Thursday 24 April 2014 | Actualizada : 2014-04-18
 
Inicio > Apologética > Ministerio - 1º Petrino, Pedro cabeza de la Iglesia, Papa, papado Jerarquía


TU ES PETRUS ET SUPER HANC PETRAM

AEDIFICABO ECCLESIAM MEAM ET

TIBI DABO CLAVES REGNI COELORUM.

 

La comunidad cristiana de Roma está estrechamente ligada a Pedro, pero ciertamente este apóstol no es su fundador. Generalmente se suele fechar la llegada de Pedro en el año 42.

 

+++

 

1. «Si Cristo es la cabeza de la Iglesia, el Espíritu Santo es su alma». Así afirmaba mi venerado predecesor León XIII en la encíclica Divinum illud munus (1897: Denzinger-Schönmetzer, n. 3.328). Y después de él, Pío XII explicitaba: el Espíritu Santo en el cuerpo místico de Cristo es «el principio de toda acción vital y verdaderamente saludable en todas las partes del cuerpo místico» (encíclica Mystici Corporis, 1943: Denzinger-Schönmetzer, n. 3.808).

Hoy queremos reflexionar en el misterio del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, en cuanto vivificada y animada por el Espíritu Santo.

Después del acontecimiento de Pentecostés, el grupo que da origen a la Iglesia cambia profundamente: primero se trataba de un grupo cerrado y estático, cuyo número era de «unos ciento veinte» (Hch 1, 15); luego se transformó en un grupo abierto y dinámico al que, después del discurso de Pedro, «se unieron unas tres mil almas» (Hch 2, 41). La verdadera novedad no es tanto este crecimiento numérico, aunque sea extraordinario, sino la presencia del Espíritu Santo. En efecto, para que exista la comunidad cristiana no basta un grupo de personas. La Iglesia nace del Espíritu del Señor. Se presenta, para utilizar una feliz expresión del recordado cardenal Congar, «completamente suspendida del cielo» (La Pentecoste, trad. ital., Brescia 1986, p. 60).

2. Este nacimiento en el Espíritu, que tuvo lugar para toda la Iglesia en Pentecostés, se renueva para cada creyente en el bautismo, cuando somos sumergidos «en un solo Espíritu», para ser injertados «en un solo cuerpo» (1 Co 12, 13). Leemos en san Ireneo: «Así como de la harina no se puede hacer, sin agua, un solo pan, así tampoco nosotros, que somos muchos, podemos llegar a ser uno en Cristo Jesús, sin el agua que viene del cielo» (Adv. haer. III, 17, 1). El agua que viene del cielo y transforma el agua del bautismo es el Espíritu Santo.

San Agustín afirma: «Lo que nuestro espíritu, o sea, nuestra alma, es para nuestros miembros, lo mismo es el Espíritu Santo para los miembros de Cristo, para el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia» (Serm. 267, 4).

El concilio ecuménico Vaticano II, en la constitución dogmática sobre la Iglesia, recurre a esta imagen, la desarrolla y la precisa: Cristo «nos dio su Espíritu, que es el único y el mismo en la cabeza y en los miembros. Éste de tal manera da vida, unidad y movimiento a todo el cuerpo, que los santos Padres pudieron comparar su función a la que realiza el alma, principio de vida, en el cuerpo humano» (Lumen gentium, 7).

Esta relación del Espíritu con la Iglesia nos orienta para que la comprendamos sin caer en los dos errores opuestos, que ya la Mystici Corporis señalaba: el naturalismo eclesiológico, que se detiene unilateralmente en el aspecto visible, llegando incluso a considerar a la Iglesia como una simple institución humana; o bien, por el contrario, el misticismo eclesiológico, que subraya la unidad de la Iglesia con Cristo, hasta el punto de considerar a Cristo y a la Iglesia como una especie de persona física. Se trata de dos errores que tienen una analogía, como ya subrayaba León XIII en la encíclica Satis cognitum, con dos herejía cristológicas: el nestorianismo, que separaba las dos naturalezas en Cristo, y el monofisismo, que las confundía. El concilio Vaticano II nos proporcionó una síntesis, que nos ayuda a captar el verdadero sentido de la unidad mística de la Iglesia, presentándola como «una realidad compleja en la que están unidos el elemento divino y el humano» (Lumen gentium, 8).

3. La presencia del Espíritu Santo en la Iglesia hace que ella, aunque esté marcada por el pecado de sus miembros, se preserve de la defección. En efecto, la santidad no sólo substituye al pecado, sino que lo supera. También en este sentido se puede decir con san Pablo que donde abunda el pecado, sobreabunda la gracia (cf. Rm 5, 20).

El Espíritu Santo habita en la Iglesia, no como un huésped que queda, de todas formas, extraño, sino como el alma que transforma a la comunidad en «templo santo de Dios» (1 Co 3, 17; cf. 6, 19; Ef 2, 21) y la asimila continuamente a sí por medio de su don específico que es la caridad (cf. Rm 5, 5; Ga 5, 22). La caridad, nos enseña el concilio Vaticano II en la constitución dogmática sobre la Iglesia, «dirige todos los medios de santificación, los informa y los lleva a su fin» (Lumen gentium, 42). La caridad es el «corazón» del cuerpo místico de Cristo, como leemos en la hermosa página autobiográfica de santa Teresa del Niño Jesús: «Comprendí que la Iglesia tenía un cuerpo, compuesto por diversos miembros, y no faltaba el miembro más noble y más necesario. Comprendí que la Iglesia tenía un corazón, un corazón ardiente de amor. Entendí que sólo el amor impulsaba a los miembros de la Iglesia a la acción y que, si se hubiera apagado este amor, los Apóstoles no habrían anunciado el Evangelio, los mártires ya no habrían derramado su sangre (...). Comprendí que el amor abrazaba todas las vocaciones, que el amor era todo, que se extendía a todos los tiempos y a todos los lugares (...), en una palabra, que el amor es eterno» (Manuscrito autobiográfico B 3 v).

4. El Espíritu que habita en la Iglesia, mora también en el corazón de cada fiel: es el dulcis hospes animae. Entonces, seguir un camino de conversión y santificación personal significa dejarse «guiar» por el Espíritu (cf. Rm 8, 14), permitirle obrar, orar y amar en nosotros. «Hacernos santos» es posible, si nos dejamos santificar por aquel que es el Santo, colaborando dócilmente en su acción transformadora. Por eso, al ser el objetivo prioritario del jubileo el fortalecimiento de la fe y del testimonio de los cristianos, «es necesario suscitar en cada fiel un verdadero anhelo de santidad, un fuerte deseo de conversión y de renovación personal en un clima de oración cada vez más intensa y de solidaria acogida del prójimo, especialmente del más necesitado» (Tertio millennio adveniente, 42).

Podemos considerar que el Espíritu Santo es como el alma de nuestra alma y, por tanto, el secreto de nuestra santificación. ¡Permitamos que su presencia fuerte y discreta, íntima y transformadora, habite en nosotros!

5. San Pablo nos enseña que la inhabitación del Espíritu Santo en nosotros, relacionada íntimamente con la resurrección de Jesús, es también el fundamento de nuestra resurrección final: «Y si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros» (Rm 8, 11).

En la bienaventuranza eterna, viviremos en la gozosa participación, que ahora está prefigurada y anticipada por la Eucaristía. Entonces el Espíritu hará madurar plenamente todas las semillas de comunión, de amor y de fraternidad, que hayan florecido durante nuestra peregrinación terrena. Como afirma san Gregorio de Nisa, «envueltos por la unidad del Espíritu Santo, así como por el vínculo de la paz, todos serán un solo cuerpo y un solo Espíritu» (Hom 15 in Cant.).

Miércoles 8 de julio de 1998




 

+++

 

el crepúsculo da un aire de misterio al ambiente - Y el hombre se dirige a Dios en la plegaria


Uno de los mayores inconvenientes que todos nosotros tenemos es la vergüenza, vergüenza de alabar al Señor en público dando testimonio de lo que el hizo con nosotros, y además, ... por la gracia concedida gratuitamente nos consideramos superior a los otros recriminando sus pecados como si fuéramos intachables.

 

La presencia del Espíritu Santo en la Iglesia hace que ella, aunque esté marcada por el pecado de sus miembros, se preserve de la defección. En efecto, la santidad no sólo substituye al pecado, sino que lo supera. También en este sentido se puede decir con san Pablo que donde abunda el pecado, sobreabunda la gracia (cf. Rm 5, 20).

 

En la historia de la Iglesia abunda el pecado, pero sobreabunda la gracia.


La Cabeza visible de la Iglesia

 

 EL MINISTERIO PETRINO

 

 crucifixión de San Pedro Obispo de Roma, año 64 ca. Roma.

 

  

El servicio jerárquico en la Iglesia es reconocido por los católicos, los ortodoxos orientales separados de Roma desde el 1054, y muchos protestantes. Sólo lo rechazan los racionalistas.

 

Además de jerárquica, Cristo la quiso también monárquica, ya que Jesús confirió la plenitud de poderes pastorales (el primado de jurisdicción) a un apóstol determinado, a Pedro, constituyéndolo cabeza visible de la Iglesia fundada por El.

 

El problema del primado de Pedro se centra en la interpretación del famosísimo pasaje del Evangelio de San Mateo (16, 13-20):

 

"Al llegar Jesús a la región de Cesarea de Filipo, preguntó a sus discípulos: ¿Quien dice la gente que es el Hijo del hombre? Ellos dijeron: Unos, que Juan Bautista; otros que Elías; otros, que Jeremías o uno de los profetas. El les dijo: Vosotros, ¿quien decís que soy yo? Tomando la palabra Simón, dijo: Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo. Jesús le respondió: Bienaventurado eres, Simón, hijo de Juan, porque no te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Yo te digo que tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Te daré las llaves del reino de los cielos, y lo que atares en la tierra será atado en los cielos, y lo que desatares en la tierra, será desatado en los cielos.

 

Entonces ordenó a sus discípulos que no dijesen a nadie que El era el Cristo".

 

Pocos textos de la literatura universal han sido sometidos a crítica más severa y apasionada que este, ya que interpretarlo en un sentido o en otro repercute en su significado doctrinal y práctico. Para desvalorizar el texto la crítica acatólica ha tratado de negar su autenticidad o de darle una interpretación que no tuviese nada que ver con el primado de jurisdicción.

 

Hasta finales del siglo pasado ningún exégeta protestante o racionalista había puesto en duda la autenticidad literaria del texto de Mateo; ni Lutero, ni Calvino, ni racionalistas tan radicales como Strauss, o Baur. Solamente hacia finales del siglo XIX y primeros decenios del siglo XX Grill, Schnitzer, Guignebert, Loisy y Buonaiuti comenzaron a hablar de interpolación. Según su opinión una competente mano cristiana había añadido al texto al evangelio de Mateo entre el año 130 y 190 para justificar el primado de la Iglesia romana, atribuyéndolo después a Cristo. Fundamentaron su tesis en la imposibilidad del hecho mismo, ya que Jesús no podía pensar en una iglesia monárquica porque creía que el fin del mundo era inminente. También era difícil creer que Jesús confiara tal misión a un hombre tan débil como Pedro. Confirmaron además su sentencia en el hecho que Marcos y Lucas nada dicen en su evangelio de la promesa del primado de Pedro en el mismo episodio de Cesarea de Filipo.

 

Esta teoría no es válida porque este texto del primado de Pedro no falta en ninguno de los 4000 códices anteriores al siglo IX; ni en los códices de las versiones hechas durante los primeros siglos, ni en la primera "Armonía Evangélica" de Taciano (70), ni en los Padres de la Iglesia anteriores al siglo IV. Además en la antigua iconografía cristiana y en la liturgia siempre se representa a Pedro con las llaves, alusión clara del texto de Mateo.

 

Otro argumento para desmentir la teoría racionalista es que resulta incomprensible que una interpolación hecha con fines propagandísticos se haya realizado sólo en el primer evangelio y no en los otros dos sinópticos también. Una armonía en este sentido hubiera dado al truco mayor credibilidad y más colaboración al fin que se pretendía alcanzar.

 

Ante tal evidencia la crítica protestante ha perdido mucha de su seguridad aunque subsiste todavía la objeción ciertamente consistente del silencio de los sinópticos en los lugares paralelos.

 

¿Por que no aparece el texto en Marcos y Lucas? El historiador Eusebio (siglo IV) resolvió esta duda recurriendo a un sentido de modestia de Pedro, quien, al predicar en Roma, pasó por alto, por motivos de humildad, un episodio tan honorífico. Esta es la razón por la que Marcos, que transcribe la predicación de Pedro, no lo registra y consiguientemente tampoco Lucas que sigue el orden de Marcos.

 

Así, podemos señalar que el silencio de uno o más evangelistas no quitan valor a las afirmaciones del otro.

 

Una vez desmentida la teoría de la interpolación, otros eruditos protestantes y racionalistas usan las hipótesis de las evoluciones espirituales que les sugieren los principios del "método de la historia de la forma". Según esto, el texto es original de Mateo, quien envuelve a Pedro en una aureola de preeminencia que fácilmente la conciencia cristiana transformó en primado de autoridad.

 

Mateo escribe lo que le sugiere la evolución espiritual producida en su alma; ya que Cristo no tenía intención de fundar una Iglesia pero esta estaba surgiendo de sus doctrinas espontáneamente al momento en que se escribía este evangelio.

 

Según el presupuesto racionalista, Jesús, un israelita, no podía concebir una sociedad distinta de la sinagoga de la que era hijo. Esto significa negar su divinidad. Además, ¿cómo podrían haber concebido la Iglesia los primeros apóstoles, especialmente San Pablo, que eran también hebreos y muy simpatizantes de sus instituciones nacionales?

 

Mateo no idealiza la figura de Pedro, ya que nos relata que inmediatamente después de la gran confesión de la divinidad de Jesús que da ocasión al Maestro de proclamarlo fundamento de la Iglesia lo llama también "Satanás" porque intentó disuadirlo de la pasión y muerte (Mt. 16, 23). Nos da a conocer también la triple negación de Pedro mostrando que era un hombre débil (Mt. 26, 69-75).

