“El que a vosotros escucha, a mí me escucha” (Lc 16,10).
Es cierto que no podemos escuchar las palabras de Jesús, como podemos escuchar, por ejemplo, las palabras del Papa Juan Pablo II, de feliz memoria, por medio de un video o un DVD. En este caso estaremos escuchando las palabras del difunto Papa. Jesús, en cambio, no es un difunto; él está vivo y está hablando hoy. En efecto, él aseguró a sus apóstoles que hablaría a través de ellos y en ellos: “El que a vosotros escucha, a mí me escucha” (Lc 16,10).
La voz de Cristo no cesó cuando murió el último apóstol, como enseña el Catecismo: “Por institución divina los Obispos han sucedido a los apóstoles como pastores de la Iglesia. El que los escucha a ellos, escucha a Cristo; el que, en cambio, los desprecia a ellos, desprecia a Cristo y al que lo envió” (N. 862). La recomendación de Dios no está errada –‘absit’- cuando nos manda escuchar a Jesús, porque Jesús está vivo hoy y habla a través de los legítimos pastores de la Iglesia que son sucesores de esos apóstoles. “Escuchémosles”. Dos milenios, solo la Iglesia Católica anunciando a Cristo: “El que a vosotros escucha, a mí me escucha” (Lc 16,10).

“fidem custodire, concordiam servare”», custodiar la fe, conservar la concordia.

- "Como hubo falsos profetas en el pueblo, también entre vosotros habrá falsos maestros que promoverán sectas perniciosas. Negarán al Señor que los rescató y atraerán sobre sí una ruina inminente. Otros muchos se sumarán a sus desvergüenzas, y por su culpa será difamado el camino de la verdad. En su codicia querrán traficar con vosotros a base de palabras engañosas. Pero hace tiempo que está decretada su condena y a punto de activarse su perdición…" 2ª carta de S. Pedro, cap. 2

- "El Espíritu dice expresamente que en los últimos tiempos algunos apostatarán de su fe y prestarán oído a espíritus seductores y doctrinas diabólicas. Esta será la obra de impostores hipócritas de conciencia insensible…" 1ª Carta de S. Pablo a Timoteo, cap. 4 [Recordemos las sectas aparecidas y sobre todo, las que siguen seduciendo].

- "Predica la Palabra, insta a tiempo y a destiempo, corrige, reprende y exhorta usando la paciencia y la doctrina. Pues llegará el tiempo en que los hombres no soportarán la sana doctrina, sino que, llevados de sus propios deseos, se rodearán de multitud de maestros que les dirán lo que quieren oír; apartarán los oídos de la verdad y se volverán a las fábulas." 2 Timoteo: 4: 2-5

- "…Porque sabemos que Dios no perdonó a los ángeles que pecaron, sino que los arrojó a las cavernas tenebrosas del abismo y allí los retiene para el juicio… No libró de la destrucción a Sodoma y Gomorra sino que las redujo a cenizas… libró en cambio al justo Lot, que abrumado por la conducta lujuriosa de aquellos disolutos, sentía torturado día tras día su buen espíritu por las perversas acciones que oía y veía. Y es que el Señor sabe librar de la prueba a los que viven religiosamente y reservar a los inicuos para castigarlos el día del juicio; sobre todo a los que corren en pos de sucios y desordenados apetitos y a los que desprecian la autoridad de Dios."  2 Pedro 2

- "Atrevidos y arrogantes, no tienen recato en denigrar a los seres gloriosos… son como animales irracionales, destinados por su naturaleza a ser cazados y degollados. Injurian lo que desconocen y como bestias perecerán". 2 Pedro 2: 7-13

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fresco hallado en la bellísima Basílica romana de Santa Sabina, Monte Aventino - Roma

Descubierto un fresco de la Virgen y el Niño del siglo VII

Un antiguo fresco de la Virgen con el Niño Jesús acaba de ser descubierto en el interior de la basílica de Santa Sabina en Roma, informa el diario vaticano L´Osservatore Romano. VII.MMX

En la representación figuran también san Pedro y san Pablo y dos de los principales donantes del fresco, los sacerdotes Teodoro y Jorge, muy importantes durante el Concilio de Constantinopla en el año 680.

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San Máximo –palestino (580- falleció el 16 de septiembre del año 655), que mereció el título de Confesor por la valentía con que dio testimonio y confesó su fe en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, nació en Palestina, en torno al año quinientos ochenta. De allí marchó a Constantinopla y luego a África, en donde se distinguió por la ortodoxia de su fe, que nunca aceptó la reducción de la humanidad de Cristo y siempre defendió que Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios encarnado, conserva su voluntad divina, pero posee también íntegra la voluntad humana. Esta verdad la expuso asimismo en Roma, participando en el Concilio Lateranense, convocado por el Papa Martín Primero para defender las dos voluntades de Cristo contra el edicto imperial que prohibía discutir esta cuestión. Por este motivo, poco tiempo más tarde, fue juzgado y, tras ser acusado de hereje, le amputaron la lengua y la mano derecha, ya que había combatido de palabra y con sus escritos la doctrina errónea de la única voluntad de Cristo. Después, lo mandaron exiliado a Colchide, en donde murió a causa de los terribles sufrimientos padecidos, el trece de agosto del año seiscientos sesenta y dos. El ejemplo de san Máximo, que dio testimonio de su fe sin ambages, nos anima a confesar a Cristo como el único Salvador del mundo y a encontrar en Él el valor más alto de nuestra vida.

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En la ciudad de Chartres, en Neustria (hoy Francia), el 15 de enero se festeja san Malardo, obispo (ca. año 650).

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En Mazerolles, junto al río Alteia, en la Galia (hoy Francia), san Furseo, abad primero en Irlanda, después en Inglaterra y, finalmente, en la Galia, donde fundó el monasterio de Lagny (ca. † 650).

Fructuoso de Braga, nació en el último decenio del s. VI, o primeros años del VII, en el seno de una familia goda de la nobleza, probablemente en la corte de Toledo o en El Bierzo. Fue un monje y obispo godo del siglo VII, venerado como santo. Murió en Braga † el 16 de abril de 665.

Se conoce de su vida por San Valerio, uno de sus discípulos, monje copista y escritor, de recio temperamento, que la escribe su biografía inmediatamente después de su muerte. En esta Vita Sancti Fructuosi se destacan casi únicamente los aspectos de la vida monacal, olvidando su actuación como obispo que hubo de tener gran importancia y su intervención en la vida civil y religiosa del reino visigodo.

Fructuoso fue huérfano en la adolescencia, decidió abandonar los atractivos de la corte y retirarse a la vida solitaria. Su familia poseía algunas propiedades en El Bierzo, y allí decidió retirarse, a imitación de los ermitaños orientales. Pero antes fue al lado del sabio obispo de Palencia, Conancio, junto al cual aprendió Sagradas Escrituras y música, viviendo algún tiempo en la escuela episcopal de la ciudad. Después entregó sus bienes a los pobres, dio libertad a sus esclavos y marchó al Bierzo. Allí, en el valle de Compludo, lugar agreste y de difícil acceso, se entregó a la vida cenobítica, viviendo en una cueva, haciendo duras penitencias y alimentándose frugalmente. Pronto la fama de su vida se extendió por la región y fuera de ella. Muchos hombres y mujeres llegaron también a El Bierzo, que se pobló de cenobitas y penitentes, hasta el punto de que sería la región conocida por el nombre de «la Tebaida española». Fue tal la legión de solitarios que pobló aquellas montañas, que Fructuoso se vio obligado a fundar el primero de sus monasterios: el de Compludo, para el que redactó su primera regla monástica. De todas partes llegaron monjes, jóvenes y viejos, nobles y esclavos, jefes militares y soldados, que rapaban su cabeza y se vestían de saco para hacer penitencia. Así el monasterio tomó la forma de aldea, donde vivían, asimismo separados, las esposas y los hijos de los monjes. Las esposas, entregadas también a la más áspera vida monástica, y los niños aprendiendo en la escuela monacal su futura vida religiosa. Desde que entraban en Compludo debían olvidar sus antiguas relaciones familiares y aislarse en la oración y la penitencia.

Una vez organizado el monasterio de Compludo, al que los grandes señores ofrecían constantemente donaciones, el Santo decidió regresar a la vida cenobítica y solitaria, y así buscó un nuevo lugar, aún más agreste e inaccesible en una cueva del monte Guiana en el valle del Oza; hoy es el monasterio de San Pedro de Montes y hasta hace un siglo han vivido en él monjes herederos de la fundación fructuosiana. Hasta el nuevo retiro le siguieron admiradores y discípulos y le obligaron al poco tiempo a levantar un nuevo monasterio: el llamado Rupianense. Hasta que un día, desde Compludo, los monjes de la primera fundación fueron a por el Santo y le hicieron regresar. Volvió a escaparse Fructuoso, y los hechos se repitieron, esta vez en la sierra de Aguiar, donde fundó el tercer monasterio de El Bierzo: San Félix de Visonia.

Fundaciones de (monasterios) El Bierzo – A partir de este momento, sale de El Bierzo y comienza una serie de fundaciones por todo el occidente peninsular; siempre en lugares escondidos de las montañas e incluso en alguna isla de las rías gallegas o hasta en la isla de León, junto a Cádiz en donde funda dos monasterios más. El total de fundaciones, desde Galicia a la Bética, y por toda Lusitania, puede estimarse alrededor de veinte. Después de su amplia etapa fundacional, abrazó la idea de peregrinar a Jerusalén; el rey Recesvinto se lo impidió apresándolo y encerrándole en Toledo, para sacarle de la cárcel con el nombramiento de abad-obispo de Dumio, en virtud de lo cual hubo de asistir al Concilio X de Toledo. En el Concilio la voz de Fructuoso debió ser importante, pues de los siete cánones aprobados, cuatro se refieren a la vida de perfección, y los dos decretos publicados como apéndices, plantean problemas que se dejan «a la discreción de nuestro venerable hermano Fructuoso, obispo», según figura textualmente en las actas conciliares. En el mismo Concilio, fue elegido por unanimidad Arzobispo de Braga y Metropolitano de Galicia, ante la renuncia del titular, Potamio, que confesó haber quebrantado el celibato en un escrito que envió espontáneamente a los padres conciliares, declarando querer retirarse a hacer penitencia.

De su actuación como Obispo se conoce poco, sin embargo, a instancias suyas se construye una iglesia dedicada a San Salvador, que hoy es San Fructuoso de Montelios, una de las más originales y discutidas reliquias de la arquitectura visigoda, junto a la cual fue enterrado. Sus milagros parecen repetidos en las florecillas de San Francisco de Asís; no son espectaculares ni grandiosos y en ellos vemos su amor y frecuente contacto con la naturaleza. San Valerio nos los narra con singular sencillez. Muchos de ellos se refieren a la salvación de los códices de la biblioteca que el Santo llevaba siempre consigo en sus fundaciones a pique de perderse al atravesar los ríos en su peregrinar constante. De su regla monástica es de destacar la dureza en la mortificación, las horas dedicadas al rezo durante la noche y el día, los castigos terribles a los que cometen faltas a la regla, la frugalidad en la comida, el trabajo constante en el campo o en la biblioteca monacal y la obediencia al Abad, así como el voto de fidelidad que recuerda la costumbre visigoda.

Al morir Fructuoso el arzobispo de Compostela Diego Gelmírez, en el año 1102, sacó el cuerpo venerado del Santo de la ciudad de Braga, por la noche, ocultamente, y huyó con él hacia Santiago donde fue enterrado solemnemente en la cripta de la catedral. La iglesia compostelana celebra la solemnidad litúrgica de la traslación el día 16 de diciembre. Hoy se venera en la Capilla de las Reliquias de la misma catedral.

La importancia de Fructuoso para comprender la espiritualidad de la España visigoda es fundamental. Padre del monacato español, viajero infatigable, fundador de multitud de monasterios, sus dos Reglas de vida monástica, la Regula Monachorum y la Regula Monastica Communis, pueden considerarse como las más típicamente hispánicas del monacato peninsular. Después de él, aun en los propios centros fructuosianos triunfaron otras reglas europeas, particularmente la benedictina; sin embargo, muchos de los monasterios por él fundados han pervivido hasta época reciente. Fructuoso, conocedor del monacato oriental, de las reglas europeas, y de las normas isidorianas, las refundió todas dotándolas de una originalidad tal que, frente al latente latinismo de la Regla de San Isidoro, podemos considerarlas reflejo de un carácter español que se ha identificado con el espíritu bárbaro de los visigodos.

