El «hombre celestial» según San Pablo

1. De las palabras de Cristo sobre la futura resurrección de los muertos, referidas por los tres Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), hemos pasado a la antropología paulina sobre la primera Carta a los Corintios, capítulo 15, versículos 42-49.

En la resurrección el cuerpo humano se manifiesta —según las palabras del Apóstol— «incorruptible, glorioso, lleno de poder, espiritual». La resurrección, pues, no es sólo una manifestación de la vida que vence a la muerte —como un retorno final al árbol de la Vida, del que el hombre fue alejado en el momento del pecado original—, sino que es también una revelación de los últimos destinos del hombre en toda la plenitud de su naturaleza psicosomática y de su subjetividad personal. Pablo de Tarso —que siguiendo las huellas de los otros Apóstoles experimentó en el encuentro con Cristo resucitado el estado de su cuerpo glorificado—, basándose en esta experiencia, anuncia en la Carta a los Romanos «la redención del cuerpo» (Rom 8, 23), y en la Carta a los Corintios (1Cor 15, 42-49) el cumplimiento de esta redención en la futura resurrección.

2. El método literario que San Pablo aplica aquí, corresponde perfectamente a su estilo. Se sirve de antítesis, que a la vez acercan lo que contraponen y de este modo resultan útiles para hacernos comprender el pensamiento paulino sobre la resurrección: tanto en su dimensión «cósmica», como en lo que se refiere a la característica de la misma estructura interna del hombre «terrestre» y «celeste». Efectivamente, el Apóstol, al contraponer Adán y Cristo (resucitado) —o sea, el primer Adán al último Adán— muestra, en cierto sentido, los dos polos, entre los cuales, en el misterio de la creación y de la redención, está situado el hombre en el cosmos: también se podría decir que el hombre ha sido «puesto en tensión» entre estos dos polos con la perspectiva de los destinos eternos, que se refieren, desde el principio hasta el fin, a su misma naturaleza humana. Cuando Pablo escribe: «El primer hombre fue de la tierra, terreno; el segundo hombre fue del cielo» (1Cor 15, 47), piensa tanto en Adán-hombre, como también en Cristo en cuanto hombre. Entre estos dos polos —entre el primero y el último Adán— se desarrolla el proceso que él expresa con las siguientes palabras: «Como llevamos la imagen del hombre terreno, llevamos también la imagen del celestial» (1Cor 15, 49).

3. Este «hombre celestial» —el hombre de la resurrección, cuyo prototipo es Cristo resucitado— no es tanto la antítesis y negación del «hombre terreno» (cuyo prototipo es el «primer Adán»), cuanto, sobre todo, es su cumplimiento y su confirmación. Es el cumplimiento y la confirmación de lo que corresponde a la constitución psicosomática de la humanidad, en el ámbito de los destinos eternos, esto es, en el pensamiento y en los designios de Aquel que, desde el principio, creó al hombre a su imagen y semejanza. La humanidad del «primer Adán», «hombre terreno», diría que lleva en sí una particular potencialidad (que es capacidad y disposición) para acoger todo lo que vino a ser el «segundo Adán», el Hombre celestial, o sea, Cristo: lo que Él vino a ser en su resurrección. Esa humanidad de la que son partícipes todos los hombres, hijos del primer Adán, y que, juntamente con la heredad del pecado —siendo carnal— es, al mismo tiempo, «corruptible», y lleva en sí la potencialidad de la «incorruptibilidad».

Esa humanidad, que en toda su constitución psicosomática se manifiesta «innoble» y, sin embargo, lleva en sí el deseo interior de la gloria, esto es, la tendencia y la capacidad de convertirse en «gloriosa», a imagen de Cristo resucitado. Finalmente, la misma humanidad, de la que el Apóstol dice —conforme a la experiencia de todos los hombres— que es «débil» y tiene «cuerpo animal», lleva en sí la aspiración a convertirse en «llena de poder» y «espiritual».

4. Aquí hablamos de la naturaleza humana en su integridad, es decir, de la humanidad en su constitución psicosomática. En cambio, Pablo habla del «cuerpo». Sin embargo, podemos admitir, basándonos en el contexto inmediato y en el remoto, que para él se trata no sólo del cuerpo, sino de todo el hombre en su corporeidad, por lo tanto, también de su complejidad ontológica. De hecho, no hay duda alguna de que si precisamente en todo el mundo visible (cosmos), ese único cuerpo que es el cuerpo humano, lleva en sí la «potencialidad de la resurrección», esto es, la aspiración y la capacidad de llegar a ser definitivamente «incorruptible, glorioso, lleno de poder, espiritual», esto ocurre porque, permaneciendo desde el principio en la unidad psicosomática del ser personal, puede tomar y reproducir en esta «terrena» imagen y semejanza de Dios también la imagen «celeste» del último Adán, Cristo. La antropología paulina sobre la resurrección es cósmica y, a la vez, universal: cada uno de los hombres lleva en sí la imagen de Adán y cada uno está llamado también a llevar en sí la imagen de Cristo, la imagen del Resucitado. Esta imagen es la realidad del "otro mundo", es la realidad escatológica (San Pablo escribe: «llevaremos»); pero, al mismo tiempo, esa imagen es ya en cierto sentido una realidad de este mundo, puesto que se ha revelado en él mediante la resurrección de Cristo. Es una realidad injertada en el hombre de «este mundo», realidad que en él está madurando hacia el cumplimiento final.