 

Asimismo, la crítica protestante ha querido interpretar el texto de Mateo excluyendo la persona de Pedro. Una exégesis semejante falsifica por completo su sentido, ya que Jesús repite dos veces:

 

"Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificare mi Iglesia". El texto aramaico del que depende la traducción griega de Mateo debía emplear el mismo termino (Kefa) en el primero y segundo miembro de la proposición para indicar la identidad de personas. Para indicar que se trata de la persona de Pedro Jesús menciona incluso el nombre del padre del apóstol: Bienaventurado eres, Simón, hijo de Juan ..."

 

Tampoco es convincente el motivo aducido por los racionalistas, es decir, la imposibilidad de elegir como fundamento de la Iglesia a una persona tan débil como Pedro. Jesús no escogió a Pedro por sus cualidades naturales. Será la gracia de Cristo quien lo convierta en roca inconmovible y segura. No es pues extraño que Jesús, consciente de ser el Mesías, el Hijo del hombre profetizado por Daniel (Dan.7, 13) pudiese pensar en una comunidad, la Iglesia, y fundamentarla sobre Pedro.

 

Resuelto el problema sobre la persona de Pedro, veremos ahora el del primado que Cristo le prometió. Para definirlo Cristo empleó tres metáforas:

 

1.      Metáfora del Fundamento.- Jesús compara a Pedro a los cimientos de una casa, los cuales dan cohesión y estabilidad a las diversas partes entre sí. Si son sólidos, la casa será compacta y firme; si son débiles, la derribará la primera tempestad. El mismo Jesús recordó esta función del fundamento en la parábola del hombre que edificó su casa sobre piedra; mientras la casa fundamentada en la arena se abate ante el empuje de la tempestad la construida en piedra resiste firme (Mt. 7, 24-27). Si Pedro es el fundamento de la Iglesia debe ser la causa de su unidad y estabilidad. Por lo tanto, tiene la autoridad o potestad de jurisdicción.

2.      Metáfora de las Llaves.- La potestad de jurisdicción de Pedro también está en la segunda metáfora: "Te daré las llaves del Reino de los cielos" (Mt. 16, 19). Las llaves en lenguaje bíblico y profano son el símbolo del dominio. El que tiene las llaves de una sociedad posee la potestad de jurisdicción. Otros ejemplos en la Biblia son:

3.      Cuando Isaías quiere expresar la substitución de Sobna que ocupaba un alto cargo administrativo en la corte de Ezequías por Eliaquim emplea la metáfora de las llaves (Is. 22,19-22)

4.      En el Apocalipsis se aplica la metáfora al mismo Cristo para indicar su dominio soberano (Ap. 3, 7).

5.      Metáfora de Atar y Desatar.- Esta imagen significa también la misma potestad de jurisdicción, ya que atar y desatar es lo mismo que poner o quitar un lazo. En nuestro caso significa abolir las leyes que obligan en conciencia, porque las leyes son.

 

El único vínculo moral que aprisiona a los hombres. La potestad de jurisdicción es monárquica sobre Pedro porque Cristo se dirige a el y no a los otros apóstoles. Su poder es ilimitado porque no da cuentas más que a Dios. En esta potestad está implícita la infalibilidad.

 

Ante la teoría protestante de los extractos (Schichtentheorie), que concibe la Iglesia como era el día de Pentecostés, algo incompleto, rudimentario, que va construyéndose poco a poco, y donde Pedro es el principio, el punto de arranque de un edificio, la Iglesia, que se va construyendo en el curso de los siglos hasta que llegue la segunda venida de Cristo. Por eso el poder que se le confiere no es de jurisdicción. Esta teoría no es válida porque la Iglesia desde el primer día de su existencia aparece ya como un organismo viviente que, aunque crece y se desarrolla, es, sin embargo completa en sus partes, como es completo el cuerpo de un adolescente que tiende a la juventud y madurez.

 

Cristo lo confirma después de su resurrección cuando se aparece a los discípulos en el lago de Tiberiades. Le pregunta a Pedro si lo ama tres veces y le dice que apaciente sus ovejas (Jn.. 21, 15-18).

 

Le deja ver sus tres negaciones la noche de la Pasión, que ahora Jesús quiere borrar con esta triple afirmación de fe y de amor. El apóstol ha cambiado; la presunción e impetuosidad han desaparecido: ahora Pedro es humilde y desconfía de sí mismo. Es "pastor" de un rebaño confiado a el por Dios. El sentido bíblico de "apacentar" y de "pastor" es el de una prerrogativa del rey, es decir, a aquél que tiene el poder de jurisdicción. Ejemplos:

 

1.      El Antiguo Testamento llama a Dios "pastor" (Sal. 23, 1) y los reyes son los representantes.

2.      "Así habla Yahvé, Dios de Israel, sobre los pastores que guían a mi pueblo: "Vosotros habéis dispersado mi rebaño..." (Jer.23,2)

3.      "Yo les suscitare un pastor que los apaciente, mi siervo David" (Ez. 34, 23).

4.      Jesús se llama el "buen pastor" (Jn.. 10, 11).

5.      Incluso en el mundo profano, Homero llama a Menelao "pastor de pueblos".

Por eso Jesús, constituyendo a Pedro pastor de su rebaño, de los hombres redimidos por El, le entrega el poder de jurisdicción sobre ellos, ilimitado en su orden. Así pues Pedro es el vicario de Cristo en el sentido pleno de la palabra.

 

Pedro ocupa una posición preeminente en el Nuevo Testamento. Encontramos su nombre 114 veces en los cuatro evangelios y 57 en los Hechos de los Apóstoles. Jesús pone de relieve la figura de su futuro vicario:

 

1.      Lo elige después de hacer ante el un gran milagro (Lc. 5, 1-11).

2.      Se sirve de su barca para predicar a las gentes (Lc. 5, 3).

3.      Se hospeda en su casa (Mc. 1, 29).

4.      Sana a su suegra (Mt. 8, 15).

5.      Lo asocia en el pago al tributo (Mt. 17, 24-27).

6.      Lo elige con Santiago y Juan para asistir a la resurrección de

7.      la hija de Jairo (Mc. 5, 37), a la transfiguración (9, 2) y a

8.      la agonía en el Getsemaní (14, 33).

9.      Es al primero que lava los pies en la última cena (Jn.13,6). 8) Es al que primero se aparece resucitado (Lc. 24, 34).

10.  Es al único de los doce que nombra para que se le comunique el

11.  mensaje de Pascua (Mc. 16, 7).

«

La importancia que Jesús concede a Pedro se manifiesta particular mente en el hecho de cambiarle de nombre: "Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú serás llamado Cefas (que significa piedra) (Jn.1,42).

 

El hecho lo recoge también Marcos (3,16). El cambio de nombre entre los hebreos tenía un carácter simbólico. Como Abram fue llamado Abraham porque sería padre de muchos pueblos (Gen. 17, 5), así a Simón se le llama Pedro porque sería la piedra angular de la Iglesia, el apoyo de sus hermanos en la fe (Lc. 22, 31-32).

 

Por su parte Pedro durante la vida pública del Maestro se da cuenta de su importancia aún cuando no había comprendido todavía la misión a que estaba destinado. Es el interprete ante Jesús de los sentimientos de los otros apóstoles. Después de la pesca milagrosa es el que expresa el asombro de todos (Lc. 5, 8); cuando Jesús promete la Eucaristía muchos son los discípulos que lo abandonan pero Pedro se encarga de ratificar al Maestro su solidaridad y la de los doce (Jn. 6, 68). Si en la pequeña comitiva asoma una duda Pedro la expone a Jesús (Lc. 12, 41; Mt. 15, 15).

 

Y hay que notar que no es únicamente Mateo, el evangelista del primado, el que subraya la importancia de Pedro sino que son todos los sinópticos. Juan se ocupa menos de Pedro, pero es por el carácter peculiar de su evangelio. No obstante recuerda el cambio de nombre (1, 42) y la entrega del primado (21, 2 ss.).

 

Después de la Ascensión de Jesús y la venida del Espíritu Santo, Pedro se dedica por completo al ejercicio de sus funciones:

 

1.      Propone completar el colegio de los doce con la elección de Matías (He. 1, 15 ss.).

2.      El día de Pentecostés habla en nombre de los otros apóstoles (2, 14 ss.).

3.      Defiende ante las autoridades judías el derecho que tienen a predicar (4,8 ss.).

4.      Condena a Ananías y Safira (5,1-11).

5.      Inicia la conversión de los paganos admitiendo a Cornelio en la Iglesia (10,47).

6.      Preside el concilio de Jerusalén (15,11 ss.).

San Pablo en sus cartas atribuye suma importancia al jefe de los apóstoles:

 

1.      Después de los años pasados en Arabia viene a Jerusalén para ver a Pedro (Gál.1,18).

2.      Reconoce que es una de las columnas de la Iglesia (Gál.2, 9).

3.      Lo coloca el primero en las apariciones de Cristo resucitado (I .15,5).

4.      Incluso en el incidente de Antioquía donde Pablo censura el comportamiento de Pedro (Gál.2,11ss.), confirma el primado de este, ya que reconoce su autoridad.

El problema de la sucesión de Pedro es la gran controversia que desde hace 900 años divide la cristiandad occidental de la oriental (ortodoxa) y desde hace 400 a los católicos de los protestantes.

 

Jesús no habló explícitamente de los sucesores de Pedro pero el motivo de este silencio se debe buscar en el hecho que Jesús quería tener oculto el día de la parusía. Si hubiese hablado claramente de los sucesores se habría visto obligado a decir que la parusía no vendría tan pronto, mientras prefería dejar la cosa en suspenso.

 

Recordemos una vez más las palabras de Jesús: "Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificare mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella..." (Mt. 16, 18).¿ La expresión "contra ella" se refiere a la piedra sobre la que la Iglesia está fundada o a la misma Iglesia? ¿Contra quien no prevalecerán las puertas del infierno, las potencias del mal, contra la piedra o contra la Iglesia? Cualquiera que sea la respuesta el sentido viene a ser el mismo en los dos casos. Si se refiere a la piedra entonces debemos concluir que esta y, por consiguiente Pedro con quien se identifica, no podrá morir ni sucumbir ante ninguna potencia del mal. De ser así el apóstol tendrá necesariamente sucesores, pues, su persona física morirá dentro de pocos años y Jesús lo conoce tan bien que predice incluso el modo (Jn.. 21, 18).

 

Pero Pedro debe tener sucesores aun en el supuesto que "contra ella" se refiere a la Iglesia. ¿Por que las potencias del mal no podrán destruir la Iglesia? La respuesta nos la da el contexto: porque está fundada en una roca bien firme, Pedro. En un cierto sentido el es la causa que impedirá toda destrucción en la Iglesia. Por tanto si Pedro es un hombre destinado a morir después de unos años de haber recibido la promesa de Cristo mientras la Iglesia continuará hasta el fin de los tiempos, significa que la piedra fundamental que garantiza su unidad y solidez no es Pedro en cuanto persona física sino en cuanto revestido de una autoridad que se continuará en sus sucesores cuando el desaparezca. La Iglesia no está fundada sobre una persona sino sobre un oficio encarnado en una persona determinada y destinado a persistir en una serie indefinida de eslabones hasta el día que Jesús vuelva a juzgar vivos y muertos. Por tanto Pedro continuará viviendo en sus sucesores, desempeñando su oficio de roca incluso cuando su persona física haya dejado la escena del mundo.

 

Para determinar quien es el sucesor de Pedro debemos fijarnos en la historia. Si debe existir un sucesor de Pedro no puede ser otro que el obispo de Roma, el Papa, la única persona en el mundo que se proclama sucesor de Pedro desde hace veinte siglos y por consiguiente vicario de Cristo. La sede es Roma debido a que Pedro después de haber gobernado las sedes episcopales de Jerusalén y Antioquía eligió a Roma como sede definitiva, determinando así que quien le sucediese en la Iglesia de Roma le sucedería también en el gobierno de la Iglesia universal.

 

La estancia de Pedro en Roma es uno de los hechos más ciertos y al mismo tiempo más discutidos de la historia eclesiástica. En el Nuevo Testamento no indica claramente que Pedro haya estado en Roma, quizá por precaución por la persecución existente, pero tampoco la excluye. Después de la persecución de Herodes los Hechos de los Apóstoles dicen que Pedro marchó a "otro lugar" (12, 18), sin precisar más, pero sabemos por la antigua tradición que este "otro lugar" fue Roma, aunque desconozcamos los motivos que indujeron a Lucas a ocultarlo.

 

Sin embargo, hay varios testimonios históricos demostrados que confirman la estancia de Pedro en Roma:

1.      El mismo apóstol en su primera carta escribe: Os saluda la Iglesia de Babilonia" (I Pe. 5, 13). Babilonia es un nombre alegórico para la ciudad de Roma en la literatura apocalíptica de entonces. El Apocalipsis llama a Babilonia ciudad emborrachada de la sangre de los santos y de los mártires de Jesús (17, 5 ss.).

2.      Clemente Romano (96), obispo de Roma, en su carta a los Corintios recuerda el martirio de Pedro y Pablo en Roma.

3.      Ignacio de Antioquía en su carta a los Romanos (107) recuerda expresamente a Pedro y Pablo: "NO os mando como Pedro y Pablo".

4.      Dionisio de Corinto en un fragmento de la "Historia Eclesiástica" de Eusebio, alude al martirio de Pedro y Pablo en Italia y por consiguiente en Roma.

5.      El presbítero Cayo, escribiendo contra el montanista Proclo que exaltaba Hierápolis por tener la tumba del diácono Filipo, ensalza la autoridad e importancia de Roma porque en el Vaticano y en la vía Ostiense se encuentran los "trofeos", es decir las tumbas, de los apóstoles.

6.      San Ireneo, obispo de Lión (hacia el 200), alaba la iglesia de Roma porque la habían fundado y organizado Pedro y Pablo (Adversus Haereses III,3, 2).