Referencias:

San Valerio, Vita Sancti Fructuosi, ed. C. NOCK, Washington 1946;

Diputación Provincial de León, San Fructuoso y su tiempo, León 1966;

C. M. Aherne, Valerio ol Bierzo an Ascetic of the late Visigothic Period, Washington 1949;

M. Martins, O Monacato de San Fructuoso de Braga, Coimbra 1950;

F. Flórez Maniarín, Compludo, pueblecito leonés con historia, Santiago de Compostela 1964;

M. Aguzar Barreiros, A Capella de San Fructuoso, Proto, 1919;

J. Fernández Alonso, Fruttuoso di Braga, en Bibl. Sanct. 5,1295-1296.

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San Martin I  †656 –mártir - Constantinopla

«Dilexit Ecclesiam» ‘amó a la Iglesia Católica’

San Martín, Papa. (año + 656). Papa martirizado, son más de 40 los pontífices que han sufrido el martirio. Nació en Todi, Italia, y se distinguió entre los sacerdotes de Roma por su santidad y su sabiduría. Fue elegido Papa el año 649 y poco después convocó a un Concilio o reunión de todos los obispos, para condenar la herejía de los que decían que Jesucristo no había tenido voluntad humana, sino solamente voluntad divina (Monotelistas se llaman estos herejes).-

Como el emperador de Constantinopla Constante II era hereje monotelista, mandó a un jefe militar con un batallón a darle muerte al pontífice. Pero el que lo iba a asesinar, quedó ciego en el momento en el que lo iba a matar, y el jefe se devolvió sin hacerle daño. Luego envió Constante a otro jefe militar el cual aprovechando que el Papa estaba enfermo, lo sacó secretamente de Roma y lo llevó prisionero a Constantinopla.-

El viaje duró catorce meses y fue especialmente cruel y despiadado. No le daban los alimentos necesarios y según dice él mismo en sus cartas, pasaron 47 días sin que le permitieran ni siquiera agua para la cara.-

Lo tuvieron tres meses padeciendo en la cárcel destinada a los condenados a muerte, y luego lo sacaron de la cárcel por una petición que hizo el Patriarca Arzobispo de Constantinopla poco antes de morirse, pero lo enviaron al destierro.-

Sus sufrimientos eran tan grandes que cuando alguien lo amenazó con que le iban a dar muerte, exclamó: "Sea cual fuere la muerte que me den, seguramente no va a ser más cruel que esta vida que me están haciendo pasar".-

En su última carta, dice así San Martín: "Estoy sorprendido del abandono total en que me tienen en este destierro los que fueron mis amigos. Y más me entristece la indiferencia total con la que mis compañeros de labores me han abandonado. ¿Qué no tienen dinero? ¿Pero no habría ni siquiera unas libras de alimento para enviarlo? ¿O es que el temor a los enemigos de la Iglesia les hace olvidar la obligación que cada uno tiene de dar de comer al hambriento? Pero a pesar de todo, yo sigo rezando a Dios para que conserve firmes en la fe a todos los que pertenecen a la Iglesia".-

Murió más de padecimientos y de falta de lo necesario que de enfermedad o vejez, en el año 656. En Constantinopla donde había sido tan humillado, fue declarado santo y empezaron a honrarlo como a un mártir de la religión. Y en la Iglesia de Roma se le ha venido honrando entre el número de los santos mártires.- 

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Carta de San Pablo a los Efesios 2,19-22. – Por lo tanto, ustedes ya no son extranjeros ni huéspedes, sino conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios. Ustedes están edificados sobre los apóstoles y los profetas, que son los cimientos, mientras que la piedra angular es el mismo Jesucristo. En él, todo el edificio, bien trabado, va creciendo para constituir un templo santo en el Señor. En él, también ustedes son incorporados al edificio, para llegar a ser una morada de Dios en el Espíritu.

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En el Antiguo Egipto existieron dos clases de instituciones: Casas de los Libros, que hacían las veces de archivos para la documentación administrativa y Casas de la Vida, que eran centros de estudios para los escribas y que poseyeron colecciones de las que se podía hacer copias. La escritura, en sus diversas formas, jeroglífica, hierática o demótica, se recogía en rollos de papiro.

En la antigua Grecia el libro y las bibliotecas alcanzaron un gran desarrollo. Las bibliotecas adoptaron formas que pueden considerarse como antecedentes de las actuales. La escritura griega, derivada del alifato semítico, permitió generalizar en cierta forma el acceso a la lectura y al libro y que aparecieran, por primera vez, bibliotecas desvinculadas de los templos. El periodo helenístico fue el del nacimiento de grandes bibliotecas legendarias, como la Biblioteca de Alejandría o la de Biblioteca de Pérgamo, que se crearon con la voluntad de reunir todo el conocimiento social de su tiempo y ponerlo a disposición de los eruditos.

En Roma, consecuente y congruente de la cultura griega, se empleó el mismo soporte escriptóreo, el rollo de papiro. Allí se fundó la primera biblioteca pública de la que hay constancia, por parte de Asinio Polión y existieron grandes bibliotecas como la Octaviana y Palatina, creadas por Augusto, y la Biblioteca Ulpia, del Emperador Trajano. Las bibliotecas romanas acostumbraban a tener una sección griega y otra romana.

Con el auge de la Iglesia fundada por Cristo, el cristianismo empieza a difundirse un nuevo formato, el códice de pergamino y la lectura comienza a desplazarse de las instituciones paganas, en franca decadencia, a las de la naciente Iglesia Católica. Es en el monacato y la labor de los copistas donde adquiere relieves excepcionales y valiosísimos por la ‘recepción y transmisión de documentos, sean clásicos como religiosos.

En los duros tiempos de ciertos periodos medievales, con las invasiones bárbaras y la caída del Imperio Romano de Occidente, la cultura obviamente retrocede (el pueblo llano necesita alimentarse y defenderse primordialmente), y la inquietud cultural se refugia en los monasterios y escritorios catedralicios, únicos lugares que albergan bibliotecas dignas de tal nombre. Son centros donde se custodia-difunde la cultura cristiana y se confronta con el bagaje de la gran cultura clásica ‘incluyendo en parte Aristóteles’. Excelentes Bibliotecas de monasterios como Saint Gall, Fulda, Reichenau, Monte Casino, o Santo Domingo de Silos, San Millán de la Cogolla, Sahagún o Santa María de Ripio en España, se convirtieron en los centros del saber de su tiempo y en óptima transferencia cultural, primero al pueblo aledaño a los edificios religiosos para luego, depositarlo en los fondos universitarios, a las generaciones futuras.

A partir de la Baja Edad Media con la creación de las universidades primero y con la invención y difusión de la imprenta después, se crean las nuevas bibliotecas universitarias, al tiempo que el libro impreso va alcanzando a nuevos sectores de la población. Esto benefició inmediatamente a las escuelas primarias del centro y sud-América, como a las Universidades católicas fundadas tan rápidamente en el continente americano ‘el nuevo mundo’ que venía de ser descubierto.

En el Oriente de Bizancio, la Iglesia católica a través del monacato, actuó de nexo de unión con la cultura clásica, que sobrevivió de este modo, influyendo sobre el mundo árabe y eslavo y también sobre el monacato de la Europa occidental. Ese Oriente supo rescatar con cada monasterio como eslabón, tantos escritos antiguos, sean profanos, científicos, religiosos y filosóficos, hasta cartográficos. Los hijos de la Iglesia fundaron grandes bibliotecas en monasterios, junto a las catedrales, sedes arzobispales, centro de ciudades y en humildes lugares de pasaje obligado para peregrinos. En el mundo árabe-mahometano, imitando a los cristianos, algunos llegaron a crear sus propias bibliotecas ligadas a las mezquitas y los centros de enseñanza coránica ‘madrasas’, exclusivas solo a los seguidores del caudillo Mahoma. Es verdad, hubo renombradas bibliotecas como la del califa Al-Mamum en Bagdad o Abd-al-Rahman III y su hijo Al Hakam II en Córdoba. En esta ciudad la persecución a los cristianos fue sanguinaria y cruel contra los judíos de los cuales muchos se refugiaron en Toledo. En el resto de Europa, monjes, frailes, cenobitas, anacoretas, eremitas de Irlanda, las Galias, Italia, algunos centros monacales de lo que hoy es Alemania, Hungría y República Checa, como en el resto de Hispania y Lusitania, el mundo monasterial católico estudiada, traducía, protegía y copiaba sin excluir a los clásicos de la filosofía latina y helenística, conformando corrientes y opiniones diversas, inclusive aristotélicas.

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CATOLICIDAD DE LA IGLESIA

1. Significación y uso de la palabra «católico»

a) La palabra «católico», compuesta de las griegas kato y holon significa general, universal, total (lat. secundum totum: San Agustín). En el griego clásico los filósofos llamaban katholikon a una proposición universal. También los universales se llamaron katholika. Los dioses astrales sirios fueron llamados katholikoi (véase H. de Lubac, Katholizismus, 44).

Ignacio de Antioquía fue el primero que usó la palabra katholikos para la Iglesia de Cristo (Carta a los Esmirnotas 8, 2). Dice: «Donde está Jesucristo, está la Iglesia católica.» La palabra significa, evidentemente, en este texto lo mismo que universal. En el mismo sentido es usada tres veces en el Martirio de San Policarpo (Introducción; 8, 1; 19, 2). En este escrito aparece una vez en el sentido de la Iglesia que cree rectamente (16, 2). Desde fines del siglo ii la palabra aparece con las dos significaciones. Desde el siglo iii es usada también como nombre propio a modo de sustantivo. Este uso parece haber sido normal hasta el siglo vri. Incluso en Bernardo de Claraval es llamada a veces la Iglesia de Cristo la Católica sin más (Explicación del Cantar de los Cantares 64, 8; PL 183, 1068).

b) La palabra implica varias significaciones. Se puede distinguir una catolicidad externa y otra interna. La catolicidad externa se refiere tanto al espacio como al tiempo. Respecto al espacio quiere decir que la Iglesia de Cristo está destinada a todo el mundo, a todos los pueblos y a todos los hombres de todos los tiempos. Por tanto, la catolicidad externa se puede llamar también personal (que afecta a las personas que pertenecen a la Iglesia). La interna se refiere a la plenitud de la verdad y de los bienes de salvación. Se la puede llamar también salvífico-ontológica..

A. Catolicidad externa

1.      Por lo que se refiere a la catolicidad espacial, se opondría: a ella una comunidad religiosa que sólo importara a un ámbito racista, cultural o político determinado, es decir, que estuviera vinculada a fronteras nacionales o de otro tipo. La Iglesia de Cristo no está vinculada ni a una nación ni a un sistema político, ni a una determinada cultura. Está sobre todo, aunque vive en todo. No está particularísticamente reducida, sino que trasciende todos los límites geográficos, culturales y políticos.

Cuando se afirma la catolicidad espacial de la Iglesia, no hay que pensar excesivamente en su extensión fáctica por el mundo o en un gran número, como si, por ejemplo, la Iglesia de Cristo tuviera más miembros que cualquier otra formación religiosa. Si se viera en los grandes números una propiedad esencial característica y distintiva de la Iglesia, se seguiría de ello, que la Iglesia de Cristo sólo se distingue en grados de las demás comunidades religiosas, por tener más miembros que ellas, siendo así que por su origen de arriba se distingue cualitativamente de todas las demás formaciones religiosas procedentes de abajo. La Iglesia de Cristo no sólo es más que cualquiera otra formación religiosa, sino que es distinta, lo mismo que Cristo, su fundador, es distinto de todos los demás fundadores de religiones.