5. Todas las antítesis que se suceden en el texto de Pablo ayudan a construir un esbozo válido de la antropología sobre la resurrección. Este esbozo es, a la vez, más detallado que el que emerge del texto de los Evangelios sinópticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35), pero, por otra parte, es, en cierto sentido, más unilateral. Las palabras de Cristo referidas por los Sinópticos, abren ante nosotros la perspectiva de la perfección escatológica del cuerpo, sometida plenamente a la profundidad divinizadora de la visión de Dios «cara a cara», en la que hallará su fuente inagotable tanto la «virginidad» perenne (unida al significado esponsalicio del cuerpo), como la «intersubjetividad» perenne de todos los hombres, que vendrán a ser (como varones y mujeres) partícipes de la resurrección. El esbozo paulino de la perfección escatológica del cuerpo glorificado parece quedar más bien en el ámbito de la misma estructura interior del hombre-persona. Su interpretación de la resurrección futura parecería vincularse al «dualismo» cuerpo-espíritu que constituye la fuente del «sistema de fuerzas» interior en el hombre.

6. Este «sistema de fuerzas» experimentará un cambio radical en la resurrección. Las palabras de Pablo, que lo sugieren de modo explícito, no pueden, sin embargo, entenderse e interpretarse según el espíritu de la antropología dualística (1), como trataremos de demostrar en la continuación de nuestro análisis. Efectivamente, nos convendrá dedicar todavía una reflexión a la antropología de la resurrección a la luz de la primera Carta a los Corintios. 03.II.1982

Notas

1 - «Paul ne tient absolument pas compte de la dichotomie grecque "âme et corps"... L’apôtre recourt à une sorte de trichotomie où la totalité de l’homme est corps, âme et esprit... Tous ces termes sont mouvants et la division elle-même n’a pas de frontière fixe. Il y a insistance sur le fait que le corps et l’âme sont capables d’être "pneumatiques", spirituels» (B. Rigaux, Dieu l’a ressuscité. Exégèse et théologie biblique, Gembloux, 1973, Duculot, pp. 406-408).

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La antropología biológica responde al error de considerar al ser humano sólo un animal

Campo de batalla, el hombre

Uno de los axiomas de la modernidad es que el cerebro constituye la totalidad de la vida del hombre; así, en él cabría de todo, desde la idea de Dios hasta la configuración de la propia realidad: así es, si así me parece. Junto a ello, algunos van más allá en este proceso reduccionista del ser humano hasta el punto de afirmar que las facultades superiores del ser humano son sólo impulsos físicos de origen biológico. El resultado: el hombre sería simplemente un mono evolucionado cuyo cerebro es capaz de crear aquello en lo que decide creer

El reduccionismo zoológico, que ha querido hacer del hombre un mero mono desnudo, tiene su origen en la filosofía de corte antimetafísico que nace del empirismo y del utilitarismo, y encuentra una raíz más próxima en el darwinismo. El padre Leopoldo Prieto, autor de El hombre y el animal (BAC), reconoce en esta corriente «un elemento ideológico, que no ha de implicar per se mala voluntad». También tiene «graves consecuencias éticas, sociales y jurídicas, que están a la vista: la selección genética, el aborto, el infanticidio, la eutanasia..., exigidos a gritos por sus representantes».
Nada malo hay -aducen- en eliminar a un mero animal más evolucionado. Desde el campo interdisciplinar de la antropología biológica, que pretende explicar qué es el hombre en su cuerpo, el padre Prieto responde que, biológicamente, el hombre presenta dos rasgos distintos a los demás animales. Uno es la inespecializacion morfológica: tiene características físicas más primitivas que las de los simios. «Sin negar la evolución -explica-, existiría un movimiento a la inversa o de una naturaleza distinta, que rechaza quedar aprisionado por formas especializadas». Esto, junto a la carencia de instintos, «no se puede explicar a la luz de la sola biología» y, filosóficamente, es compatible con la tesis de que hay un alma que «influye, de algún modo, en la conformación morfológica del cuerpo» y le infunde una razón abierta al mundo y una voluntad libre.

Mente y cuerpo

El cerebro y su relación con la mente es uno de los principales interrogantes de la ciencia moderna. El doctor Aquilino Polaino, psiquiatra y catedrático de Psicopatología, explica que la enorme plasticidad del cerebro humano se debe a que «la biología no determina al hombre» como al resto de los animales, lo que hace posible la libertad. «El cerebro -explica- es un fundamento necesario para que el espíritu se manifieste, pero no es condición suficiente». El doctor Polaino advierte de otros errores, además del empirismo, que son corrientes en nuestra sociedad, como el constructivismo, «que defiende que el hombre no conoce la realidad sino que la construye». En cuanto a la relación del hombre con sus semejantes, cita el individualismo egoísta y el colectivismo, que hace de la persona un hombre-masa. Para evitarlos, «hay que entender que la persona no es un ser en sí ni para sí, sino para otro». María Martínez – 2009.I.09- alfa y omega.es

Por Vicente Huerta

La aportación del cristianismo al pensamiento antropológico ha supuesto en muchos casos una revolución de insospechadas consecuencias. Por ejemplo, el lema "libertad, igualdad y fraternidad" que enarboló la Revolución francesa, no hubiera sido posible en una cultura sin sustrarto cristiano. Esta revolución arranca, en su raíz, de la cultura hebrea y de una peculiar concepción de Dios, entendido como un ser personal que es fundamento único de todos los seres. La Biblia no contiene ninguna teogonía. Sí una cosmogonía: el cosmos nace por un acto libre y creador de Dios. El hombre es criatura de Dios.

Además, Dios se ha hecho más accesible al hombre por la revelación, obrada por amor con obras y palabras a lo largo de la historia. La plenitud de la revelación es Cristo. Dios ha hecho a los hombres cooperadores de su providencia para que perfeccionen la obra de la creación. El pecado, tanto el original como el personal, es el apartarse el hombre de la voluntad divina. La consecuencia de ese desorden conlleva un castigo eterno, a menos que medie el arrepentimiento, como conlleva premio eterno la aceptación del designio divino sobre cada quien. Ese designio no es arbitrario, pues Dios no se contradice, no realiza acciones absurdas sino perfectas. Por ello ese designio, también llamado vocación (1), es lo mejor para cada quien, y decir sí a él es la respuesta fiel y responsable del hombre que se encamina a la felicidad, a Dios mismo, porque no cabe felicidad personal al margen de Dios sino en Dios.