A partir del siglo tercero los testimonios abundan en toda la cristiandad sin que aparezca nunca quien contradiga esta opinión. No obstante la importancia de Pedro, ninguna ciudad antigua, ni siquiera Antioquía, intentó nunca el honor de ser el lugar del martirio y de su sepultura. Hasta las exuberantes leyendas de los evangelios apócrifos no colocan nunca a Pedro actuando en otra ciudad distinta de Roma.

 

Pedro escogió Roma para sede episcopal determinando así que el que le sucediese en Roma le sucedería también en la dirección de toda la Iglesia. El hecho de la venida del príncipe de los apóstoles a la ciudad eterna y de su episcopado romano son el fundamento histórico del primado del Papa en la Iglesia Universal. Jesús no precisó ni el lugar, ni el modo, ni la sucesión, así que Pedro era libre de determinar en este sentido.

 

La historia confirma el primado de Pedro en la Iglesia Universal. Las otras iglesias siempre se dirigen a Roma cuando surgen problemas o es necesario hacer aclaraciones:

1.      Clemente, obispo de Roma y tercer sucesor de Pedro, a finales del siglo I, habla a los Corintios sublevados contra sus presbíteros y obtiene su obediencia aún siendo una iglesia oriental fundada por Pablo. Tenían más cerca en Éfeso a Juan Evangelista y, sin embargo, se dirigen a Roma. Clemente escribe no como mediador sino como superior.

2.      El Papa Víctor hacia el 190 amenaza con excomunión a las iglesias de occidente y oriente que no acataran su mandato sobre el día en que se debía celebrar la Pascua del Señor. Nadie discute su autoridad.

3.      El Papa Esteban (siglo III) apela a la tradición y logra la obediencia de todas las iglesias y logra la unidad cuando se presenta el problema de la validez del bautismo conferido por los herejes.

Durante los tres primeros siglos todos recurren a Roma para cualquier problema:

 

1.      Herejes como Marción, Cerdón, Proclo de Hierápolis, acuden al Papa para que apruebe sus ideas.

2.      Obispos como Basílides y Marcial de España, Faustino de Lión, Felicísimo, Pedro de Alejandría y en el siglo IV Atanasio, piden ayuda al Papa cuando ven en peligro sus derechos.

3.      Grandes figuras como Ignacio de Antioquía y San Irineo saludan a Roma como la "que preside".

  

 

+++

 

 

La misión de los presbíteros en el ministerio sacramental de santificación

 

(Lectura: evangelio de san Mateo, capítulo 28, versículo 16-20)

1. Hablando de la misión evangelizadora de los presbíteros, hemos visto ya que, en los sacramentos y mediante los sacramentos, es posible impartir a los fieles una instrucción metódica y eficaz acerca de la palabra de Dios y el ministerio de la salvación. En efecto, la misión evangelizadora del presbítero está vinculada esencialmente con el ministerio de santificación que se lleva acabo por medio de estos sacramentos (cf. Código de derecho canónico, n. 893).

El ministerio de la palabra no puede limitarse sólo al efecto inmediato y propio de la palabra. La evangelización es el primero de los trabajos apostólicos que, según el Concilio, «se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se reúnan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Señor» (Sacrosanctum Concilium, 10). Y el Sínodo de los obispos de 1971 afirmaba que «el ministerio de la palabra, rectamente entendido, lleva a los sacramentos y a la vida cristiana, tal como se practica en la comunidad visible de la Iglesia y en el mundo» (cf. L´Osservatore Romano, edición lengua española, 12 de diciembre de 1971, p. 3).

Todo intento de reducir el ministerio sacerdotal a la manera predicación o a la enseñanza pasaría por alto un aspecto fundamental de este ministerio. Ya el concilio de Trento había rechazado una proposición según la cual el sacerdocio consistiría únicamente en el ministerio de predicar el Evangelio (cf. Denz. S., 1771). Dado que algunos, incluso recientemente, han exaltado de manera demasiado unilateral el ministerio de la palabra, el Sínodo de los obispos de 1971 subrayó la unión indisoluble entre palabra y sacramentos. «En efecto .dice. los sacramentos se celebran juntamente con proclamación de la palabra de Dios y de esta manera desarrollan la fe, corroborándola con la gracia. Por lo tanto, no se pueden menospreciar los sacramentos, ya que por medio de ellos la palabra consigue su efecto más pleno, es decir, comunión del misterio de Cristo»(cf. L´Osservatore Romano, edición en lengua española, 12 de diciembre de 1971, p. 3).

2. Con respecto a este carácter unitario de la misión evangelizadora y del ministerio sacramental, el Sínodo de 1971 no dudó en afirmar que una separación entre la evangelización y la celebración de los sacramentos «dividiría el corazón mismo de la Iglesia hasta poner en peligro la fe»(cf. ib.).

Con todo, el Sínodo reconoce que en la aplicación concreta del principio de unidad caben modalidades diversas para cada sacerdote, «pues el ejercicio del ministerio sacerdotal debe ramificarse en la práctica con el fin de responder mejor a las situaciones peculiares o nuevas en que ha de se anunciado el Evangelio»(cf. ib.).

Una sabia aplicación del principio de unidad debe tener en cuenta también los carismas que ha recibido cada uno de los presbíteros. Si algunos tienen talentos particulares para la predicación o la enseñanza, es preciso que los exploten para el bien de la Iglesia. Es útil recordar aquí el caso de san Pablo, quien, a pesar de estar convencido de la necesidad del bautismo, y de haber administrado él mismo ese sacramento en diversas ocasiones, se consideraba enviado para la predicación del Evangelio, y dedicaba sus energías sobre todo a esta forma de ministerio (cf. 1 Co 1, 14. 17). Pero en su predicación no perdía de vista la obra esencial de edificación de la comunidad (cf. I Co 3, 10),a cuyo servicio ha de estar la predicación.

Quiere decir que también hoy, como ha sucedido siempre en la historia del ministerio pastoral, la repartición del trabajo podrá llevar a insistir en la predicación o en el culto y los sacramentos, según las capacidades de las personas y la valoración de las situaciones. Pero no se puede poner en duda que, para los presbíteros, la predicación y la enseñanza, incluso en los más altos niveles académicos y científicos, deben conservar siempre su finalidad: están al servicio del ministerio de santificación por medio de los sacramentos.

3. En todo caso, queda fuera de toda discusión la importante misión de santificación confiada a los presbíteros, que pueden ejercerla sobre todo en el ministerio del culto y los sacramentos. Sin lugar a dudas, es una obra realizada ante todo por Cristo, como subraya el Sínodo de 1971: «La salvación que se realiza por los sacramentos no proviene de nosotros, sino de lo alto, de Dios. Lo cual demuestra la primacía de la acción de Cristo, único sacerdote y mediador en su cuerpo, que es la Iglesia» (cf. L´Osservatore Romano, edición en lengua española, 12 de diciembre de 1971, p. 4; cf. también Pastores dabo vobis, 12). Ahora bien, en la actual economía salvífica, Cristo se sirve del ministerio de los presbíteros para llevar a cabo la santificación de los creyentes (cf. Presbyterorum ordinis, 5). Actuando en nombre de Cristo, el presbítero alcanza la eficacia de la acción sacramental por medio del Espíritu Santo, Espíritu de Cristo, principio y fuente de la santidad de la vida nueva.

La vida nueva que el presbítero suscita, alimenta, protege y desarrolla por medio de los sacramentos, es una vida de fe, esperanza y amor. La fe es el don divino fundamental: «De ahí la gran importancia que tienen la preparación y la disposición de la fe para quien recibe los sacramentos. De ahí también la necesidad del testimonio de la fe por parte del ministro en toda su vida, sobre todo en la manera de estimar y celebrar los mismos sacramentos» (cf. L´Osservatore Romano, edición en lengua española, 12 de diciembre de 1971, p. 4). La fe que otorga Cristo por medio de los sacramentos va acompañada siempre por una "esperanza viva"(1 P 1, 3) que infunde en el alma de los fieles un fuerte dinamismo de vida espiritual, un impulso hacia  «las cosas de arriba» (Col 3, 1.2). Por otra parte, la fe «actúa por la caridad» (Ga 5, 6), caridad que brota del corazón del Salvador y fluye en los sacramentos para propagarse a toda la existencia cristiana.

4. El ministerio sacramental de los presbíteros está, por tanto, dotado de una fecundidad divina. Lo recordó muy bien el Concilio.

Así, con el bautismo, los presbíteros "introducen a los hombres en el pueblo de Dios" (Presbyterorum ordinis, 5) y, por tanto, son responsables no sólo de una digna celebración del rito, sino también de una buena preparación para el mismo, con la formación de los adultos en la fe y, en el caso de los niños, con la educación de la familia para colaborar en el acontecimiento.

Además, «en el espíritu de Cristo Pastor los instruyen para que con espíritu contrito sometan sus pecados a la Iglesia en el sacramento de la penitencia, de suerte que día a día se conviertan más y más al Señor, recordando aquellas palabras suyas: "Haced penitencia, pues se acerca el reino de los cielos" (Mt 4, 17)» (ib.). Por ello, también los presbíteros deben vivir personalmente con la actitud de hombres que reconocen sus propios pecados y su propia necesidad de perdón, en comunión de humildad y penitencia con los fieles. Así podrán manifestar de una forma más eficaz la grandeza de la misericordia divina y dar, junto con el perdón, una confortación celeste a quienes se siente oprimidos por el peso de sus culpas.

En el sacramento del matrimonio, el presbítero está presente como responsable de la celebración, testimoniando la fe y acogiendo el consentimiento de parte de Dios, a quien representa como ministro de la Iglesia. De ese modo, participa profunda y vitalmente no sólo en el rito, sino también en la dimensión más profunda del sacramento.

Y, por último, con la unción de los enfermos, los presbíteros «alivian a éstos» (ib.). Es una misión prevista por Santiago, que en su carta enseñaba: «¿Está enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Señor»(St 5, 14). Sabiendo, pues, que el sacramento de la unción está destinado a aliviar y a proporcionar purificación y fuerza espiritual, el presbítero sentirá la necesidad de esforzarse por que su presencia transmita al enfermo la compasión eficaz de Cristo y dé testimonio de la bondad de Jesús para con los enfermos, a los que dedicó gran parte de su misión evangélica.

5. Esta reflexión acerca de las disposiciones con que es preciso procurar acercarse a los sacramentos, celebrándolos con conciencia y espíritu de fe, la completaremos en las catequesis que, con la ayuda de Dios, dedicaremos a los sacramentos. En las próximas catequesis trataremos otro aspecto de la misión del presbítero en el ministerio sacramental: el culto de Dios, que se realiza especialmente en la Eucaristía. Digamos, ya desde ahora, que se trata del elemento más importante de su función eclesial, la razón principal de su ordenación, la finalidad que da sentido y alegría a su vida. 05.V.1993

 

+++

Crucifixión de San Pedro en cruz invertida.

 

El lugar del Primado

 

 El dos de septiembre ha desaparecido la gran arqueóloga que descubrió la tumba y los huesos de san Pedro en Roma, confirmando así los datos de la tradición. Hace un año moría Federico Zeri, historiador del arte que se contaba entre los más autorizados del mundo. Les recordamos publicando sus intervenciones, inéditas, en una conferencia en el Centro Cultural de Milán en 1990.

 

"Margherita Guarducci es una punta de diamante". Así la definió una vez Federico Zeri, contraponiéndola a los estudiosos, filólogos y arqueólogos que pertenecen a otro tipo de personas: aquellos que someten su propio credo a las intrigas académicas, a las conveniencias ideológicas, al comercio de los cargos y de la clientela. "No es creyente en sentido estricto, pero ama el valor de la verdad". Así, Margherita Guarducci correspondía, a distancia, a las consideraciones de Zeri, sin que ni el uno ni la otra supiesen que se profesaban recíproca estima. Entre los dos había cierta sintonía, pero quizá por discreción lo demostraban sin ostentaciones. Trabajaban en distintos ámbitos de la cultura; Guarducci, insigne epigrafista, había adiestrado a Zeri en la lectura de las lápidas de su muestrario. Zeri, como historiador del arte, había defendido vigorosamente a la señorita Guarducci en lo que se refiere a la estatua de bronce del siglo séptimo de san Pedro en el Vaticano, que otros habían atribuido al escultor del siglo trece Arnolfo di Cambio.

 

Así, desde púlpitos distantes, y sin embargo muy sólidos, los dos habían establecido una alianza, con carácter inoxidable, que les aseguraba prudencia y resultaba vencedora. Una especie de conjunción solidaria en la denuncia de la mezquindad del pequeño mundo de los filólogos sofocados en la estrechez de sus especializaciones, ajenos a cualquier anhelo ideal. Si este cometido, en Guarducci, extraía su vigor del compromiso a defender, también a través de la cultura, la tradición de la Iglesia, en el laico Zeri se traducía en la investigación más densa y variada posible de los estímulos culturales que pudiesen contribuir a comprender el sentido de la vida.

 

( Marco Bona Castellotti)

 


MARGHERITA GUARDUCCI

Qué dice desde hace siglos la tradición de la Iglesia? Dice que Pedro, el pescador de Galilea, que el propio Cristo consideraba protos, el primero de sus discípulos, el príncipe de los apóstoles en aquel momento, vino a Roma a predicar la buena nueva; en Roma murió mártir bajo el mandato de Nerón en el 64, en el Circo Vaticano, fue sepultado a escasa distancia del lugar de martirio y sobre su tumba, a principios del siglo cuarto, el emperador Constantino hizo construir la gran basílica vaticana. 

Esta tradición secular de la Iglesia comenzó, a partir de cierto momento, a suscitar disensiones por parte de los adversarios de la Iglesia, y los disidentes llegaron hasta el punto de que alguno se creía en la obligación de decir, contra toda veracidad histórica, que Pedro no había ido jamás a Roma, para poder negar así la presencia de la tumba de Pedro en el Vaticano. Esto es de suprema importancia, ya que decir tumba de san Pedro en Roma, en el Vaticano, significa, en cierto sentido, decir primado de la Iglesia de Roma.

