Thursday 23 March 2017 | Actualizada : 2017-03-03
 
Inicio > Temas Católicos > 1 - Iglesia 4º e Iglesias; necesita Dios la Iglesia? comunión eclesial Ekklêsía


En aquel tiempos Jesús dijo a sus discípulos: «La mies es mucha y los obreros pocos. Rogad, pues, al Dueño de la mies que envíe obreros a su mies». Y llamando a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus inmundos para expulsarlos, y para curar toda enfermedad y toda dolencia. Los nombres de los doce Apóstoles son éstos: primero Simón, llamado Pedro, y su hermano Andrés; Santiago el de Zebedeo y su hermano Juan; Felipe y Bartolomé; Tomás y Mateo el publicano; Santiago el de Alfeo y Tadeo; Simón el Cananeo y Judas el Iscariote, el mismo que le entregó. Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo, según San Mateo (9,36-10,8).

 



Eligió a los doce y los envió - En el Evangelio de este domingo Jesús «llama» a sí a los doce y les constituye «apóstoles». Por lo tanto les «manda» hacer lo que hacía él: predicar el reino, cuidar a los enfermos, librar a la gente del miedo y de los poderes demoníacos. Les dice: «Gratis lo recibisteis. Dadlo gratis».
Aquel día Jesús decidió e inauguró la futura estructura de su Iglesia. Ella tendría una jerarquía, un gobierno, o sea, de los hombres por él «llamados» y «enviados» para continuar su obra. Es por esto que la Iglesia es definida «una, santa, católica y apostólica»: porque está fundada en los apóstoles.
Pero todo este asunto de mies y obreros, de rebaño y pastores, de gobernantes y gobernados hoy no goza de buena prensa. Vivimos en un clima de democracia y de igualdad entre los hombres. Si alguien debe ejercer una autoridad deben hacerlo, pensamos, en nuestro nombre, en cuanto que nosotros mismos, con las elecciones, le hayamos conferido el mandato. De aquí un difundido rechazo, o desestimación, ante la jerarquía de la Iglesia: Papa, obispos, sacerdotes.
Se encuentran continuamente personas, especialmente jóvenes de bachillerato y universitarios, que se han construido un cristianismo del todo ellos. Tienen, a veces, un marcado sentido religioso, sentimientos bellísimos. Dicen que, si quieren, se dirigen directamente a Dios, pero que no se les hable de la Iglesia, de los sacerdotes, de ir a Misa, y cosas así. «Cristo sí, la Iglesia no», es su lema.
No hay duda de que también la Iglesia pueda y deba ser más democrática, esto es, que los laicos deban tener más voz en la elección de los pastores y en el modo en que ejercen su función. Pero no podemos reducir, en todo, la Iglesia a una sociedad regida democráticamente. Ella no es decidida desde abajo, no es algo que los hombres ponen en pié por iniciativa propia, para su bien. ¡Si sólo fuera eso, ya no habría necesidad de la Iglesia, bastaría el Estado o una sociedad filantrópica! La Iglesia es institución de Cristo. Su autoridad no viene del consenso de los hombres; es don de lo alto. Por ello, incluso en la forma más democrática que podamos desear para la Iglesia, permanecerá siempre la autoridad y el servicio apostólico, que no es, o no debería ser jamás, superioridad, dominio, sino servicio «gratuito», dar la vida por el rebaño, como dice Jesús hablando del buen pastor.
Lo que tiene lejos a ciertas personas de la Iglesia institucional son, en la mayoría de las ocasiones, los defectos, las incoherencias, los errores de los líderes: inquisición, procesos, mal uso del poder y del dinero, escándalos. Todas cosas, lamentablemente, ciertas, si bien frecuentemente exageradas y contempladas fuera de todo contexto histórico. Los sacerdotes somos los primeros en darnos cuenta de nuestra miseria e incoherencia y en sufrirla.
Los ministros de la Iglesia son «elegidos entre los hombres» y están sujetos a las tentaciones y a las debilidades de todos. Jesús no intentó fundar una sociedad de perfectos. ¡El Hijo de Dios –decía el escritor escocés Bruce Marshall-- vino a este mundo y, como buen carpintero que se había hecho en la escuela de José, recogió los pedacitos de tablas más descoyuntados y nudosos que encontró y con ellos construyó una barca –la Iglesia-- que, a pesar de todo, resiste el mar desde hace dos mil años!
Hay una ventaja en los sacerdotes «revestidos de debilidad»: están más preparados para compadecer a los demás, para no sorprenderse de ningún pecado ni miseria, para ser, en resumen, misericordiosos, que es tal vez la cualidad más bella en un sacerdote. A lo mejor precisamente por esto Jesús puso al frente de los apóstoles a Simón Pedro, quien le había negado tres veces: para que aprendiera a perdonar «setenta veces siete». ZS05061001 - 2005-VI-10

 

+++



LA MESA COMPARTIDA

 

Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales

Sal Terrae, Santander 1994 pp. 201-242

V - Rafael Aguirre

 

Iglesia e iglesias en el Nuevo Testamento

 

Cuando hablamos de la Iglesia, de cómo tiene que ser, de su relación con la sociedad  de su dimensión comunitaria, los cristianos recurrimos siempre al Nuevo Testamento. Pero debemos tener conciencia clara de que el NT no da recetas. Hay que evitar el fundamentalismo que pretende encontrar en la Biblia respuestas inmediatas y acabadas a los problemas de hoy, saltando por encima de los condicionamientos culturales y de la relatividad histórica de los textos.

Lo cual no quiere decir que no podamos aprender mucho de esta lectura. El que no dé recetas es, en el fondo, algo positivo: en la Iglesia primitiva descubrimos una gran creatividad y un enorme pluralismo. Descubrirlo enriquece las posibilidades de actuación en el presente, pero implica también la necesidad de discernir entre ellas. No hay fidelidad sin creatividad.

El recurso al NT lo va a considerar de una doble forma. El NT es el momento normativo de la Iglesia, un «libro canónico» en el que se percibe una unidad radical en medio de su pluralidad. Pero el NT también nos introduce en el momento fundante de la Iglesia, en el proceso histórico inicial, que, como suele suceder, tiene un valor muy grande, porque marca la naturaleza y la historia posterior de la Iglesia. Conviene notar desde el inicio que la Iglesia cristiana no surge como una religión de Estado, sino como un conjunto de pequeñas comunidades minoritarias en su ambiente, y frecuentemente perseguidas.

También es preciso hacer una breve observación sobre el cristianismo primitivo. Con frecuencia se idealizan enormemente los inicios de la Iglesia. Esto se constata ya en los mismos Hechos de los Apóstoles, por ejemplo en los famosos sumarios en los que se describe la vida de la comunidad primitiva de Jerusalén. En realidad, muy diversos grupos sociales tienden a idealizar sus orígenes y, con frecuencia, proyectan en el pasado la «edad de oro» de su historia. Esta operación tiene una función antropológica y sociológica: establecer un punto de referencia para la propia identidad del grupo de que se trata. Pero, cuando se hace historia, se impone introducir el espíritu crítico y saber que las cosas no son así. Concretamente, el cristianismo primitivo fue mucho más plural y conflictivo que el actual. Ni la perfección cristiana está en el pasado ni la historia de la Iglesia es un mero proceso de degradación e infidelidad. En todas las épocas encontramos luces y sombras, pecado y gracia (aunque en algunas épocas pueda predominar un elemento, y hasta de forma extraordinaria). A veces se piensa, con bastante simplismo, que la Iglesia era al principio una entidad clara y unitaria, de la que poco a poco se fueron desgajando ramas diversas. Pero, en realidad, la «gran Iglesia» no es un dato primero, sino, más bien, el resultado de un proceso complejo y conflictivo, en el que intervinieron factores y fuerzas muy diferentes y en el que una determinada línea cristiana fue prevaleciendo y acabó constituyéndose en la línea ortodoxa. Lo cual no quiere decir, naturalmente, que se trate de la simple victoria del más fuerte, porque también es posible examinar la coherencia cristiana de las opciones que prevalecieron.