El Antiguo Testamento (s. IX-II a. C)

La Biblia no es un manual de antropología, pero en ella subyace indudablemente una concepción del hombre. Su tema principal es la revelación de Dios, pero como Dios se revela al hombre, se nos dicen una serie de verdades respecto de éste último. Entre las contenidas en el Antiguo Testamento cabe mencionar que el hombre es criatura de Dios (ex Deo) (2), "capaz de conocer y amar a su Creador"; "única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma" (3). Constituidos desde el principio varón-mujer.

La tradición del pensamiento hebreo desconoce o ignora los mitos órficos: no existe dualismo alma - cuerpo. Para ella no hay "preexistencia" de las almas; ni se puede hablar de una "caída" del alma en el cuerpo; ni hay una concepción negativa del cuerpo y de la sexualidad. En este sentido, es significativo que exista un término para designar el alma (nefesch) y otro para el cadáver, pero no existe una palabra para el cuerpo en cuanto distinto del alma. El hombre es considerado como una unidad psicosomática indisociable.

En el Génesis se relata que Dios infunde el alma (cada alma es creada por Dios directamente) sobre una materia preexistente (4). Dios forma a cada uno desde el seno materno. La naturaleza del alma humana es espiritual e inmortal. El hombre es el centro de la creación y Dios cuida de él. El alma creada a imagen de Dios fue dotada al inicio con unos dones preternaturales (5), pero esa condición primera fue rota por la primera desobediencia a Dios, llamada pecado original. Esta culpa se transmite a los descendientes de la primera pareja. La muerte es una de las consecuencias de ese caída. Usando la ironía podríamos decir que la "buena noticia" que encontramos en la Sagrada Escritura es el pecado original, pues si el hombre es culpable del pecado significa que se le supone dueño de sus actos, es decir, libre. Ante el determinismo fatalista de las culturas paganas, la Biblia aporta una idea verdaderamente novedosa y revolucionaria: el hombre es auténticamente libre (6), no está sometido a un destino fatal.

El Nuevo Testamento (s. I d. C.)

Aparece claro en el Nuevo Testamento que el hombre es radicalmente hijo de Dios. Dios es trino en Personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. El hombre es hijo de Dios Padre en el Hijo. Esta es la radical novedad humana del Nuevo Testamento: la filiación divina. Por lo demás, la concepción del hombre en otros aspectos, abunda y profundiza en la del Antiguo Testamento, porque todos esos asuntos son entendidos desde la filiación divina. Por ejemplo, de ahí deriva también la dignidad del cuerpo humano (7).

En los textos neotestamentarios se ve que el ser humano es compuesto de materia y espíritu, pero no existe un dualismo como en Platón, o en los gnósticos, maniqueos (8), etc. Tampoco el hombre es sólo su alma, ni sólo su cuerpo, sino alma y cuerpo. Por lo demás, en cuanto al origen, naturaleza, inmortalidad individual y juicio particular y restitución tras la muerte, etc., el Nuevo Testamento va más allá que el Antiguo, en el sentido de abundar y clarificar, pero en la misma línea

Con el cristianismo el hombre adquiere el papel hegemónico de la creación. Es la criatura central del Universo físico. Se desmitifica la visión del mundo, pues ya no se le rinde culto al cosmos, merced a la noción de creación, y ahora el hombre pasa a ocupar el centro (no geográfico, sino en importancia) de la creación visible. En efecto, no se concibe sólo al hombre como criatura sino como hijo de Dios en el Hijo de Dios, Jesús. Éste es el Dios-Hombre, no el "hombre-Dios", nombre que aparece en otras religiones o mitos. Todo lo demás está en función de éste y éste en función de Dios. De este modo, tanto el hombre como el cosmos se entienden como dependientes de Dios, y la religión se abre a la pura trascendencia del espíritu respecto de lo material (pero sin descalificarlo).

La Patrística y Agustín de Hipona (354-430)

El periodo de la Patrística alcanza su esplendor en los años que median entre el Concilio de Nicea (325) y el ocaso del Imperio Romano (476). La cumbre de todo este periodo es sin duda San Agustín. En cuanto al problema del alma, la influencia de Platón en esta época es clara. Las verdades básicas defendidas por todos los autores son la existencia del alma, su creación por Dios, la espiritualidad, (aunque no tan pura como la divina), la inmortalidad, la vida futura, etc. Se duda, en cambio, respecto del modo cómo se origina el alma y cómo será inmortal tras la muerte del cuerpo.

SAN AGUSTÍN de Hipona (354-430) es reunión y cumbre de la patrística. Su antropología es de un claro sabor platónico: "El hombre, tal como aparece como hombre, es un alma racional, que usa de un cuerpo terreno y mortal" (9). Un alma que se sirve de un cuerpo pero no admite el dualismo, porque el alma vivifica y gobierna al cuerpo (10). Sobre el origen del alma, sostiene que es creada por Dios. Pero no acierta a decir cuál es el momento de ese origen. Duda si Dios creó a cada alma individual por separado, o si creó las demás almas en la de Adán, de modo que fuese transmitida por los padres (traducianismo) (11).