 

Es necesario llegar a Pío XII, hombre de altísimo ingenio, de gran cultura, de enorme humanidad y dotado de un espíritu verdaderamente previsor. A penas elegido Papa, en 1939, quiso abrir a la ciencia los subterráneos de la basílica vaticana y buscar respuesta a la pregunta centenaria. 

Las excavaciones comenzaron, y duraron hasta 1949. Fueron unas extrañas excavaciones, en las cuales muchos hallazgos se destruyeron y se cometieron cosas casi inauditas.

 

Altares como "matrioscas"*

 

Encontraron una necrópolis, un antiguo y vasto cementerio, que se extendía de este a oeste, paralelo al Circo de Nerón, el mismo circo en el que Pedro había sufrido el martirio. Esta gran necrópolis estaba repleta de tierra, porque Constantino, o alguien en su nombre (el papa Silvestre fue su gran consejero), quería construir la base sobre la cual se debía fundar la primera basílica en honor a Pedro. 

¿Qué encontraron sobre el altar papal? Una sucesión de monumentos y de altares: unos debajo de otros, unos dentro de otros. Esto significaba que aquel lugar, el lugar de la confesión, había sido ya desde hacía tiempo, desde siglos atrás, objeto del culto a Pedro. Debajo del altar papal, que es el actual altar de Clemente VIII (1594), se encontró uno anterior, el de Calixto II (1123); dentro del altar de Calixto II, se encontró el altar de Gregorio Magno (590-604); el altar de Gregorio Magno, a su vez, se apoyaba sobre el monumento que Constantino, aún antes de construir la basílica, había mandado erigir sobre el lugar de la tumba de Pedro, y este monumento constantiniano puede ser datado entre el 321 y el 326. El monumento de Constantino comprendía otro más antiguo que se remontaba al siglo II, el primer monumento a Pedro. Después ¿qué se incluyó? Se incluyó una parte de un pequeño edificio que se encontraba adosado a un muro revocado en rojo que hacía de fondo al primer monumento de Pedro. En este pequeño edificio, había un muro cubierto de símbolos y de antiguas inscripciones (naturalmente anteriores al monumento de Constantino, ya que fueron incluidas dentro de este), cubiertas de epígrafes que indicaban, por su abundancia, la inmensa devoción de los fieles. Después, detrás de esto, se ve que el primer monumento de san Pedro tenía en el pavimento una tapadera, la cual indicaba la presencia de una antigua tumba en la tierra, sobre la que se habían superpuesto todos estos monumentos. Bajo esta tapa, desgraciadamente, no había nada. Se encontró la tierra devastada y vacía.

 

 Martirio del Obispo de Roma San Pedro bajo Nerón - Italia,

crucificado al revés en cruz invertida.

 

Mensaje de radio revolucionario

 

Este era el estado de las cosas cuando concluyeron las excavaciones del 1940-49. Pío XII, en su mensaje de radio de la Navidad de 1950, notificó al mundo lo sucedido en las excavaciones y dijo que se había hallado la tumba de Pedro. 

Comencé a ocuparme de las excavaciones de san Pedro, después de que hubieran terminado y se publicara la relación en 1952.

 

Uno de los excavadores había publicado, si bien no correctamente, uno de los epígrafes que se había encontrado en el lugar donde estaba el muro cubierto de inscripciones del que he hablado antes. 

Ya había tenido ocasión de ver uno de los epígrafes, en el que había intuido la lectura "Petros eni" ("eni" en el sentido de "enesti": Pedro está dentro).

 

Fue entonces cuando pedí a Pío XII visitar las excavaciones, pues nadie podía acceder a ellas. Pío XII me concedió el permiso. Entonces comencé a buscar la inscripción, este "Petros eni", y no estaba porque uno de los excavadores se lo había llevado a casa. 

Entrado ya el 1952, trabajé hasta el 1965, han sido años de un trabajo muy intenso.

 

Comencé a estudiar el muro de las inscripciones, que estaba dentro del monumento constantiniano. Ahora, este muro era una selva salvaje, y yo desesperaba de la empresa pero con paciencia, empecé a tratar de descifrarlo. 

Esta tarea duró meses. Fue una de las más difíciles que había hecho. Después, en un determinado momento, aferré el hilo de la madeja y llegué a comprender. Se había usado una criptografía mística, es decir, se jugaba, en cierto sentido, con las letras del alfabeto. Allí sobreabundaba el nombre de Pedro, expresado con las letras P, PE, PET, vinculado normalmente al nombre de Cristo, con el símbolo de Cristo, con la sigla de Cristo y con el nombre de María, y sobre todo dominaban, en este muro, las aclamaciones a la victoria de Cristo, Pedro y María. También se recordaba a la Trinidad, a Cristo, segunda persona de la Trinidad y así sucesivamente. En fin, toda la teología del momento estaba allí, exhibida en este muro.

 

A golpe de martinete

 

Después empecé a interesarme por los huesos de Pedro. En un primer momento ni se me pasaba por la cabeza la idea de que un día llegaría a encontrar los huesos de Pedro. 

Sin embargo, mientras aún estaba descifrando las inscripciones (todavía en 1953), me acercaba cada vez más a los huesos de Pedro. Los huesos de Pedro estaban en la tumba, en la tierra, bajo la tapa, como había sostenido siempre la tradición de la Iglesia. Después, cuando Constantino quiso hacer el monumento en honor al Apóstol, los huesos fueron sacados de la tierra y envueltos en un precioso manto de púrpura y oro y depositados en este nicho, y después, se cerró el nicho para siempre. Sucedió que durante las excavaciones, los excavadores, queriendo indagar en este lugar que la tradición indicaba como el lugar de la sepultura de Pedro, no se anduvieron con chiquitas. A golpe de martinete (un instrumento para clavar los palos en el terreno duro) derribaron el altar de Calixto II para llegar, lo antes posible, a la tumba. ¿Y qué pasó? Bajo los fuertes golpes del martinete cayó, del interior del muro, una cantidad de escombros, del interior y del exterior, quiero decir, del antiguo muro revocado en rojo, y todo se volcó en esta cavidad, sobre los desgraciados huesos que Constantino había depositado en el nicho del monumento. Así, aparecieron un montón de deshechos y no se reconocieron los huesos.

 

En aquel momento, el jefe de la Fabrica de San Pedro era un hombre inteligente, muy pío, muy sensible para no dejar al descubierto los huesos de quien fuese, fuesen cristianos o paganos. Monseñor Cas (hombre de confianza de Pío XII) notó que entre los escombros del nicho había unos huesos. Hizo apartar los escombros, guardar los huesos dentro de una caja y la metió en un armario de las grutas vaticanas, donde permanecieron ignorados durante diez años. 

Había algunos huesos con hilos de oro y minúsculos pedacitos de tejido color púrpura.

 

Un antropólogo de mi confianza, el profesor Correnti, examinó el grupo de huesos de la caja, y me dijo: "Mira, hay algo extraño, porque todos los otros grupos que me han hecho examinar eran de distintos individuos, estos son de uno solo". Le pregunté: "¿De qué sexo?". Me dijo? "Masculino". "¿Edad?". "Avanzada". "¿Complexión?". "Robusta".

 

Martirio de cristianos en cruz invertida - ícono ruso. sc. XVIII

San Pedro primero arriba a izquierda; der. San Pablo decapitado.


No por "casualidad"

 

En el 64, las investigaciones habían terminado. En el 65 salió mi libro Las reliquias de san Pedro bajo la confesión de la basílica vaticana, y allí comenzó a desencadenarse la tempestad porque algunos, muchos de hecho, estaban contentos con el resultado; otros no. Después de mi revisión del libro, que salió en el 67, Pablo VI se vio obligado a anunciar que los huesos de Pedro se habían vuelto a encontrar. 

Nosotros sabemos que Cristo fundó su Iglesia sobre la roca de Pedro y le prometió la victoria sobre las fuerzas del mal. Ahora, creo que no es simple casualidad que los huesos del príncipe de los apóstoles, se hayan - por una excepción milagrosa - conservado y que estén, precisamente, dentro de la basílica vaticana, esto es, en el centro de aquella Iglesia que - por definición - es universal. Ustedes saben que catholicós significa en griego universal.

 

FEDERICO ZERI

 

Me honra y me alegra hablar junto, y a continuación, de la profesora Margherita Guarducci, de la cual he ad- mirado siempre tanto su saber como su integridad moral. Esto lo digo en voz alta. Por otro lado, hace falta que advierta enseguida de que hablo como outsider, ya que no soy un creyente.

 

Tenía unos veinte años cuando oí hablar de los inicios de esas excavaciones. No me fue posible acceder a ellas. Y después, según fueron saliendo las publicaciones, he seguido con extrema atención, leído y meditado aquello que se escribía, y puedo decir que apenas intervino en las discusiones la profesora Guarducci, quedé profundamente convencido de sus ideas. [...]

 Cuando salieron las noticias a cerca del nicho, del pequeño agujero, y al final el asunto de los huesos, quedé totalmente convencido y debo decir esto: que lo que más me ha persuadido de que los huesos encontrados en aquel nicho son los que la tradición atribuía a san Pedro, o mejor, que en la época de Constantino eran considerados los huesos de san Pedro, es el hecho de que estaban envueltos en aquel tejido del que acabamos de ver algunas diapositivas, esto es, un tejido de púrpura ( teñido con la concha que venía de la costa de Siria, de la costa libanesa) y entretejido con hilos de oro. Un tejido de este género estaba reservado exclusivamente a la máxima autoridad sagrada del imperio, esto es, al emperador, al augusto; sólo el augusto tenía este atributo de la púrpura y el oro. No existe en absoluto otra posibilidad: el mismo emperador debía de haberlas hecho envolver en aquel tejido preciosísimo, que era el símbolo de su autoridad e incluso de su voluntad. Púrpura y oro, sobre todo en la época constantiniana, son precisamente el emblema del que es la suma autoridad de ese estado universal que era el imperio romano.

 

Sin embargo yo, después, había hecho siempre otro razonamiento, que coincide con los descubrimientos de la profesora Guarducci, y tiene en cuenta la particular posición de Constantino con respecto a la ciudad de Roma. 

La ciudad de Roma era pagana, era en su gran mayoría pagana, y los cristianos, que en el siglo tercero habían tenido la oportunidad de multiplicarse tras los muros de las grandes ciudades e incluso de tener algunos momentos felices, se habían visto rechazados.

 

Los cristianos habían sido totalmente el chivo expiatorio de aquella gran reconstrucción del imperio que inició Aureliano, después llevaron adelante Diocleciano y Maximiliano, y que llevó a término Constantino. [...] 

En la segunda mitad de los años 20 del siglo IV, esto es en torno al 322-323, Constantino inició la construcción de los grandes edificios sagrados, dedicados a la religión cristiana. [...]

 

Me ha parecido siempre extraordinario que para hacer esta gran basílica, que era de enormes proporciones (tenía cinco naves y una grandiosidad sólo comparable a la del Santo Sepulcro de Jerusalén. Las máximas iglesias construidas por Constantino son la del Santo Sepulcro - el Martirion, con la añadida Anastasis, esto es, el lugar de la resurrección -, y la gran basílica construida en Roma, en la capital del imperio, edificada sobre la tumba de san Pedro); es algo extraordinario que para hacer este inmenso edificio costosísimo, importantísimo, por el cual se importó mármol de todas las partes del imperio, por el cual se sacrificaron algunos inmensos cedros del Líbano, uno de los cuales todavía existía en el momento de la demolición de la basílica al inicio del 500 bajo Julio II, y en efecto, se encontró una viga, dicen las fuentes, llena de topos y otros animales, pero que llevaba el sello del "Dominus Noster Costantinus Auguster"... para hacer esta basílica Constantino había sacrificado totalmente un edificio muy importante de la Roma pagana, el Circo de Calígula en el Vaticano. 

Ahora, siempre me ha parecido que para atreverse a un acto tan importante y tan mal visto como meter mano en un circo donde había un obelisco (que permaneció en pie posteriormente hasta que Sixto V a final del 500 no quiso llevarlo a la basílica de san Pedro); que haya metido mano en este circo, que haya enterrado una gran necrópolis, donde había tumbas de importantes familias de la Roma pagana; me parece imposible que hubiese tomado esta decisión si efectivamente debajo, en el lugar donde construía esta basílica, no hubiese algo de extraordinario. No es posible creer que, ante las malignas críticas de los paganos - los cuales criticaron siempre, en los primeros siglos, la religión cristiana, o la obstaculizaron de todas las maneras posibles -, ante las críticas, Constantino no se diera cuenta de que había que edificar la basílica sobre algo concreto.

 

A mi entender, que allí estuviese la tumba de san Pedro con los huesos de san Pedro era algo notorio en toda la Roma pagana, bien conocido e irrefutable. [...] 

Cuando han aparecido las noticias de las excavaciones y después de las investigaciones de la profesora Guarducci, he tenido la certeza de que estas investigaciones no hacían más que convalidar algo que yo, por mi cuenta, siempre había pensado, y esto es, que aquella era verdaderamente la tumba de san Pedro. [...]

 

Creo que muchas de las críticas dirigidas contra las investigaciones de la profesora Guarducci, contra las excavaciones, pertenecen a esa clase de crítica que no se basa tanto sobre los datos de hecho, como sobre una especie de prejuicio ideológico. Es decir, no se debían encontrar los huesos de san Pedro, no hacía falta decir que aquella era la tumba de san Pedro. Es algo muy frecuente, sobre todo cuando el asunto tiene que ver con la religión, en el caso específico, el primado de la Iglesia de Roma. [...] 

Todo lo que ha dicho lo suscribo plenamente, y estoy lleno de admiración por la fuerza, la tenacidad y la constancia con la que ha conducido sus indagaciones y ha llegado a sus conclusiones. Puedo decir que si yo hubiese tenido que afrontar ciertas maldades (porque algunas han sido verdaderamente pérfidas maldades, de una sutileza casi diabólica), quizás hubiese cedido, me hubiese rendido. La profesora Guarducci ha sido un raro ejemplo de constancia, integridad y absoluta dedicación a la búsqueda de la verdad. Os lo repito, la profesora Guarducci habla como creyente, yo no soy creyente. Lo que no me impide expresarle mi alta admiración y suscribir hasta la última palabra todo lo que ha dicho.