El estudio de los orígenes del cristianismo está en auge actualmente, fuera del marco de la confesionalidad eclesial, como uno de los grandes temas de nuestra cultura. En España han aparecido muy recientemente varias obras importantes al respecto, de lo que no podemos más que felicitamos. Pero se plantea el reto de asumir críticamente estos estudios científicos en la vision creyente de nuestra propia tradición cristiana. Sin duda, hay interpretaciones ingenuas y apologéticas que son ya inservibles. En este tema, como en otros, la investigación histórica y bíblica es una exigencia de maduración cultural de la fe.

1. De Jesús a la Iglesia

La Iglesia se legitima a partir de Jesús y pretende proseguir su obra y hacer presente su persona. Pero ¿responde históricamente al proyecto de Jesús, a lo que él dispuso con sus palabras y con su actuación?

Desde que existe la eclesiología como parte de la teología, es ésta una cuestión primordial. Parece oportuno plantearnos este interrogante, porque la primera comunidad cristiana, la de Jerusalén, estaba promovida y formada por quienes estuvieron vinculados históricamente con el Jesús terreno. Nos encontramos con una cuestión clave que debe aparecer en el umbral de todo estudio histórico y teológico sobre la Iglesia. En el fondo, es un aspecto de ese gran problema teológico de los tiempos modernos que consiste en comprender las relaciones entre Jesús de Nazaret y el Cristo de la confesión de la Iglesia.

La respuesta a esta cuestión ha basculado entre dos polos opuestos. Por una parte, la famosa frase de Loisy, «Jesús anunciaba que iba venir el Reino... y vino la Iglesia», es el exponente clásico de quienes ven en la Iglesia la tergiversación radical del proyecto de Jesús. Por otra parte, estaba la reacción de una teología para la que la Iglesia, incluso en su funcionamiento y organización, respondía a unos designios explícitos que -según se pretendía demostrar históricamente- ­provenían de Jesús, su fundador.

Pero quizá haya que preguntarse si ambas posturas, más allá de sus contradictorias conclusiones, no coinciden en un concepto positivista de la historia y en un recurso anacrónico al pasado de Jesús para fundamentar así sus valoraciones, bien divergentes, sobre la Iglesia posterior. En mi opinión, la madurez a que ha llegado la reflexión hermenéutica sobre lo que significa la historia, así como los indudables avances en el conocimiento histórico de Jesús, permiten hoy plantear de una forma críticamente más rigurosa y hermenéuticamente más flexible -consciente de lo que puede afirmar la historia y de lo que pertenece a la opción de fe- la relación de la Iglesia con el proyecto de Jesús. Obviamente, no es posible desarrollar con amplitud un tema de tanta enjundia; por eso me limitaré a una presentación breve y sintética.

1. 1. El Reino de Dios es el proyecto de Jesús y el hilo conductor que explica teológicamente el surgimiento de la Iglesia

El Reino de Dios es el centro de la proclamación de Jesús y lo que explica su actuación y su itinerario vital. Jesús anuncia la cercanía insólita del Reinado del Padre en el presente y su manifestación definitiva en un futuro próximo, e insta a la aceptación de la soberanía de Dios en la vida personal y colectiva. Cuando Jesús habla del Reino de Dios, está hablando de la voluntad o proyecto de Dios en la historia y en la existencia humana. El aspecto temporal de su anuncio es real, pero secundario.

«El anuncio del Reino de Jesús, con su dimensión innegable de la espera de un fin próximo, está situado en la radical relación con Dios de toda su actuación, que implica una renuncia última a los planes propios. A modo de ejemplo, podemos referirnos a la petición ´venga tu Reino´, que sólo clama por el acontecimiento del Reinado de Dios, pero que deja totalmente en manos de Dios las modalidades de su venida».

Para Jesús, la cercanía de Dios es plenitud humana: la aceptación de esta soberanía de Dios es fuente de libertad y se traduce en amor y fraternidad. Pero hay que decir inmediatamente que Jesús no se dirige solamente a los individuos aislados, ni tampoco presenta el Reino de Dios como un proyecto inmediata y directamente universal. Jesús se dirige al pueblo de Israel. Porque hay que tener presente que, en la Biblia, el «Reino de Dios» es correlativo al concepto de «Pueblo de Dios»; es decir, implica un pueblo concreto e histórico que lo acepte, lo visibilice y lo anuncie a los demás. Aquí reside la razón última de ese hecho -de otro modo inexplicable y escandaloso- de la elección de un pueblo. El Reino de Dios tiene que hacerse concreto y visible en la historia para que el nombre de Dios sea glorificado. Y para ello el Pueblo de Dios tiene que poner de manifiesto la capacidad de humanización y de justicia que comporta la aceptación del Reino de Dios.

Pues bien, esto es lo que pretende Jesús: convocar a Israel para que acepte el Reino de Dios y se prepare a su manifestación plena. Jesús intentó promover la reunión definitiva, la «congregación escatológica», de Israel en vista del Reino de Dios. Por eso limitó su ministerio al pueblo de Israel y no pretendió fundar una institución religiosa aparte de él. Tampoco fue su intención formar un grupo de elegidos o selectos que se separasen del resto del pueblo y fuesen como el embrión de un nuevo Israel. Esto es lo que hacían, por ejemplo, los esenios de Qumrán, que se consideraban «los hijos de la luz» y se separaban de los demás para fundar su propia comunidad en el desierto, porque consideraban que el pueblo -«los hijos de las tinieblas”- estaba totalmente corrompido. Por el contrario, Jesús se dirige a todos sin discriminación. Más aún, se acerca con un afán singular a los pecadores, les anuncia el Reino de Dios y les acepta entre sus seguidores. Y no se preocupa de explicitar las consecuencias que para ellos habría de tener la necesaria conversión, sino de subrayar el carácter insólito del amor de Dios, que rompe tabúes y marginaciones y busca lo que se consideraba más alejado.

Aquí hay que situar una de las más importantes acciones simbólicas de Jesús: la elección de un grupo de doce de entre sus discípulos. La mayoría de los críticos se inclinan a pensar que éste es un hecho realmente acaecido. Es inverosímil que la comunidad primitiva designase a Judas como «uno de los doce» (Mc 14,10.20.43) si no fuera porque la existencia de tal grupo -y la pertenencia de Judas a él- era un hecho que se le imponía. Es claro que la constitución del grupo de los doce dice relación al pasado de los doce patriarcas del pueblo. Pero hay más: debe tenerse presente que la esperanza en el restablecimiento de las doce tribus era una de las formas más comunes de la gran esperanza escatológica en el restablecimiento de Israel. Estamos ante una de las acciones simbólicas más importantes de Jesús, con la que expresa su voluntad de dirigirse a todo Israel y de promover la renovación escatológica del pueblo de las doce tribus. Tras un detenido estudio de la esperanza judía en la restauración escatológica de las doce tribus, E. P. Sanders concluye con las siguientes palabras:

«Vemos que las esperanzas judías del primer siglo para el futuro incluían la restauración de las doce tribus de Israel. Como se reconoce comúnmente, es a esta luz como tenemos que entender el motivo de los doce discípulos en los evangelios. Aunque no todos los textos que miran al futuro restablecimiento de Israel mencionan explícitamente el número doce, sin embargo es verdad que la expectación del reagrupamiento de Israel estaba tan extendida, y el recuerdo de las doce tribus permanecía tan agudo, que ´doce´ tendría que significar necesariamente ´restablecimiento´».