Contra la interpretación meramente cuantitativa de la catolicidad espacial de la Iglesia habla además el hecho de que en los grandes números de por si no se puede ver ningún signo de lo divino. Es fácil de comprender, si reflexionamos en que, por ejemplo, también el bolchevismo ha conquistado casi medio mundo y posee numerosos partidarios. Billot expresa este hecho de la manera siguiente (De ecclesla Christi, n. 22): «¿Numquid enim numerus, materialiter sumptus, divinum quid prae se fert?» La catolicidad espacial de la Iglesia tiene que significar, por tanto, si ha dé ser realmente una propiedad esencial, algo más que el mero gran número de sus partidarios entre todos los pueblos.

Significa, en primer lugar, que la Iglesia de Cristo es capaz de llegar a todos los pueblos y hombres y ofrecerles lo que necesitan para la satisfacción de su ser. Quien entra en la Iglesia de Cristo, no necesita renunciar a sus características naturales, para ser cristiano. No necesita dejar de ser este hombre determinado, concreto, individual o este ciudadano de tal pueblo. Es justamente a la inversa. Por la fe en Cristo, que condiciona la incorporación a la Iglesia, el hombre es puesto en situación de llegar a ser totalmente aquello para lo que tiene disposiciones, e incluso de superarse a sí mismo sin destruirse hasta la vida de Dios que trasciende todo lo terreno. La Iglesia le da fuerzas para su autorrealización, fuerzas que no existen en el ámbito puramente natural. Le libera de las fuerzas que impiden o ponen en peligro su verdadera autorrealización, del egoísmo y del orgullo, de la voluptuosidad y codicia. La Iglesia por su ser interior tiene la capacidad de ofrecer esas ayudas para el autodesarrollo a todos los hombres, sea cual sea la raza, sistema político, o grado cultural a que pertenezcan. Nadie enajenaría su ser al ser cristiano. A1 contrario, su ser se libra por ello de toda excrecencia y es purificado hasta su verdadera figura. No se puede decir lo mismo de otras formaciones religiosas. Están ordenadas a un determinado pueblo o a un grado determinado de cultura y exigen al hombre que no pertenece a ese pueblo o cultura la renuncia a lo que es o posee, si quiere entrar en la religión en cuestión.

No se puede liquidar esta explicación de la catolicidad espacial de la Iglesia, objetando, que en ella se atribuye a la Iglesia la idea, pero no la realidad de la catolicidad. Pues en esta interpretación. de la catolicidad no se trata de una verdad ideal, sino de una verdad fáctica; no se trata de un postulado, sino de un dato. La capacidad de la Iglesia de llevar a todos los hombres y pueblos a la plenitud de su ser es una propiedad esencial inmanente a ella, no sólo un sueño abrigado por ella. Por la ordenación de la Iglesia a todos los hombres y pueblos- y por su capacidad de adaptación a las características individuales y colectivas, era ya católica cuando estaba limitada al estrecho espacio del Cenáculo de Jerusalén y contaba con unos ciento veinte miembros. Por la misma razón era católica cuando San Jerónimo tuvo que suspirar que todo el mundo se había hecho arriano. Y seguirá siendo católica cuando se cumplan las profecías del Apocalipsis de San Juan y el pueblo de Dios se reduzca a un pequeño grupo de fieles y constantes.

Pero aunque en el gran número en cuanto tal (materialiter) no se manifiesta la catolicidad espacial, no es indiferente. Pues la Iglesia ordenada por fuerza interior a la plenitud de todos los hombres y pueblos sería infiel a su ser, si no se esforzara por realizar aquello para lo que está capacitada. Su catolicidad interior, escondida, espiritual la empuja hacia todos los hombres y pueblos. Cuantos más hombres consigue de hecho y llena de los bienes salvadores que Cristo le ha regalado, con tanta mayor intensidad realiza la misión para la que ha sido llamada. En este sentido tiene su importancia el hecho de que esté extendida por todo el mundo y poste muchos adeptos, incluso más que las demás comunidades religiosas. En ello se manifiesta su ser, en cuanto que se revela la fuerza expansiva propia de la Iglesia, que supera todos los límites mundanos y fue creada por Cristo mismo, en la que el hombre es alcanzado y captado sin ser violentado, porque da precisamente aquello a lo que todos están abiertos, lo que todos anhelan consciente o inconscientemente: la vida de Dios.

2. El segundo elemento de la catolicidad externa de la Iglesia es su expansión a través de los tiempos. Tiene la capacidad de subsistir y sobrevivir a todos los tiempos frente a la ley de la caducidad que lo domina todo, de regalar a todas las épocas la gloria de Dios para formarlas y configurarlas desde dentro como una levadura. Mientras que de todo lo demás hay que decir: «tiene su época» y con ello se significa que llega y pasa y no puede tener legítima existencia más allá de la época a ello asignada, de la Iglesia hay que decir: siempre es su tiempo. No pertenece a las instituciones anticuadas o superadas. Jamás es disuelta por una institución salvadora mejor. Jamás sustituirá, por ejemplo, una Iglesia del Espíritu Santo a la Iglesia de Cristo. Tal tesis histórico-teológica, defendida sobre todo por Joaquín de Fiore, contradice a la Sagrada Escritura y por ello fue apartada con energía de la conciencia creyente de la Iglesia (véase § 170, IV, 6).

La Iglesia tampoco será superada por ningún progreso intramundano (indefectibilidad de la Iglesia). No hay ningún auténtico "progreso" fuera de ella. La idea muchas veces defendida en la Edad Moderna, de que la Iglesia se haría superflua al progresar la cultura humana (por ejemplo, Voltaire), difundida con especial energía por el bolchevismo filosófico y sus derivados, no sólo es una ilusión sin ninguna base empírica, sino que además desconoce el verdadero carácter de la Iglesia, ya que ésta no tiene como fin el progreso terreno ni puede, por tanto, ser sutituída por el progreso terreno (cfr. M. Schmaus, Beharrung urul Fortschritt ¡in Christentum (1952); véase además la sección III).

Por otra parte la Iglesia acoge en sí todo auténtico progreso aunque ocurra en el terreno científico o cultural. No tiene por qué tener miedo de ningún auténtico logro de la investigación científica. ni de ninguna novedad de la verdadera cultura. A su ser pertenece el afirmar todas las verdades auténticas y todas las innovaciones dignas del hombre. Todo lo que aparece a lo largo de la historia le ayuda incluso a entenderse mejor a sí misma y a desarrollar su ser con más riqueza. Todos los resultados de la ciencia y todas las figuras de la vida cultural le sirven para realizar con más amplitud y profundidad su propia vida. La historia demuestra que para la Iglesia valen aquellas palabras de Cristo: «Buscad primero el reino de Dios y su justicia y todo lo demás se os dará por añadidura» (Mt. 6, 33).

La abertura de la Iglesia a la respectiva situación espiritual y cultural de la época demuestra y tiene, por consecuencia, que su duración a través de todos los tiempos no conduce a la rigidez, quietud y falta de vida.

Como hemos visto ya en el capítulo de la visibilidad de la Iglesia, el rostro de la Iglesia cambia continuamente con la evolución de la cultura. Sin embargo, hay una continuidad indestructible entre la Iglesia primitiva y la Iglesia de todos los siglos. El cambio a que la Iglesia está sometida se refiere al desarrollo de su vida inmanente. Jamás acoge nada extraño ni pierde nada esencialmente propio. Lo que se apropia del mundo, de sus formas políticas, de sus sistemas filosóficos, de su ordenamiento jurídico, de sus obras de arte, de su torrente de sentimientos, lo usa como ayuda para desarrollar lo que le es propio. Todas estas formaciones dibujan sus rasgos en el rostro de la Iglesia; pero siempre conserva su faz. A consecuencia de esa expansión a través de los tiempos la Iglesia está siempre llegando y siempre está allí, siempre está haciéndose y existe a la vez. Está siempre presente y siempre en devenir, en cuanto que su ser ha sido ciertamente estatuído por Cristo, pero se desarrolla según las leyes que Cristo le ha infundido hasta su vuelta y conserva lo apropiado de la filosofía y de la cultura.

B. Catolicidad interna

Por lo que se refiere a la catolicidad interna de la Iglesia, significa la plenitud de la verdad revelada predicada por Cristo y de los bienes de salvación por El regalados, así como el desarrollo y total realización de la salvación en la vida regalada por Cristo. La oposición a esta universalidad interna es la herejía, en la cual se acepta no el todo, sino una parte del todo, así como el cisma, en el que un individuo o grupos determinados se apartan de la totalidad, para hacer su vida propia fuera de esa totalidad. En la Antigüedad esta catolicidad interna fue elaborada por San Cirilo de Jerusalén, que en sus Catequesis (18, 23) vió la catolicidad no sólo en la extensión espacial, sino en la universalidad de la doctrina, del perdón de los pecados y de las virtudes. Por esta catolicidad interna, católica es, según él « el verdadero nombre de esta santa Iglesia, madre de todos nosotros, que es la Esposa de nuestro Señor Jesucristo, Hijo unigénito de Dios» (18, 26).

La catolicidad interna de la Iglesia implica que la Iglesia penetra cada vez más profundamente en la obra de Cristo, que aprehende y realiza, por tanto, cada vez con más profundidad, amplitud y vida la plenitud de verdad y gracia atestiguada por la Escritura. Para este proceso de desarrollo ofrecen fuertes impulsos las exigencias de los tiempos respectivos, por ejemplo, los descubrimientos y conocimientos de las ciencias naturales (véase, por ejemplo J. KSlin, M. Schmaus, J. Buytendijk, Naturwissenschaft und Glaube, 1, Er5ffnungsreden, 1957). Las obras culturales de la época prestan también múltiples ayudas (cfr. por ejemplo, el principio philosophia ancilla theologiae). La Iglesia jamás se aleja por ello de su punto de partida, del fundamento apostólico (cfr. el capítulo sobre la apostolicidad). Cada vez se hace más consciente de su propia riqueza. Cada vez penetra más vivamente en su propio ser. De modo semejante un hombre puede ser llevado a un conocimiento más hondo de sí mismo por los impulsos de fuera sean de tipo impediente sean de tipo estimulante. Jamás se destruye la continuidad en la Iglesia. Tampoco el desarrollo de la Revelación que se cristaliza en los dogmas significa ninguna ruptura con el pasado. Pues en las definiciones doctrinales de la Iglesia se formula el resultado del proceso aludido por Cristo cuando dice que el Espíritu Santo introducirá a los suyos en toda la verdad (lo. 16, 13). En los dogmas no se crea nada nuevo que todos tengan que creer en lo futuro, para que en la confusión de opiniones se conserve la unidad, sino que define lo que ya todos creían (implícita o explícitamente), porque estaban unidos en la fe, y por eso en el futuro tienen que creer todos. La Iglesia no se desprende, por tanto, de su pasado en sus definiciones doctrinales, sino que se vincula a él haciéndose consciente de su pasado más clara y evidentemente que hasta entonces.

Cuando el Espíritu Santo le entrega la Sagrada Escritura inspirada por El, la liga a la palabra escrita. Todo el futuro de la Iglesia está caracterizado por ese hecho. En toda decisión doctrinal reconoce ese vínculo. Tal vinculación a la Escritura, reforzada en cada nueva decisión doctrinal de la Iglesia tiene una importante función. La Escritura dice algunas cosas no explícita, sino sólo implícitamente. La recta comprensión de lo implícito puede quedar pendiente mientras el Espíritu Santo mismo no revele a la Iglesia la comprensión definitiva. En la definición de un dogma penetra en la realidad concreta la interpretación definitiva y obligatoria del Espíritu Santo, de forma que para el futuro ya no existe la posibilidad de interpretaciones diversas. La Iglesia se vincula así para todo su futuro a una interpretación ofrecida por el Espíritu Santo y fijada en su formulación dogmática. Así se manifiesta que las formulaciones y fórmulas dogmáticas no anulan la relación con la Escritura, sino que la acentúan y aclaran. En cada decisión doctrinal el futuro de la Iglesia se encadena con su pasado. Todo acontecimiento de este tipo significa, por tanto, no una relajación, sino una consolidación de la continuidad.