 

Margherita Guarducci. huellas-cl septiembre de 1999

 

+++

 

El ministerio petrino al filo del Tercer Milenio.

 

 

"Lo que está en cuestión es saber lo que significa el Primado en la vida de la Iglesia, es decir, cuál es el sentido de esta realidad establecida para la salvaguardia de la Revelación --la cual, repitámoslo, no tiene su principio ni en el papa ni en los obispos" (J. A. Möhler, Recensión de: A. Gengler, "Der Glaubensprinzip der griech. Kirche im Vergleich der röm. kath. Kirche, ThQ 13 [1831]658-659)

 

En el reciente encuentro ecuménico que tuvo lugar en el Monte Sinaí, Juan Pablo II nos ha recordado de nuevo la audaz propuesta de pensar juntos las formas de ejercicio del ministerio petrino, hecha recientemente de modo explícito y muy pensado en su encíclica Ut unum sint.

 

En ella, el Papa afirma abiertamente, desde el principio, que "una cosa es el depósito mismo de la fe, &, y otra la manera como se expresa" [1] y reconoce, por tanto, que es necesario distinguir entre el patrimonio de la fe evangélica, las exposiciones teológicas y los modos de ejercicio histórico, entre los que se encontrarán expresiones de la debilidad y la mediocridad e incluso del pecado y de las traiciones de los hombres, incluidos los ministros [2] . En conclusión, Juan Pablo II expresa su deseo de "encontrar una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva" [3] .

 

A esta petición ha respondido un considerable esfuerzo teológico [4] . Conclusión primera de sus aportaciones parece ser la necesidad de ir al fondo teológico de las enseñanzas conciliares. Pues se ve claramente que no es suficiente contentarse con criticar límites, excesos y riesgos, pasados y presentes, de las realizaciones históricas del primado; ni tampoco con intentar bosquejar formas posibles de ejercicio del ministerio petrino en un horizonte eclesiológico renovado -que suele identificarse concretamente con el de la Iglesia comunión, desarrollando en especial su dimensión de communio ecclesiarum.

 

Por otra parte, en el ámbito del diálogo ecuménico, el hecho de que la encíclica sigue afirmando el poder y la autoridad del obispo de Roma en el sentido de los dogmas vaticanos [5] parece impedir que desaparezcan las antiguas aporías y divergencias [6] .

 

Se hace necesario, por consiguiente, un esfuerzo propiamente teológico de comprensión de la naturaleza del "primado de jurisdicción", que lo sitúe al interior de una Iglesia que es sociedad y, al mismo tiempo, sacramento, realidad humano-divina de comunión. De una mejor percepción del sentido de este primado se podrá derivar luego una mayor libertad en la elección de los medios y las formas con las que responder a su misión a favor de la Iglesia, de acuerdo con las exigencias históricas de cada momento.

 

Para ello, es necesario, en primer lugar, acercarse a la verdad que ha querido enseñar el concilio Vaticano I, conscientes de que las definiciones de la constitución Pastor aeternus no son sólo una legitimación de los modos de ejercicio del primado propios de aquella época, y que, por tanto, no pueden explicarse únicamente por medio del análisis de aquellas circunstancias históricas y tradiciones políticas, y de sus repercusiones eclesiales -aunque, por supuesto, existan, influyan y haya que conocerlas-; sino que pretenden ofrecer una enseñanza propiamente dogmática sobre la naturaleza de este ministerio.

 

En realidad, el estudio riguroso del concilio Vaticano I tiende a concluir que los dogmas definidos en Pastor aeternus no constituyen un obstáculo en sí mismos, sino, más bien, si acaso, a causa de una determinada forma de interpretarlos, unilateralmente centralista, que habría generado dificultades teóricas y prácticas [7] .

 

En efecto, podría decirse que el problema radica menos en la comprensión adecuada de lo que ha sido definido en una eclesiología juridicista y societaria, típica del siglo pasado, que en el desarrollo consecuente y sistemático de una eclesiología de comunión que permita releer y reproponer las mismas verdades en modos nuevos. Pues el esfuerzo de precisión y análisis crítico de los términos, realizado por los Padres del primer concilio vaticano, facilita grandemente al lector curioso la comprensión de la dinámica de servicio a la unidad de fe y de comunión que quieren expresar. Su relectura, en cambio, puede encontrar dificultades a la hora de presentar con precisión semejante este ministerio en perspectivas no unilaterales, en el lenguaje y la eclesiología renovada de la comunión.

 

Podría decirse que, a su manera, es decir, sabiendo que hacían obra incompleta, que desarrollaban sólo algunos aspectos fundamentales de una parte de la constitución eclesial, los Padres del Vaticano I llevaron a término lo que querían hacer. La tarea que asumió el Vaticano II no se desveló más sencilla, sino quizá, al contrario, más difícil de culminar perfectamente. Así, a menudo se habla, con razón, de la presencia en sus documentos de una doble eclesiología, de perspectivas sintéticas más presentadas que desarrolladas, de caminos abiertos al andar futuro de teólogos y pastores.

 

Ello no significa, sin embargo, que pueda minusvalorarse en modo alguno el significado de la enseñanza del Vaticano II, cuyas aportaciones, a mi parecer, son completamente decisivas también para la recepción de los dogmas primaciales y, por tanto, para poder comprender lo esencial de la misión del ministerio petrino y encontrar las formas más adecuadas de su presencia y de su servicio en la vida de la Iglesia de este nuevo siglo que empieza.

 

Dando, pues, por conocido lo que dijo y también lo que no dijo Pastor aeternus [8] , vamos a intentar acercarnos más bien a la aportación propia del Vaticano II en este tema.

 

Recepción del Vaticano I por el Vaticano II

 

La Constitución Dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium, puede ser considerada no sólo el comentario magisterial más solemne de la enseñanza solemne sobre el ministerio petrino del anterior concilio vaticano, sino también, al mismo tiempo, una verdadera renovación del estado de la cuestión.

 

Conviene observar, en primer lugar, que este proceso sinodal de recepción no ha significado un redimensionamiento de la enseñanza de Pastor aeternus, como si ésta hubiese sido sólo el fruto de una tradición determinada por las estructuras eclesiales del segundo milenio y sus limitaciones conceptuales --que muchos ven simbolizadas en la separación entre orden y jurisdicción--, y especialmente por las circunstancias y desafíos propios del siglo XIX. Por el contrario, el Vaticano II ha procedido a reafirmar plena y cuidadosamente [9] la definición dogmática sobre el ministerio del sucesor de Pedro, tanto en lo concerniente al primado de jurisdicción [10] , como a la infalibilidad papal [11] .

 

Llama la atención, luego, el gran esfuerzo hecho para responder a las exigencias de aclaración de diversos aspectos de la doctrina, que se habían manifestado ya desde el mismo concilio Vaticano I. En ello hay que destacar, ante todo, el tratamiento sistemático del lugar del episcopado en la Iglesia.

 

En efecto, aun cuando se percibe en el concilio una gran preocupación por salvaguardar explícitamente en toda circunstancia las prerrogativas primaciales [12] , se nota también la voluntad de subrayar asimismo el nexo propio del sucesor de Pedro con los demás obispos y con la Iglesia. Así, por ejemplo, un rasgo tan característico de la enseñanza del Vaticano I como la dependencia de todo ejercicio del poder episcopal con respecto al primado de jurisdicción, va a ser referido ahora también al Colegio episcopal, cabeza y miembros [13] ; en este sentido puede valorarse igualmente la preocupación por presentar la infalibilidad del Papa unida a la del Cuerpo episcopal [14] .

 

LG intenta aclarar incluso algunos aspectos concretos de la problemática primacial, como por ejemplo el sentido verdadero del polémico ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae [15], manteniendo siempre una continuidad de fondo con las intenciones del Vaticano I [16] .

 

La importancia de estos nuevos planteamientos conciliares no reside simplemente en haber situado el ministerio episcopal en el centro de la atención. Pues aunque la enseñanza explícita a este respecto era ciertamente indispensable para una adecuada comprensión de la Iglesia, en realidad, afirmar que el obispo es un pastor verdadero, sucesor de los apóstoles, dotado con poder propio, ordinario e inmediato, que el episcopado unido al papa --y nunca sin él-- es también sujeto del poder pleno y supremo en la Iglesia y goza de infalibilidad en algunos actos de su magisterio, o que el primado de jurisdicción no separa al sucesor de Pedro del Cuerpo de los obispos, no representa novedad substancial alguna en relación con lo que era doctrina común en el concilio Vaticano I [17] .

 

El cambio más importante proviene de haber colocado el conjunto de la doctrina sobre el episcopado y el primado en un nuevo contexto eclesiológico, caracterizado a este respecto por una consideración radicalmente sacramental del obispo y de la Iglesia misma.

 

Se manifiesta así, en esta cuestión concreta, uno de los giros teológicos decisivos del Vaticano II, el paso de una eclesiología de la societas perfecta a una eclesiología sacramental [18] . Ello se ha revelado una tarea objetivamente difícil, como lo muestra la permanencia en el texto conciliar de rasgos teológicos propios de ambos tipos de pensamiento. De hecho, se reconoce generalmente que Lumen gentium ofrece una yuxtaposición de ambas eclesiologías , sin haber alcanzado aún una síntesis perfecta [19] , y que consiguió sólo parcialmente un equilibrio adecuado entre las consideraciones jurídica y comunional de la sociedad eclesial o, más concretamente, entre episcopado y primado [20] .

 

No parece justo, sin embargo, reducir por ello la aportación conciliar a meras fórmulas de compromiso, de modo que luego, a la hora de afrontar una cuestión como por ejemplo la relectura del ministerio petrino, se pudiese proceder a un estudio de los textos que consistiría simplemente en analizarlos para aislar y escoger en ellos el punto de vista o la idea que más se acomode al propio pensamiento. Porque así, considerando insignificante la intención magisterial o incluso rompiendo la unidad alcanzada fatigosamente por el Concilio entre las diferentes perspectivas teológicas, se caería en el peligro de minusvalorar al Vaticano II y de no tener en cuenta suficientemente sus líneas de fondo [21] .

 

Éstas, por el contrario, merecen atención prioritaria, y, en este caso, especialmente la consideración de la sacramentalidad del episcopado, desarrollada por el Concilio en el horizonte de una presentación de la Iglesia misma como sacramento [22] ; pues son perspectivas que parecen poder iluminar de modo nuevo el ministerio propio del obispo y su relación con la Iglesia, y, por consiguiente, también el peculiar servicio primacial del papa.

 

 

Vitral francés - crucifixión de San Pedro en cruz invertida.

 

 

Consideración sacramental de la Iglesia

 

Siguiendo el camino iniciado ya por el primer documento conciliar, Sacrosanctum concilium, la constitución Lumen Gentium nos presenta a la Iglesia como "sacramento de unidad", obra del Dios uno y trino [23] , enraizada en el misterio pascual de Cristo [24] , en el cual participa el hombre misteriosamente por medio de los sacramentos, en particular por el bautismo y la eucaristía [25] . La misión de los apóstoles y de sus sucesores consiste en llevar a todos los hombres a la salvación por la predicación del Evangelio y la participación en los sacramentos [26] , y es descrita por el Concilio a partir de los tria munera sanctificandi, docendi et regendi [27] . La Iglesia, una, santa, católica y apostólica está presente en la comunidad de los fieles reunidos alrededor de su obispo en la celebración de la eucaristía [28] .

 

Esta presentación sacramental de la Iglesia abre perspectivas fundamentales que pueden ofrecer ya un inicio de respuesta a la dificultad ocasionada por la presentación del primado de jurisdicción como poder episcopal sobre todo fiel. En efecto, permite comprender cómo afirmar que la Iglesia entera constituye "un solo rebaño bajo un solo pastor" no pone en cuestión la existencia en la Iglesia de otros rebaños y otros pastores: la Iglesia católica una y única existe en y a partir de las Iglesias particulares [29] . 

En ellas se encuentra verdaderamente presente la Iglesia y, al mismo tiempo, ellas son igualmente la misma Iglesia católica, cuya unidad y unicidad están fundadas en la participación sacramental en el mismo misterio de Cristo; de modo que la unidad que existe entre todas las Iglesias particulares no es diferente ontológicamente de la que existe en cada una de ellas [30] . Por consiguiente, la afirmación de la existencia de la Iglesia universal como una realidad de unidad que comprende a todos los fieles niega la existencia de fronteras interiores, fruto siempre de los criterios exclusivistas de un grupo humano, pero no la existencia de Iglesias particulares con sus pastores propios. En efecto, no se trata de dos realidades en competencia material; sino que, al contrario, las Iglesias particulares, en la misma medida en que son manifestación verdadera de la única realidad de unidad, constituyen necesariamente la multitudo fidelium de la única Iglesia católica.

 

Así pues, la comprensión conciliar de la Iglesia, como comunión sacramental que nace y vive de la participación en el misterio pascual de Cristo, hace posible tomar nueva conciencia del modo absolutamente peculiar en que subsiste la unidad de la Iglesia católica, in et ex Ecclesiis particularibus. Se abre así, al mismo tiempo, un horizonte adecuado para una comprensión del ministerio petrino plenamente teológica, es decir, no asumida de la dinámica de la vida estatal y de la consiguiente reflexión socio-política, sino enraizada en la peculiar forma del ser social de la Iglesia. 

Desde diferentes perspectivas eclesiológicas, los análisis teológicos postconciliares reconocieron la importancia y desarrollaron esta enseñanza positiva del Concilio: la comunión de las Iglesias, la colegialidad episcopal y, en particular, la necesidad para el poder episcopal de permanecer en la communio Ecclesiarum. Siguiendo estas líneas de reflexión se hizo posible entrever también el lugar teológico del ministerio petrino, que aparece como punto de referencia de la unidad universal de fe y de comunión; separarse de él implica separarse de la unidad del Colegio y de la Iglesia [31].

