o el aislamiento de las partes; era el predominio de ideas que pueden ser falsas, injustificadas, que pueden engendrar fanatismos que significan un estrechamiento de la mente, un cesar de plantearse esas cuestiones, de estar abierto a la realidad, a la verdad.
            Es la pérdida de la verdad, por tanto, la pérdida de en qué consiste la realidad. No se puede superar esa situación, más que volviendo precisamente al pensamiento riguroso y su forma radical es filosófica, es la filosofía. De las épocas en que se está, sí, se puede salir con filosofía, con la única condición de que la haya, de que haya unos cuantos hombres –o mujeres claro– dedicados a preguntar, con rigor, con veracidad y, la segunda parte, a mostrar el resultado de eso que han hecho a los demás para que puedan reconstruir su mundo personal, su manera de atenerse, su modo de proyectar y, por tanto, construir un mundo que sea humano, un mundo vividero.

Muchas gracias.

 

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Imagen ´Kore del peplo´ policromada del 520 ac.Acrópolis,

Atenas, expuesta en Museos Vaticanos 2004.11.

 

Las sectas y el sentido religioso

 

Autor entre otros, del Diccionario enciclopédico de las sectas -en el que trata mil quinientos grupos-, Manuel Guerra es quizá el mayor estudioso y conocedor de las sectas e España. En este ensayo considera que los ciudadanos son cada vez más vulnerables ante el proselitismo de las sectas ¿La causa?: el ser humano ateo o agnóstico, es religioso. Y todas las sectas tienen, además de una terminología que propicia la confusión, sentido religioso, algo muy distinto al sentido cristiano. Por eso, si la fe de un cristiano no es sólida – como sucede con los “católicos sociales”-, la ausencia de espíritu crítico es el primer abono hacia la adhesión.

 

Por Manuel Guerra

TODO SER HUMANO ES “RELIGIOSO”, también quienes dicen no serlo, los que se consideran ateos o agnósticos. En palabras del pensador español Xavier Zubiri, “el hombre no tiene religión, sino que, velis nolis, consiste en religación o religión”. Uno puede perder lo que tiene, pero lo que se es no se deja de serlo mientras se es o se existe; y el hombre es “religión”, o sea, religación respecto de lo divino, dependencia de Dios, sentido religioso. Por tanto, la religión no es un estadio de la evolución humana, sino que pertenece a la estructura misma del ser racional, de ahí que el hombre pueda definirse como “animal, racional, religioso”.

Por tanto, el sentido religioso es común a todos los seres humanos y no puede identificarse con una religión concreta, como hacen los musulmanes. Islam es una palabra árabe que significa “sometimiento a Alah”, “aceptación de Alah-Dios y de su voluntad”. Según el Corán, “religión” e “islam” son sinónimos; el hombre, en cuanto “religioso” es “islámico, musulmán” se llame así o no. Por eso, según un hadiz, “todo hombre nace musulmán. Son sus padres los que lo hacen judío o cristiano”. Quien no se llama “musulmán’ ni cree serlo, sino judío o cristiano, ha caído en la apostasía con todas sus consecuencias.

De ahí la aspiración islámica a convertir la “humanidad” en umma (“comunidad matriz”) mediante la sharia. Y de ahí la justificación del fundamentalismo islámico.

Sucede que, en nuestros días, el sentido religioso aparece desvinculado de las religiones positivas. El relativismo (la masonería, el rosacrucismo o la teosofía) da una primacía exclusivista al sentido religioso, desvinculándolo de las religiones positivas.

Por eso insisten sus defensores en la enseñanza escolar de lo común a todas las reli giones, dejando lo específico de cada una para sus miembros y para su docencia en sus templos y en los centros educativos de cada religión e iglesia.

Además, suelen propugnar la exposición de las diferentes religiones en plano de igualdad, como si todas las religiones fueran igualmente verdaderas e igualmente salvíficas.

Esta concepción la promovió la Ilustración, pues erigió la razón en valor absoluto y la actitud racionalista en la única verdaderamente humana, capaz de interpretar y estructurar el universo.

De ahí que establezca una dicotomía entre la llamada “religión de la razón o natural” y las “religiones positivas o institucionales”: aquella sería común, vigente y válida para todos los hombres; y estas, sólo para sus miembros.

Eugenio d’Ors definía al hombre como “animal hablador”. Tenía razón, si por palabras se entienden las interiores (pensamientos, ideas) y las externas. Pero no existe el habla, la lengua, ni lo común a las distintas lenguas. El ser humano piensa y habla necesariamente en un idioma concreto: español, griego o inglés. Y lo mismo puede decirse de la religión: el sentido religioso se concreta siempre en una religión determinada.

El hombre es religioso en virtud de su racionalidad. De los seres somáticos, sólo el hombre es capaz de religiosidad. Ni los minerales, ni los vegetales, ni los irracionales pueden tener creencias religiosas.

La razón básica de la religiosidad, innata en el hombre, es su esencial finitud, el sentido de su contingencia y la tendencia hacia lo Transcendente, el Misterio, lo Divino, único capaz de saciar su sed de ser o existir, de verdad, belleza, bondad, felicidad.

Buda sintió tan agudamente la “contingencia” humana (que él llama duhkha, palabra sánscrita mal traducida por “dolor, sufrimiento”) que no tuvo tiempo de conceptualizar lo divino, de ahí que el budismo sea agnóstico. Con palabras de Buda, “es como si un hombre fuera herido por una flecha envenenada y sus amigos y familiares llamaran a un cirujano, pero el herido dijera: No me sacarán la flecha hasta que sepa quién me hirió, si es de casta real o sacerdotal, ciudadano o siervo, alto o bajo”. Lo que debe hacerse es sacar la flecha cuanto antes para seguir con vida. Fue la tarea de Buda durante toda su vida, sin tiempo para pensar en Dios.

Pero hay interrogantes que sólo la religión puede contestar: ¿De dónde vengo? ¿Adónde voy? ¿Cuál es el sentido de la vida y de la muerte, del dolor, del ansia de verdad, de belleza? El hombre es religioso en virtud de su racionalidad, que le capacita para caer en la cuenta de su vinculación con lo divino.

Hagamos una afirmación más: el sentido religioso es una “necesidad” humana, no criterio de verdad religiosa. Aquí se plantea un problema, pues si resulta fácil saber que Dios existe, es muy difícil precisar cómo es Dios. Si un ciego de nacimiento pregunta cómo es el color rojo, nos obligará a aclarárselo a través de otro sentido: el oído, comparando el rojo, el color más fuerte y excitante, con el sonido fino, penetrante, del violín. Pero ¿qué diría un ciego de nacimiento si lograra ver?