En cuanto a la naturaleza del alma sostiene San Agustín que ésta es una sustancia por sí misma, que es imagen de Dios, y que su fin es la unión con él. El alma no es de naturaleza corporal, y sin embargo está dotada de cantidad, pero esta cantidad, según el obispo de Hipona, no se refiere a su extensión sino a su potencia, virtud o capacidad. No duda respecto de la inmortalidad del alma. Libertad y gracia, historia y providencia, intimidad y conciencia, tiempo del alma y diversidad de potencias, autrascendencia como vía de acceso a Dios e imagen de la Trinidad en el alma humana, son algunos de los grandes temas nucleares humanos introducidos por Agustín de Hipona, cuyo influjo a lo largo de la historia ha sido enorme. Aportes que siguen estando vigentes y que para hacerle justicia a este autor de primera línea deberíamos tratar pormenorizadamente. Sin embargo, la síntesis de nuestra redacción de momento lo impide (12).

La noción cristiana de persona

A distinción de los griegos el pensamiento cristiano no cifra lo diferencial del hombre en el tener, sino en el ser, en la persona. "Persona", "corazón", "cada quien", "hijo de Dios" etc., son denominaciones equivalentes dentro del cristianismo. Aunque alguno de estos modos de designar a cada persona humana tiene precedentes dentro del judaísmo, no es explícito en él el descubrimiento de la persona, que es un hallazgo netamente cristiano (13). Sin embargo, lo radical de la persona humana dentro del cristianismo no estriba en que sea un ser clausurado, como lo es el ser del Universo, sino un ser que crece como tal, y ello merced a la fuente y origen de todo ser, Dios, el Ser al que permanece abierto y que lo hace rebrotar. Podemos afirmar, pues, quela noción de persona es un descubrimiento cristiano. No está en los escritos de los filósofos griegos. Para ellos esa noción (prosopon) está tomada del teatro, y designa el papel que el artista desempeña. Los griegos describen al ser humano con el término "hombre" (antropos), no con el de "persona".

En el Antiguo Testamento, a pesar de contener referencias implícitas, la revelación de las tres Personas divinas no es explícita. El misterio de la Santísima Trinidad es revelación neotestamentaria. Descubrir la trinidad de Personas en Dios es conocer que existen varias Personas en un único Dios, y que, por tanto, no es lo mismo la noción de persona que la de divinidad, puesto que en Dios caben otras Personas. No es, pues, lo mismo persona que Dios, pero cada Persona divina es Dios no menos que las demás. Cada Persona divina es Dios, pero se distinguen entre sí. A la par, la revelación sobre el Verbo (la Segunda Persona de la Trinidad) ayudó a conocer mejor al hombre. En efecto, si en Cristo se distingue entre Persona (la divina) y dos naturalezas (divina y humana), ello indica que persona no equivale a naturaleza.

Por otra parte, la naturaleza humana es propia de la especie hombre, pero no coincide con cada hombre. La naturaleza humana es, además dual, constituida por varón y mujer, pero cada persona, como tal, no es dual. Por esto, el hombre es social por naturaleza debido a la comunidad de origen (14). Por consiguiente, la familia es una institución natural. Conviene, por tanto, establecer en el hombre la distinción entre persona y naturaleza. Ello permite distinguir entre hombre y persona. Ambas realidades no se confunden porque no se reducen una a otra. Si bien todo hombre es persona, no toda persona es hombre (pues los ángeles, por ejemplo, también son personas y no son hombres).

Persona, según la concepción cristiana, es cada quien. Alguien distinto de todos los demás, pero abierto a ellos. Capaz, por tanto, no sólo de conocerse y amarse a sí, sino también a los demás y a Dios. La persona humana es un ser a la vez corporal y espiritual, dotado de alma y cuerpo. "A menudo, el término alma designa en la Sagrada Escritura la vida humana o toda la persona humana. Pero designa también lo que hay de más íntimo en el hombre (cfr. Mt 26, 38) y de más valor en él (cfr. Mt 10, 28), aquello por lo que es particularmente imagen de Dios: alma significa el principio espiritual en el hombre. "El cuerpo está animado por el alma espiritual" (15). Hay una unidad profunda entre alma y cuerpo, es decir, que no se trata de "dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza" (16). Cada alma es creada directamente por Dios y es inmortal (17). El término "carne" designa al hombre en su condición de debilidad y mortalidad, pero que resucitará al final de los tiempos.

La persona humana es lo radical. Sus rasgos radicales no se reducen a lo propio de la naturaleza humana. La persona es cada quien, el ser irrepetible e irreductible a la humanidad, a lo común de los demás hombres. Es de la naturaleza humana la corporeidad, la razón, la voluntad, pero no la persona. los griegos desconocieron este hallazgo, pero los modernos lo olvidaron. No así los cristianos. temáticamente la recuperación del hallazgo data de hace poco. En la filosofía moderna se habla de yo o de sujeto, pero aquello que conciben como lo distintivo de él no es lo radical de la persona. En efecto, se habla de racionalidad, conciencia, conjunto de fenómenos psíquicos, subsistencia, totalidad substancial, independencia, fundamento, "en sí", "para sí", etc., pero ninguno de esos rasgos es un radical como la persona.

Notas:

1. Vocación no es algo que tenga cada persona, sino que es cada persona. Cada quien es una vocación. Es la relación de cada quien con Aquél de quien recibe el ser persona: el Creador. Toda vocación personal proviene de Dios, e incluye las diversas facetas de lo más humano, como la profesional, la matrimonial, etc.

2. "Y por fin dijo: hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra... Dios creó el hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, hombre y mujer los creó", Génesis 1, 26-27. Esta semejanza con Dios consiste en ser persona y es lo que dignifica al hombre.

3. Génesis 24, 3. Cfr. Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, No 24.

4. "Dios formó al hombre con polvo del suelo e insufló en sus narices aliento de vida y resultó el hombre un ser viviente", Génesis 2, 7.