 

Desde estos presupuestos eclesiológicos renovados, será necesario ahora intentar comprender de qué manera la doctrina conciliar específica sobre el primado de jurisdicción describe adecuadamente la naturaleza de este servicio del sucesor de Pedro [32] , cómo se integra el primado romano en esta concordia y comunión de Iglesias locales, en su dinámica de sinodalidad; en pocas palabras, por qué la dependencia del obispo y de la Iglesia particular con respecto a la Iglesia universal y al colegio episcopal implica una dependencia para con el obispo de Roma tal como ha sido definida en el concilio Vaticano I. 

En su enseñanza dogmática sobre el ministerio petrino, la constitución Pastor aeternus ha definido el papel irrenunciable, salvaguardado por el Espíritu, que cumple el obispo romano en la Communio eclesial, y que implica actuación concreta, dotada de autoridad, para conservar la tradición de la fe y la unidad de la Iglesia. Estas definiciones conciliares son, como tales, irreversibles, aunque desde el inicio era manifiesto que debían ser integradas con otros aspectos más olvidados en el Vaticano I.

 

Es necesario, por tanto, evitar el riesgo de interpretar la obra del Vaticano I y las necesidades de su recepción sólo desde lo que podrían ser sus limitaciones objetivas (la dependencia de un cierto lenguaje socio-político, de una particular relación con la sociedad y el Estado de la época, incluso, si se quiere, la dependencia de una cierta tradición eclesial); pues ello dificulta el acceso a lo fundamental de su enseñanza, a la comprensión de su intención más verdadera. El método correcto sería el contrario, acoger su intención de fondo para superar desde ahí los condicionamientos históricos particulares. 

De tal modo, sería posible valorar adecuadamente también la obra del Vaticano II, que, en la novedad de sus planteamientos, no perdió de vista las intenciones fundamentales del Vaticano I. En efecto, si este concilio seguía un esquema autoritario para enseñar que la revelación de Dios, presente en la historia, es un don sobrenatural que exige la obediencia de la fe, el Vaticano II quiere también proponer al mundo la novedad del Evangelio y de la fe como don radical de Dios, pero de modo más pastoral, siguiendo un esquema dialogal, de comunicación. No abole, por tanto, lo primero, sino que lo sitúa en el horizonte de una presentación más completa de la Revelación y de su alteridad propia: la revelación es ante todo una persona, Jesucristo, manifestación absoluta de Dios y de su designio sobre el hombre, que transciende y a cuyo servicio está toda palabra o sacramento en la Iglesia, la Escritura misma [33] y todo ministerio ordenado.

 

El Vaticano II abre caminos precisamente porque no se limita a reflexionar sobre la relación episcopado/primado, sino que pone en primer plano a Cristo y a la Iglesia, a la Revelación de Dios y su presencia en la historia como don radical; hace posible así, con lo fundamental de su doctrina, una mejor comprensión de la relación entre el ministerio (primado y episcopado), el Evangelio y la Iglesia. Sus aportaciones más importantes para una recepción de la doctrina primacial no se cifran, pues, en el análisis de la articulación del poder, sino, más hondamente, en su integración como ministerio en el horizonte de la Revelación. 

Existe, por tanto, una profunda consonancia entre sus enseñanzas fundamentales sobre la relación del ministerio ordenado con la Iglesia y los dogmas ya definidos sobre el primado papal: ahora se explicita más esta vinculación del ministerio a la Revelación y a su transmisión en la Iglesia.

 

Comprensión sacramental del ministerio

 

El Vaticano II, en continuidad con la tradición católica, va a presentar el ministerio al servicio de la permanencia en la historia del Evangelio de Jesucristo, de la presencia, por tanto, de una alteridad real, transcendente e irreductible al poder de la subjetividad humana. Para ello, sitúa la afirmación fundamental de la sacramentalidad de la consagración episcopal en el centro de su enseñanza sobre la constitución jerárquica de la Iglesia [34] .

 

En efecto, los obispos son presentados como verdaderos sucesores de los apóstoles, continuando durante el tiempo de la Iglesia la misión dada por Cristo a los Doce de propagar y apacentar la Iglesia, misión que pueden cumplir por su participación en el poder de Cristo y en la fuerza del Espíritu [35] . Enseña, pues, LG que el obispo recibe en su consagración la plenitud del sacramento del orden, un don espiritual y sagrado que lo capacita para obrar in persona Christi, sacerdote, profeta y rey; de modo que es Cristo mismo quien, por su ministerio, predica la palabra de Dios, administra los sacramentos de la fe, dirige y gobierna al nuevo Pueblo de Dios en su peregrinación [36] . 

Evita así el Concilio, desde el inicio, comprender al ministerio como expresión de un mero poder humano, como la actividad de alguien que obraría en nombre propio o que no reenviaría más allá de sí mismo y de la propia subjetividad; y muestra, por el contrario, cómo el servicio episcopal sólo puede ser bien entendido en la Iglesia a partir de un doble descentramiento: Hacia Cristo (que actúa en el Espíritu), a través de la consideración radicalmente sacramental de la Iglesia, así como del ministerio episcopal en concreto [37]; y hacia la Iglesia misma, a cuyo servicio existe tan radicalmente el ministerio [38] que, por su propia naturaleza, sus posibilidades de ejercicio dependen de la permanencia en su "communio hierarchica" [39] .

 

Así pues, siguiendo la teología sacramental común en la Iglesia occidental, de tradición agustiniana, el Concilio presenta al ministro como servidor, como instrumento de Cristo que, por medio de su Espíritu, es el verdadero sujeto que obra en la Palabra y los sacramentos, por los que construye la Iglesia en la historia. 

El don espiritual recibido por el obispo en la consagración, que lo capacita para cumplir su misión, es una realidad objetiva e independiente de su voluntad. El hombre no puede determinar su naturaleza, pues él no es el verdadero sujeto de la acción, sino Cristo mismo. Tampoco es dejado a su arbitrio el objeto mismo de esta potestas, la Palabra y los sacramentos; son, más bien, realidades que pertenecen Deo et Ecclesiae, y que él está llamado a respetar y servir. Del mismo modo, el fruto no es tampoco obra del ministro, pues coincide con la Iglesia, como realidad de gracia construida por el Espíritu del Señor [40] . En realidad, el ministro no puede ni siquiera cambiar el hecho de poseer este don sacramental: es inamisible.

 

Así, la naturaleza "instrumental" de este servicio, por la que el verdadero sujeto de la acción es Jesucristo impide que el ministro sitúe en el centro a su propia persona; pues no puede pretender ser el principio de la vida nueva del fiel, sustituyéndose al Espíritu de Cristo, ni determinar él la naturaleza del servicio al que está llamado y de la Comunión a la que sirve. Al contrario, la misión del ministro implica en éste una subordinación radical. Su significado, su autoridad en la Iglesia radica paradójicamente en su obediencia: proviene de obrar en representación de Otro, in persona Christi, y, concretamente, guardando y transmitiendo el "depósito de la fe", estando sometido a la Palabra de Dios y a sus formas de transmisión en la historia [41] . Por ello, es esencial al ejercicio de su ministerio que su intención sea "someterse al agente principal: es decir, que quiera hacer lo que hace Cristo y la Iglesia" [42] . 

La potestas ministerial aparece así como una realidad objetiva, cuya naturaleza, dinámica y fruto son independientes de la voluntad del ministro. Éste, por consiguiente, no podrá ejercerlo arbitrariamente: para poder celebrar y anunciar realmente la Palabra y los sacramentos de Cristo, el ministerio, natura sua [43] , ha de ser ejercido en la comunión de la Iglesia; pues la Palabra y los sacramentos son realidad histórica plena sólo en el ámbito de la una y única Iglesia de Cristo, y no son ni originados ni definidos por la actividad o la comprensión de los ministros. De modo que separarse de la comunión eclesial no sólo pone en cuestión la fecundidad espiritual, sino que imposibilita incluso el ejercicio del poder sagrado, en la misma medida en que la separación afecta a la substancia de la Palabra y de los sacramentos: en esa medida, el ministro, obrando, no hace nada con valor real [44] .

 

Ahora bien, si el obispo permanece en la communio plena, entonces su particular servicio a la Palabra y los sacramentos es instrumento necesario para la presencia de la Iglesia en la historia; de tal modo que la comunión con él se convierte en condición de la permanencia en la Iglesia para los fieles cristianos. Esta dependencia no se impone, evidentemente, con respecto al obispo en cuanto persona privada, sino en cuanto cumple su misión eclesial; se tratará pues de permanecer en la unidad de la fe que anuncia y de la realidad de comunión fruto de los sacramentos, en particular de la Eucaristía. 

Se manifiesta así la base de la dimensión de autoridad de su peculiar servicio dentro de la Iglesia, del munus regendi [45] . En términos de LG: "Los fieles ...deben estar unidos a su obispo, como la Iglesia a Cristo y como Jesucristo al Padre, para que toda se integre en la unidad y crezca para gloria de Dios" [46]; es decir, todos los fieles están llamados a vivir la diversidad de gracias, servicios y actividades dadas por el Espíritu en la unidad de los hijos de Dios, para la construcción del Cuerpo de Cristo [47].

 

Así pues, gracias a la dependencia estructural con respecto a Cristo y a la Iglesia, por la que el ministro se entrega a la obra de Otro y no a la construcción de un proyecto que él mismo determina, cada uno de los obispos podrá ser llamado "principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias particulares" [48] . Son principio verdadero, aunque haya de ser caracterizado como "visible" o, en otros términos también tradicionales, como "secundario"; pues el principio primario de la unidad de la Iglesia y de todo don espiritual es Jesucristo, que se entrega a los hombres en el Espíritu.

 

El ministerio petrino

 

Si los obispos, sucesores de los apóstoles, están al servicio del Evangelio de Jesucristo, plenitud de la Revelación [49] , para que se conserve "siempre vivo e íntegro en la Iglesia" [50] , lo mismo ha de decirse del sucesor de Pedro. Su primado ha de ser comprendido también a partir de las líneas de fondo de la enseñanza del Vaticano II; es decir, en el horizonte descrito de una comprensión sacramental de la Iglesia y del episcopado, y, por consiguiente, en el contexto de una realidad originada por la acción de Cristo y de su Espíritu, que lo transciende y no es determinada por él, y a cuyo servicio es llamado [51].

 

LG va a resumir sintéticamente el significado de su ministerio diciendo, en continuidad con el Vaticano I, que Jesucristo "instituyó en él para siempre el principio y fundamento, perpetuo y visible, de la unidad de la fe y de la comunión" [52]. 

Ahora bien, como ya se ha observado a propósito del episcopado, también el Obispo de Roma está llamado a cumplir esta misión según la modalidad propia del ministerio en la Iglesia: es "principio de unidad", pero de modo "visible" y "secundario" [53]; pues de ninguna manera es él quien instituye por sí mismo la fe, los sacramentos o la unidad de la Iglesia, que son obra del único Señor y del único Espíritu. Por tanto, la comunión con el sucesor de Pedro es realmente criterio de la permanencia en la comunión jerárquica, en la communio plena, pero no porque sea él quien las constituye, sino porque es, de hecho, signo visible y objetivo de su presencia en la historia.

 

Este hecho fundamental, que posibilita su particular ministerio en la Iglesia, no es ni podría ser fruto del poder del hombre llamado a tal misión; no es originado por su conciencia personal, por la perfección de su fe o por un ejercicio modélico, moralmente irreprensible, de sus responsabilidades como ministro. Pues ningún hombre --tampoco los apóstoles-- ha sido llamado por Cristo para que se sitúe por encima de la Palabra y de la Iglesia, y determine en qué debe consistir la verdadera fe, sino para que acoja el Evangelio, participe gratuitamente en la comunión abierta por Cristo y dé testimonio suyo con la gracia del Espíritu. Esta anterioridad radical de Cristo se verifica igualmente en el caso del sucesor de Pedro: sólo el Espíritu, sin el cual nadie puede decir "Jesús es el Señor", puede garantizar el mantenimiento de su testimonio en la verdad. 

Por ello, puede concluirse legítimamente que sólo un don particular del Espíritu Santo puede hacer posible tal significado objetivo del ministerio petrino en su relación con la Iglesia universal. Ahora bien, este don no puede ser identificado con el fruto de ningún nuevo tipo o grado de sacramento [54] ; puede serlo, en cambio, con aquella peculiar asistencia del Espíritu -el carisma de la infalibilidad- gracias a la cual el sucesor de Pedro, en el ejercicio de su ministerio esencial [55] , no se separará de la Iglesia universal [56] . En efecto, gracias al don de esta permanencia en la verdad de la Tradición, el ministerio petrino [57] puede ser para todo fiel signo visible de la presencia en la historia de la Communio plena.

 

El Espíritu de Dios hace posible así la objetividad de la presencia de la Iglesia y, por tanto, la de la Palabra y los sacramentos Dei et ecclesiae, que no quedan al arbitrio de ningún hombre, tampoco del obispo de Roma [58]; de modo que los fieles cristianos, para vivir en la unidad de la Iglesia, no dependerán de la interpretación subjetiva de la fe y de la comunión que pueda dar nadie, ni siquiera un ministro ordenado. 

Por otra parte, esta particular asistencia del Espíritu califica la posición del obispo de Roma en la Iglesia de modo tal que la unidad con él es condición de la permanencia en la Communio; se hace posible así la comprensión de su peculiar "munus regendi", cuya valencia eclesiológica ha sido descrita precisamente en tales términos a propósito del ministro ordenado: para no separarse de la Communio plena, todos los fieles, entre los que se incluyen por supuesto los ministros ordenados, están llamados a vivir sus dones propios, su vocación y su misión, permaneciendo en unidad con el sucesor de Pedro.

 

Así entendida, la autoridad propia del sucesor de Pedro no existe nunca en la Iglesia como pura autoridad extrínseca, yuxtapuesta a su naturaleza sacramental, teniendo como único fundamento la relación de poder en la que uno es superior a otro y puede imponerle su voluntad; pues aparece siempre, según su naturaleza, como signo de la permanencia en la comunión plena de la Iglesia; éste es el motivo por el que el cristiano puede responder con el "obsequio religioso de su inteligencia y voluntad" [59] .