El concepto de Dios

A la pregunta ¿cómo es Dios?, el cristianismo ofrece una respuesta maravillosa: Jesucristo, la misma “divinidad corporizada”. Por eso, Jesucristo, conocido desde la fe, es la demostración de que el cristianismo es la religión verdadera. Pero el sentido religioso difiere del sentido y de la fe cristianos. El sentido religioso es común a todos los hombres de todas las regiones y de todos los tiempos.

“A Dios (en cuanto Dios, Espíritu Purísimo) nadie le ha visto jamás”. Dios mismo en cuanto Dios está más allá (es superior) de nuestro concepto de Dios y de lo divino. Y aquí hay que distinguir tres asuntos: la realidad misma de Dios, el concepto que nosotros podemos formarnos de Dios y nuestra figuración o representación artística de Dios.

La mente humana llega a un conocimiento oscuro, impreciso, de Dios. De ahí la conveniencia de la Revelación divina. A Dios sólo se le ve en y desde Dios mismo, como al sol sólo se le puede ver en y desde la luz solar. Cuando la luz solar no llega a la tierra, de noche no se ve al sol. Claro que, si uno se acerca demasiado al sol, corre el riesgo de quedarse ciego no por falta, sino por sobra de luz. La retina es incapaz de aguantar tanta luz, queda deslumbrada y hasta invidente. Lo mismo ocurre con Dios. De ahí la inefabilidad de las experiencias místicas.

El sentido religioso y su “mística” natural no se identifica con la fe ni con la mística sobrenatural. De nuevo hay que insistir en que el sentido religioso es común a todos los seres humanos porque radica en su racionalidad. La fe cristiana es un don sobrenatural, una de las tres virtudes teologales infusas por el bautismo; transciende y desborda la capacidad racional del hombre.

La fe sobrenatural es la respuesta que, con la ayuda divina, el hombre da a la Revelación de Dios en Jesucristo. Se basa en un acontecimiento —la encarnación del Hijo de Dios en Jesús de Nazaret—y lleva al encuentro personal con Dios en Jesucristo por el Espíritu Santo.

Pero el sentido religioso, y su fruto, las religiones no cristianas, no es —como enseña el protestantismo, sobre todo su “teología dialéctica”— solamente “increencia” o “idolatría” y capacidad para llegar a una “caricatura del Dios verdadero”. Quienes así piensan, aplican la doctrina tradicional protestante de la corrupción de la naturaleza humana por el pecado original.

La mística consiste en el conocimiento experiencial de lo divino; un conocimiento no propio ni primeramente intelectivo, sino vivencial.

Y no hay que confundir la verdadera mística con los fenómenos externos, físicos o psicológicos —trance (mediúmico/espiritista, hipnótico...), éxtasis, levitación, bilocación, alargamiento corporal...— que a veces la acompañan, por muy extraños y maravillosos que nos parezcan.

Estos fenómenos se dan en el cristianismo y, al menos casi todos, también en la mística natural, la de las religiones no cristianas (hinduismo , sufismo islámico, etc.). Ni su presencia garantiza o autentifica una experiencia mística, ni su ausencia la descalifica.

En nuestros días, el ansia de lo místico es tan marcada, que algunos métodos y sectas identifican la realidad de la experiencia mística con sus concomitancias, como la paz, el gozo o la serenidad interiores.

De ahí que algunas sectas procuren provocar esas vivencias mediante, por ejemplo, drogas alteradoras del estado de conciencia o peculiares dietas alimenticias.

Las sectas subvierten el sentido cristiano

En los países tradicionalmente cristianos, las sectas van contra el cristianismo. Sus adeptos, de ordinario, son cristianos; si hablamos de España, católicos, bautizados. Su proselitismo aspira a que los cristianos dejen de ser cristianos y se hagan de una secta concreta —testigo de Jehová, mormón...— para eso suelen presentarse como “cristianas”.

Y lo hacen, de entrada, en su misma denominación: Salón del Reino de los testigos cristianos de Jehová, Movimiento gnóstico cristiano universal... De las sectas descritas en mi Diccionario, 171 se llaman Iglesia.

Además, adoptan la terminología y los signos cristianos, de ahí que encontremos estrechamente vinculadas a las sectas palabras como capellán, verdad revelada, jerarquía, servicios ministeriales, orden religiosa, confesión, confesional, feligrés, eclesiástico, ordenarse... Asimismo, en muchas se usa el clergyman riguroso, se habla de matrimonio, existen curso de retiro de cinco días en una Casa Diocesana de Ejercicios.

Terminología, signos... También los miembros de las sectas se presentan como cristianos. Por ejemplo, lo pueden hacer dos élderes mormones que te paran en la calle. Hay que saber mucho para decirles que, por ejemplo, son politeístas y que, por tanto, de cristianos nada.

Pero ¿qué no dirán esos élderes a quienes no conocen sus creencias? Practican, hablando claro, un proselitismo fanático. Por medio del fraude tratan de que los cristianos dejen de serlo y se hagan de su secta. Y de ordinario, ese proselitismo consigue que dejen de ser “cristianos” los que no lo eran de hecho, los denominados “cristianos sociales”, que sólo van a la iglesia para actos de sociedad: bodas, entierros...

Vamos a dar un paso más en esta línea argumental. Supongamos una parroquia de unos diez mil feligreses. ¿Cuántos asisten a Misa los domingos? Posiblemente, el 30 %, pero elevemos su número hasta el 40 %. ¿Qué pasa con los seis mil restantes?

Ahí está el campo abonado para el proselitismo sectario. En este sentido, puedo afirmar que, tras años de estudio, no he conocido a nadie que tratara de ser cristiano de veras —santo— que se haya hecho de una secta.

Las sectas reducen el sentido cristiano de los ya bautizados a mero sentido religioso con un matiz de signo diverso (jehovista, mormón, hindú, etc.). En cualquier supuesto, las sectas confirman la universalidad del sentido religioso.

Cuando el clima pagano o el laicismo se imponen a lo religioso, las sectas logran sacar de los individuos el sentido religioso. De ahí que el bautizado que no haya tenido un encuentro personal con Jesucristo termine por ser o de una secta, pagano, venerador de un ídolo llamado dinero, poder, placer, raza o razón.

Sectas, iglesia, religión

Suele decirse que “secta, iglesia, religión” son tres conceptos y realidades escalonados.

Los que piensan así, abordan el tema con una sencilla argumentación. Primero afirman que una religión puede componerse de varias iglesias —por ejemplo, en el cristianismo encontrariamos la Iglesia Católica, las iglesias ortodoxas, las anglicanas...—. El siguiente escalón es sencillo: de una iglesia o confesión se desgajan varias sectas. Ahí tenemos, por ejemplo, las de origen e impronta cristiana, sobre todo protestante.