De forma similar se expresa G. Lohfink:

«El número de doce sólo se puede relacionar con el número de doce de las tribus de Israel. Pero con las doce tribus se está refiriendo a un punto central de la esperanza de Israel para el tiempo final. Pues, aunque el sistema de las doce tribus para entonces hacía ya mucho que no existía, se esperaba para el tiempo de la salvación escatológica la plena restitución del pueblo de las doce tribus».

Jesús mantuvo esta orientación al pueblo de Israel hasta el fin de su vida, y probablemente vio en su muerte el último servicio para que Israel aceptase el Reino de Dios.

Es claro que Jesús no puso en marcha un movimiento misionero hacia los gentiles. De otra forma, no se explican las dificultades que existieron en las comunidades primitivas para iniciarlo. Pero tampoco debe olvidarse que, así como Nazaret está en el corazón de la montaña galilea, aislado de todo influjo y al margen de las vías de comunicación, Cafarnaún -que fue elegida por Jesús como centro de su ministerio- está en una situación que prácticamente obliga a tener relación con ambientes paganos: muy cerca pasaba la «Via Maris», que llevaba a Damasco a través de la Decápolis; la orilla de enfrente del lago, fácilmente accesible a los pescadores, era ya terreno pagano; al parecer, pasaba muy cerca de Cafamaún la ruta que unía la Decápolis con el también territorio pagano de Tiro y Sidón en la costa siria del Mediterráneo. Las incursiones de Jesús por estos territorios, tal como nos cuentan los evangelios, son perfectamente verosímiles. Se trata, sin duda, de narraciones muy teologizadas por la comunidad posterior, pero no hay duda de que Jesús tuvo contactos con gentiles, como, por otra parte, cabía esperar de un judío abierto de aquel tiempo.

De todas maneras, lo más importante no son estos contactos de Jesús con paganos, sino el hecho de que, de forma mediata, los gentiles tuvieran cabida en el mismo proyecto de Jesús. En la medida en que Israel acepte el Reino de Dios, se convertirá en «luz para las naciones», es decir, provocará la aceptación de Yahve por todas las gentes y su peregrinación a Jerusalén. Como los profetas, Jesús tiene una escatología centrípeta y no centrífuga.

1 . 2. La comunidad posipascual, continuadora del proyecto de Jesús de promover la renovación definitiva de Israel y su aceptación del Reino de Dios

Después de la muerte de Jesús y la experiencia del Resucitado, los discípulos se vuelven a reunir. Tras aquellas experiencias decisivas, permanecen a la espera del Reino de Dios y siguen dirigiéndose a Israel. Continúan el proyecto de Jesús de promover un movimiento escatológico de conversión de Israel con vistas al Reino de Dios. Con frecuencia se desconoce esta continuidad fundamental entre Jesús y la primera comunidad [10] .

Los discípulos son judíos, se sienten miembros de Israel y en absoluto piensan separarse de él. El hecho de que hagan de Jerusalén el centro de la comunidad pone de manifiesto su conciencia escatológica y su decidida orientación hacia Israel en su conjunto.

Ahora bien, los discípulos van percibiendo cada vez con más claridad que el Reino de Dios, causa de la vida de Jesus, es inseparable de su persona. Por eso la espera de la venida definitiva del Reino se identifica, a sus ojos, con la espera de la «venida del Señor», con la «parusía del Hijo del Hombre». La espera de la segunda venida de Cristo no es sino la expresión cristológica de la fe radical en el Reino de Dios y en su plenitud, que descubren como inseparable de la persona de Jesús.

1.3. Proceso de surgimiento paulatino de la Iglesia cristiana

Se da un proceso complejo, en cuyos detalles no puedo entrar ahora, en virtud del cual una buena parte de Israel rechaza el anuncio de Jesús realizado por los enviados postpascuales, de manera que éstos van orientando sus pasos cada vez más hacia los gentiles.

El estudio de las diversas iglesias de los orígenes cristianos tiene como uno de sus objetivos principales describimos este proceso y adentramos en los discernimientos históricos y teológicos que supuso. De esta forma, y poco a poco, el grupo de los cristianos fue adquiriendo una identidad propia y diferenciándose del Israel histórico. El mismo pueblo de Israel fue percibiendo el grupo de los cristianos como una realidad diferente. Así fue apareciendo la Iglesia como una realidad teológica y sociológicamente diferenciada. Este proceso fue muy difícil y estuvo plagado de conflictos, tanto en el interior del grupo cristiano como con el judaísmo. Creo que vale la pena decir unas palabras para interpretarlo históricamente.

Es sabido que Israel experimentó una terrible crisis, quizá la más fuerte de toda su convulsa historia, en el año 70. La caída de Jerusalén y la destrucción del Templo por las tropas romanas suponía el derrumbamiento de lo que había constituido la columna vertebral del pueblo y de la religión judía: desaparecen el culto y el sacerdocio; no existe el Templo de Jerusalén, centro hasta entonces de la identidad de todos los judíos; los saduceos pierden su hegemonía política e ideológica...

Esta crisis provocó unas enormes convulsiones en el judaísmo, que se veía en la necesidad de recrear una nueva identidad. Obviamente, al hablar del judaísmo me refiero a algo que implicaba todas las dimensiones de la vida, por lo que estas convulsiones, además de su dominante aspecto ideológico, implicaban conflictos de poder muy serios. Aquí desempeñaron un papel destacado no sólo los grupos tradicionales de la época -fariseos, saduceos, esenios.., sino también una serie de movimientos mesiánicos, proféticos y apocalípticos más efímeros, pero de fuerte impacto popular. Pues bien, puede considerarse al cristianismo naciente como un movimiento intra-judío de renovación: era una oferta y una posibilidad para que el pueblo de Israel superase la crisis y reconstruyese su identidad. Como ya he subrayado, los primeros cristianos, que eran y se sentían judíos, se dirigieron al pueblo de Israel, y no pasaba por su cabeza la idea de fundar una institución religiosa aparte.

Lo que sucedió fue que el pueblo de Israel supero su terrible crisis por la línea propugnada por el fariseísmo, es decir, centrándose en la Ley y en la sinagoga y -lo que tuvo quiza mas repercusiones- uniformando un judaísmo que hasta entonces había sido enormemente plural. A partir de este momento -precisamente como consecuencia del conflicto interno y porque los otros puntos de referencia habían desaparecido-, el judaísmo de cuño fariseo se erige en la ortodoxia judía sin más. Las otras corrientes judías van siendo marginadas, y su literatura es excluida. La recopilación de la Misná en el siglo II significó la «canonización» de este judaísmo de los rabinos, de orientación farisea. Pero sería un grave error de perspectiva el que este judaísmo posterior nos hiciese olvidar el pluralismo existente con anterioridad.