5. Los dones preternaturales son regalos divinos no exigidos por la naturaleza humana, pero conformes a ella y a su ennoblecimiento. El Catecismo de la Iglesia Católica dice al respecto: "Por la irradiación de esta gracia, todas las dimensiones de la vida del hombre estaban fortalecidas. Mientras permaneciese en la intimidad divina, el hombre no debía ni morir (cfr. Gn 2, 17; 3, 19) ni sufrir (cfr. Gn 3, 16). La armonía interior de la persona humana, la armonía entre el hombre y la mujer, y, por último, la armonía entre la primera pareja y toda la creación constituía el estado llamado "justicia original"", No 376.

6. "El (Dios) al principio hizo al hombre y le ha dejado en manos de su propio albedrío" (Eccli 15,14).

7. Un texto de SAN PABLO referente a ello dice: "¿Por ventura no sabéis que vuestros cuerpos son templos del Espíritu Santo, que habita en vosotros, el cual habéis recibido de Dios, y que ya no os pertenecéis? Habéis sido comprados a gran precio. Glorificad a Dios con vuestro cuerpo", I Corintios 6, 19-20.

8. El gnosticismo de esta época es una corriente herética del cristianismo iniciada en el s. II, que respecto del hombre piensan que está compuesto de dos elementos contrapuestos, uno malo, la materia, y otro bueno, el alma, la cual procede de un mundo superior y está en el cuerpo encarcelada. El alma sería de origen divino, pero ahora no recuerda nada: no sabe quién es. Una de las escuelas gnósticas más destacada era la también denominada maniquea, debido a Manes, su fundador. El gnosticismo ha perdurado estando presente en todas las épocas; también hoy.

9. De Moribus Ecclesiae, I, 27, 52 (PL, 32, col. 1332).

10. "A ti te digo, ¡oh alma! porque tú vivificas la mole de tu cuerpo prestándole la vida, lo que ningún cuerpo puede prestar a otro", Confesiones, l. X, c. VI, 10.

11. Esta segunda posibilidad explicaría, según el autor, la transmisión del pecado original, y por eso parece inclinarse en ocasiones a su favor, cfr. De anima et eius origine, l. 1, c. 15.

12. Por ejemplo, es el autor más citado (90 veces) en el Catecismo de la Iglesia Católica.

13. "La noción de persona (...) es cristiana y no hay precedente pagano de ella. La noción de persona se desarrolla dentro del pensamiento cristiano, primero en los padres griegos y luego en la teología-filosofía medieval", POLO, L., Introducción a la Filosofía, Pamplona, Eunsa, 1995, p. 199. Cfr. asimismo "La originalidad de la concepción cristiana de la persona", en Sobre la existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1996, pp. 247-270.

14. La naturaleza humana es dual (varón mujer). Lo masculino o lo femenino es lo común a todas las personas de ese sexo. No se trata de que por "Adán" o "Eva" haya de entenderse un grupo o comunidad de personas, tesis rechazada por el Magisterio, sino de notar que Adán y Eva, dos personas humanas concretas de diverso sexo, son creados a la vez y son inviables por separado. No cabe Adán a solas como tampoco Eva a solas, porque ninguno de los dos por separado constituyen la naturaleza humana completa, pues ésta es varón y mujer conjuntamente.

15. Catecismo, No 364.
16 Ibidem, No 365.
17. Cfr. Ibidem, No 366.

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La colaboración del hombre y la mujer

en la Iglesia y el mundo

Autor: Congregación para la Doctrina de la Fe
Capítulo 2: Los datos fundamentales de la antropología bíblica

5.Una primera serie de textos bíblicos a examinar está constituida por los primeros tres capítulos del Génesis. Ellos nos colocan "en el contexto de aquel ´´principio´´ bíblico según el cual la verdad revelada sobre el hombre como ´´imagen y semejanza de Dios´´ constituye la base inmutable de toda la antropología cristiana".(4)

En el primer texto (Gn 1,1-2,4), se describe la potencia creadora de la Palabra de Dios, que obra realizando distinciones en el caos primigenio. Aparecen así la luz y las tinieblas, el mar y la tierra firme, el día y la noche, las hierbas y los árboles, los peces y los pájaros, todos "según su especie". Surge un mundo ordenado a partir de diferencias, que, por otro lado, son otras tantas promesas de relaciones. He aquí, pues, bosquejado el cuadro general en el que se coloca la creación de la humanidad. "Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra... Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, hombre y mujer los creó" (Gn 1,26-27). La humanidad es descrita aquí como articulada, desde su primer origen, en la relación de lo masculino con lo femenino. Es esta humanidad sexuada la que se declara explícitamente "imagen de Dios".

6.La segunda narración de la creación (Gn 2,4-25) confirma de modo inequívoco la importancia de la diferencia sexual. Una vez plasmado por Dios y situado en el jardín del que recibe la gestión, aquel que es designado -todavía de manera genérica- como Adán experimenta una soledad, que la presencia de los animales no logra llenar. Necesita una ayuda que le sea adecuada. El término designa aquí no un papel de subalterno sino una ayuda vital.(5) El objetivo es, en efecto, permitir que la vida de Adán no se convierta en un enfrentarse estéril, y al cabo mortal, solamente consigo mismo. Es necesario que entre en relación con otro ser que se halle a su nivel. Solamente la mujer, creada de su misma "carne" y envuelta por su mismo misterio, ofrece a la vida del hombre un porvenir. Esto se verifica a nivel ontológico, en el sentido de que la creación de la mujer por parte de Dios caracteriza a la humanidad como realidad relacional. En este encuentro emerge también la palabra que por primera vez abre la boca del hombre, en una expresión de maravilla: "Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gn 2,23).