Pero esta argumentación es falsa, pues se trata de realidades dotadas de consistencia propia. Aunque puede parecer verdad a primera vista, no se puede afirmar que toda iglesia comenzó siendo una secta y que toda secta tiende a convertirse en iglesia.

¿Por qué? De entrada, porque el mayor o menor número de miembros no determina que un grupo sea una secta o deje de serlo para convertirse en iglesia y luego en religión. En este punto, hay que darle toda la razón al adagio escolástico: (la cantidad/el número no cambia la condición de una cosa).

Hablando en términos sencillos: por muchas violetas que uno amontone, siempre serán eso, violetas, y nunca claveles silvestres o estriadas columnas jónicas. El cambio de “naturaleza” de algo o de alguien requiere y supone un cambio cualitativo, la “conversión”.

Llegados a este punto, cabe afirmar que los rasgos diferenciales de “secta/iglesia” no son definidores ni específicamente religiosos, sino socio-culturales. Desde Martin Weber, padre de la sociología religiosa, suelen proponerse cuatro rasgos diferenciadores de las sectas y de las iglesias:

a) Si la Iglesia admite a todos, también a los niños antes del uso de razón; las sectas sólo a los capaces de iniciación consciente.

b) Si la Iglesia es universal, abierta a todos, justos y pecadores, en la secta sólo tienen sitio los “puros’ los “salvados”.

c) Aunque todos los miembros de una iglesia son apóstoles y deben hacer apostolado, en la práctica no es así, pues se ha introducido la rutina y la formalización de la actividad religiosa.
La iniciativa personal queda ahogada por la rutina y la institucionalización, la burocratización de lo religioso. En cambio, en las sectas todos deben hacer proselitismo. Y lo hacen. En las sectas no suele haber “creyentes, pero no practicantes” como ocurre en las iglesias, sino “iniciados” y “militantes”. (Aunque pueda haber casos que parecen contradecir esta tesis: en Burgos la asistencia de los mormones al servicio dominical no llega al 50 % —unos cincuenta de sus 112 bautizados—. Pero, claro, para ellos esa no asistencia no supone un “fallo grave”).

d) Si la iglesia procura vivificar el entorno socio-cultural, la secta reacciona generalmente contra ese entorno, contra la sociedad, así como contra las iglesias y religiones tradicionales en cada región.
Se aprovecha de sus deficiencias, que resalta, para fines proselitistas. Precisamente las sectas se caracterizan por su actitud no dialogante.

¿Las sectas son verdaderas religiones?

Para discernir esta cuestión es necesario aplicar un criterio específicamente religioso, no sociológico. Si se aplica la definición de religión, hay sectas que verdadera o realmente son religión, o sea, “verdaderas religiones” aunque no la “religión verdadera” Por ejemplo, cabe calificar de verdaderas religiones al ahmadismo, al bahaísmo, al jehovismo o al mormonismo.

Y es religión el budismo, con sus doscientas cincuenta modalidades o ramas: hinayana, mahayana, vajrayuana (tibetano), zen… Y entre las sectas, lo son también la Meditación transcendental, la masonería regular, la Iglesia de la Cienciología (IC), aunque a primera vista puedan parecer simples métodos psicotécnicos.

Religiones alternativas

Las masas “descreídas” de nuestro tiempo se van apartando de las religiones tradicionales, mayoritarias en los diversos países.

Pero el hombre es religioso por su misma condición humana. Por eso, si se aparta de la religión mayoritaria, tradicional, necesita de una “religión sustitutoria”, al menos de un sucedáneo religioso.

De ahí el brote frondoso de “religiones alternativas”, las formas secundarias o degradadas de religión, tan florecientes en nuestro tiempo.

Veamos, por último, dos casos que favorecen estas “alternativas”:

1) La idolatrización de las ideologías, de actividades humanas, del propio cuerpo, lleva al nacimiento de
—las “religiones políticas activas” (comunismo, socialismo, liberalismo, ...);
—de las “pasivas” (ecologismo, anarquismo, pacifismo, algunas ONGs con su solidaridad filantrópica...);
—de las “activistas” que se esfuerzan en alcanzar el éxito en el ámbito respectivo de cada uno de sus dioses o ídolos, ante los cuales se postran no sin reverencia y obsesión (la salud, el culto del cuerpo con sus “rituales” —masajes, jogging yoga, concursos de belleza, regímenes dietéticos, vegetarianismo, obsesión por “guardar la línea”—, que conducen a la anorexia, a la bulimia; y a la muerte).

Y piénsese también en el arte, la moda, los juegos de azar, en la idolatrización de la Razón (Ilustración, Revolución francesa), de la raza, del dinero, del poder, del placer...

Estamos ante formas que no tienen con la religión sino una semejanza externa. Pero el sentido religioso de las religiones “alternativas” será tanto menos metafórico cuanto sus adeptos más se dirijan a “algo” o a “alguien” realmente absolutizado, divinizado, idolatrado.

2) La idolatrización del yo. Aquí se pueden mencionar los métodos del llamado potencial humano: yoga (vinculado con el hinduismo), zen (budismo), dianética (Iglesia de la Cienciología), Meditación transcendental, Método Silva de control mental, Instituto Arca, 1 AM!
YO SOY, Tai Chi (chuan) o actualmente el Taijijuan.

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Publicado en el nº 552 de Nuestro Tiempo
Edición autorizada de arvo.net

 

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¿Por qué hay tantas religiones?

 

Respuestas de Juan Pablo II: en «Cruzando el umbral de la esperanza»

 

CIUDAD DEL VATICANO, 24 enero 2002 (ZENIT.org).- Si Dios es Uno solo y se ha revelado en Jesucristo, ¿por qué ha permitido tantas religiones? Esta es una de las preguntas que podría plantear la Jornada de oración en Asís a la que Juan Pablo II ha dado su propia respuesta. la planteó el periodista italiano Vittorio Messori en el libro «Cruzando el umbral de la esperanza» (Plaza & Janés, 1994). El pontífice dedicó cuatro capítulos a responderla. Papa afirma que «en vez de sorprenderse de que la Providencia permita tal variedad de religiones, deberíamos más bien maravillarnos de los numerosos elementos comunes que se encuentran en ellas». Papa, «los ha redimido a todos y tiene ciertamente Sus caminos para llegar a cada uno de ellos, en la actual etapa escatológica de la historia de la salvación. De hecho, en aquellas regiones muchos lo aceptan y muchos más tienen en Él una fe implícita (cf. Hebreos 11,6)». continuación la opinión que expresa el Papa en el libro sobre las diferentes religiones. el Antiguo y el Nuevo Testamento, lee el Corán, ve con claridad el proceso de reducción de la Divina Revelación que en él se lleva a cabo. Es imposible no advertir el alejamiento de lo que Dios ha dicho de Sí mismo, primero en el Antiguo Testamento por medio de los profetas y luego de modo definitivo en cl Nuevo Testamento por medio de Su Hijo. Toda esa riqueza de la autorrevelación de Dios, que constituye el patrimonio del Antiguo y del Nuevo Testamento, en el islamismo ha sido de hecho abandonada. que están entre los más bellos que conoce el lenguaje humano, pero en definitiva es un Dios que está fuera del mundo, un Dios que es sólo Majestad, nunca el Emmanuel, Dios-con-nosotros.