La relación con Israel permanece como un elemento fundamental -formulado de diversas formas por los distintos autores del NT- de la conciencia de los primeros cristianos. Sin embargo, era inevitable que éstos fueran constituyéndose en entidad propia, separada de ese judaísmo que acabo de describir. Y tomaron conciencia de este hecho de formas diferentes y con ritmos diversos. Las comunidades predominantemente gentiles fueron las que con más rapidez y menos problemas se reconocieron con una identidad propia y al margen del judaísmo. Hubo otras comunidades, formadas por judíos, que mantuvieron hasta mucho más tarde su conciencia de pertenecer al Israel histórico. Y no faltaron grupos judeo-cristianos que, cuando el cristianismo era ya un fenómeno sociológico y teológico consolidado, no aceptaron diferenciarse de Israel, lo que les hizo quedar como ramas cristianas desgajadas y al margen de lo que se suele llamar la «gran Iglesia». Los puntos en que los judeo­cristianos se mostraban especialmente recalcitrantes eran la observancia de la Ley, la fecha de la celebración de la Pascua (las fechas tienen una importancia decisiva en la identidad social de los grupos) y algunas cuestiones teológicas (concretamente, una cristología adopcionista). Aún en el siglo VII parece que Mahoma conoció algunos de estos grupos judeo-cristianos disidentes, que pervivían aislados en el desierto.

1.4. La Iglesia, «obra de Dios» y consecuencia del ministerio de Jesús

Así pues, la Iglesia es el resultado de un proceso histórico que tiene su momento clave y decisivo en la doctrina y obra de Jesús. El Vaticano II lo dice de forma muy precisa: «El Señor dio comienzo [initium fecit] a su Iglesia predicando la buena noticia, es decir, la llegada del Reino de Dios» (LG I,5). Este texto del Concilio vincula a la Iglesia con el anuncio del Reino de Dios y dice que de esta forma Jesús «dio comienzo» a la Iglesia, evitando la expresión más jurídica «fundó».

La Iglesia aparece, por tanto, como la consecuencia explicable y legítima de un proceso histórico que tiene su momento decisivo en Jesús. Para el creyente, este proceso es el despliegue del plan de Dios en la historia, y por eso sitúa a la Iglesia en una perspectiva teológica y trinitaria. Pero, naturalmente, ésta es ya una interpretación de los datos históricos realizada a la luz de la fe. El proyecto de Dios viene de muy lejos, se va desplegando progresivamente, siempre en relación dialéctica con la libertad humana, y tiene su punto culminante en Jesús, de modo que sin lo que él significó no habría podido surgir la Iglesia cristiana.

Entre los autores del NT, ha sido Lucas quien más profundamente ha reflexionado sobre los orígenes de la Iglesia y quien mejor los ha descrito, hasta el punto de haber dedicado una segunda obra (Hechos de los Apóstoles) a este tema. Es claro que Lucas presenta una visión teológica de los orígenes de la Iglesia, y no se trata ahora de discutir el valor histórico de los sucesos singulares que narra. Pero sí parece que las líneas de fondo del proceso que describe reflejan con fidelidad lo sucedido realmente. Una serie de datos de la obra lucana ayudarán a percibir mejor el proceso histórico a través del cual se va desplegando el plan de Dios que desemboca en la Iglesia cristiana.

- Sobre todo en los dos primeros capítulos de su evangelio, basados en antiguas fuentes semíticas, Lucas subraya que Jesús ha sido enviado a Israel (1,16.17.32-33.54. 68-69; 2,32.34). A lo largo de su obra, Lucas utiliza mucho más que Marcos y Mateo la palabra griega laos para designar al pueblo, distinguiéndolo con claridad de ojlos, que significa muchedumbre o gentío. Frecuentemente, Lucas recurre a palabras y giros de la Biblia griega de los LXX, donde laos tiene un sentido preciso para designar a Israel como pueblo elegido y comunidad de salvación. Jesús se dirige al laos, y éste responde positivamente (19,48; 20,19; 23,27.35), a diferencia de lo que ocurre con otros líderes, que se caracterizan por obtener una respuesta adversa.

- Ya al principio de los Hechos se dice que el número de los hermanos reunidos era de unos ciento veinte (1, 15), es decir, diez veces el número de los doce apóstoles y de las doce tribus. Esta comunidad primitiva representa a todo Israel, unido en nombre de Jesús y a la espera de la venida del Espíritu Santo, que es el don escatológico prometido a Israel Hch 2,17-21, con la cita de Jl 3,13).

Como hizo Jesús, los apóstoles en sus primeros discursos se dirigen a los «israelitas» (2,23; 3,15) o a «toda la casa de Israel» (2,36). También la reacción del pueblo es francamente positiva en la primera parte de los Hechos (2,41.47; 3,9; 4.4.16­17.21.33; 5,13-16.26; 6,7). En varios de estos lugares se trata precisamente de la reacción positiva del laos (2,47; 3,9; 4,17.21; 5,13.26). Sin embargo, como ya sucedía en el evangelio de Lucas, la actitud de los dirigentes es muy negativa (cf. capítulos 4 y 5).

- A partir del episodio de Esteban, el relato lucano experimenta un cambio: crece la hostilidad contra los cristianos y se reduce llamativamente el uso de laos, porque ya no se puede designar positivamente al conjunto de los israelitas. En adelante, usa dos veces laos para referirse a la comunidad cristiana (15,14; 18, 10) y, al mismo tiempo, llama «los judíos» al pueblo hostil e increyente. Para Lucas, Israel es el pueblo de los judíos cuando ha rechazado definitivamente la conversión. Se cumple la profecía citada en Hch 3,23: «Todo el que no escuche a ese profeta sea exterminado del pueblo». «Quien ahora, después de Pentecostés, no escuche el anuncio de Jesús realizado por los Apóstoles y se convierta, deja de pertenecer a Israel. El verdadero pueblo de Dios está sólo allí donde están los Apóstoles y todos los discípulos que se han unido a ellos. Hch 3,23 muestra la unidad indestructible entre Israel y la Iglesia en el sentido de Lucas».

- La utilización de la palabra ekklêsía en Hch pone de relieve la coherencia de la visión lucana. Aparece por primera vez en 5,11, poco antes del mencionado cambio de orientación, que tiene lugar con el episodio de Esteban (capítulos 6 y 7). Se usa por segunda vez en 8,1-3, cuando se habla de la persecución de la Iglesia. A partir de este momento, aparece regularmente en el resto del libro de los Hechos.

La conclusión es clara: la Iglesia no es algo que aparece de repente, sino que es más bien el resultado de un proceso que presupone la convocatoria a Israel y la venida del Espíritu Santo. Pero la ekk1êsía sólo se consolida como una entidad diferenciada del pueblo judío cuando el rechazo de la predicación de los Apóstoles por parte de la mayoría de éste es irreversible.

Para Lucas hay un Israel que acepta al Jesús propuesto en la predicación, que recibe el Espíritu Santo como el don de los últimos tiempos, que se abre a los gentiles y que forma parte del verdadero Israel (compuesto de judíos y paganos). Hay otro Israel que no acepta esta invitación y que se convierte en «los judíos» . Lucas describe un proceso en el que la Iglesia es «la obra de Dios» (Hch 13,41), que está en continuidad con Israel, que aparece como el desarrollo histórico del plan de Dios y que tiene en Jesús su momento decisivo y configurador del futuro. Para Lucas no tiene sentido plantearse el problema de la fundación de la Iglesia. «Según Lucas, Jesús no ha fundado la Iglesia; sin embargo, sí ha desempeñado el papel decisivo en el proceso que condujo a la aparición de la Iglesia».

Desde un punto de vista sociológico, esta forma de plantear las cosas es perfectamente verosímil. Frecuentemente, cuando un grupo se separa de otro, sostiene que lo hace por fidelidad a los orígenes y no se ve a si mismo introduciendo una discontinuidad, sino que atribuye ésta a aquellos de quienes se aleja. Es probable que de una forma semejante viese la comunidad primitiva sus relaciones con Israel. Jesús no era tanto el fundador de una nueva institución cuanto el salvador de Israel, el que congrega al Israel verdadero del fin de los tiempos. Lucas utiliza para definir a la comunidad cristiana un vocabulario teológico propio de una «iglesia» (laos, Israel), pero esto mismo revela una actitud sociológica de secta (sin que el uso de esta palabra tenga una connotación negativa desde el punto de vista religioso) que, en el fondo, pugna por diferenciarse de la «iglesia» judía.