 

Aunque los conflictos existirán siempre, y la historia instruye sobre la dureza que pueden alcanzar dentro de la Iglesia, las rupturas llegarán sólo cuando desaparezca completamente el horizonte de la comunión de la Iglesia como fundamento real de la relación. El reconocimiento de la autoridad del sucesor de Pedro no excluye pues posibles divergencias o debates; pero excluye que una interpretación personal de las cosas pueda ser punto de partida suficiente para instituir otro criterio objetivo de permanencia en la unidad de la Iglesia. 

Lo normal no es, sin embargo, el conflicto extremo o la ruptura. En la vida cotidiana de la comunión, la autoridad propia del sucesor de Pedro es asumida en la Iglesia por su significado como principio de unidad en la fe y en la comunión, es decir con "obsequio religioso", que, por supuesto, admite diversos grados, acordes a los diferentes modos de ejercicio de su autoridad por el ministro [60].

 

En conclusión, el concilio Vaticano II constituye un momento decisivo y determinante en la renovación de la comprensión de la constitución jerárquica de la Iglesia y, en particular, en el proceso de recepción del "primado de jurisdicción" afirmado por el Vaticano I, gracias ante todo a las perspectivas fundamentales de su presentación de la Iglesia y del ministerio. Por consiguiente no puede ser considerado un mero concilio de transición, o el fruto de compromisos tales que su enseñanza, a este respecto, sería últimamente insignificante. Por el contrario aunque no recorra hasta el final todos los caminos que abre, ni muestre la solución de todas las dificultades, el magisterio del Vaticano II constituye, ciertamente, un punto de referencia indispensable también para la reflexión teológica sobre el ministerio petrino en una Iglesia comprendida como realidad sacramental de comunión. 

Por otra parte, sería insuficiente igualmente contentarse sólo con paráfrasis o repeticiones de la enseñanza conciliar [61] . Las propuestas mismas de la encíclica Ut unum sint son un ejemplo autorizado de lo que significa una recepción fiel y, al mismo tiempo, audaz del Concilio Vaticano II, y una invitación a continuar el trabajo de su comprensión, profundización y desarrollo, como tarea que sigue siendo imprescindible y camino prometedor para la investigación teológica y para la vida de la Iglesia.

 

 

Notas

[1] Juan XXIII, Alocución en la inauguración del Concilio Vaticano II, AAS 54(1962)792, citado por Ut unum sint, 6.

[2]Cf. Ut unum sint, 11, 34

[3] Ut unum sint, 95b

[4] Cf., por ej., "Das Papstamt. Anspruch und Widerspruch" (hrsg. v. Johann-Adam--Möhler-Institut), Münster 1996; "Papstamt und Ökumene" (hrg. v. P. Hünermann), Regensburg 1997; Il primato del successore di Pietro. Atti del Simposio teologico, Roma, dicembre 1996, Città del Vaticano 1998; Der Papst - Garant oder Hindernis christlicher Einheit?, IkaZ 27 (1998) nº 4; H. J. Pottmeyer, Die Rolle des Papsttums im Dritten Jahrtausend, Freiburg 1999; Il ministero del Papa in prospettiva ecumenica. Atti del Colloquio, Milano, 16-18 aprile 1998 (a cura di Antonio Acerbi), Milano 1999; José R. Villar, Eclesiología y ecumenismo, Pamplona 1999, 201-255

[5] Cf. Ut unum sint, nn. 88, 92, 94, 97. Cf., por ej., J. Famerée, Le ministère de l´évêque de Rome. Une perspective oecuménique, RTL 28 (1997) 57; A. Antón, "Ministerio petrino" y/o "Papado" en el diálogo con las otras Iglesias cristianas: algunos puntos de convergencia y divergencia, in: "Il primato del successore di Pietro", Città del Vaticano 1998, 386-453.

[6] Cf., por ej., U. Kühn, Papsttum und Petrusdienst, in: "Das Papstamt ", Münster 1996, 105-116; W. Pannenberg, Evangelische Überlegungen zum Petrusdienst des römischen Bischofs, in: "Papstamt und Ökumene", Regensburg 1997, 43-60

[7] Cf. H. J. Pottmeyer, op. cit., 119; A. Acerbi, Per una nuova forma del ministero petrino, in: "Il ministero del Papa", Milano 1999, 303-338

[8] Cf., por ej., A. Carrasco Rouco, Le primat de l´évêque de Rome, Fribourg Suisse, 1990, 17-42

[9] Cf. G. Colombo, Tesi per la revisione dell´esercizio del ministero petrino, Teología 21 (1996)328-329

[10] Además del texto citado en nota n° 1, cf. por ej., LG 22b, 23a, 27b. La doctrina de Pastor aeternus se encuentra expuesta de forma sintética y muy clara también al comienzo del Decreto Christus Dominus: "In hac Christi Ecclesia, Romanus Pontifex, ut successor Petri, cui oves et agnos suos pascendos Christus concredidit, suprema, plena, immediata et universali in curam animarum, ex divina institutione, gaudet potestate. Qui ideo, .... super omnes Ecclesias ordinariae potestatis obtinet principatum" (Proemium, 2).

[11] Cf. LG 25. Sobre este aspecto de la cuestión, que no será aquí objeto de reflexión, ofrece una reciente presentación del estado de la cuestión J. F. Chiron, L´infaillibilité et son objet, Paris 1999, particularmente pp. 275-320.

[12] El papel del primado es recordado más de cincuenta veces en el capítulo III de Lumen Gentium. Como símbolo de esta preocupación, puede verse en particular la Nota explicativa praevia, nn. 1, 3, 4.

[13] LG 21b; véase igualmente lo dicho sobre las condiciones para ser constituido miembro del Cuerpo episcopal en LG 22a; cf. A. Carrasco Rouco, Ministerio petrino y sinodalidad, RCIC 13(1991)338

[14] Cf. LG 25. Puede verse, en particular, la presentación de la infalibilidad papal como la del "Romano Pontífice, Cabeza del Colegio episcopal" (LG 25c); Cf. Relatio de n. 25 (AS III.I, 251-252) y Resp. al modo 168 (AS III-VIII, 90).

[15] Cf. LG 25c

[16] Además de las citas del Vaticano I, LG retoma con frecuencia las explicaciones ofrecidas por la Relatio de Zinelli (cf. LG 22) Y, sobre todo, por la de Gasser (cf. LG 25).

[17] Cf. G. Dejaifve, Pape et éveques au premier concile du Vatican, Bruges 1961; J.-P. Torrell, La théologie de [´épiscopat au premier concile du Vatican, Paris 1961.

[18] Mientras que el concepto de societas estaba a la base de los documentos del concilio Vaticano I sobre la Iglesia, la perspectiva del Vaticano II está determinada por la evolución de la eclesiología a lo largo del siglo XX, en la que la sacramentalidad ocupa un lugar central. Cf. U. Valeske, Votum Ecclesiae, München l962; J. Frisque, La eclesiología en el siglo XX, in: "La teología en el siglo XX" (dir. por H. Vorgrimler y R. van der Gucht), III, Madrid 1974, 162-203; Y. Congar, L´Eglise. De saint Augustin a l´époque moderne, Paris 1970, 455-477; A. Antón, El misterio de la Iglesia, t. II, Madrid 1987, 406-831; R. M. Schmitz, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi, St. Ottilien 1991; P. Tihon, L´Église, in: "Histoire des dogmes" (sous dir. de B. Sesboüé), vol. III: "Les signes du salut", Paris 1995, 487-561; J. Rigal, L´ecclésiologie de communion, Paris 1997, 17-81.

[19] Cf. por ej. G. Philips, Deux tendances dans la théologie contemporaine, NRT 85(1963)225-238; A. Acerbi, Due ecclesiologie, Bologna 1975; G. Dejaifve, Un tournant décisif de l´ecclésiologie à Vatican II, Paris 1978; H. J. Pottmeyer, Kontinuität und Innovation in der Ekklesiologie des 2. Vatikanums, ThQ 160(1980)272-294; Id., Die zwiespältige Ekklesiologie des Zweiten Vatikanums: Ursache nachkonziliarer Konflikte, TThZ 92(1983)272-283; W. Kasper, Theologie und Kirche, Mainz 1987, 282-283, 293-294; A. Antón, Eclesiología posconciliar: esperanzas, resultados y perspectivas para el futuro, in: "Vaticano II. Balance y perspectivas" (dir. por R. Latourelle), Salamanca 1990, 277, 280, 284-285; O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil, Würzburg l993, 148-160.

[20] En estos términos, por ej., Y. Congar, Les théologiens, Vatican II et la théologie, in: Id., "Le concile de Vatican II", Paris 1984, 81

[21] Hace estas observaciones P. Krämer, Respuesta a la conferencia de C. R. M. Redaelli, in: "La recepción y la comunión entre las Iglesias", Salamanca 1997, 350-351.

[22] Cf. A. Grillmeier, Kommentar, LThK, E. I, 1966,161; G. Philips, L´Eglise et son mystère au deuxième Concile du Vatican, vol. 1, Paris 1967, 72-73, 338-342; últimamente, J. meyer zu Schlochtern, Sakrament Kirche: Wirken Gottes im Handeln des Menschen, Freiburg-Basel-Wien, 1992, 38-60.

[23] Cf. LG, 1. Tras haber mostrado la relación de la Iglesia con las tres personas de la Trinidad, el texto (LG, 2-4), añade: "Sic apparet universa Ecclesia sicuti ´de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata"´ (LG, 4).

[24] Cf. LG, 3.

[25] Cf. LG, 7.

[26] Cf. LG, 24.

[27] "Hi pastores ad pascendum dominicum gregem electi, ministri Christi sunt et dispensatores mysteriorum Dei ..., quibus concredita est testificatio Evangelii gratiae Dei ... atque ministratio Spiritus et iustitiae in gloria" (LG, 21). Esta descripción es presentada sistemáticamente por LG, 19,20,21; cf. J. Lécuyer, La triple charge de l´évêque, in: "L´Église de Vatican II" (sous dir. de G. Baraúna), Paris 1966, 891-914. Sobre el tema de los "tria munera" en general, puede verse por ej.: J. Fuchs, Magisterium, Ministerium, Regimen. Von Ursprung einer ekklesiologischen Trilogie, Bonn 1941; G. Siegwalt, L´autorité dans l´Eglise. Son institution et sa constitution, RDC 22 (1972) 120-125; L. Schick, Das dreifache Amt Christi und der Kirche. Zur Entstehung und Entwicklung der Trilogien, Bern 1982; A. Fernández, Munera Christi et munera Ecclesiae. Historia de una teoría, Pamplona 1982; L. Schick, Das munus Triplex - Ein ökumenisches oder kontroverstheologisches Theologumenon?, Cath(M) (1983) 94-118; Y. Congar, Sur la trilogie Prophete-Roi-Prêtre, RSPhTh 67 (1983) 97-116; F. Bernard, Zur Genese der Drei-Gewalten-Lehre, ÖAKR 36 (1986) 232-236; L. Schick, Teilhabe der Laien am dreifachen Amt - ein zu realisierendes Programm?, in: "Theologische Berichte" XV, Zürich-Einsiedeln-Koln 1986, 39-81.

[28] Cf. LG, III, 26. Puede verse también la formulación sintética que ofrce CD, 11.

[29] "& Ecclesiis particularibus, ad imaginem Ecclesiae universalis formatis, in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit" (LG, 23a). LG introduce esta fórmula, genial y concisa, precisamente cuando quiere caracterizar la función del papa para con la Iglesia universal y en relación con la del obispo para con la Iglesia que éste preside. El derecho canónico subrayó rápidamente el significado de esta fórmula para comprender la constitución de la Iglesia; cf. K. Mörsdorf, Die hierarchische Verfassung der Kirche, insbesonder der Episkopat, AkKR 134(1965)88-97; Id., Primat und Kollegialität nach dem Konzil, in: "Über das bischöfliche Amt" (hrsg. v. H. Gehrig) Karlsruhe 1966, 39-48; Id., Über die Zuordnung des Kollegialitätsprinzips zu dem Prinzip der Einheit von Haupt und Leib in der hierarchischen Struktur der Kirchenverfassung, in: "Wahrheit und Verkündigung" (hrsg. v. L. Scheffczyk, W. Dettloff und R. Heinzmann), München-Paderborn-Wien 1967, 1435-1445; igualmente la monografía de W. Aymans, Das synodale Element der Kirchenverfassung, München 1970, 318-366. El valor de esta fórmula para expresar la constitución de la Iglesia fue confirmado por su recepción en el CIC, c. 368; cf., por ej., H. Müller, Utrum "communio"sit principium formale-canonicum novae codificationis iuris canonici ecclesiae latinae?, PRMCL 74(1985)85-108; E.Corecco, Aspetti della ricezione del Vaticano Il nel Codice di Diritto Canonico, in: "Ius et Communio", II, Lugano 1997, 646-705; Id., Chiesa particolare, Ib., 522-530; W. Aymans, Gliederungs- und Organisationsprinzipien, in: HkKR (hrsg. v. J. Listl u. H. Schmitz) Regensburg 19992, 315-323.

[30] Cf.: "La même Eglise une et indivise se trouve également à Rome, à Philippes, à Ephèse, etc. Les groupes locaux n´en sont pas pour autant absorbés dans la communauté totale; ils gardent leur subsistance propre mais dans une unanimité dont il faut reconnaître le fondement ontologique" (G. Philips, L´Église et son mystère au lIe concile du Vatican, Paris, I, 1967, 308); para acercarse a la intención conciliar, sigue siendo un buen comentario H. De Lubac, Les églises particulières dans l´Eglise universelle, Paris 1971. Esta doctrina forma parte ya de cualquier exposición católica de la eclesiología y ha merecido la atención de la Congregación para la Doctrina de la Fe (Carta Communionis notio: AAS 85[1993]838-850);para acercarse al debate subsiguiente, puede verse, por ej., J. A. Komonchak, The Epistemology of Reception, in: "La recepción y la comunión de las Iglesias" (ed. por H. Legrand, J. Manzanares, A. García y García), Salamanca 1997, 231-257; S. Pié-Ninot, Ecclesia in et ex Ecclesiis (LG 23), in: "Ecclesia tertii millennii advenientis. Omaggio al Padre Antón" (ed. por F. Chica, S. Panizzolo, H. Wagner), Casale Monferrato 1997, 276-288.