El islamismo no es una religión de redención. No hay sitio en él para la Cruz y la Resurrección. Jesús es mencionado, pero sólo como profeta preparador del último profeta, Mahoma. También María es recordada, Su Madre virginal; pero está completamente ausente el drama de la Redención. Por eso, no solamente la teología, sino también la antropología del Islam, están muy lejos de la cristiana. de los musulmanes merece respeto. No se puede dejar de admirar, por ejemplo, su fidelidad a la oración. La imagen del creyente en Alá que, sin preocuparse ni del tiempo ni del sitio, se postra de rodillas y se sume en la oración, es un modelo para los confesores del verdadero Dios, en particular para aquellos cristianos que, desertando de sus maravillosas catedrales, rezan poco o no rezan en absoluto. Concilio ha llamado a la Iglesia al diálogo también con los seguidores del «Profeta», y la Iglesia procede a lo largo de este camino. Leemos en la «Nostra aetate»: "Si en el transcurso de los siglos no pocas desavenencias y enemistades surgieron entre cristianos y musulmanes, el Sacrosanto Concilio exhorta a todos a olvidar el pasado y a ejercitar sinceramente la mutua comprensión, además de a defender y promover juntos, para todos los hombres, la justicia social, los valores morales, la paz y la libertad" (n. 3)» (Páginas 106 y 107).

El Concilio dice: "La Iglesia de Cristo reconoce que, efectivamente, los comienzos de su fe y de su elección se encuentran ya, según el misterio divino de salvación, en los Patriarcas, Moisés y los Profetas. [...] Por eso, la Iglesia no puede olvidar que ha recibido la revelación del Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo con el que Dios, en su inefable misericordia, se dignó sellar la Alianza Antigua, y que se nutre de la raíz del buen olivo en el que han sido injertados los ramos del olivo silvestre que son los gentiles. [...] Por consiguiente, siendo tan grande el patrimonio espiritual común a los cristianos y a los hebreos, este Sacro Concilio quiere promover y recomendar entre ellos el mutuo conocimiento y estima, que se consigue sobre todo por medio de los estudios bíblicos y de un fraterno diálogo" (n. 4). conciliar está la experiencia de muchos hombres, tanto judíos como cristianos. Está también mi experiencia personal desde los primerísimos años de mi vida en mi ciudad natal. Recuerdo sobre todo la escuela elemental de Wadowice, en la que, en mi clase, al menos una cuarta parte de los alumnos estaba compuesta por chicos judíos. Y quiero ahora mencionar mi amistad, en aquellos tiempos escolares, con uno de ellos, Jerzy Kluger. Amistad que ha continuado desde los bancos de la escuela hasta hoy. Tengo viva ante mis ojos la imagen de los judíos que cada sábado se dirigían a la sinagoga, situada detrás de nuestro gimnasio. Ambos grupos religiosos, católicos y judíos, estaban unidos, supongo, por la conciencia de estar rezando al mismo Dios. A pesar de la diversidad de lenguaje, las oraciones en la iglesia y en la sinagoga estaban basadas, en considerable medida, en los mismos textos» [...]. pueblo continúa llevando dentro de sí mismo las señales de la elección divina. Lo dije una vez hablando con un político israelí, el cual estuvo plenamente de acuerdo conmigo. Sólo añadió: "¡Si esto fuera menos costoso...!" Realmente, Israel ha pagado un alto precio por su propia "elección". Quizá debido a eso se ha hecho más semejante al Hijo del hombre, quien, según la carne, era también Hijo de Israel; el dos mil aniversario de Su venida al mundo será fiesta también para los judíos» [...]. Antigua Alianza reconocerse en la Nueva es, naturalmente, una cuestión que hay que dejar en manos del Espíritu Santo. Nosotros, hombres, intentemos sólo no obstaculizar el camino» (páginas 109, 110, 112). punto central, más aún, el único de este sistema. Sin embargo, tanto la tradición budista como los métodos que se derivan de ella conocen casi exclusivamente una soteriología negativa. experimentada por Buda se reduce a la convicción de que el mundo es malo, de que es fuente de mal y de sufrimiento para el hombre. Para liberarse do’ este mal hay que liberarse del mundo; hay que romper los lazos que nos unen con la realidad externa, por lo tanto, los lazos existentes en nuestra misma constitución humana, en nuestra psique y en nuestro cuerpo. Cuanto más nos liberamos de tales ligámenes, más indiferentes nos hacemos a cuanto es el mundo, y más nos liberamos del sufrimiento, es decir, del mal que proviene del mundo. este modo? En la "iluminación" transmitida por Buda no se habla de eso.