El llegar a esas dogmatizaciones tiene razones diversas. Hasta ahora empujó a las decisiones dogmáticas con la mayor urgencia y frecuencia alguna amenaza a, una verdad revelada por parte de los movimientos teológicos, filosóficos o culturales de una época. Para proteger la verdad amenazada la Iglesia, bajo la actividad normativa del Espíritu Santo, busca una fórmula nueva que asegure lo amenazado y sea inteligible para todos. Muchas veces ofrece el ropaje para ello precisamente la filosofía o la cultura de que parte la amenaza. La Iglesia, superándolas, se sirve de sus manifestaciones. Este sentido de la formulación eclesiástica hace también comprensible que la Iglesia a veces no se quede estancada en una formulación hecha una vez, sino que busque expresiones nuevas, más claras y comprensibles. El papa Pío XII dice en la encíclica Humani generis: «Cualquiera ve que la expresión lingüística de los conceptos, tal como son usados en las escuelas y en el magisterio oficial, puede ser perfeccionada y cuidadosamente mejorada; y además es un hecho conocido, que la Iglesia no siempre se ha servido de las mismas expresiones.» En ello sólo hay que cuidarse de no despreciar o rechazar la expresión lingüística usada por los Concilios, porque esto, como dice el papa, implica el peligro de relativismo dogmático. Las dogmatizaciones mariológicas demuestran que no sólo la amenaza de una verdad particular puede ser ocasión de un dogma, sino que también la amenaza de toda la fe es conjurada asegurando una determinada verdad de la Revelación; entonces el todo es defendido desde un punto determinado. Así el dogma de la asunción corporal de María defiende el sentido del cuerpo, actualmente en peligro. Ciertos estímulos para la dogmatización pueden partir también de la piedad.

La catolicidad interna de la Iglesia conduce a que el conocimiento de la Revelación sea cada vez más rico y la vida desde ella cada vez más variada. En ello se expresa la historicidad de la Iglesia. Estaría en contradicción con tal historicidad el querer absolutizar una época determinada de la Iglesia sea la época primera, sea otra posterior. Por eso Lutero tropezó con la catolicidad interna de la Iglesia al establecer el principio de la sola Scriptura y entenderlo en el sentido de que la palabra de la Escritura es de suyo suficiente y, por tanto, su desarrollo a lo largo de la historia debe ser condenado. Con ello hizo el vano intento de anular un milenio de desarrollo histórico en la Iglesia. No sólo es imposible, sino erróneo, querer volver a las formas iniciales de la Iglesia primitiva. Tal tesis tal vez esté alimentada del a priori extrabíblico, inevangélico y sentimental de que el comienzo, lo original, es también lo más puro, lo no-desfigurado, lo verdadero, mientras que todo lo posteriores decadencia. Una idea semejante encontramos también en los teólogos católicos de la Ilustración, que, a imitación de Lessing, limitaron la tradición eclesiástica a los primeros siglos. Según esto, la Tradición no sería el testimonio y desarrollo continuamente prolongados del Evangelio de Cristo. Tal testimonio encontró su fin, según esta tesis, en la época de los Padres, de forma que sólo las verdades expresamente atestiguadas por los Padres, pueden ser garantizadas por la tradición oral como fuente fidedigna de fe (J. R. Geiselmann, Das Konzil von Trient über das Verháltnis der Heiligen Schrift und der nichtgeschriebenen Traditionen. Sein Missverstándnis in der nachtridentinischen Theologie und die überwindung dieses Missverstündnisses, en: «Die mündliche úberlieferung. Beitráge zum Begriff der Tradition», edit. por M. Schmaus (1956), 125-206). Tal concepción empequeñece ilícitamente la catolicidad interna de la Iglesia, pues el desarrollo de la Revelación por la Iglesia ocurre continuamente hasta el fin de los tiempos, porque el Espíritu Santo no terminará antes la función de interpretar la Revelación que Cristo le asignó. Es cierto que la Escritura y la Tradición contiene desde el principio implícitamente todas las verdades reveladas; pero sólo el desarrollo de lo implícitamente dado, que durará hasta la vuelta de Cristo, da retrospectivamente una idea y conocimiento claros de lo dado implícitamente al principio y desde siempre.

II. Testimonio de la Escritura

a) La Sagrada Escritura parece hacer afirmaciones opuestas. Por una parte proclama la universalidad de la salvación, pero por otra parte parece reducirla al pueblo elegido de Dios. Pero si lo consideramos más atentamente, desaparece la apariencia de contradicción. El pueblo de Dios del Antiguo Testamento está destinado a llevar la salvación a todos los pueblos. De él parte la salvación (Jo. 4, 22). Pero desde él debe llegar a todas partes. El pueblo de Dios debe ser instrumento de ello. Debe mantener alto el honor de Dios en el mundo y predicar a los demás pueblos (véase § 167 b, V).

Cuando Abraham fue llamado por Dios, le fue prometido que sería padre de un gran pueblo y que de él saldría el Salvador (Gen. 12). Pero a la vez le fue dicho: «En tu nombre serán bendecidos todos los pueblos» (Gen. 12, 18; cfr. 12, 3; 18, 18; 22, 16-18; 26, 4; 28, 14). Cuanto más se acerca la Historia Sagrada viejotestamentaria al momento en que aparece el Salvador, con tanta mayor claridad se anuncia la universalidad de la salvación. Aparece con la máxima fuerza en los profetas. Y entre ellos es, a su vez, Isaías quien proclama un universalismo salvador que traspasa todas las fronteras nacionales. En el llamado Deutero-Isaías, sobre todo, se amontonan los textos que atestiguan el efecto universal de la empresa salvadora divina. El Siervo de Dios está destinado para luz de los gentiles y a mediador de la salvación hasta los confines de la tierra (Is. 4, 6). «Todos los confines de la tierra verán la salvación de nuestro Dios» (Is. 52, 10; véase además, por ejemplo, Is. 2, 2; 11, 40; 45, 22; 54, 2; 55, 4 y sig.; 56, 3-6; 60, 3; 66, 19-21; cfr. también Ez. 17, 22-24; Dan. 2, 35; Mal. 1, 11). También los Salmos pregonan la salvación universal (véase, por ejemplo, Ps. 2, 8; 21, 28; 71, 8-11; 85, 9, etc.):. V, vol. III, § 143.

b) Cristo mismo se dirige casi exclusivamente a sus compatriotas. Frente a los paganos fue retraído, aunque no los excluyó en principio. Es lo que demuestra su comportamiento con la samaritana (Jo. 4, 7-42), con la mujer cananea (Mt. 15, 21-28) y con el centurión pagano. Aparece especialmente clara su superación del particularismo nacional en los varios discursos de reproche al pueblo judío (Mt. 21, 32; 22, 1-13; Le. 24, 14, etc.).

A sus discípulos, en la llamada pequeña misión, les dió primero e1 encargo de ir sólo a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt. 10, 5-15). Sin embargo, su comportamiento y sus palabras demuestran, que sólo concedió al pueblo judío un privilegio temporalmente limitado. De él debía salir la Salvación (Jo. 4, 22), pero la salvación debía llegar a todos. Juan Bautista explica a los judíos para sorpresa suya, que el mero descender de Abraham no significa. nada para entrar en el reino de Dios (Mt. 3, 9). Dios puede hacer de las piedras hijos de Abraham. Lo decisivo no es la relación de sangre con Abraham por sí solo, sino la unión espiritual, por el camino de la fe, con Abraham, padre de la fe (véase la doctrina de los Santos Padres sobre Abraham: K. H. Schelkle, Paulus Lehrer der Vater. Die altchristliche Auslegung von Rómer 1-11 (1956), 132-149). Todo el mundo es el campo en que es sembrada la semilla del reino de Dios (Mt. 13, 36). «Os digo, pues, que del Oriente y del Occidente vendrán y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos» (Mt. 8, l l). Cuanto más avanza la vida de Jesús tanto más se destaca que los gentiles no sólo son llamados al reino de Dios, sino que serán los futuros portadores del reino. Aunque al principio también los hijos de Israel debían serlo, cada vez se ve más claro que les es quitado el reino, porque rechazan a Jesús, su mensajero y heraldo. enviado por el Padre. Sólo entregándose a El podrían participar del reino, porque en El ha llegado ya el reino (Mt. 10, 40 y sigs.; 11, 19 y sig.; 12, 28; 13, 16 y sig.; Mc. 3, 27; Lc. 10, 18; 11, 29 y sig.; 12, 54 y sigs.; 17, 20 y sig.). Pero lo rechazan cada vez con más violencia hasta que es crucificado a instigación del grupo gobernante judío. Por eso ocuparon los gentiles el lugar de los judíos como herederos del reino de Dios (cfr. Lc. 13, 28-30; Mc. 12, 1-9). Y así dijo Cristo ante el tribunal que lo condenó: «Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria y todos los ángeles con El, se sentará sobre su trono de gloria» (Mt. 25, 31). Como aquellos que fueron primero invitados al banquete de bodas, aprisionados en diversas ocupaciones terrenas, se negaron a ir, son llamados todos los que están por las calles y caminos (Mt. 22, 8 y sig.). Este desarrollo tiene su coronación en la gran misión (véase § 167 c, cap. 3, art. 8). El Evangelio debe ser predicado hasta los confines de la tierra y hasta el fin de los tiempos. « La Iglesia tiene que ser camino y patria para toda la humanidad» (Albert Lang).

c) Para la catolicidad de la Iglesia es importante el hecho de que la Israel viejotestamentaria no fue disuelta sin más o sustituida por un nuevo pueblo de Dios, sino que siguió siendo el fundamento y en cierto sentido el anteproyecto del nuevo pueblo de Dios. Los gentiles, según San Pablo, son como injertados en el anterior pueblo de Dios algo así como una rama de olivo salvaje en un olivo auténtico (Rom. 9, 11). Y así la Iglesia es una «Iglesia de judíos y gentiles». Además el Evangelio de Cristo tiene que ser primero predicado a los judíos, porque fueron llamados primero (Act. 13, 5. 14; 14, 1; 16, 13; 17, 2. 11. 17; 18, 4). En Antioquía de Pisidia dijo San Pablo a los judíos: «A vosotros os habíamos de hablar primero la palabra de Dios, mas puesto que la rechazáis y os juzgáis indignos de la vida eterna, nos volvemos a los gentiles» (Act. 13, 46). En este texto se dice que a pesar de la preferencia de Israel también los gentiles han sido llamados en principio, que, en último término, no hay ninguna diferencia entre judíos y gentiles (Rom. 3, 22. 30). «Pues no me avergüenzo del Evangelio, que es poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judío primero, pero también del griego» (Rom. 1, 16). Véase la doctrina de los Padres sobre esto en K. H. Schelkle, Paulus Lehre der Vüter. Die altchristliche Auslegung von Rdm. 1-11 (1956), 77-107. El hecho de que la Iglesia abarque los dos grupos humanos existentes en aquella época expresa como en un símbolo que está destinada a todos los grupos humanos sean políticos, sociales o raciales. La Iglesia es una Iglesia de judíos y gentiles, aunque muy pronto se hiciera pequeño en ella el número de judíos y fuera ampliamente superado por el de gentiles. A pesar de la superioridad numérica de los gentiles el pueblo de Dios del Antiguo Testamento conserva su importancia incluso para el futuro de la Iglesia. Pues los dones de gracia de Dios y su llamada son irrevocables. San Pablo promete que Israel se convertirá algún día según la misericordia de Dios. Hasta que no se convierta Israel, no ocurrirá el fin del mundo. Mientras permanezca en la incredulidad, será aplazado el fin del mundo. Véase E. Peterson, Die Kirche aus Juden und Heiden, en: «Theologische Traktate» (1951), 239-292. Sobre la doctrina de los Padres en este respecto véase K. H. Schelkle, o. c., 380-399; vol. 7, § 296.

d) Los discípulos de Cristo empezaron su misión el día de Pentecostés y la cumplieron durante toda su vida. Ya el día de Pentecostés, en que el Espíritu Santo descendió sobre los discípulos y la Iglesia fue llena de su vida, se conoció que la Iglesia penetraría en todos los países. Pues habían comparecido judíos de la diáspora de numerosos países y fueron testigos de la misteriosa actuación del Espíritu Santo. Mientras que algunos se burlaban, como que los discípulos estuvieran borrachos, otros estaban fuera de sí de admiración. Pues cada uno oía hablar su propio idioma. Y decían: « Todos estos que hablan, ¿no son galileos? Pues ¿cómo nosotros los oímos cada uno en nuestra propia lengua, en la que hemos nacido? Partos, medos, elamitas, los que habitan Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto y Asia, Frigia y Panfilia, Egipto y las partes de Libia que están contra Cirene, y los forasteros romanos, judíos y prosélitos, cretenses y árabes los oírnos hablar en nuestras propias lenguas las grandezas de Dios. Todos, atónitos y fuera de sí, se decían unos a otros: ¿Qué es esto? Otros, burlándose, decían: Están cargados de mosto» (Act. 2, 4-13). No hay que suponer que con ocasión de la bajada del Espíritu Santo se hablara en diversos idiomas (griego, latín, copto, etc.). Sino que fue un lenguaje en estado de éxtasis, un hablar desde el interior lleno de Espíritu, que no se servía de las ordinarias formas lingüísticas. Los discípulos hablan en un idioma nuevo obrado por el Espíritu Santo, no con palabras y oraciones que pertenezcan a un idioma humano existente. En los oyentes este hablar obrado por el Espíritu provoca impresiones opuestas. A unos les parece que los que hablan están borrachos y parlotean sin sentido, otros entienden su hablar como alabanza a la obra salvadora de Dios. A los oyentes dispuestos a creer, receptivos, el Espíritu les concede comprender el sentido y contenido del lenguaje de los discípulos y por eso les parece que los discípulos hablan en su idioma materno (A. Wikenhauser, Die Apostelgeschichte (1938), 29).