1.5. Algunas sugerencias

Voy a plantear para finalizar tres sugerencias que se desprenden del estudio realizado y que, en mi opinión, tienen importantes repercusiones.

a) Es muy diferente pensar la Iglesia, ya desde su origen, como una realidad histórica y dinámica, con sus antecedentes, que va descubriendo su camino y sus formas institucionales en un proceso complejo, o, por el contrario, verla ya desde el inicio como una entidad estática, perfectamente definida y, en el fondo, incólume a la historia.

Quizá una imagen falsa de sus orígenes contribuya a fomentar la inmovilidad histórica de la Iglesia actual. A veces se cree, confundiéndolo todo, que amar lo eterno equivale a intentar perpetuar lo temporal.

El estudio riguroso de los orígenes de la Iglesia nos muestra que Dios conduce a su pueblo a través de un proceso histórico muy complicado y conflictivo, en el cual -y no en instituciones inmutables- le descubre la mirada del creyente.

El origen de la Iglesia, tal como lo he presentado, se caracteriza históricamente por ser un proceso y no responde a un mero decreto institucional explícito ni de Jesús ni de Cristo resucitado; y teológicamente se caracteriza por situar a la Iglesia en el plan de Dios, aunque debe tenerse bien presente que su surgimiento tiene una relación inmediata con la predicación y la obra de Jesús. El creyente descubre en este complejo proceso la obra de Dios, que a través de Jesucristo y de su Espíritu crea su pueblo de los últimos tiempos.

Sin duda, las palabras de Jesús en Mt 16,18 han tenido una enorme influencia para que se haya pensado en una institucionalización puntual y explícita de la Iglesia por parte de aquél. Sin embargo, existe hoy un acuerdo muy generalizado en considerar que este texto es postpascual y no debe leerse como una información histórica, sino como una confesión sobre la naturaleza de la Iglesia y su relación con su Señor. Más aún, en este texto dice Jesús: «edificaré mi Iglesia», con lo que está afirmando también el carácter de proceso que mira al futuro. La diferencia radica en que para Lucas es la obra de Dios, mientras que en Mateo se atribuye al Cristo resucitado. El Cristo mateano (cf. 28,20) está todos los días hasta el fin de los tiempos con su comunidad. Lucas, en cambio, es más sensible a la ausencia física de Jesús (cf. relato de la ascensión) e insiste en la continuidad del proyecto de Dios que se despliega en la historia.

Me pregunto si en los deseos de vincular a la Iglesia con un decreto explícito y concreto de Jesús no latirá a veces un intento de legitimar a la Iglesia de tal forma que se suprima la relatividad de lo humano y, en el fondo, se ahorre la visión profunda de la fe.

b) El proyecto de Jesús es el Reino de Dios, que implica un Pueblo de Dios concreto que lo acepte y visibilice. Este es el hilo conductor que explica, tras la negativa de Israel, la aparición de la Iglesia. La Iglesia queda así relacionada con el Reino de Dios y a su servicio.

Jesús acepta plenamente el Reinado de Dios en su existencia humana; pero, como hombre, es esencialmente limitado y no se identifica totalmente con el Reino de Dios ni agota en sí la mediación de Dios en la historia. Dios lleva adelante el Reino comenzado con Jesús, precisamente porque ese Reino no queda absorbido en é [24l

El Reino de Dios tiene una dinámica que abarca toda la historia y a todos los hombres. Al servicio de esta causa está la Iglesia. Sería inexacto decir que «la Iglesia es la forma postpascual de seguimiento de Jesús»si no se añade que dicha Iglesia está para acoger y difundir el Reinado de Dios. Naturalmente, en esta tarea la existencia de Jesús es el punto de referencia privilegiado para la Iglesia posterior.

El servicio al Reino de Dios en la historia es el criterio último que debe guiar la actividad de la Iglesia y el discernimiento de todas sus opciones. Es un reto permanente el que sus medios institucionales estén al servicio de su único fin teológico, y no al revés. La Iglesia no se justifica por la mera existencia de unos determinados elementos estructurales, sino, ante todo, por la capacidad de expresar socialmente, mediante su vida comunitaria, la novedad del reino de Dios, su capacidad de humanización y de innovación histórica.

c) Un problema teológico clave es el de la relación entre Jesús y la Iglesia. Modernamente se ha discutido su aspecto cristológico: la relación entre la investigación histórica sobre Jesús y la confesión cristológica posterior. Hoy parece aceptarse que el estudio histórico no puede demostrar que Jesús reivindicase para sí los títulos con que después le va a confesar la Iglesia, pero sí puede demostrar una serie de características de Jesús que después, tras la experiencia pascual, van a explicar el surgimiento histórico de la cristología. Es lo que se quiere decir cuando se afirma que el historiador descubre una «cristología implícita» y no explícita.

Pues bien, creo que el historiador puede hablar de la eclesiología implícita de Jesús, el cual reunio a un grupo de discípulos, eligió a doce de entre ellos, los envió a predicar y entendio su propia vida y muerte como un servicio al pueblo en orden a la aceptación por parte de éste del Reino de Dios. Todo ello no es una eclesiología explícita. Jesús se movió siempre en el horizonte inmediato de Israel. Pero, tras la experiencia pascual y la venida del Espíritu, después de la actitud concreta que adoptó Israel, la causa de Dios promovida por Jesús fue dando origen a la Iglesia como pueblo del Reino de Dios, como una entidad cada vez más definida social y teológicamente. Es éste el proceso que hemos visto.

El estudio histórico muestra la legitimidad y coherencia del proceso, pero no puede dirimir el significado último que sólo la fe le confiere. No es correcto buscar en un origen jesuánico explícito la legitimación de las formas institucionales de la Iglesia. En este punto hay que decir, por una parte, que probablemente el margen de lo modificable históricamente es mayor de lo que con frecuencia se acepta, y que la Iglesia tiene el peligro de revestir con su peculiar legitimación religiosa la tendencia de toda institución a la permanencia de sus formas; pero, por otra parte, también hay que decir que la fuente de legitimación -y legitimación teológica- de la institucionalidad eclesial no es su explícito origen jesuánico. Esto debería haber quedado patente tras el empeño que he mostrado en superar un planteamiento eclesiológico cristomonista, sumamente extendido, y sustituirlo por un horizonte teológico más amplio, que sitúa a la Iglesia en el plan de Dios a través de la obra de Jesús y del Espíritu. Pero, en la medida en que la referencia a Jesús es decisiva para el surgimiento y el ser de la Iglesia, también es claro que el problema no es si Jesús fundó la Iglesia, sino cómo tiene que ser la Iglesia si quiere estar fundada en Jesús. 

 

 

2. «Ekklêsía»

 

El hecho de que la comunidad cristiana utilizase la palabra ekklêsía para designarse a sí misma está lleno de enseñanzas. Pero, ante todo, tenemos que registrar los datos. La palabra ekklêsia se usa en el NT en un triple sentido:

a) Iglesia doméstica: 4 textos (Rm 16,5; 1 Cor 16,9; Col 4,15; Flm 2). Son textos sobrios, en los que la Iglesia no es determinada teológicamente.

b) Iglesia local, de una ciudad o de una región: 86 casos, 41 de los cuales en Pablo. La Iglesia, con mucha frecuencia, es determinada teológicamente, y así se habla de «Iglesia de Dios», «Iglesia de Dios en Cristo Jesús», etcétera.

c) Iglesia universal: se discute el sentido de algunos textos, porque no se sabe a ciencia cierta si se refieren a la Iglesia universal o a la iglesia local. No es cuestión de entrar ahora en estos detalles. Domingo Muñoz considera que en 16 casos el NT está hablando de la Iglesia universal (1 Cor 10,32; 12,28; 15,9; Gal 1,13; Flp 3,6; Ef 1,22; 3,10.2 1; 5,25.27.29.32; Col 1, 18; 1 Tm 3,15; Hch 20,28; Mt 16,18).