El budismo es en gran medida un sistema "ateo". No nos liberamos del mal a través del bien, que proviene de Dios; nos liberamos solamente mediante el desapego del mundo, que es malo. La plenitud de tal desapego no es la unión con Dios, sino el llamado "nirvana", o sea, un estado de perfecta indiferencia respecto al mundo. Salvarse quiere decir, antes que nada, liberarse del mal haciéndose indiferente al mundo, que es fuente de mal (página 100). lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía; buscan la liberación las angustias de nuestra condición, sea mediante formas de vida ascética, sea a través de la profunda meditación, sea en el refugio en Dios con amor y confianza. En el hinduismo, según sus varias escuelas, se reconoce la radical insuficiencia de este mundo mudable y se enseña un camino por el que los hombres, con corazón devoto y confiado, se hagan capaces de adquirir el estado de liberación perfecta o de llegar al estado de suprema iluminación por medio de su propio esfuerzo, o con la ayuda venida de lo alto» («Nostra aetate», 2). no rechaza nada de cuanto hay de verdadero y santo en estas religiones. Considera con sincero respeto esos modos de obrar y de vivir, esos preceptos y esas doctrinas que si bien en muchos puntos difieren de lo que ella cree y propone, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Pero Ella anuncia y tiene la obligación de anunciar a Cristo, que es "camino, verdad y vida" (Juan 14,6), en quien los hombres deben encontrar la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios ha reconciliado Con sigo mismo todas las cosas» («Nostra aetate», 2) (páginas 95 y 96) . en primer plano el culto a los antepasados. Parece que quienes las practican se encuentren especialmente cerca del cristianismo. Con ellos, también la actividad misionera de la Iglesia halla más fácilmente un lenguaje común. ¿Hay, quizá, en esta veneración a los antepasados una cierta preparación para la fe cristiana en la comunión de los santos, por la que todos los creyentes vivos o muertos forman una única comunidad, un único cuerpo? La fe en la comunión de los santos es, en definitiva, fe en Cristo, que es la única fuente de vida y de santidad para todos. No hay nada de extraño, pues, en que los animistas africanos y asiáticos se conviertan con relativa facilidad en confesores de Cristo, oponiendo menos resistencia que los representantes de las grandes religiones del Extremo Oriente» (página 97).

 

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Gracias a Dios, ni católicos ni protestantes degüellan hoy a musulmanes

por "infieles" y éstos sí.

 

 

¿Hay realmente guerras de religión?

 

El Dr. Wil van den Bercken, historiador de las universidades de Utrecht y Nimega (Holanda), escribe en el diario NRC Handelsblad que el actual conflicto desencadenado por los ataques terroristas en Estados Unidos no se explica por motivos religiosos.



Si pensamos en términos religiosos, hay más puntos de unión que discrepancias entre las tres religiones monoteístas: cristianismo, judaísmo e islam. Quizá suene raro, pero Dios no viene al caso en el actual conflicto. Quienes, como las sectas cristianas fundamentalistas, ven en el ataque a las Torres gemelas un castigo de Dios a la Torre de Babel del capitalismo, tienen una idea de Dios tan deformada como los pilotos suicidas que indudablemente dijeron antes del ataque "¡Alá es grande!".

En el actual conflicto ha habido un momento en el que sí se ha hablado de Dios correctamente. Me refiero a la crítica de los musulmanes al uso del término Justicia Infinita (primer nombre dado por EE.UU. a su respuesta militar). En este sentido tenían razón, y de nuevo coinciden las tres religiones en la idea de que solo Dios puede administrar la justicia infinita.

Pero no es la primera vez en la historia que se invoca el nombre de Dios en una guerra. En amos bandos, incluso cuando los dos eran cristianos. En la guerra del las Malvinas, Thatcher estaba tan convencida de que Dios estaba al lado de Gran Bretaña que en los servicios religiosos se negaba a rezar por todas las víctimas. Tal incomprensión religiosa demuestra la creencia en un dios como si fuera una especie de Marte cristiano.

Tampoco el conflicto de Irlanda del Norte tiene que ver con la religión, aunque los contendientes se llamen católicos y protestantes. Se trata de un conflicto social y territorial, y si los habitantes no tuvieran ninguna religión, los partidos llevarían otro nombre. Incluso la lucha entre palestinos e israelíes no es, en primer término, una guerra de religión. Comenzó como una contienda territorial y a partir de 1967 ambas partes empezaron a invocar a Dios. Pero, para los israelíes y palestinos secularizados, el motivo de la guerra sigue siendo la tierra.

La lucha contra el terrorismo no es una guerra de religión. Quien invoca Dios en una guerra lo convierte en un dios nacional belicoso y, en términos teológicos, en un ídolo. Las ideas fundamentalistas sobre Dios solo son quimeras religiosas, proyecciones hechas a medida humana. Las guerras religiosas son siempre conflictos bélicos políticos, en los que la religión dominante se convierte en justificación ideológica. Esto lleva a la paradójica situación de que, en caso de guerra entre Estados de la misma religión, ambos pidan al mismo Dios que bendiga sus armas.
La primera gran guerra en Europa, la guerra de los Cien Años entre Inglaterra y Francia, enfrentó a dos naciones católicas. En la segunda guerra mundial, lucharon católicos, protestantes y ortodoxos; sin embargo, no fue una guerra de religión, sino que se unieron todos contra el neopaganismo nazi. Es verdad que en nombre de la religión se ha causado mucho sufrimiento en el mundo, pero las guerras más sangrientas no han sido religiosas ni de nombre.
Pero si bien las guerras de religión no existen, eso no quiere decir que una guerra no pueda ayudar a despertar sentimientos religiosos. La gente va más a la iglesia, reza más, no porque considere a Dios como caudillo de la guerra, sino porque experimenta la fragilidad de la vida humana. El hombre se enfrenta entonces con los fundamentos mismos de la existencia, y es justo ahí donde la idea religiosa de Dios encuentra su lugar más adecuado.

Wil van den Bercken, NRC Handelsblad, 29.IX.01

 

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La fe como categoría religiosa fundamental

 

 

Prof. Dr. José Miguel Odero Universidad de Navarra

Comunicación al I Simposio Nacional de Ciencias de las Religiones, organizado por la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones (octubre, 1994)

Es la fe como acto o actitud una categoría religiosa fundamental? ¿Puede decirse del hombre religioso —el hombre que vive libremente "religado" (Zubiri) y que mantiene una actitud de religiosidad— que vive de la fe? Y en este supuesto, ¿esa fe del hombre religado es una fe característica, cualificada y discernible de otros tipos de creencias y confianzas comunes a toda la humanidad?

Los cristianos dan una respuesta positiva a estas preguntas en lo que refiere a su propia fe, a la fe cristiana; por ello la denominan fe divina o teologal. Una cuestión abierta es si el análisis fenomenológico avala esta convicción.

Un tópico mantenidos por algunos intelectuales cristianos ha sido considerar a los hombres religiosos no bautizados —los llamados "paganos"— como infideles, es decir, como carentes de fe divina o teologal; los reformadores protestantes lo llevaron a sus últimas consecuencias de manera muy drástica. Sin embargo, la teología católica actual, retomando una convicción que ya habían expresado los pensadores cristianos más antiguos, ha denunciado la estrechez de dicho tópico. Para esa denuncia apela a una visión mistérica de la Iglesia, a un proyecto universal de salvación en el cual tienen su papel todos los hombres desde el inicio de los tiempos. Así Danielou habló de "los santos del Antiguo Testamento" —incluyendo a los no israelitas, como Job— y Rahner enunció —no sin adoptar su típico cripticismo— la categoría de "cristianos anónimos". El Concilio Vaticano II ha reconocido que forma parte de la fe cristiana reconocer que los designios divinos de salvación se extienden a todos los hombres, incluidos los no bautizados. Así pues un cristiano contempla la posibilidad de que algunos no bautizados tengan una actitud de fe, justamente aquella fe que une a Dios y es el principio de la salvación.