[31]Cf. por ej. ya K. Rahner, Primat und Episkopat. Einige Überlegungen über Verfassungsprinzipien der Kirche, StZ 83(1958)321-336, publicado luego de nuevo en K. Rahner-J. Ratzinger, Episkopat und Primat, Freiburg-Basel-Wien 1961, 13-36; en este mismo volumen, también de Rahner, Über das ius divinum des Episkopats, pp. 60-125; G. Dejaifve, Peut-on concilier le collège épiscopal et la primauté?, in: "La collégialité épiscopale", Paris 1965, 289-303; J. Ratzinger, Die bischöfliche Kollegialität. Theologische Entfaltung, in: Baraúna, II, Freiburg-Basel-Wien, 1966, 44-70; recogido, junto con otros artículos importantes en Das neue Volk Gottes, Düsseldorf 1969; Theologische Prinzipienlehre, München l982, 251-281, 300-314; Kirche, Ökumene und Politik, Einsiedeln 1987, 13-96, 117-127; Zur Gemeinschaft gerufen, Freiburg-Basel-Wien, 1991, 43-97; J. M.-R Tillard, L´évêque de Rome, Paris 1984; Église d´Églíses, Paris 1987, sobre todo pp. 324-355; L´Église locale, Paris 1995, 387-552; M. Kehl, Die Kirche, Würzburg l992, 366-384; B. Forte, La Chiesa della Trinità, Milano 1995, 254-276.

[32] En la mayoría de los casos no se llevan a cabo análisis del primado en cuanto tal. En este sentido, hay que valorar en particular el gran esfuerzo realizado por J. M.-R. Tillard.

[33] Cf. B. Sesboüé, La communication de la Parole de Dieu: Dei Verbum, in: "Histoire des dogmes" (sous dir. de B. Sesboüé), t. IV: "La parole du salut", Paris 1996, 531

[34] Cf., por ej., U. Betti, Die Entstehungsgeschichte der Konstitution, in: "De Ecclesia" (hrsg. v. G. Baraúna), Bd. I, Freiburg-Basel-Wien-Frankfurt a. M., 1966, p. 56; Id., La dotrina sull´episcopato del concilio Vaticano II, Roma 19842, 364-376

[35] Cf. LG 19

[36] Cf. LG 21

[37] Cf. LG 21

[38] Cf. Relatio generalis ad cap. III: AS III-I, 210

[39] Cf. LG 21b; Nep, n° 2c

[40] Es ésta una de las grandes intuiciones formuladas por S. Agustín, que están en los fundamentos mismos de nuestra teología de los sacramentos: ningún don sagrado tiene valor fuera de la unidad y todo don sagrado, en la medida en que existe, pertenece a la Iglesia; a modo de ejemplo, véase De baptismo, III, 18, 23: PL 43,150 = CSEL 51, 214-215. Puede verse la permanencia de estas ideas por ej. en J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München 1982, p. 48.

[41] Véanse, por ej., las afirmaciones explícitas de DV 10 a propósito del munus docendi; cf. B. Sesboüé, La communication de la Parole de Dieu.., Paris 1996, 541

[42] S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, III, q. 64, a. 8, ad 1

[43] Cf. LG 21b

[44] Para el desarrollo canónico de esta idea, véanse los artículos de E. Corecco recogidos en Ius et Communio. Scritti di Diritto Canonico, Lugano 1997, vol. I, 454-485; vol. II, 283-315.

[45] Éste podría ser un buen punto de partida teológico para una comprensión de la iurisdictio que no la convierta en un poder societario yuxtapuesto a la realidad sacramental de la Iglesia. Evitar un dualismo semejante era ciertamente intención del Concilio. Texto fundamental sobre este punto es Lumen Gentium 21; sobre las dificultades de su interpretación, cf. A. Carrasco Rouco, Le primat de l´évêque de Rome, Fribourg 1990, 51-64. Como introducción general a la cuestión puede servir A. Celeghin, Origine e natura della potestà sacra. Posizioni postconciliari, Brescia 1987. El tema sigue siendo objeto de discusión; cf. recientemente, por ejemplo: Th. A. Amann, Laien als Träger von Leitungsgewalt, St. Ottilien, 1996, 66-73; F. Viscome, Origine ed esercizio della potestà dei vescovi dal Vaticano I al Vaticano II, Roma 1997, 227-243; Ph. Goyret, El obispo, pastor de la Iglesia, Pamplona 1998, 210-221; P. Krämer, Die geistliche Vollmacht, in: HkKR (hrsg. v. J. Listl u. H. Schmitz), Regensburg 19992, 149-151.

[46] LG 27

[47] LG 32; cf. también LG 7,12,30. En este sentido, el CIC 83 tras haber afirmado la igualdad fundamental de todos los fieles en la construcción del Cuerpo de Cristo, presenta así el deber primero de todo cristiano: "Christifideles obligatione adstringuntur, sua quoque ipsorum agendi ratione, ad communionem semper servandam cum Ecclesia" (c. 209 §1)

[48]LG 23

[49] Cf. DV 4

[50] Cf. DV 7

[51] Tiene particular relevancia en LG la reflexión sobre la situación del Papa en el Colegio episcopal; pero esto mismo está en el contexto, más amplio, de la enseñanza sobre la constitución jerárquica del Pueblo de Dios.

[52] LG 18 recogiendo la enseñanza del Proemio de Pastor aeternus.

[53] El concilio Vaticano I usaba explícitamente la distinction entre el principio primario de unidad, que es Cristo, y el principio secundario que El ha instituído en el papa (Cf. Relatio de Mons. Leahy: M 52, 638B-639D).

[54] Hipótesis propuesta por K. Rahner ya en Über den Episkopat, StZ 89(1963)161-195. La idea recibió fuertes críticas de inmediato; cf. ya D. T. Strotmann, Primauté et Céphalisation, Irénikon 38(1964) 187-197, al que Rahner intentó responder en la reedición de su artículo en "Schriften zur Theologie" VI, 1965, 369-422.

[55] Definiendo "ex cathedra" una doctrina "de fide et moribus". Cf. la breve explicación de Mons. Gasser: "Proinde reapse infallibilitas Romani pontificis restricta est ratione subiecti, quando papa loquitur tanquam doctor universalis et iudex supremus in cathedra Petri, id est, in centro, constitutus; restricta est ratione obiecti, quando agitur de rebus fidei et morum; et ratione actus, quando definit quid sit credendum vel reiiciendum ab omnibus Christifidelibus." (M 52, 1214B-C).

[56] "Sed ideo non separamus pontificem ab ordinatissima coniunctione cum ecclesia. Papa enim solummodo tunc est infallibilis, quando omnium christianorum doctoris munere fungens, ergo universalem ecclesiam repraesentans, iudicat et definit quid ab omnibus credendum vel reiiciendum. Ab ecclesia universali tam separari non potest, quam fundamentum ab aedificio cui portando destinatum est." (Mons. Gasser, Relatio: M 52, 1213B-C).

[57] Se trata, por supuesto, del sucesor de Pedro en el ejercicio de su ministerio en relación con la Iglesia universal, no en cuanto persona privada. Cf. Mons. Gasser, Relatio: M 52, 1213A.

[58] En este sentido puede ser comprendida la hipótesis tradicional del papa herético, que Graciano mismo retoma de la tradición canónica anterior: el papa "&a nemine iudicandus, nisi deprehendatur a fide devius" ( D. 40 c.6). Sobre este tema, cf. L. Buisson, Potestas und Caritas, Köln-Wien 1982,166-215; S. Vacca, Prima sedes a nemine iudicatur, Roma 1993.

[59] LG 25

[60] Cf. la explicación dada sobre LG 25 en Relatio de n. 25: AS III-I, 251

[61] Cf. R. Parent, Prêtre et évêque. Le service de la présidence ecclésiale, Paris-Montréal 1992, 6-7, que retoma en este contexto particular la observación general de G. Alberigo, Vatican II et la réflexion théologique, Lumière et vie nº 200 (1990) 15.

 

+++

la barca de la Iglesia que Cristo fundó, triunfará…, portae inferi non praevalehunt) (Matth. 16,18) las puertas del infierno no prevalecerán, le dijo Cristo a su Iglesia Católica - «Duc in altum» (Lc 5,4) dijo Cristo al apóstol Pedro en el Mar de Galilea 

 

«La escritura de la historia se ve obstaculizada a veces por presiones ideológicas, políticas o económicas; en consecuencia, la verdad se ofusca y la misma historia termina por encontrarse prisionera de los poderosos. El estudio científico genuino es nuestra mejor defensa contra las presiones de ese tipo y contra las distorsiones que pueden engendrar» (1999).
S.S. JUAN PABLO II

 

+++

Rogad, pues, al Dueño  de la mies que envíe obreros a su mies" (Mt 9, 37-38).


Cuánto desearíamos, nosotros los hombres, un signo diferente, imponente, irrefutable del poder de Dios y su grandeza. Pero su señal nos invita a la fe y al amor, y por eso nos da esperanza: Dios es así. Él tiene el poder y es la Bondad. Nos invita a ser semejantes a Él. Sí, nos hacemos semejantes a Dios si nos dejamos marcar con esta señal; si aprendemos nosotros mismos la humildad y, de este modo, la verdadera grandeza; si renunciamos a la violencia y usamos sólo las armas de la verdad y del amor. Orígenes, siguiendo una expresión de Juan el Bautista, ha visto expresada en el símbolo de las piedras la esencia del paganismo: paganismo es falta de sensibilidad, significa un corazón de piedra, incapaz de amar y percibir el amor de Dios. Orígenes dice que los paganos, «faltos de sentimiento y de razón, se transforman en piedras y madera» (in Lc 22,9). Cristo, en cambio, quiere darnos un corazón de carne. Cuando le vemos a Él, al Dios que se ha hecho niño, se abre el corazón. En la Liturgia de la Noche Santa, Dios viene a nosotros como hombre, para que nosotros nos hagamos verdaderamente humanos. Escuchemos de nuevo a Orígenes: «En efecto, ¿para qué te serviría que Cristo haya venido hecho carne una vez, si Él no llega hasta tu alma? Oremos para venga a nosotros cotidianamente y podamos decir: vivo yo, pero no soy yo, es Cristo quien vive en mí (Ga 2,20)» (in Lc 22,3).


+++

« Y vio Dios que era bueno » -Respetar la creación, pero no endiosarla. Es el ecologismo cristiano. La creación, el medio ambiente y la ecología son temas a los que la Iglesia mira con especial afecto y compromiso. Ver en la creación el rastro y el rostro del Creador. No somos producto del azar o de la materia, sino de la voluntad amorosa y creadora de Dios, del Dios de los cristianos. Se sigue ignorando la perversión intrínseca y las terribles consecuencias de la "cultura de la muerte"; promueve la ecología, pero ignora que las raíces profundas de todo atentado a la naturaleza son el desorden moral y el desprecio del hombre por el hombre. El aborto es un asesinato de una vida y vida humana. « Abortus necnon infanticidium nefanda sunt crimina ».


 

 

Gracias por venir a visitarnos 

 

‘Pasarán las cosas, oh Dios, pasarán las cosas y pasaré también yo; ¡Tú nunca pasarás, Tú, amor eterno!’

 

+++

 

Recristianizar una sociedad cada vez más pagana no será fácil.

Y las sectas escondidas detrás de máscaras ‘pesudo-cristianas’,

progresan en el carnaval de la ignorancia materialista y hedonista.

 

+++

 

Predicación y fidelidad de la Iglesia Católica a la revelación de Cristo:

“No podemos callar lo que hemos visto y oído” (He 4, 20)

 

+++

 

Hoy en día se persigue y fustiga a los católicos con impunidad escandalosa. Y se les condena a tener que aceptar ‘en silencio y de manos atadas’ toda calumnia, injuria y sospecha. No sea que además de todas sus afrentas se les acuse de prepotentes por replicar conforme al derecho de toda persona a defender su honra.

 

+++

 

La diferencia que existe entre un mártir y un fanático: mártir es el que es capaz de morir por amor de Dios. Fanático religioso, o de cualquier otro tipo, es el que es capaz de matar, a sí mismo y a los demás, por su dios.

 

+++

 

Recomendamos: “ROMA, DULCE HOGAR”, Scott Hahn y su esposa Kimberly cuentan el largo viaje que les llevó de evangélicos calvinistas, hasta la casa paterna en la Iglesia Católica. Un camino erizado de dificultades, pero recorrido con gran coherencia y docilidad a la gracia, y cuyo motor era el amor a Jesucristo y a su Palabra en la Sagrada Escritura.

Recomendamos: “LO PRIMERO ES EL AMOR”, Scott Hahn muestra de nuevo una de sus mejores cualidades como autor: su gran capacidad para explicar las verdades esenciales de la Iglesia Católica fundada por Jesucristo, de un modo accesible y atrayente. En esta obra el incentivo es esta pregunta: ¿Qué clase de amor y qué clase de familia satisfacen nuestros más íntimos anhelos?. Con su clara prosa desarrolla una idea central de la fe cristiana: Dios, la Trinidad de Personas Divinas, es una familia que vive en una comunión de amor. Expone también Hahn la íntima conexión entre la familia divina, la familia de la fe, que es la Iglesia, y las familias de la tierra formadas por un hombre y una mujer. Ed. Patmos – Libros de espiritualidad-225.-

 

+++

 

El Evangelio de Cristo del siglo I al XXI la Iglesia Católica fielmente proclama.

«Cuando se sirve a la Iglesia, sólo cabe la alegría».





Imprimir   |   ^ Arriba

'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).