¿Cuál es el origen de esta designación? La palabra griega ekklêsía es la traducción de la palabra aramea qahal, que designaba a Israel como pueblo de Dios, sobre todo en el desierto. Es obvio que el uso de ekklêsía fue introducido por la comunidaci cristiana judeo-helenista, pero traduciendo la palabra qahal, utilizada por la comunidad aramea primitiva, por otra que pusiera de manifiesto su continuidad con Israel, su conciencia de ser el Israel escatológico. Por tanto, la palabra ekklêsía evidenciaba claramente la pertenencia al único pueblo de Dios.

Sin embargo, los cristianos llaman ekklêsía no sólo a la Iglesia universal, sino también a la local; es decir, hablan de ekklêsíai, en plural. Esto, que constituye una novedad inesperada a la luz del uso veterotestamentario, está indicando que la Iglesia local es entendida, no como una mera parte de la Iglesia universal -algo así como una unidad subordinada de tipo organizativo-, sino como su concreción o realización en un lugar o región concreta. incluso teológicamente, la Iglesia local es determinada de la misma forma que la universal. Pero, obviamente, la Iglesia universal tampoco es la mera reunión secundaria de las Iglesias locales aisladas y autónomas. En un trabajo reciente, la Pontificia Comisión Bíblica se expresa de la siguiente manera:

«Se constata la existencia de Iglesias en Jerusalén, Antioquía, Corinto, Roma, en las regiones de Judea, Galacia, Macedonia. Ninguna pretende ser ella sola toda la Iglesia de Dios, pero ésta está realmente presente en cada una de ellas».

A. Vanhoye aplica a la diversidad de Iglesias locales imagen del cuerpo y sus muchos miembros (1 Cor 12,12), que Pablo refiere a la diversidad de carismas en él seno de una Iglesia concreta; y concluye:

«Dirigiéndose a la comunidad de Corinto, dice: ´vosotros sois cuerpo de Cristo´ (1 Cor 12,27), sin artículo. No identifica completamente a una comunidad particular (iglesia local) con el cuerpo del Señor glorificado. Tampoco dice que sea una parte de un gran organismo, lo que implicaría una deficiencia radical. Su manera de hablar hace comprender que una iglesia local no es un trozo de la Iglesia, sino que es la Iglesia de Dios constituida en un lugar. La dirección de la carta lo dice con claridad: Pablo se dirige a ´la Iglesia de Dios que está en Corinto´».

De lo dicho se sigue que adherirse a la Iglesia es siempre adherirse a un pueblo universal, convocado por Dios; es el qahal El, la ekklêsía tou Theou, la Iglesia de Dios. Es un pueblo que viene de muy lejos en el tiempo, que se remonta hasta los patriarcas del AT y se extiende universalmente en el espacio. Es una realidad de comunión donde el encuentro con Dios es mediado por una relación humana amplísima, en la que entramos en contacto con horizontes y modos distintos de interpretar y experimentar la salvación de Dios, lo cual nos enriquece a la vez que nos relativiza (nos enriquece porque nos relativiza).

Pero adherirse a la Iglesia es también formar parte de una comunidad concreta en la que podemos distinguir, en el período neotestamentario, dos niveles. En primer lugar, está la iglesia doméstica, una comunidad que tiene su núcleo en la oikos/domus, es decir en la casa, que era simultáneamente un lugar y un grupo humano y que constituía la estructura base del mundo greco-romano. La iglesia doméstica era un grupo relativamente reducido (podía tener de treinta a cuarenta miembros), lo cual facilitaba unas relaciones humanas personalizadas e intensas. Pero la iglesia doméstica no terminaba nunca en sí misma. El cristianismo primitivo fue preponderantemente un fenómeno urbano, y en cada ciudad solía haber varias iglesias domésticas que constituían la iglesia local de esa ciudad o región, cada una con su propia personalidad, y que se reunía como tal en determinadas ocasiones. La comunidad de Corinto está organizada de esta forma, como se deduce de 1 Cor. Las comunidades judías de la diáspora también se organizaban de una manera semejante, de modo que junto a las diversas sinagogas existían unos elementos institucionales para todos los judíos de una ciudad. Y la semejanza con los cristianos se prolonga, porque es obvio que los judíos tienen una clara conciencia de pertenecer a un pueblo que supera los límites de su localidad.

Actualmente se destaca mucho la importancia que para el desarrollo y difusión del cristianismo tuvo la iglesia doméstica, una realidad ágil y sólidamente asentada en la estructura social de aquel mundo y que favorecía una fuerte vivencia comunitaria, lo cual fue, sin duda, uno de los factores que hicieron atractivo el cristianismo frente a la fosilización de la religión oficial romana. También es verdad que esta organización, muy participativa y con varios núcleos, produjo divisiones y conflictos. Concretamente, las escisiones y partidos existentes en Corinto, y contra los que tanta energía reacciona Pablo, responden, con toda probabilidad, a las diferencias entre las diversas casas cristianas. Sin embargo, desde un punto de vista teologico, se tiene desde el principio conciencia clara de que la iglesia local es una realidad más importante, como se refleja en el uso de la palabra ekklêsía y en su adjetivación cuando a ella se refiere. Obviamente, esto es inseparable de la importancia de la ciudad en el mundo mediterráneo del siglo I.

3. El pluralismo en la Iglesia

El movimiento cristiano primitivo no fue en absoluto monolítico, sino muy plural, como corresponde a una realidad sumamente viva, participativa y que se desarrolla en contextos diversos y dinámicos. Pero es obvio que todo este movimiento está atravesado por una cierta unidad, la cual mantiene unos puntos de referencia comunes y unas relaciones que los vinculan. No se puede hablar de la Iglesia primitiva sin presentar el doble aspecto de su pluralidad y de su unidad. Entramos así en el corazón de su vida y de sus conflictos, pe se a que no es posible presentar ahora la evolución completa de su historia.

En este apartado voy a exponer primero el pluralismo de las iglesias cristianas primitivas, y a continuación el pluralismo existente en el interior de algunas de ellas. En el apartado siguiente expondré la unidad de la Iglesia primitiva.

3. 1.Pluralismo de comunidades

a) Iglesias judeo-cristianas y pagano-cristianas

Los primeros seguidores de Jesús aparecen como un grupo particular dentro de un judaísmo que era muy plural. La primitiva comunidad de Jerusalén era estrictamente judía y, como tal, observaba fielmente los preceptos del judaísmo, tales como el respeto absoluto de la Ley, el culto en el Templo, la práctica de la circuncisión, etc. Pronto aparece en el seno de esta comunidad un grupo de judeocristianos helenistas que no son menos judíos que los demás, pero que -quizá por provenir de la diáspora- son de habla griega y de cultura más helenista. Esto crea ciertos problemas internos, y los apóstoles deciden poner a algunos judeo-helenistas como responsables de su propio grupo Hch 6). La primera persecución contra los cristianos no afecta más que a los del grupo helenista, probablemente porque las autoridades judías los veían como excesivamente liberales. En todo caso, los judeo-cristianos semitas -los Apóstoles entre ellos- no tienen mayores dificultades y permanecen en la ciudad, mientras que los helenistas tienen que huir de ella Hch 8,1-3).