En cualquier caso, el problema planteado aquí es más amplio, pues se extiende a todas las formas de "religiosidad auténtica" (Manuel Guerra). ¿Qué lugar ocupa en ellas la fe? ¿Qué tipo de fe las sostiene? La hipótesis que se va a sostener a continuación es que en la vivencia del hombre religioso se puede encontrar como elemento fundamental una fe religiosa , una fe característica y peculiar, diferenciable de otros tipos de actos que también reciben el nombre de fe o de creer.

Para ello es preciso detenerse, siquiera brevemente en el significado de la fe como actualidad.

Creer y tener fe

El verbo creer abarca ciertamente un campo semántico muy amplio, que abarca desde el acto de mantener la fe religiosa, al de sostener la opinión, la conjetura o la hipótesis hasta la intuición, la adhesión intelectual y la confianza . Parece que en muchas lenguas el uso originario del término creer ha tenido sentido religioso; de él procederían luego otros usos.

El término creencias designa, por su parte, el conjunto de enunciados tenidos como verdades que expresan el aspecto proposicional propio del verbo creer. La palabra creencia es una nominalización verbal relacionada con la expresión creer que... Las creencias constituyen un aspecto importante del creer, pues expresan su aspecto objetivo y proposicional. Las creencias son explicitadas proposicionalmente por medio de la expresión creo que y están implícitas en las expresiones creo en... y creo a.... La creencia forma así parte del creer pero no lo agota; todo creer implica creencias, aunque la fe es algo más que un conjunto de creencias o enunciados.

La palabra castellana fe posee varios significados; entre los principales cabe destacar:

1) A veces significa sólo lo creído, y así hablamos de fe católica o de fe musulmana; lo creído proporciona una visión del mundo, expresable con mayor o menor exactitud en un conjunto de creencias. Hay que subrayar que este significado es ajeno al de la expresión fe religiosa.

2) En ocasiones designa algo como verosímil (—"Esta noticia es digna de fe").

3) También puede hacer referencia a la confianza puesta en la acción de una persona o en la eficacia de algún proceso ("fe en un médico", o bien "fe en una medicina", es decir, en su poder curativo).

4) Designa el acto de tener a algo como digno de crédito o confianza, como en la expresión prestar fe a lo que otro dice; este es un caso de "creer algo a alguien", en el que se subraya lo creído.

5) Puede hacer referencia a la confianza en la acción de uno mismo (—"Lo hizo con poca fe"; o bien: —"No puso fe en lo que hacía")
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Estatuto gnoseológico de la fe religiosa

Uno de los sentidos del término creer es el de "tener fe religiosa". Parece claro que la fe religiosa está supuesta en el hecho de tener religión. Sólo así se explica que el lenguaje común describa al hombre religioso como un creyente; es más, cuando se habla de creyentes sin más, uno se está refiriendo a personas con religiosidad, de modo que quien tiene fe religiosa se denomina por antonomasia creyente.

Puede mantenerse la hipótesis de que la fe religiosa es siempre un tipo de fe en Dios o bien, si se prefieren otras expresiones, un tipo de fe en la divinidad, fe en lo divino o fe en lo trascendente.

El creer del hombre religioso es un acto cualitativamente distinto de otros tipos de creencia, y no se distingue sólo de ellos por su objeto o contenido (por "lo creído"), sino por su misma estructura como acto intencional; así las creencias que no están vivificadas por la actualidad de la fe religiosa no tienen más fuerza que la de meras opiniones. Por ejemplo, si la creencia de que Dios existe no es sustentada por una fe religiosa porque el sujeto que cree en Dios no cree simultáneamente a Dios—, su afirmación deísta no es sino una mera conjetura teórica, incapaz de polarizar su existencia entera.

Lo característico de la fe religiosa es que el sujeto pone su fe en un Absoluto —que generalmente es denominado "Dios"—, el cual exige arriesgar toda la existencia humana. La fe religiosa ha sido definida por Basil Mitchell como "una dependencia confiada en Dios" .

La fe religiosa no debe ser confundida con un tipo o género de opinión, que versaría sobre objetos específicos ("temas religiosos", "lo divino"). Las diferencias entre opinión y fe religiosa son muy hondas.

Ciertamente cuando alguien tiene una opinión más o menos fundada sobre una cuestión, se suele decir de él: —"Cree que tal cosa es así". Aquí creer se usa como sinónimo de opinar o de suponer, y significa "haberse formado un parecer sobre algún hecho o alguna materia cuestionable y afirmar dicho parecer".

Si acudimos al lenguaje ordinario nos encontramos con que creer puede indicar el falso tener por verdadero (—"Creía que hoy era lunes pero es martes"), la mera impresión (—"Creo que mañana lloverá"), la sospecha acerca de algo (—"Creo que llegaré tarde") o la opinión (—"Creo que es correcto"). En todos estos casos hay una referencia a una posible arbitrariedad subjetiva. Creer en estos casos puede referirse a imágenes aparentes o a engaños. Este hecho ha provocado un efecto perverso: el de hacer sospechar a muchas personas por principio que las creencias que son objeto de fe religiosa tienen toda la probabilidad de ser supercherías, falsedades; este es el caso de la expresión creencias piadosas .

Kant ha sido uno de los filósofos que con más radicalidad ha distinguido netamente opinar de creer, por lo cual denunció que es impropio el uso del verbo creer para referirse al acto de formular opiniones; de modo que el científico debería evitar tal uso en orden a la claridad y exactitud de su discurso. Continuando esta pauta de pensamiento proponemos que, para distinguir netamente fe y opinión, siempre que se desee aludir a las opiniones como creencias se emplee la expresión creencia-opinión . Los ateos y algunos agnósticos suelen opinar erróneamente que la fe de los creyentes en Dios se reduce a una creencia-opinión y que, por otra parte, esa fe en Dios no tiene fundamento. Es decir, los ateos conciben la fe en Dios como una opinión falsa alimentada por intereses inmorales o amorales del individuo. Por eso, no sólo tratan de combatir la fe ridiculizando sus contenidos, sino que niegan a los creyentes el derecho de presentar el objeto de la fe como algo real y presionan para que se mantenga recluido en el interior de la conciencia. La concepción atea de la fe en Dios es injusta e ideológica, en cuanto es contraria a la evidencia que aporta una fenomenología sin prejuicios; esta fenomenología distingue netamente la fe en Dios de la opinión. Kant también las distinguió.