Los Padres de la Iglesia ven en este acontecimiento un milagro de idiomas por el que la Iglesia es simbolizada como Iglesia de todas las lenguas. La escena se sitúa en paralelo a la narración del Génesis sobre la dispersión de los pueblos y confusión de idiomas (Gen. 11, 1-9). Mientras que entonces los hombres no se entendían, aunque antes todos hablaban el mismo idioma, el día de Pentecostés se entendían, aunque hablaban muchos idiomas. Muchas veces los Padres ven en el acontecimiento de Pentecostés la milagrosa facultad de los Apóstoles de predicar el Evangelio en todos los idiomas. Las lenguas de fuego anuncian el futuro don de lenguas de los Apóstoles. Por otra parte, el Espíritu obra la mutua comprensión de hombres que hablan distinto idioma. En la liturgia dominicana de la fiesta de Pentecostés dice la oración: «Oh Dios, que por la multiplicidad de idiomas reuniste a los gentiles en la unidad de la fe.» San Agustín explica (Sermo 266, PL 38, 1225): «Cada uno de ellos habla todas las lenguas, cada varón habla todas, porque la Iglesia es única y una, que un día alabará a Dios in todas las lenguas de la tierra. Y ya ahora todas esas lenguas pertenecen a cada uno de nosotros, porque somos los miembros del Cuerpo único, que las habla.» Rupert von Deutz habla de modo semejante (De divinis of ficüs X, 3; PL 170, 264): « A1 derramarse el Espíritu Santo, cosa que nosotros celebramos, se cumplió lo que había sido prometido a nuestro padre Abraham. Empezó a cumplirse cuando el Espíritu Santo, tomando invisiblemente posesión del corazón de los Apóstoles, instituyó un nuevo signo de santificación: que en su boca se encontraran todas las lenguas del mundo» (véase H. de Lubac, Katholizismus, 50 y sig.). Aunque tales interpretaciones no hacen justicia al texto de los Hechos de los Apóstoles, testifican, sin embargo, la fe de los Padres, en que la Iglesia no se limita a un idioma, sino que es Iglesia de todas las lenguas.

El primero que abrió a los gentiles las puertas de la Iglesia de Cristo fue el apóstol Pedro. El Apóstol que más éxito tuvo entre los gentiles fue Pablo (véase § 167 c, cap. 3, art. 5 y art. 9, 5). Aunque estos varones se apartaron de su fe judía y profesaron el Cristianismo, jamás negaron, sino que siempre acentuaron la relación de la Iglesia neotestamentaria con el antiguo pueblo de Dios (véase, por ejemplo, Act. 1-5; 13, 17 y sigs.; Lc. 1-2; 13, 16; 19, 20). Sólo porque reconocieron y proclamaron la continuidad de la historia de la salvación, dieron testimonio de la catolicidad tanto externa como interna de la Iglesia. Mientras que A. von Harnack pasó por alto estas relaciones (véase § 167 b, VI, 4), fueron claramente reconocidas por el sociólogo Max Weber. Harnack escribe (Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, 1921, 148 y sig.): «Rechazar el Antiguo Testamento en el siglo it fue un error..., pero desde el siglo xix conservarlo todavía en el Protestantismo como fuente canónica es la consecuencia de una falta de dirección religiosa» (lo mismo piensa Em. Hirsch, Das Alte Testament und die Predigt des Evangeliums, 1936). Bien dice, en cambio, Max Weber (Religionssoziologie IIf, 6 y sig.): «Sin la aceptación del Antiguo Testamento como libro sagrado habrían existido sobre la base del Helenismo muchas sectas pneumáticas y muchas comunidades de misterios con culto al Kyrios Christos, pero jamás habrían existido una Iglesia cristiana y una ética cristiana de la vida diaria. Pero sin la emancipación de los rituales preceptos de la Thora, que eran la razón del extrañamiento y división en castas de los judíos, la comunidad cristiana se hubiera quedado, lo mismo que los Esénios y Terapeutas, en una pequeña secta del pueblo paria judío.»

III. Testimonio de los Santos Padres

Los Padres defendieron con gran decisión la catolicidad espacial de la Iglesia. Sin embargo; no cae en una mera mística. de los números. La grandeza espacial de la Iglesia es, más bien, para ellos una revelación de su fuerza´ interior. En la Doctrina de los doce Apóstoles (9, 4) está la afirmación siguiente: « Lo mismo que este pan partido fue dispersado en la montaña y reunido se hizo uno, así se reúne tu Comunidad en tu Reino desde los confines de la tierra.» También dice (10, 5): « Reúnelos desde los cuatro vientos, a los santos, en tu reino.» San Ambrosio se imagina, que todo el orbis terrarum descansa en el seno de la Iglesia. Todos los hombres sin distinción de origen, raza o posición en la vida, están llamados a la unidad en Cristo. La Iglesia representa, según él, germinalinente esa unidad ya desde el principio. Se le aparece inmedible como el mundo y como el cielo, con Cristo que.es su sol (In Ps. 118, 12, 25; PL 15, 1369). Tertuliano encomia con exageración retórica la extensión de la Iglesia por toda la tierra. Pero lo más importante de sus explicaciones está en que la tan extendida Iglesia llena el ser de todos los hombres, porque el alma humana, como él dice, es naturaliter christiana, cristiana por naturaleza (Adversus Judaeos, c. 7; PL 2, 609-612; véase también De testimonia animae, c. 6).

Optatus de Mileve, como hemos consignado en el capítulo anterior, ve en el obispo de Roma el garante de la unidad de toda la Iglesia. Quien vive en comunión con él, está en comunidad con toda la cristiandad. Esta argumentación presupone que la Iglesia misma es una unidad. Frente a los donatistas Optatus insiste decididamente en que pretenden reducir la Iglesia de Cristo a la reducida parte de Africa en que ellos viven. Con ello contradicen a la Escritura que promete como herencia al Señor de todos los pueblos y un reinado hasta los confines de la tierra. La verdadera Iglesia es mundial y de todos los pueblos, porque se compone de todas las naciones. Es el pueblo de Dios reunido de los pueblos mundanos (J. Ratzinger, o. c., 102-106). Para comprender a Optatus de Mileve es importante darse cuenta de que frente a los donatistas no sólo acentúa la superioridad numérica, sino la potencia de la Iglesia para acoger en sí a todos los pueblos, mientras que la Iglesia donatista no sólo se limita de hecho a un pequeño rincón de la tierra, sino que no puede salir de él ni traspasarlo. San Agustín continúa las ideas de Optatus. La Iglesia de Cristo se caracteriza, según él, por el hecho de no ser únicamente una escuela para unos pocos cultivados, sino que dentro de sus muros encuentra morada también el pueblo ignorante, lo mismo hombres que mujeres (de modo distinto piensa Ratzinger, 31) y se extiende a través de todos los pueblos (De utilitate credendi 17, 35). En numerosas explicaciones expone San Agustín que la verdadera Iglesia abarca a todos los pueblos. Sus Homilias, sus Explicaciones de los Salmos y sus Tratados sobre el evangelio de San Juan ofrecen gran abundancia de textos sobre ello. San Agustín encuentra profetizada la universalidad de la Iglesia en el Antiguo y Nuevo Testamento. Se basa en Ps. 2, 8, y 8, 5, pero sobre todo en Lc. 24, 44-47, y Gen. 22, 18. El texto de San Lucas dice: «Les dijo: Esto es lo que yo os decía estando aún con vosotros, que era preciso que se cumpliera todo lo que está escrito en la Ley de Moisés y en los Profetas y en los Salmos de mí. Entonces les abrió la inteligencia para que entendiesen las Escrituras, y les dijo: Que así estaba escrito, que el Mesías padeciese y al tercer día resucitase de entre los muertos, y que se predicase en su nombre la penitencia para la remisión de los pecados a todas las naciones, comenzando por Jerusalén» (Lc: 24, 44-47). San Agustín ve en este texto la profecía viejotestamentaria de la Católica, garantizada por el mismo Cristo. Encuentra otro texto escriturístico de este tipo en Gen. 22, 18: « En tu descendencia serán bendecidos todos los pueblos.» Según Gal. 3, 16 tal descendencia es Cristo. San Agustín se aprovecha de esta interpretación de San Pablo (Contra litt. Petil. I, 23, 25; PL 43, 256) para explicar que la Iglesia de los pueblos es el pueblo de Dios de la descendencia de Abraham. Ante sí ve a la Iglesia extendida por todos los países, cuando la describe como pueblo de Cristo edificado por todos los pueblos (J. Ratzinger, 127-133). También para juzgar a San Agustín es importante tener en cuenta que no se refiere únicamente a la extensión, materialiter dada, de la Iglesia por todo el mundo, sino que tal extensión le demuestra la catolicidad de la Iglesia, porque en ella se manifiesta la fuerza que Cristo ha infundido a la Iglesia. En cambio es propio de los donatistas con su particularismo local el espíritu de secta (véase, por ejemplo, De agone christiano, 31; Contra litt. Petiliani II, 8, 20; 1, 23, 25; II, 39, 94, etc.; Contra epist. Parmeniani II, 38, etc.). Y así para él el elemento esencial de la catolicidad es el vínculo de la paz que reúne a todos los que pertenecen a la Iglesia. Ya San Gregorio Nacianceno había atestiguado que la Iglesia es consciente de su esencial catolicidad cuando clama por boca del profeta: «Entonces dirán a tus oídos los hijos de la.madre que los había perdido: La tierra es demasiado estrecha para mí, hazme lugar para que habite en ella» (Is. 49, 20). V. Sermón sobre el bautismo de Cristo; PG 46, 577. Paciano (j- antes del 392) encontró acertada y decisivamente la expresión de que la catolicidad no es ciertamente la esencia, pero sí una propiedad esencial de la Iglesia, cuando dice: «Christianus mihi nomen, catholicus cognomen» (Carta a Symporon. 4; PL 13, 10, 5). Influído por San Agustín, dice San Isidoro de Sevilla (Sententiae I, 16; PL 85, 572): «La Iglesia es llamada católica, porque se extiende universalmente por todo el mundo..., las herejías, en cambio, se ven forzadas a habitar en cualquier rincón del mundo o en un pueblo particular. Pero como la Iglesia católica se extiende por todo el mundo, está edificándose por la agregación de todos los pueblos gentiles» (V. H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft, trad. por Hans Urs von Balthasar, 1943, 44-51).

Moneda persa 632 d.C. - plata

IV. Catolicidad fáctica de la Iglesia romano-católica

La Iglesia romano-católica posee la propiedad esencial de la catolicidad tanto en sentido personal, como en sentido objetivo-salvífico-ontológico.