En referencia a este texto genesíaco, el Santo Padre ha escrito: "La mujer es otro ´´yo´´ en la humanidad común. Desde el principio aparecen [el hombre y la mujer] como ´´unidad de los dos´´, y esto significa la superación de la soledad original, en la que el hombre no encontraba ´´una ayuda que fuese semejante a él´´ (Gn 2,20). ¿Se trata aquí solamente de la ´´ayuda´´ en orden a la acción, a ´´someter la tierra´´ (cf Gn 1,28)? Ciertamente se trata de la compañera de la vida con la que el hombre se puede unir, como esposa, llegando a ser con ella ´´una sola carne´´ y abandonando por esto a ´´su padre y a su madre´´ (cf Gn 2,24)".(6)

La diferencia vital está orientada a la comunión, y es vivida serenamente tal como expresa el tema de la desnudez: "Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro" (Gn 2, 25).

De este modo, el cuerpo humano, marcado por el sello de la masculinidad o la femineidad, "desde ´´el principio´´ tiene un carácter nupcial, lo que quiere decir que es capaz de expresar el amor con que el hombre-persona se hace don, verificando así el profundo sentido del propio ser y del propio existir".(7) Comentando estos versículos del Génesis, el Santo Padre continúa: "En esta peculiaridad suya, el cuerpo es la expresión del espíritu y está llamado, en el misterio mismo de la creación, a existir en la comunión de las personas ´´a imagen de Dios´´".(8)

En la misma perspectiva esponsal se comprende en qué sentido la antigua narración del Génesis deja entender cómo la mujer, en su ser más profundo y originario, existe "por razón del hombre" (cf 1Co 11,9): es una afirmación que, lejos de evocar alienación, expresa un aspecto fundamental de la semejanza con la Santísima Trinidad, cuyas Personas, con la venida de Cristo, revelan la comunión de amor que existe entre ellas. "En la ´´unidad de los dos´´ el hombre y la mujer son llamados desde su origen no sólo a existir ´´uno al lado del otro´´, o simplemente ´´juntos´´, sino que son llamados también a existir recíprocamente, ´´el uno para el otro... El texto del Génesis 2,18-25 indica que el matrimonio es la dimensión primera y, en cierto sentido, fundamental de esta llamada. Pero no es la única. Toda la historia del hombre sobre la tierra se realiza en el ámbito de esta llamada. Basándose en el principio del ser recíproco ´´para´´ el otro en la ´´comunión´´ interpersonal, se desarrolla en esta historia la integración en la humanidad misma, querida por Dios, de lo ´´masculino´´ y de lo ´´femenino´´".(9)

La visión serena de la desnudez con la que concluye la segunda narración de la creación evoca aquel "muy bueno" que cerraba la creación de la primera pareja humana en la precedente narración. Tenemos aquí el centro del diseño originario de Dios y la verdad más profunda del hombre y la mujer, tal como Dios los ha querido y creado. Por más transtornadas y obscurecidas que estén por el pecado, estas disposiciones originarias del Creador no podrán ser nunca anuladas.

7.El pecado original altera el modo con el que el hombre y la mujer acogen y viven la Palabra de Dios y su relación con el Creador. Inmediatamente después de haberles donado el jardín, Dios les da un mandamiento positivo (cf Gn 2,16) seguido por otro negativo (cf Gn 2,17), con el cual se afirma implícitamente la diferencia esencial entre Dios y la humanidad. En virtud de la seducción de la Serpiente, tal diferencia es rechazada de hecho por el hombre y la mujer. Como consecuencia se tergiversa también el modo de vivir su diferenciación sexual. La narración del Génesis establece así una relación de causa y efecto entre las dos diferencias: en cuando la humanidad considera a Dios como su enemigo se pervierte la relación misma entre el hombre y la mujer. Asimismo, cuando esta última relación se deteriora, existe el riesgo de que quede comprometido también el acceso al rostro de Dios.

En las palabras que Dios dirige a la mujer después del pecado se expresa, de modo lapidario e impresionante, la naturaleza de las relaciones que se establecerán a partir de entonces entre el hombre y la mujer: "Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará" (Gn 3,16). Será una relación en la que a menudo el amor quedará reducido a pura búsqueda de sí mismo, en una relación que ignora y destruye el amor, reemplazándolo con el yugo de la dominación de un sexo sobre el otro. La historia de la humanidad reproduce, de hecho, estas situaciones en las que se expresa abiertamente la triple concupiscencia que recuerda San Juan, cuando habla de la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida (cf 1 Jn 2,16). En esta trágica situación se pierden la igualdad, el respeto y el amor que, según el diseño originario de Dios, exige la relación del hombre y la mujer.

8. Recorrer estos textos fundamentales permite reafirmar algunos datos capitales de la antropología bíblica. Ante todo, hace falta subrayar el carácter personal del ser humano. "De la reflexión bíblica emerge la verdad sobre el carácter personal del ser humano. El hombre -ya sea hombre o mujer- es persona igualmente; en efecto, ambos, han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal".(10) La igual dignidad de las personas se realiza como complementariedad física, psicológica y ontológica, dando lugar a una armónica "unidualidad" relacional, que sólo el pecado y las ´´estructuras de pecado´´ inscritas en la cultura han hecho potencialmente conflictivas. La antropología bíblica sugiere afrontar desde un punto de vista relacional, no competitivo ni de revancha, los problemas que a nivel público o privado suponen la diferencia de sexos.

Además, hay que hacer notar la importancia y el sentido de la diferencia de los sexos como realidad inscrita profundamente en el hombre y la mujer. "La sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer no sólo en el plano físico, sino también en el psicológico y espiritual con su impronta consiguiente en todas sus manifestaciones".(11) Ésta no puede ser reducida a un puro e insignificante dato biológico, sino que "es un elemento básico de la personalidad; un modo propio de ser, de manifestarse, de comunicarse con los otros, de sentir, expresar y vivir el amor humano".(12) Esta capacidad de amar, reflejo e imagen de Dios Amor, halla una de sus expresiones en el carácter esponsal del cuerpo, en el que se inscribe la masculinidad y femineidad de la persona.