En un primer momento, parece que la figura más representativa de la iglesia de Jerusalén, su líder, es Pedro; pero pronto será Santiago, el hermano del Señor, quien ocupe el primer puesto. Se trata de una iglesia cristiana que ha acentuado su judaísmo, si puede hablarse así, tras la huida de los helenistas. Incluso su organización interna es similar a la de las comunidades judías, y vemos que está dirigida por Santiago y un grupo de presbíteros Hch 21,18).

Por su parte, los judeo-cristianos helenistas, en su huida, van predicando a Jesucristo por los territorios que atraviesan (Hch 11,19-20). Llegan hasta Antioquía de Siria, tercera ciudad del Imperio y sumamente cosmopolita, porque allí se daban cita gentes de muy variadas procedencias para las que el griego era la lengua franca. Cuando llegan aquí los judeo­cristianos helenistas, dan el paso decisivo: «Anunciaban a los griegos [paganos] la Buena Nueva del Señor Jesús» Hch 11,20). Por primera vez surge en Antioquía una Iglesia abierta a los gentiles y que no pretende someter a éstos a la Ley del Antiguo Testamento. Es una Iglesia más carismática y con una organización diferente de la jerosolimitana, sin reflejar ya el modo judío; no esta dirigida por un colegio de presbíteros, sino por «profetas y maestros» Hch 13,1-2). Bernabé, la figura más destacada de la Iglesia de Antioquía, trae a la ciudad a Pablo (Hch 11, 25 -26), que recibirá aquí la parte más fundamental de su formación cristiana y llegará a convertirse en uno de los líderes de la comunidad (Hch 13,2); Pablo comenzará su actividad misionera como enviado de la Iglesia de Antioquía ffich 13,3).

Jerusalén y Antioquía son las dos grandes iglesias del cristianismo primitivo, pero ambas de características muy diferentes. La de Jerusalén es una iglesia judeo-cristiana rigurosa, fiel a todas las normas del judaísmo y cuyos miembros, que constituyen un grupo particular dentro de dicho judaísmo, se consideran a sí mismos y son tenidos por plenamente judíos. La de Antioquia, en cambio, es una iglesia misionera y abierta a los paganos, a los que no se les considera obligados a someterse a la circuncisión ni a las normas del AT.

Es lógico, por tanto, que no tardara en plantearse el problema: ¿cómo podían estar en comunión iglesias tan diferentes?

Para dilucidar este asunto se reunió lo que, impropiamente, se suele llamar «Concilio de Jerusalén» y que, en realidad, fue una asamblea de las iglesias de Jerusalén y de Antioquía. De esta importante reunión -en cuyos importantes problemas históricos no podemos entrar ahoranos hablan el capítulo 15 de los Hechos y el capítulo 2 de la carta a los Gálatas. Al final la Iglesia de Jerusalén -que, por supuesto, siguió siendo tan judeo-cristiana y tan vinculada a todas las normas judías como hasta entonces- aceptó la legitimidad del cristianismo antioqueno. Es decir, la unidad de la Iglesia se basaba, no en la unificación, sino en el reconocimiento de lo diferente.

Se puede decir sin exageración que la decisión de esta asamblea de Jerusalén ha sido la más importante que ha tomado la Iglesia en toda su historia, porque supuso sentar las bases para superar una religión étnica y para que el cristianismo fuese auténticamente universal. Se pasó de una visión centrípeta (en la escatología judía se espera «la peregrinación de todos los pueblos a Sión») a una visión centrífuga. Por eso se puede decir que la misión -desvinculada del sometimiento al judaísmo­constituye a la Iglesia como una realidad sociológica diferente del pueblo judío.

Pero con esto no se habían solucionado todos los problemas. Al contrario. Como suele suceder frecuentemente, las medidas innovadoras plantean nuevos problemas y abren conflictos. Así sucedió después de la asamblea de Jerusalén. ¿Cómo podían estar en comunión los judeocristianos y los pagano-cristianos en caso de coincidir en una misma comunidad? El conflicto se planteó bien pronto en Antioquía, cuando llegaron allá unos cuantos cristianos del grupo de Santiago. Pero no es éste el momento de desarrollar tan apasionante cuestión.


b) Diversidad de comunidades en el NT

Dentro del mismo NT encontramos comunidades muy diferentes. Un polo está representado por las comunidades paulinas, caracterizadas por su dinámica misionera y su voluntad de encarnarse en el mundo. Los escritos deuteropaulinos (cartas pastorales) desarrollarán esta voluntad de encarnación, que viene acompañada de un acentuado proceso de institucionalización (jerarquía y fe como ortodoxia). El «paulinismo» ha quedado para el tiempo posterior como el santo y seña de una Iglesia misionera. En el otro polo están las comunidades que reivindican el nombre del apóstol Juan, las cuales acentúan el rechazo del mundo y se cierran sobre sí mismas, y su vida interna se basa en unas relaciones afectivas y emocionales que no admiten autoridades y son reacias a toda forma de institucionalización. El «juanismo» representa tradicionalmente la experiencia espiritual del individuo y de cada comunidad. El evangelio de Juan fue el más utilizado por las sectas primitivas, como también lo es por las numerosas sectas de nuestros días. En cuanto a la comunidad de Mateo, se la ha considerado frecuentemente como un término medio o un ensayo de síntesis entre las comunidades Judeo cristianas y las pagano-cristianas.

Si lográsemos superar los límites del canon neotestamentario y estudiásemos las comunidades que están detrás de la amplia literatura apócrifa, el abanico del pluralismo se ampliaría enormemente.

c) La variedad de imágenes eclesiológicas refleja diferentes tipos de iglesias

Aun reconociendo las dificultades metodológicas del intento, parece posible establecer una cierta relación entre las imágenes eclesiológicas y las comunidades que las crean o utilizan. Pues bien, viendo el diferente uso de la misma o parecida imagen, podemos detectar la diversidad de iglesias existentes en el NT. No pretendo ser exhaustivo y me limito a tres ejemplos.

- La Carta a los Efesios habla de la casa de Dios como de un Templo santo, edificado sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, con Cristo como piedra angular (2,19-22). Si ésta es una imagen inmanente -porque se trata de una casa que se construye en la tierra y que se eleva hacia lo alto-, el Apocalipsis presenta una imagen trascendente: la casa de Dios es la nueva Jerusalén, que desciende del cielo (21,1-3).

- En la carta a los Efesios, la Iglesia es la esposa de Cristo, a la que éste ama y con la que se une de la forma más íntima que pueda imaginarse (5,21ss). En otros lugares, la Iglesia es el rebaño que sigue a Cristo, su pastor, el cual la ama y la cuida, pero mantiene con ella una relación de precedencia y más externa.

- En la Cartas a los Romanos y en la Primera Carta a los Corintios, la imagen del «cuerpo de Cristo» se utiliza, ante todo, para subrayar las relaciones de unidad y colaboración que deben existir entre los cristianos. Es decir, la imagen sirve para acentuar la solidaridad horizontal existente entre quienes constituyen el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,12-28; Rm 12,4-5). En la Carta a los Efesios, en cambio, la imagen se usa de manera vertical, para subrayar la vinculación que el cuerpo tiene con su Cabeza, Cristo, de quien recibe toda su vida (4,15-16).