Respecto a la catolicidad personal da testimonio inequívoco la historia. En la Edad Media se creía, que el Evangelio se había predicado, según el mandato de Jesucristo, a todos los pueblos. El descubrimiento del Nuevo Mundo quebrantó en gran medida tal convicción, pues se reconoció que el mundo era mucho más grande que lo que hasta entonces se suponía. Sin embargo, ello condujo a una nueva actividad misionera desarrollada sobre todo por jesuitas y franciscanos. Hoy es difícil decidir si el Evangelio ha llegado ya a todos los pueblos. Pero como hemos dicho, eso no es lo esencial. Lo esencial es que la Iglesia tiene capacidad y fuerza para dirigirse con su Evangelio a todos los hombres. La razón más profunda de ello hay que verla, en que el Evangelio es un mensaje de Dios al que todos los hombres están abiertos.

Por lo que respecta a la universalidad salvífico-ontológica, la Iglesia predica la Revelación completa y sin reducciones. Transmite a los hombres toda la salvación preparada por Cristo sin excepción o exclusión alguna. La instrucción De motione oecumenica del 20 de diciembre de 1949 acentuó decididamente que la Iglesia se sabe en posesión de toda la verdad y de todos los bienes de salvación y que, por tanto, nada de verdad o salvación puede conseguir de las demás confesiones. Aquí interesa el siguiente texto: «Respecto al método a seguir, los obispos mandarán qué hay que hacer y qué hay que omitir, y se cerciorarán de que todos siguen sus preceptos a ello referentes. Además vigilarán para que, bajo el falso pretexto de que hay que atender más a lo que. nos une que a lo que nos separa, no se fomente un peligroso indiferentismo, sobre todo en quienes son menos experimentados en cuestiones teológicas y cuya práctica religiosa es más bien débil. Pues hay que guardarse de que por un espíritu que hoy suele llamarse «irénico», las doctrinas católicas-ya se trate de dogmas o de doctrinas relacionadas con los dogmassean de tal modo adaptadas a las doctrinas de los disidentes mediante estudios comparativos y en un vano esfuerzo de igualar progresivamente las diversas Confesiones religiosas, que padezca por ello la pureza de la doctrina católica o se oscurezca su verdadero y seguro contenido.

»Desterrarán también aquellos modos de expresión, de que resultan falsas concepciones o engañadoras esperanzas que jamás pueden ser cumplidas, así, por ejemplo, cuando se afirma que lo que dicen las encíclicas de los papas sobre la vuelta de los disidentes a la Iglesia, sobre la constitución de la Iglesia o sobre el Cuerpo místico de Cristo no debe ser exageradamente valorado, porque no todo es precepto de fe, o, lo que es todavía peor, que en cuestiones dogmáticas la Iglesia católica no posee la plenitud de Cristo, sino que en eso puede ser todavía perfeccionada por otras. Con el mayor cuidado e insistencia se manifestarán contra el hecho de que en la exposición de la Reforma y en la historia de los Reformadores se exageren tanto las faltas de los católicos y se palie de tal modo la culpa de los Reformadores o se destaquen tan en primer plano cosas accesorias, que con ello apenas se puede ver o valorar lo principal, a saber, su apartamiento de la fe católica. Finalmente vigilarán, no sea que por exagerado y falso celo exterior o por comportamientos imprudentes y llamativos, en vez de favorecerlo, se perjudique el fin pretendido.

»Por tanto, hay que exponer y explicar toda 1a doctrina católica. sin reducción alguna. De ningún modo se debe callar o velar con palabras equívocas lo que la doctrina católica. dice sobre la verdadera naturaleza y grados de la justificación, sobre la constitución de la Iglesia, sobre el primado de jurisdicción del papa romano, sobra la única verdadera unión mediante la vuelta de los disidentes a la única, verdadera Iglesia de Cristo. Se les puede decir ciertamente que con su vuelta a la Iglesia no pierden de ningún modo el bien que hasta ahora les ha sido concedido por gracia de Dios, sino que con la vuelta se hará más perfecto y cumplido. En todo caso se ha de evitar hablar de estas cosas de modo tal que nazca en ellos la creencia de que con la vuelta ellos aportan a la Iglesia algo esencial de lo que hasta entonces ha estado privada. Esto ha de ser dicho en claras e inequívocas palabras, primero, porque buscan la verdad, y después, porque jamás puede haber una verdadera unidad fuera de la verdad.»

La «Instrucción» acentúa, por tanto, que la Iglesia posee quoad substantiam la plenitud de la verdad y de los bienes salvadores y que no pueden traerle ningún enriquecimiento quoad substantiam la vuelta a los disidentes, se trate de individuos o de grupos. En razón de su fe de que es la verdadera Iglesia de Cristo, no puede ni le está permitido defender ninguna otra doctrina. Este hecho ha sido reconocido por parte de los Evangelistas, cuando, por ejemplo, Skydsgaad dice (Die rómischkatholische Kirche und die aekumenische Bewegung, en: «Die Kirche in Gottes Heilsplan», 173 y sig.): «La actitud de la Iglesia romano-católica tiene que ser explicada desde motivos mucho más hondos y esenciales, tal como ahora entendemos mucho mejor que antes. Cuando Roma afirma que la unidad de la Iglesia no es ninguna meta ante nosotros, sino algo que ya se ha hecho concreto en la Iglesia romano-católica, porque ella sola es la Iglesia santa y católica y, por tanto, la única Iglesia de Jesucristo, y cuando además afirma que la verdadera re-unión sólo puede tener la forma de un re-ajuste a esta unidad, ello no es, por su parte, ninguna especie de imperialismo espiritual, sino expresión de una concepción especial de la esencia de la Iglesia y de su unidad.»

La explicación de la «Instrucción» no impide, sin embargo, suponer que la posesión-existente ya quoad substantiam-de la verdad y bienes de salvación se desarrolla quoad accidens. Toda la historia de la Iglesia está dominada por la ley del desarrollo. Se manifiesta sobre todo en la evolución de los dogmas. Cuando en la Iglesia aparecen cuestiones nuevas o surgen peligros contra su fe, puede darles respuesta profundizando con ayuda del Espíritu Santo en la Sagrada Escritura y en la Tradición. Este hecho aparece con la máxima claridad en los dogmas marianos, porque en ellos el desarrollo se ha cumplido con la máxima intensidad. Pero también puede verse en los dogmas cristológicos. Para su nacimiento y formulación han sido fuerte estímulo y ayuda tanto la filosofía griega como el pensamiento judío. Los disidentes, que entran en la Iglesia, con cuestiones que surjan de su problemática especial pueden introducir de modo semejante nuevos movimientos de desarrollo en el conocimiento de la fe de la Iglesia. Esto no produciría en ningún modo un enriquecimiento o aumento de la sustancia de la Revelación. sino una profundización y esclarecimiento del conocimiento creyente de la Revelación. Lo creído hasta entonces implícitamente, se elevaría hasta la claridad de lo explícitamente creído. Las cuestiones de los disidentes acarrearían, por tanto, lo mismo que en la antigüedad las cuestiones de griegos y judíos, un movimiento en el estado de la fe, que contribuiría no a su enajenación, sino a su omnilateral comprensión. El teólogo francés Journet (L´Église du Verbe Incarné. Essai du Theologie speculative rI (1951), 1222) observa a propósito de esto: «A la catolicidad de la Iglesia no le falta lo que poseen los disidentes, pero sí lo que a ellos les falta y poseerían si estuvieran plenamente incorporados a la Iglesia. Hay que contar con la posibilidad de que la catolicidad ontológica de la Iglesia fuera más plenamente actualizada, si las comunidades religiosas disidentes volvieran a la Iglesia.» El teólogo Llamera, dominico español (XII Semana Española de Teología, 320), espera que la vuelta de los disidentes podría traer consigo una «amplificación vital» de la catolicidad de la Iglesia. C. Colombo (É possibile la riunione dei Cristiani?, en: «La Scuola cattolica» (1949), 302) espera que tal vuelta provocaría una mayor abundancia y riqueza en la actualización de los valores cristianos, que la Iglesia tiene ciertamente en germen pero no siempre ni en todas partes plenamente desarrollados.

También se puede apuntar que tales disidentes aceptan una y la misma verdad de fe con especiales vibraciones sentimentales propias de ellos y, por tanto, lo manifestarían con especial intensidad en su vida. Congar cree que a la Iglesia eslava y nórdica les faltará la gracia una y multicolor de Cristo mientras la Rusia ortodoxa y la luterana Escandinavia estén separadas de Roma. En las disposiciones naturales de estos pueblos habría un modo completamente determinado de ser cristiano, distinto del modo latino y anglosajón. Mientras esas características no sean totalmente acogidas en la Iglesia visible, faltaría algo a la realización actual de la catolicidad de la Iglesia y a su forma expresiva, unque de ningún modo al estado de la Revelación que siempre es igual e inmutable. (Sobre este último punto véase Th. Sartory, o. c., 95, 191-194). Tal crecimiento jamás significaría un enriquecimiento quoad substantiam vel essentiam.

MICHAEL SCHMAUS - TEOLOGÍA DOGMÁTICA
IV. LA IGLESIA - Edic Rialp, S.A. Madrid-1960, págs. 576-595

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De hombres, hechos y acontecimientos de la época para comprender el contexto:

En la aldea de Hamme, en Brabante (hoy Bélgica), san Ableberto o Emeberto, obispo de Cambrai (ca. año †645) festividad el 15 de enero.

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«LA CATOLICIDAD»

 †638

«Dilexit Ecclesiam» ‘amó a la Iglesia Católica’

Nació en Damasco, hacia el año 560. Probablemente ejerció como profesor de Retórica, hasta que, todavía joven, abrazó la vida monacal. Pasó veinte años bajo la dirección experta de San Juan Mosco. Juntos visitaron varios monasterios de Egipto, con el propósito de pasar a Roma. Una vez en la Ciudad Eterna, el año 619 murió San Juan Mosco. Entonces, San Sofronio decidió regresar a Palestina. En el año 633 o 634 fue elegido Patriarca de Jerusalén, mostrándose desde entonces como un pastor celoso de su grey, caracterizado por su afán de santidad y su integridad doctrinal en defensa de la de de la Iglesia universal, católica. Pueden observarse tales características en las obras literarias que nos han llegado y que podrían llamarse de entretenimiento, unos cuantos himnos y varios escritos hagiográficos, como la Vida de los santos egipcios Ciro y Juan y algunos fragmentos de una biografía del Patriarca alejandrino Juan el Limosnero, compuesta junto a San Juan Mosco.

El mismo año de su muerte, 638, vio con inmenso pesar como la Ciudad Santa caía en manos de los de los invasores mahometanos que, con violencia y desprecio de lo sagrado, por obra del Califa Omar, profanaron los lugares santos más entrañables a judíos y cristianos.