Se trata de la dimensión antropológica de la sexualidad, inseparable de la teológica. La criatura humana, en su unidad de alma y cuerpo, está, desde el principio, cualificada por la relación con el otro. Esta relación se presenta siempre a la vez como buena y alterada. Es buena por su bondad originaria, declarada por Dios desde el primer momento de la creación; es también alterada por la desarmonía entre Dios y la humanidad, surgida con el pecado. Tal alteración no corresponde, sin embargo, ni al proyecto inicial de Dios sobre el hombre y la mujer, ni a la verdad sobre la relación de los sexos. De esto se deduce, por lo tanto, que esta relación, buena pero herida, necesita ser sanada.

¿Cuáles pueden ser las vías para esta curación? Considerar y analizar los problemas inherentes a la relación de los sexos sólo a partir de una situación marcada por el pecado llevaría necesariamente a recaer en los errores anteriormente mencionados. Hace falta romper, pues, esta lógica del pecado y buscar una salida, que permita eliminarla del corazón del hombre pecador. Una orientación clara en tal sentido se nos ofrece con la promesa divina de un Salvador, en la que están involucradas la "mujer" y su "estirpe" (cf Gn 3,15), promesa que, antes de realizarse, tendrá una larga preparación histórica.

9.Una primera victoria sobre el mal está representada por la historia de Noé, hombre justo que, conducido por Dios, se salva del diluvio con su familia y las distintas especies de animales (cf Gn 6-9). Pero la esperanza de salvación se confirma, sobre todo, en la elección divina de Abraham y su descendencia (cf Gn 12,1ss). Dios empieza así a desvelar su rostro para que, por medio del pueblo elegido, la humanidad aprenda el camino de la semejanza divina, es decir de la santidad, y por lo tanto del cambio del corazón. Entre los muchos modos con que Dios se revela a su pueblo (cf Hb 1,1), según una larga y paciente pedagogía, se encuentra también la repetida referencia al tema de la alianza entre el hombre y la mujer. Se trata de algo paradójico si se considera el drama recordado por el Génesis y su reiteración concreta en tiempos de los profetas, así como la mezcla entre sacralidad y sexualidad, presente en las religiones que circundaban a Israel. Y sin embargo, este simbolismo parece indispensable para comprender el modo en que Dios ama a su pueblo: Dios se hace conocer como el Esposo que ama a Israel, su Esposa.

Si en esta relación Dios es descrito como "Dios celoso" (cf Ex 20,5; Na 1,2) e Israel denunciado como esposa "adúltera" o "prostituta" (cf Os 2,4-15; Ez16,15-34), el motivo es que la esperanza que se fortalece por la palabra de los profetas consiste precisamente en ver cómo Jerusalén se convierte en la esposa perfecta: "Porque como se casa joven con doncella, se casará contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia se gozará por ti tu Dios" (Is62,5). Recreada "en justicia y en derecho, en amor y en compasión" (Os 2,21), aquella que se alejó para buscar la vida y la felicidad en los dioses falsos retornará, y a Aquel que le hablará a su corazón, "ella responderá allí como en los días de su juventud" (Os 2,17), y le oirá decir: "tu esposo es tu Hacedor" (Is54,5). En sustancia es el mismo dato que se afirma cuando, paralelamente al misterio de la obra que Dios realiza por la figura masculina del Siervo, el libro de Isaías evoca la figura femenina de Sión, adornada con una trascendencia y una santidad que prefiguran el don de la salvación destinada a Israel.

El Cantar de los cantares representa sin duda un momento privilegiado en el empleo de esta modalidad de revelación. Con palabras de un amor profundamente humano, que celebra la belleza de los cuerpos y la felicidad de la búsqueda recíproca, se expresa igualmente el amor divino por su pueblo. La Iglesia no se ha engañado pues al reconocer el misterio de su relación con Cristo, en su audacia de unir, mediante las mismas expresiones, aquello que hay de más humano con aquello que hay de más divino.

A lo largo de todo el Antiguo Testamento se configura una historia de salvación, que pone simultáneamente en juego la participación de lo masculino y lo femenino. Los términos esposo y esposa, o también alianza, con los que se caracteriza la dinámica de la salvación, aun teniendo una evidente dimensión metafórica, representan aquí mucho más que simples metáforas. Este vocabulario nupcial toca la naturaleza misma de la relación que Dios establece con su pueblo, aunque tal relación es más amplia de lo que se puede captar en la experiencia nupcial humana. Igualmente, están en juego las mismas condiciones concretas de la redención, en el modo con el que oráculos como los de Isaías asocian papeles masculinos y femeninos en el anuncio y la prefiguración de la obra de la salvación que Dios está a punto de cumplir. Dicha salvación orienta al lector sea hacia la figura masculina del Siervo sufriente que hacia aquella femenina de Sión. Los oráculos de Isaías alternan de hecho esta figura con la del Siervo de Dios, antes de culminar, al final del libro, con la visión misteriosa de Jerusalén, que da a luz un pueblo en un solo día (cf Is 66,7-14), profecía de la gran novedad que Dios está a punto de realizar (cf Is 48,6-8).