Como sostiene Kant, la creencia-opinión debería ir unida a la conciencia de una posesión problemática de la verdad, al explícito temor de errar; habría de conllevar un constante discurrir sobre las razones, probabilidades o conjeturas que pueden avalar la verdad de lo opinado. Sin embargo, muy a menudo la creencia-opinión de un individuo o de un grupo es impuesta a los demás dogmáticamente, como si fuera objeto de certeza . Quienes así se comportan son fanáticos, enemigos de la genuina libertad de pensamiento y oscurantistas, en cuanto precipitan a su comunidad en falsas certezas que carecen de fundamento. Obsérvese que este fenómeno puede darse en personas que, sin tener fe religiosa, han adoptado determinadas opiniones o puntos de vista en materias religiosas. Pero no por ello debe calificarse este tipo de desvarío como fanatismo religioso u oscurantismo religioso, ya que no está impulsado por una actitud realmente religiosa. Sin embargo hay que reconocer que desgraciadamente los casos de este tipo de fanatismo profano en materias religiosas no son infrecuentes.

La fe religiosa debe también ser distinguida de una actitud vital no religiosa que, sin embargo, también es denominada igualmente con el verbo creer. Se trata del acto que puede describirse como poner fe en algo.

En muchas cuestiones vitales el sujeto necesita adoptar creencias que inciden más profundamente en el espíritu del hombre que las meras opiniones, porque el sujeto ha de apoyarse él mismo y su vida en dichas creencias. Así, por ejemplo, al andar estoy suponiendo que la tierra no cederá bajo mis pies; al salir a la calle doy por sentado que nadie está aguardándome para atentar contra mi vida; al atravesar un cruce de calles cuento con que otros conductores de automóviles respetarán el semáforo. Junto a estas creencias prácticas de la vida cotidiana operan en el hombre creencias más hondas: al levantarme cada día supongo que la vida tiene sentido, que seré capaz de emprender mi trabajo, que encontraré cariño y satisfacciones en mi día.

Todas estas creencias no son equiparables a las opiniones. Obsérvese, en efecto, que, siendo muy débil la fundamentación objetivamente comprobable de estas creencias, es paradójicamente fortísima la conformidad, el crédito y el asentimiento que el sujeto les presta. Lo más característico de estas creencias vitales es que, ya sea mayor o menor su credibilidad objetiva, su vehemencia y firmeza no está proporcionada a ese baremo, sino que se relaciona estrechamente con alguna corazonada, fundada en un deseo natural o en una necesidad vital. El sujeto de esta creencia es consciente —al menos implícitamente— de la hondura vital que suponen, por ejemplo, tener fe en el futuro, tener fe en uno mismo, tener fe en el progreso o en un proyecto personal de vida.

Por todo ello, esas creencias merecen no ser consideradas como meras opiniones, sino como apuestas vitales, porque en ellas el sujeto no se limita a juzgar la probabilidad de un evento o el valor de un ideal, sino que además compromete libremente su existencia a que tal evento ocurra o a que tal ideal se realice. Estas creencias están teñidas de esperanza, de confianza en algún proyecto futuro. A una creencia-apuesta de este tipo suele referirse la expresión tener fe en algo . La praxis moral siempre supone este tipo de creencias: por ejemplo, creer que, a pesar de las apariencias, el cumplimiento de un deber arduo deparará un bien más alto.

En la creencia-apuesta la inseguridad de lo creído (lo cual nunca es evidente) permanece oculta; esto se debe a la fuerte influencia de factores afectivos, que anegan con una confianza entusiasta la insuficiente objetividad de lo creído. Pero tampoco esta creencia es arbitraria y ciega, porque el que apuesta y cree en lo que apuesta distingue cuál es el objeto en el cual confía, es consciente del riesgo que conlleva su creencia y se deja guiar por razones afectivas de peso. Estos motivos afectivos pueden responder a intuiciones confusas —pero profundas— de la realidad de la existencia.

La fe religiosa no se confunde con el tener fe en algo, con el apostar la existencia a alguna carta de la baraja que el cosmos nos ofrece. Lo distintivo radica en que el creyente apuesta en la fe religiosa algo muy especial: su propia felicidad o salvación. Por esta razón se puede decir que sólo la fe religiosa es absoluta.

Cuando el hombre religioso dice: —"Creo que vale la pena sacrificarse por los demás", su creencia en el valor del sacrificio no es una mera opinión; si así lo fuera, la falta de certeza que acompaña a la opinión le impediría llevar a cabo su creencia, pues es demasiado lo que está en juego.

Fe religiosa y fanatismo

Ya se ha dicho que creencias religiosas son conjuntos de enunciados afirmados por el creyente que constituyen la expresión de su fe religiosa. Las creencias religiosas sólo tienen sentido en relación al creer en Dios, sin esta condición se convierten en meras opiniones. Por su contenido la creencia religiosa dice normalmente relación a Dios; pero lo que distingue fundamentalmente las creencias religiosas de otro tipo de creencias es la actitud religiosa con que se afirman sus contenidos religiosos . La expresión creencia religiosa tiene muchas veces un matiz peyorativo e invita al indiferentismo en cuestiones religiosas, por la abusiva equiparación que ciertos autores realizan entre las creencias religiosas de las diversas religiones.

¿Cuál es el origen de las creencias religiosas? Los hombres conectan —aunque de formas muy diversas según las personas— su fe religiosa con los dogmas, normas y ritos que se les proponen a través de sus respectivas tradiciones históricas. Estas tradiciones comunitarias son vehículos sensibles de la fe religiosa, son igualmente modos de expresarla y de ejercitarla. En consecuencia estos dogmas y ritos se tiñen para cada sujeto —en mayor o menor medida— de cierto carácter absoluto. Debe subrayarse que ello depende en gran medida de la libertad de cada persona; si la religiosidad es un compromiso personal, la conexión entre lo divino y cada una de las creencias religiosas que ofrece una tradición cultural es decidida personalmente. Cuando una persona acepta libre y conscientemente que un elemento de tradición religiosa es divino, lo hace objeto de su fe religiosa, lo convierte en una creencia religiosa que tienen carácter absoluto. Ahora bien, ¿es ello legítimo?

Desde la lógica interna que posee la mentalidad religiosa habría que afirmar que la única razón plausible para absolutizar un modo de actuar (ley moral, rito) o una proposición (dogma) sólo podría ser una instancia que instale al creyente en una Verdad suprahumana; esa instancia recibe el nombre de revelación, y significa el refrendo testimonial de Dios mismo.