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De hombres, hechos y acontecimientos de la época para comprender el contexto:

El último siglo de la historia protobizantina fue extremadamente convulso desde cualquier punto de vista, y muy especialmente desde el político y militar. Y sin embargo fue decisivo para la historia del Imperio, configurándose a lo largo de él las características esenciales del Bizancio altomedieval, tanto en lo que se refiere a su extensión territorial, como a su estructura político-administrativa y homogeneidad cultural helénica y cristiana ortodoxa. Para ello sería ciertamente decisiva la pérdida de las provincias orientales menos helénicas y ortodoxas ante el avance del Islam, cuyo desafío por un momento amenazó hasta la supervivencia del mismo Estado, y de todos modos le obligó a abandonar para siempre sus aspiraciones de restauración ecuménica, que habían caracterizado el periodo llamado protobizantino. Desde esta perspectiva, este siglo de transición admite una subdivisión esencial entre el reinado de Heraclio (610-641) y el de sus sucesores. El primero todavía estaría dominado por las problemáticas interiores y exteriores del Imperio protobizantino, aunque al final vería el comienzo del decisivo y letal desafío islámico. Los convulsos tiempos de sus sucesores Constante II (641-668), Constantino IV Pogonato (668-685), Justiniano II Rinotmeta (685-695 y 705-711), Leoncio (695-698) y Tiberio III (698-705)- verían la épica defensa del núcleo helénico y ortodoxo del Imperio ante la marea islámica y también eslava, de la que saldría un Imperio diferente, muy disminuido pero vivo, más homogéneo y mejor organizado para superar cualquier nuevo ataque externo. Cuando se produjo la usurpación victoriosa del trono por Heraclio la situación militar del Imperio era crítica, atacado en los Balcanes por los eslavos y ávaros, y en sus provincias orientales por los persas. Durante los primeros diez años de su reinado Heraclio bastante haría con resistir y mantener a salvo la capital. Mientras tanto las bandas eslavas y ávaras saqueaban a conciencia los Balcanes, llegando en sus correrías hasta Creta y las mismas puertas de Tesalónica y Constantinopla. De forma que sólo las zonas costeras permanecerían bajo control imperial, mientras en el interior comenzaba ya irrefrenable el asentamiento de grupos de campesinos eslavos. Más organizado, el ataque de los persas sasánidas representaba un desafío más convencional y peligroso para el Imperio. Contando con el apoyo de una parte de la población de las provincias orientales -de religión monofisita o cansados del desgobierno y presión fiscal imperiales-, muy especialmente de las comunidades judías fanatizadas por varias sucesivas expectativas mesiánicas apocalípticas, las tropas sasánidas se apoderarían de casi todas las provincias orientales del Imperio: en el 614 de las simbólicas Jerusalén y Palestina, en el 615 de una buena parte de Asia Menor, y en el 613 de Egipto, vital para el avituallamiento de Constantinopla. La reacción de Heraclio se demoraría hasta principios de la segunda década del siglo. Esencial para el contraataque bizantino fue la firma en el 619 de una paz con el jagán de los ávaros, que posteriormente sufrirían una derrota definitiva en el 626. Libre así de la presión militar balcánica, Heraclio pudo iniciar una arriesgada pero inteligentísima contraofensiva frente a los persas con lo mejor del ejército de maniobras. En lugar de proceder a una penosa reconquista provincia por provincia, Heraclio optó por atacar el mismo corazón del Imperio sasánida, viviendo sobre el suelo del enemigo y reclutando allí mismo nuevos soldados. Para ello procedió a construir un dominio inexpugnable en las altas tierras de Armenia, desde donde hostigar y realizar ataques en profundidad sobre el enemigo a partir del 627. Las sucesivas y muy severas derrotas del ejército de campaña sasánida producirían de inmediato disensiones en la Corte y en los generales sasánidas. En el 628 el hasta hacía poco victorioso shasansha Cosroes era asesinado, sucediéndole su joven hijo Kovrad en medio de la general descomposición del muy feudalizado Estado persa. El nuevo rey sasánida optaba así en el 630 por ponerse bajo la protección de Heraclio para salvar un resto de poder central, comprometiéndose a abandonar de inmediato todas las conquistas realizadas por su padre en las provincias orientales del Imperio bizantino. Un tan rápido cambio de la fortuna no dejó de crear perplejidad y extrañas expectativas entre los contemporáneos y protagonistas de la misma. La guerra persa desde muy pronto había asumido ciertas características religiosas y hasta apocalípticas en cierta propaganda tanto judaica como cristiana. A lo que contribuyó ciertamente tanto la toma de Jerusalén, el despojo de la Vera Cruz y la matanza de cristianos palestinos, como la posterior represión imperial y la solemne devolución del sagrado símbolo cristiano por un Heraclio triunfante el 21 de marzo del 630. La derrota final del secular enemigo, tras una guerra final angustiosa, culminaba una situación de hostilidad de hacía varios siglos. Por primera vez desde Alejandro Magno un soberano helénico dominaba toda la ecumene oriental, pero esta vez era un emperador cristiano. En estas circunstancias no resulta extraño que una persona dada a ciertas especulaciones astrológicas como era Heraclio no diera pábulo, y él mismo pudiera llegar a creerse, que encarnaba la final profecía escatológica del Emperador cristiano del Fin de los tiempos, que habría de preceder de inmediato al Anticristo y a la segunda venida de Jesucristo. Y bajo esta perspectiva ciertamente habrían de entenderse las dos decisiones tomadas por Heraclio en materia de religión. Bajo estos temores y esperanzas escatológicas debió decretarse hacia finales del 631 el bautismo forzoso de todos los judíos del Imperio. Medida que sabemos que se hizo efectiva para el norte de África el día de Pascua del 632. Decreto antijudío que tendría hondo impacto en otros Estados cristianos, como sería el caso del Reino franco, donde Dagoberto haría otro tanto hacia el 632-635. Naturalmente que si Heraclio deseaba la desaparición del judaísmo con mayor motivo tenía que buscar la unidad de todos los cristianos, acabando con el grave problema del Monofisismo. Para ello, como en tantos otros momentos de la secular querella cristológica, el poder político trató de buscar una vía intermedia entre ambas posturas extremas. Ésta se encontró en una nueva doctrina surgida en las provincias orientales que al tiempo que afirmaba la existencia de dos naturalezas en Cristo defendía la presencia de una sola voluntad, doctrina que contó con el entusiástico apoyo del patriarca de Constantinopla, Sergio. Sin embargo, al aparecer las primeras resistencias -personificadas en el campo de la ortodoxia por el monje y patriarca de Jerusalén, Sofronio- el emperador se vería obligado a usar la fuerza para imponer la nueva doctrina. Fruto de la cual sería el edicto que bajo el nombre de Echtesis trató de imponer en el 638 el Monotelismo en todo el Imperio. Sin embargo la forzada unidad sería rechazada por monofisitas y ortodoxos, encontrando finalmente la oposición del papa Honorio. El edicto de unión religiosa se habría ya tomado en una situación mucho menos halagüeña que el del bautismo forzoso de los judíos. Dos años antes, el 20 de agosto del 636, la batalla del río Yarmuk señaló el principio del fin del Imperio bizantino en tierras sirias ante la incontenible marea islámica. Dos años después el califa Omar entraba en la ciudad santa de Jerusalén, tras una resistencia encarnizada dirigida por el patriarca Sofronio, que se vio falto de ayuda imperial. Tras destruir lo que quedaba del Reino sasánida la ofensiva islámica sobre Bizancio se reanudaría al año siguiente, ocupando la Mesopotamia romana e invadiendo la estratégica Armenia. En 640 se iniciaba la conquista islámica de Egipto, donde el invasor Amrus encontraría si no el apoyo al menos la indiferencia de una población copta enemistada religiosa y fiscalmente con el Imperio y con sus odiados representantes. Alejandría, el símbolo del Egipto griego y ortodoxo, caía definitivamente en poder de los árabes en el verano del 646. Mientas que a partir del 647 se iniciaba la serie de campañas de saqueo árabes sobre las provincias centrales y occidentales anatólicas, la construcción de una armada árabe por el califa Moavia en el 649 permitía al Islam presentar también sobre el vital mar un desafío total al Imperio. Tras la derrota de la flota bizantina en el 655 sólo las dificultades interiores del Califato permitieron un cierto respiro a Constantinopla, que se concretó en el tratado de paz del 659, en virtud del cual las deficitarias arcas imperiales se comprometían a pagar un tributo al Califa. La paz del 659 se había logrado también gracias a una cierta restauración de la situación en el interior de la Corte imperial. Los últimos años del reinado de Heraclio se habían visto también ensombrecidos por una querella dinástica y familiar, surgida de las ambiciones de su segunda esposa, su sobrina Martina, que deseaba ver suceder en el trono a su hijo Heracleonas, en detrimento del hijo mayor de Heraclio, Constantino III. La solución dada al conflicto por el anciano emperador tal vez fuera la peor: que le sucedieran ambos. Fallecido a los pocos meses Constantino III, la hostilidad de amplios sectores de la aristocracia y del ejército lograron en septiembre del 641 la destitución de Heracleonas y de su ambiciosa madre, siendo elegido emperador el adolescente Constante II, hijo de Constantino III, cerrando así la crisis sucesoria e inaugurando un periodo de estrecha colaboración entre emperador y aristocracia senatorial. El nuevo emperador pudo también beneficiarse de la sordina puesta a las discusiones religiosas por la pérdida de las provincias orientales, las más fieramente monofisitas, y por la desaparición del exarca africano Gregorio -que había apoyado su particularismo africano en la Ortodoxia radical- en una batalla contra el invasor islámico en el 647. En el 648 el gobierno imperial promulgaba un nuevo edicto religioso, conocido como Typos, por el que se prohibía cualquier discusión futura sobre las debatidas cuestiones cristológicas. Sin embargo, la suerte del nuevo intento cesaropapista no sería mucho mejor que la de sus congéneres anteriores. La resuelta oposición del papa Martín a todo compromiso (Sínodo de Letrán del 649) serviría para vehicular la rebelión autonomista de la Italia bizantina bajo el liderazgo del exarca Olimpio, contra un poder central muy debilitado, y que duraría hasta su muerte en el 652 y el destierro a Crimea del Papa (653). La rebelión de Olimpio y las graves pérdidas territoriales en Oriente -en el 663 se reanudaron las incursiones islámicas en Asia Menor- pondrían por un momento los problemas occidentales en un primer plano al gobierno de Constante II. En el 663 el emperador tomó la sorprendente decisión de trasladar su capital a Occidente, a la más segura Siracusa, en Sicilia. Decisión tal vez precipitada que no tenía del todo en cuenta el proceso de progresiva independencia de las posesiones imperiales en Italia, y del peso que para éstas suponía el sostenimiento de la Corte. El 15 de septiembre del 668 una intriga palaciega ponía fin a su vida. Los años del reinado de su hijo y sucesor Constantino IV resultarían decisivos para la suerte del ya Imperio Bizantino. En primer lugar la conflictiva cuestión religiosa fue definitivamente zanjada en el VI Concilio ecuménico de Constantinopla (7.11.680-16.9.681). En él se declaró como dogma la postura de los ortodoxos radicales, inmensamente mayoritarios en Occidente y en lo que quedaba de los Balcanes y el Asia Menor bizantinos. En segundo lugar, unos pocos años antes, en el 678, los bizantinos habían logrado su primera gran victoria sobre el Islam; al lograr rechazar, en parte gracias al descubrimiento del famoso fuego griego, un poderoso y anfibio ataque del califa Moavia sobre la misma Constantinopla, que se había iniciado en el 674. La derrota obligó al Califa a firmar una paz de 30 años, con el compromiso del pago de una indemnización anual. La detención del avance islámico permitiría así al Imperio asimilar nuevas pérdidas en los Balcanes, causadas por nuevas penetraciones eslavas al calor de la invasión trasdanubiana de un nuevo reino búlgaro. Lo que llevó a la formación definitiva de un Estado eslavo-búlgaro en el territorio de la antigua provincia de Mesia, entre el curso del Danubio y las cadenas montañosas balcánicas. Con ello se configuraba ya la situación política típica de los Balcanes de la alta Edad Media bizantina. La detención del avance islámico en Asia Menor y en el Egeo no parece que pueda separarse de la adopción por el Imperio en estos difíciles años de una nueva estructura administrativo-militar, que se conoce con el nombre de Reforma Temática. En líneas generales ésta consistió en romper definitivamente con la vieja separación entre gobierno civil y militar en la administración provincial, heredada de los tiempos de Diocleciano, continuando el camino marcado con los predecesores de Justiniano y de Mauricio. De esta forma las viejas provincias y sus funcionarios perderían casi todas sus atribuciones, subsumidas en unos nuevos poderes y circunscripciones de funcionalidad fundamentalmente militar: los Temas. Éstos recibían su nombre del cuerpo de ejército allí acuartelado, confiando a su comandante -que recibía el nombre de estratego- todos los resortes de poder fiscal y judicial necesario para el sostenimiento del ejército y la defensa en profundidad de la nueva circunscripción territorial a él confiada. Esta militarización y descentralización administrativas, a la par que nueva defensa en profundidad del Imperio, aparece ya configurada en sus líneas maestras en el 687; fecha para la que se testimonian ya los grandes Temas primitivos de Tracia (Balcanes), Opsiquion, Anatólicos y Armeniacos (Asia Menor), y de los Carabisinos (para los distritos marítimos del Egeo). Al mismo tiempo que esta reforma administrativa y militar se produciría otra fiscal, consistente en acabar con el carácter equiparable y adicionable del impuesto personal y del fundiario (capitatio-iugatio). Al desligar el primero del segundo se eliminó la causa principal de la sujeción del campesino a la gleba que trabajaba, permitiendo en el futuro el surgimiento de un campesinado libre, recreado en los Balcanes por las mismas penetraciones masivas de eslavos y con una activa política de traslado de poblaciones. Situación que en parte se pudo ya ver reflejada en la famosa Ley agraria (nomos georgikós), algunos de cuyos capítulos pudieron haberse redactado a finales del siglo VII. Desgraciadamente para el Imperio los últimos años del reinado de Constantino IV se vieron nuevamente ensombrecidos por una crisis familiar y dinástica, reflejada en su conflicto con la nobleza senatorial y militar que prefería un poder imperial compartido entre Constantino IV y sus hermanos Heraclio y Tiberio, que serian depuestos y castigados con el corte de la nariz. Esta peligrosa vía autocrática sería continuada por su ambicioso hijo y sucesor, Justiniano II. La negativa reapertura de la guerra con el Califato a partir del 691 y una clara política fiscal acabarían así con el estallido de una rebelión en Constantinopla en el 695, que llevó al trono al general Leoncio y al destierro a Justiniano II, al que se cortó la nariz. Entre tanto el emperador había incoado las raíces del distanciamiento entre la Iglesia griega y la latina con la celebración de un nuevo concilio ecuménico en el 691-692. Éste, que se conoce por el lugar en que se celebró como in Trullo, buscando la unificación disciplinar y litúrgica entre ambas iglesias consiguió lo contrario, al permitir el matrimonio de los presbíteros y prohibir por judaizante el tradicional ayuno romano. El rechazo de estas decisiones por el Papado contribuyó a la enajenación de buena parte de lo que restaba de la Italia bizantina respecto del gobierno imperial. El golpe de Estado del 695 rompió el equilibrio recientemente logrado en un Imperio reducido, pero homogeneizado territorialmente, permitiendo así la reanudación de la ofensiva militar islámica. La caída de Cartago en el 697 pudo ocasionar la rebelión de la importante flota militar bizantina, que llevó al trono al almirante Apsimar, que cambió su nombre por el de Tiberio II. Sin embargo, en el 705 el desterrado Justiniano II con el apoyo de un ejército bárbaro de búlgaro-eslavos y jázaros, conseguía reconquistar el poder. Durante seis años Constantinopla vería y padecería la venganza del emperador. Mientras se reanudaba un nuevo y peligrosísimo ataque árabe anfibio, que sólo terminaría en el 717 con la salvación definitiva de la capital del Imperio. El Bizancio medieval había comenzado.