10.Todas estas prefiguraciones se cumplen en el Nuevo Testamento. Por una parte María, como la hija elegida de Sión, recapitula y transfigura en su femineidad la condición de Israel/Esposa, a la espera del día de su salvación. Por otra parte, la masculinidad del Hijo permite reconocer cómo Jesús asume en su persona todo lo que el simbolismo del Antiguo Testamento había aplicado al amor de Dios por su pueblo, descrito como el amor de un esposo por su esposa. Las figuras de Jesús y María, su Madre, no sólo aseguran la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino que superan aquel. Como dice San Ireneo, con el Señor aparece "toda novedad".(13)

Este aspecto es puesto en particular evidencia por el Evangelio de Juan. En la escena de las bodas de Caná, por ejemplo, María, a la que su Hijo llama "mujer", pide a Jesús que ofrezca como señal el vino nuevo de las bodas futuras con la humanidad. Estas bodas mesiánicas se realizarán en la cruz, dónde, en presencia nuevamente de su madre, indicada también aquí como "mujer", brotará del corazón abierto del crucificado la sangre/vino de la Nueva Alianza (cf Jn 19,25-27.34).(14) No hay pues nada de asombroso si Juan el Bautista, interrogado sobre su identidad, se presenta como "el amigo del novio", que se alegra cuando oye la voz del novio y tiene que eclipsarse a su llegada: "El que tiene a la novia es el novio; pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del novio. Esta es, pues, mi alegría, que ha alcanzado su plenitud. Es preciso que él crezca y que yo disminuya" (Jn 3,29-30).(15)

En su actividad apostólica, Pablo desarrolla todo el sentido nupcial de la redención concibiendo la vida cristiana como un misterio nupcial. Escribe a la Iglesia de Corinto por él fundada: "Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo" (2 Cor 11,2).

En la carta a los Efesios la relación esponsal entre Cristo y la Iglesia será retomada y profundizada con amplitud. En la Nueva Alianza la Esposa amada es la Iglesia, y -como enseña el Santo Padre en la Carta a las familias- "esta esposa, de la que habla la carta a los Efesios, se hace presente en cada bautizado y es como una persona que se ofrece a la mirada de su esposo: ´´Amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para... presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada´´ (Ef 5,25-27)".(16)

Meditando, por lo tanto, en la unión del hombre y la mujer como es descrita al momento de la creación del mundo (cf Gn 2,24), el apóstol exclama: "Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia" (Ef 5,32). El amor del hombre y la mujer, vivido con la fuerza de la gracia bautismal, se convierte ya en sacramento del amor de Cristo y la Iglesia, testimonio del misterio de fidelidad y unidad del que nace la "nueva Eva", y del que ésta vive en su camino terrenal, en espera de la plenitud de las bodas eternas.

11.Injertados en el misterio pascual y convertidos en signos vivientes del amor de Cristo y la Iglesia, los esposos cristianos son renovados en su corazón y pueden así huir de las relaciones marcadas por la concupiscencia y la tendencia a la sumisión, que la ruptura con Dios, a causa del pecado, había introducido en la pareja primitiva. Para ellos, la bondad del amor, del cual la voluntad humana herida ha conservado la nostalgia, se revela con acentos y posibilidades nuevas. A la luz de esto, Jesús, ante la pregunta sobre el divorcio (cf Mt 19,1-9), recuerda las exigencias de la alianza entre el hombre y la mujer en cuanto queridas por Dios al principio, o bien antes de la aparición del pecado, el cual había justificado los sucesivos acomodos de la ley mosaica. Lejos del ser la imposición de un orden duro e intransigente, esta enseñanza de Jesús sobre el divorcio es efectivamente el anuncio de una "buena noticia": que la fidelidad es más fuerte que el pecado. Con la fuerza de la resurrección es posible la victoria de la fidelidad sobre las debilidades, sobre las heridas sufridas y sobre los pecados de la pareja. En la gracia de Cristo, que renueva su corazón, el hombre y la mujer se hacen capaces de librarse del pecado y de conocer la alegría del don recíproco.

12."Todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay... ni hombre ni mujer", escribe S. Pablo a los Gálatas (Ga 3,27-28). El Apóstol no declara aquí abolida la distinción hombre-mujer, que en otro lugar afirma pertenecer al proyecto de Dios. Lo que quiere decir es más bien esto: en Cristo, la rivalidad, la enemistad y la violencia, que desfiguraban la relación entre el hombre y la mujer, son superables y superadas. En este sentido, la distinción entre el hombre y la mujer es más que nunca afirmada, y en cuanto tal acompaña a la revelación bíblica hasta el final. Al término de la historia presente, mientras se delinean en el Apocalipsis de Juan "los cielos nuevos" y "la tierra nueva" (Ap 21,1), se presenta en visión una Jerusalén femenina "engalanada como una novia ataviada para su esposo" (Ap 21,20). La revelación misma se concluye con la palabra de la Esposa y del Espíritu, que suplican la llegada del Esposo: "Ven Señor Jesús" (Ap 22,20).

Lo masculino y femenino son así revelados como pertenecientes ontológicamente a la creación, y destinados por tanto a perdurar más allá del tiempo presente, evidentemente en una forma transfigurada. De este modo caracterizan el amor que "no acaba nunca" (1 Cor 13,8), no obstante haya caducado la expresión temporal y terrena de la sexualidad, ordenada a un régimen de vida marcado por la generación y la muerte. El celibato por el Reino quiere ser profecía de esta forma de existencia futura de lo masculino y lo femenino. Para los que viven el celibato, éste adelanta la realidad de una vida, que, no obstante continuar siendo aquella propia del hombre y la mujer, ya no estará sometida a los límites presentes de la relación conyugal (cf Mt 22,30). Para los que viven la vida conyugal, aquel estado se convierte además en referencia y profecía de la perfección que su relación alcanzará en el encuentro cara a cara con Dios.

Distintos desde el principio de la creación y permaneciendo así en la eternidad, el hombre y la mujer, injertados en el misterio pascual de Cristo, ya no advierten, pues, sus diferencias como motivo de discordia que hay que superar con la negación o la nivelación, sino como una posibilidad de colaboración que hay que cultivar con el respeto recíproco de la distinción. A partir de aquí se abren nuevas perspectivas para una comprensión más profunda de la dignidad de la mujer y de su papel en la sociedad humana y en la Iglesia.