Los contenidos de una fe religiosa que no pretenden ser el correlato de una revelación divina sólo tienen derecho a aspirar a una verdad tentativa, quizás profunda, pero enmarcada en cierta dubitalidad. Los contenidos de una fe religiosa de este género —sus creencias religiosas— no deben ser tenidas objetivamente como absolutas y el creyente auténtico será consciente de ello.

Según todo esto, se puede llamar fanatismo religioso a la absolutización de algunos de estos elementos de las religiones institucionales cuando dichos elementos van contra algún precepto de la ley natural. Así, tendrían una fe fanática aquellos que estiman erróneamente que han de imponer con violencia sus creencias religiosas a otros . El fanatismo supone siempre una interna violencia de la auténtica vivencia religiosa.

Las comunidades religiosas pueden albergar dentro de sí a hombres fanáticos, hombres cuya fe religiosa ha degenerado en fe fanática. Parece importante subrayar que el fanatismo religioso sólo merece esta calificación de religioso extrínsecamente; es decir, se trata de un fanatismo que surge en el espíritu de hombres que han sido religiosos, pero sería un error entender esa expresión como si el fanatismo fuera consecuencia de la religiosidad. Fanatismo y religiosidad se oponen netamente entre sí, porque la esencia de la religiosidad es la sumisión y obediencia a un Dios que es la Bondad. El fanático es un hombre que ha perdido su religiosidad, que ha perdido su fe religiosa, aunque continúa asumiendo algunas de sus antiguas creencias religiosas; pero el fanático ha elegido por sí mismo prescindir de algunas de esas creencias o adoptar otras y en esa elección se ha equivocado gravemente.

Componente interpersonal de la fe religiosa

El tema del fanatismo religioso es un elemento especialmente clarificador para verificar que la filosofía de la religión no debe contentarse con estudiar "las religiones", que en último término constituyen un fenómeno social (y por lo tanto histórico), sino que ha de percibir la existencia de una realidad más honda: diferentes modos de fe religiosa cuya tipología no se superpone al marco sociológico de "las religiones". Dentro de una religión —una tradición vivida por ciertas comunidades— se dan de hecho formas múltiples de fe religiosa; y es posible que algunas de esas formas coincidan con las que se dan en otras religiones.

Una de las modalidades más interesantes de fe religiosa es la que contiene en su núcleo un componente de fe interpersonal. La fe interpersonal —creer en alguien y por eso creer algo a alguien— es un acto o actitud de suma importancia en la vida de los hombres: es la base de la amistad, del amor conyugal y de las relaciones familiares; es elemento clave de una antropología filosófica personalista. Ahora bien, ¿la fe religiosa puede albergar algún tipo de actitud semejante? ¿Se da en algunos casos una fe religiosa que se apoye en una relación interpersonal con lo divino, con un Tú trascendente?

Si el investigador se mantiene fiel a la fenomenología de la vida religiosa, habrá de responder afirmativamente a dicha pregunta. Para no pocos creyentes su fe consiste en un creer en Dios, en un Dios que tiene un nombre propio y que se muestra digno de fe, digno de confianza, apoyo sólido para la existencia.

En el judaísmo, el cristianismo y el islamismo Dios es reconocido como Alguien que posee de modo excelso los atributos de amor, bondad, sabiduría, fidelidad y veracidad. En este sentido el hombre religioso puede percibir que Él es sujeto eminente de fe, merecedor de que el hombre establezca con Él la relación de fe interpersonal más íntima. La fe en Dios es una entrega personal, un ir hacia Dios que conlleva simultáneamente acatamiento de su revelación, súplica de salvación dirigida a su Fidelidad, y un refugiarse en el Dios de la Verdad .

Cuando la fe religiosa incluye esta dimensión de fe interpersonal, la relación entre Dios y el hombre reviste la forma de diálogo y de un pacto que liga a los contrayentes con obligaciones recíprocas libremente aceptadas. Como ha señalado J. Choza, el fundamento de dicho pacto "es el de una relación de plenitud a plenitud, de persona a persona, o de libertad a libertad, recíprocamente reconocida. Es decir, se trata de una relación entre señores, que no queda anulada en ningún caso por grande que sea la diferencia entre los señoríos" .

En definitiva, las notas apuntadas hasta ahora permiten posiblemente justificar que dentro de la vivencia religiosa existe una intencionalidad específica a la que cabe denominar fe religiosa y que esta fe religiosa es quizás la instancia más honda de dicha vivencia religiosa, la que en último caso permite dilucidar su autenticidad.

En el campo de la fenomenología, G. Van der Leeuw dedica algunas páginas de su clásica obra «Fenomenología de la religión» a la categoría de fe.

 

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Presentación y circuncisión* de Jesús en el templo.

CIRCUNCISIÓN - Acción y efecto de circuncidar, práctica ritual en varias religiones.2. f. por antonom. circuncisión de Jesucristo. 3. f. Fiesta con que anualmente celebraba la Iglesia este misterio, el día 1 de enero.ORTOGR. 4. f. Med. Práctica quirúrgica para corregir la fimosis

 

 

"Caritas Cristhi urget nos"

 

“La Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo; es decir, crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón (cf. Lc 2,19-51), y cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los obispos, sucesores de los Apóstoles en el carisma de la verdad. La Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios” (Dei Verbum 8). Estas palabras preparan la afirmación del número siguiente. “...Por eso la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y así se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción” (ibid. 9). Concilio Vaticano II

 

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"El cristianismo no teme a la cultura sino a la media cultura. Teme la superficialidad, los eslóganes, las críticas de oídas; pero quien puede hacer la ´crítica de la cultura´ puede volverlo a descubrir o seguir siendo fiel" JEAN GUITTON –filósofo fr. 1998.

 

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Señor, Dios,

dame ojos para descubrir

la semilla

de Tu presencia en las cosas;

dame ojos, Señor,

para que pueda ver tu mano de Padre

que alimenta a los pájaros del campo;

dame ojos, Señor,

para apreciar, como María,

las necesidades de los hombres.

 

Que abra mis ojos para verte

en todo lo que existe y pasa a mi lado.

!Que yo vea, Señor!

 

 

Gracias por elegirnos. Gracias por seguirnos. Gracias por leernos y por sugerirnos ideas y comentarios. Si eres cristiano se tiene que ver tu fe.

 

¡Laudetur Iesus Christus!

 

Recomendamos: ‘Título: Buscando a Dios’
Autor: Esther de Waal
Editorial: Sígueme

 

Recomendamos: ‘El legado del cristianismo en la cultura occidental’

Dr.César VIDAL, Editorial: Espasa-bolsillo.

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).