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San Gil Abad (640†721) Grecia

«Dilexit Ecclesiam» ‘amó a la Iglesia Católica’

Nació en la ciudad de Atenas, recibiendo una educación esmerada. Su padre se llamaba Teodoro y su madre Pelagia. Al quedar huérfano y rebosar en piedad, se deshizo de todos sus bienes, dio su producto a los pobres y ya no pensó más que en Dios.
Favorecido ya entonces con el don de hacer milagros, muy en breve se extendió la fama de sus virtudes por toda Grecia, en términos que lo llamaban el santo; y entonces fue cuando a impulsos de su humildad se embarcó para trasladarse a otro punto donde no fuese conocido.
Se dirigió a Francia y se estableció cerca de Arles, al lado de San Cesáreo, obispo de dicha ciudad. Según algunos, llegó a ser abad de una floreciente comunidad. Nada se sabe de fijo y su leyenda se ha mezclado en muchos sucesos y milagros que de este santo se cuentan.

Por ruegos del rey de Francia, recibió discípulos que observaron la regla de San Benito.
Tras un nuevo acoso hacia su humildad, atravesó el río Ródano y halló en una de sus riveras un santo ermitaño, llamado Veredimo, en cuya compañía se detuvo. Mas otros análogos sucesos lo hicieron dirigirse a la desembocadura del ese mismo río, donde halló una selva muy sombría y se instaló en una cueva amenizada por un arroyo.
Se dice de él que el rey Wamba (rey visigodo de España, del 672 al 680), yendo de caza, lo encontró solitario en una selva de la Galia Narbonense, y conociendo sus méritos, le favoreció grandemente, con que pudo edificar varios monasterios que rigió hasta su muerte el 1º de septiembre del 721.
Cuéntanse muchos milagros suyos después de muerto.

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SAN RUPERTO †647 - Alemania

«Dilexit Ecclesiam» ‘amó a la Iglesia Católica’

San Ruperto era descendiente de una noble familia, muy distinguida entre los francos. Refieren de él que sobresalió en toda clase de virtudes naturales, morales y cristianas. Y hasta tal punto resaltaba su ejemplo que todos lo consideraban digno de los más altos cargos eclesiásticos. Tanto es así que, a pesar de su humilde resistencia, al quedar vacante la sede de Worms (Alemania), todos estuvieron de acuerdo en nombrar a Ruperto como obispo. La dignidad episcopal no le liberó de la antigua austeridad de vida. Al contrario, al ver que la idolatría y el paganismo abundaban en su ciudad, se sintió todavía más obligado a entregarse a ayunos, mortificaciones, vigilias y penitencias. Esto y el ejemplo de sus virtudes era el mejor apoyo para su predicación y celo apostólico en favor de aquellas almas. De todas partes acudían a oírle y pedirle consejo. Pero los infieles de Worms, que eran muy numerosos, se volvieron contra él, lo ultrajaron, lo azotaron y lo expulsaron. Dos años anduvo errante Ruperto, lejos de su rebaño. Aprovechó para visitar Roma y entrevistarse con el Papa. Teodón, Duque de Baviera, mandó emisarios para rogarle que viniese a predicar el Evangelio en sus Estados y, con tanto empeño se empleó Ruperto que, Teodón aceptó la nueva religión, se hizo bautizar, y con él, los principales de la Corte y del ejército, y el pueblo les siguió. Ruperto, entonces, extendió su acción hacia oriente, evangelizando también la actual Austria. La fe arraigó muy profundamente en estas zonas, y para asegurarla estableció su sede episcopal en Salzburgo. Quedó al final rendido el apóstol de Baviera y Austria. Había sacrificado su vida. Había vivido en tensión por su grey. Celebró con fervor la Cuaresma, y se fue al Paraíso a celebrar la Pascua. Era el año 647. Su sepulcro en Salzburgo fue centro de peregrinaciones para Austria y Baviera, por los muchos milagros que se obraban por su intercesión.

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Es hora de responder de nuevo con Pedro:
«Señor, en tu palabra, echaré la red»

Clímaco nació hacia el 575/9 fallece en el † 649; vivió entre las montañas del Sinaí como eremita y monje, en una época de profunda crisis a causa de las invasiones de los bárbaros. Su vida se caracterizó por un intenso amor a Dios y a los demás. Escribió un tratado de vida espiritual, la Escala del Paraíso, en la que describe el camino que debe recorrer el monje desde la renuncia al mundo hasta la perfección del amor. En la primera fase se trata de la ruptura con el mundo para volver al estado de infancia espiritual. Después, la lucha espiritual contra las pasiones para adquirir las virtudes. En la última etapa de la perfección cristiana, el alma, una vez alcanzado el estado de quietud, se preparara para la plegaria del cuerpo y del corazón. El autor concluye tratando de las tres virtudes teologales, y subrayando con San Pablo la primacía de la caridad sobre las demás. Es un escrito actual para los cristianos de hoy, pues señala la dirección hacia la que todos en la Iglesia deben de tender, la participación en la muerte y resurrección de Cristo comenzada con el bautismo.

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San Valerio, confesor ‘español’ †sc. VII

«Dilexit Ecclesiam» ‘amó a la Iglesia Católica’

Santo de heroicas virtudes y de invicta paciencia en la adversidad.

Nacido en Astorga y cristiano desde pequeño. La región del Bierzo es el escenario de sus virtudes y de su vida. Quiso entrar en el monasterio que fundó san Fructuoso en Compludo, pero por razones todavía hoy desconocidas no pudo entrar.

Fallido el intento monacal, comienza una vida de oración y penitencia viviendo al estilo de los antiguos eremitas. Su modo de vivir, poco frecuente en la época, hace que de boca en boca vaya pasando la noticia de su existencia entre los habitantes del lugar que empiezan a visitarle en la ermita que hay junto al castillo llamado de la Piedra, en Astorga. Allá concurren con deseos de escucharle y de ser confortados en sus penas. El clérigo el cuidador de la ermita sólo comienza a interesarse por ella cuando advierte el sonar de las monedas y huele los pingües beneficios de las ofrendas; como se posesiona de ellas de mala manera, el santo se marcha para no facilitar su codicia extrema; pero hasta los pocos libros que tenía hubo de dejarlos en la ermita por considerar el clérigo chupón que fueron de ella.

La gente del lugar le echa de menos y le sugieren un nuevo sitio para vivir, rezar y predicar. En Ebronato le edifican los fieles un oratorio donde se instala y recomienza. Como la gente se arremolina en torno a él, el obispo nombra un presbítero para que atienda la pequeña iglesia construida; Justo se llama el pastor y su justicia en el nombre se queda. De nuevo queda Valerio sin techo y reducido a la miseria. La gente sigue queriéndole y sufre la mala envidia de Justo que en alguna ocasión llegó a emplear la violencia física contra Valerio.

En el mismo Bierzo, allí donde Fructuoso fundó el monasterio de san Pedro, encuentra un lugar tranquilo y puede reanudar una vez más su vida penitente y orante de eremita. El obispo de Astorga, Isidoro, le llama y pide su compañía para asistir al concilio de Toledo, al que no llegan por la muerte del prelado.

También escribió dejando por escrito testimonio de la época. Esta literatura se conservó en el monasterio de Carracedo y la mantuvo como tesoro la iglesia de Oviedo. Su pluma dejó a la posteridad la vida de san Fructuoso, un abundante grupo de máximas y consejos a los religiosos del Bierzo, las revelaciones de los monjes Máximo y Bonelo y la historia del abad Donadeo.

Terminó su vida a finales del siglo VII y sus reliquias se conservaron en el Altar Mayor de la iglesia del monasterio de san Pedro de los Montes, de la orden benedictina, cerca de Ponferrada.

A quien se interna en su vida le da la sensación de que Dios lo preparó para la contrariedad. Y lo muy curioso del caso es que sus enfrentados siempre fueron clérigos. ¿Tan feo les pareció Valerio? Muchos de los buenos afirman, con pueril benevolencia, que es muy difícil convivir en esta tierra con un santo verdadero; pero quizás no caen en la cuenta de que a quien seriamente le cuesta convivir con los demás es al que lleva vida recta.

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Moneda persa 632 - plata

San Gregorio Magno (hacia 540-604)
Homilía 25 sobre el evangelio; PL 76, 1188-1196

Te llama por tu nombre - “...si te lo has llevado tú,..” Como si María ya le hubiera dicho lo que era la causa de sus lágrimas. Ella habla de “él” sin pronunciar su nombre. Esto es propio del amor: lleno de aquel que ama, el amante cree que todos los demás participan en la misma pasión del amor... María no se imagina que alguien pueda ignorar la causa de su inmenso dolor.
Jesús le dice “María”. Hace un momento la llamó con el nombre genérico de su sexo: “mujer”, y no se daba a conocer. Ahora la llama por su nombre propio, como si le dijera sin ambages: “¡Reconoce al que te conoce!” Lo mismo decía Dios a Moisés, el hombre perfecto: “Te conozco por tu nombre.” (Ex 33,12) “Hombre” es el nombre común a todos, pero “Moisés” es su nombre propio y el Señor le dice con toda claridad que lo conoce por su nombre. Parece que le quiere dar a entender: “Yo no te conozco como el conjunto de las personas, sino que te conozco personalmente”.
Así, llamada por su nombre, María reconoce a su creador y le responde al instante. “Rabboni”, es decir, “maestro”. Era él a quien ella buscaba fuera, pero él le pedía que lo buscara dentro.... “María de Magdala se va a anunciar a los discípulos: “he visto al Señor y les contó lo que Jesús le había dicho.” (cf Jn 20,18) El pecado de los hombres abandona el corazón de donde había salido. Pues, era una mujer que en el paraíso ofreció al hombre el fruto de la muerte. Es una mujer que junto a la tumba, anuncia la vida a los hombres y trasmite las palabras de aquel que da la vida.

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