 

d) El canon plural y amplio

Al final se acabó reconociendo un canon de escritos del NT muy amplio. En general, las sectas tienden a hacer cánones más reducidos y unitarios. En el canon actual encontramos una gran diversidad de iglesias, debido a la no menor diversidad de escritos: desde un documento tan judío como la Carta de Santiago, hasta la Carta a los Gálatas, con su vibrante proclamación de la ruptura con el judaísmo. Este fenómeno ha dado pie a muchas reflexiones y discusiones, en las que no vamos a entrar ahora; pero es claro que la Iglesia primitiva, tan consciente de la pluralidad, descubría también una unidad subyacente en el conjunto de escritos que consideraba canónicos. Se confirma lo que antes ya veíamos: que la unidad no equivalía a la uniformidad, sino que se basaba, ante todo, en el reconocimiento recíproco entre lo distinto.

3.2. Pluralismo en las comunidades

El pluralismo interno es igualmente intenso, como corresponde a unas comunidades participativas que se van configurando, porque están en sus inicios y se basan en la adhesión libre de sus miembros. Según los Hechos, la comunidad participa en las decisiones más importantes. Cuando se trata de buscar un sustituto de Judas para completar el grupo de los Doce, es la comunidad la que presenta a dos candidatos, entre los cuales se echa a suertes (1,23); es también la comunidad la que elige a los siete hombres que habrán de estar al frente del grupo de los helenistas (6,3); incluso es posible que sea toda la comunidad la que imponga las manos sobre ellos (6,6); Pedro tiene que dar cuenta ante toda la comunidad de la decisión que ha tomado de entrar en la casa de Cornelio y de mandar bautizar a sus miembros (11, 1 ss); es toda la comunidad de Antioquía la que impone las manos sobre Bernabé y Pablo y les envía en misión (13,3); y es toda la comunidad, finalmente, la que tiene una parte muy activa en el «Concilio de Jerusalén» (15,22).

Dirigiéndose a la comunidad de Corinto, que se muestra especialmente participativa y conflictiva, Pablo defiende la diversidad y recurre al símil del cuerpo para subrayar que los miembros son diferentes, pero todos son igualmente necesarios:

«En efecto, el cuerpo no se compone de un solo miembro, sino de muchos. Si dijera el pie: ´Puesto que no soy mano, yo no soy del cuerpo´, ¿dejaría de ser parte del cuerpo por eso? Y si el oído dijera: Puesto que no soy ojo, no soy del cuerpo´, ¿dejaría de ser parte del cuerpo por eso? Si todo el cuerpo fuera ojo, ¿dónde quedaría el oído? Y si fuera todo oído, ¿dónde el olfato? Ahora bien, Dios puso cada uno de los miembros en el cuerpo según su voluntad. Si todo fuera un solo miembro, ¿dónde quedaría el cuerpo? Ahora bien, muchos son los miembros, mas uno el cuerpo. Y no puede decir el ojo a la mano: ´¡No te necesito!´. Ni la cabeza a los pies: ´¡No os necesito!´» (1 Cor 12,14-21).

Uno de los principales objetivos de Pablo en esta carta es regular la exuberante vida de la comunidad corintia, que amenaza con desbordarse continuamente. Y uno de los criterios fundamentales que establece es el de rodear de un cuidado especial e incluso de un honor preferente a los miembros más débiles y despreciados. Lo dice siguiendo el mismo símil del cuerpo:

«Los miembros del cuerpo que parecen más débiles son indispensables. Y a los que nos parecen más viles del cuerpo los rodeamos de mayor honor. Así, a nuestra partes deshonestas las vestimos con mayor honestidad, pues nuestras partes honestas no lo necesitan. Dios ha formado el cuerpo dando más honor a los miembros que carecían de él, para que no hubiera división alguna en el cuerpo ... » (1 Cor 12,22-25).

Pablo sitúa a la Iglesia en una perspectiva trinitaria, de modo que también la diversidad en su vida tiene, según el apóstol, un triple fundamento teológico: la acción del Espíritu, que distribuye libremente una gran variedad de dones; la relación al cuerpo de Cristo, que comporta necesariamente una pluralidad de miembros; y la iniciativa soberana de Dios, que fija a los creyentes diversas posiciones en la Iglesia.

4. La unidad en la Iglesia

La diversidad, en principio, lejos de ser un mal, expresa vitalidad y participación personal, pero por debajo de ella subyace una profunda unidad. La Iglesia primitiva manifiesta una voluntad decidida de mantener la comunión, tanto entre las distintas iglesias como en el interior de cada una de ellas, e incluso crea instrumentos para garantizar la unidad. Hay una conciencia de pertenencia a la única ekklêsía de Dios, de comunión íntima entre todos los que confiesan a Dios y a su Cristo. Pero esto, como ya hemos visto, no es óbice para la autonomía de cada iglesia y, por tanto, para la pluralidad entre ellas.

4. 1. La instancia última de la unidad radica en el misterio mismo de Dios, de cuya vida participan la Iglesia y los creyentes

Los documentos del NT no son informes burocráticos, sino testimonios de experiencias vitales, procedentes de unas comunidades que se encontraban en momentos de máxima creatividad y entusiasmo espiritual. La Iglesia tiene su origen, su meta y su prototipo en «el amor del Padre, la gracia del Señor Jesucristo y la comunión del Espíritu Santo» (2 Cor 13,13). Por eso, de la misma forma que se expresaba en clave trinitaria la diversidad -según acabamos de ver-, también se encontraba en la vida trinitaria de Dios la raíz última de la unidad de la Iglesia.

Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo (1 Cor 12,4). A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común (v. 7). Y, tras la enumeración de la plural manifestación de los carismas del Espíritu (vv. 8-10), concluye Pablo con las siguientes palabras: «todas estas cosas las obra un mismo y único Espíritu, distribuyéndolas a cada uno en particular según su voluntad» (v. 11).

Hay diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo (1 Cor 12,4). «Del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del. cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman más que un solo cuerpo, así también Cristo» (v. 12; cf. Rm 12,43). «Ahora bien, vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte» (v. 27). También en la Carta a los Efesios, el gran documento eclesial de la tradición paulina, se atribuye a Cristo la diversidad de ministerios:

«A cada uno de nosotros le ha sido concedida la gracia a la medida del don de Cristo... Él mismo dio a unos el ser apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo» (Ef 4,7-12).

Del mismo modo que hay un solo Señor y un solo Espíritu, hay también un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos (Ef 4,6); es el mismo Dios quien obra todo en todos (1 Cor 12,6)

4.2. El amor, patrimonio común por encima de la diversidad de carismas

En la iglesia de Corinto hay una gran proliferación de carismas, algunos de ellos realmente espectaculares, que son participados en mayor o menor medida por muchos miembros de la comunidad. Pablo valora estos dones del Espíritu, al tiempo que subraya su complementariedad e intenta introducir un cierto orden en sus manifestaciones. Pero, sobre todo, el Apóstol quiere dejar bien claro que hay algo menos espectacular, pero mucho más profundo y que tiene que ser compartido por todos: la fe, la esperanza y, sobre todo, la caridad (1 Cor 13,13), «que es el vínculo de la perfección» (Col 3,14).

En la Carta a los Romanos, Pablo pide «fomentar la paz y la mutua edificación» (Rm 14,19), con cuidado de «no destruir la obra de Dios» (14,20). De donde se sigue que el Apóstol, tan celoso defensor de la libertad cristiana (cf. la Carta a los Gálatas), llegue incluso a pedir la renuncia a los propios derechos por consideración para con la conciencia débil y errónea de algunos miembros de la comunidad. Es lo que sucede en el conocido problema planteado por las carnes procedentes de los sacrificios en los templos paganos (Rm 14-­15).

 

El evangelista Lucas narra que Jesús “dijo a Simón: ‘Boga mar adentro, y echad vuestras redes para pescar’. Simón le respondió: ‘Maestro, hemos estado bregando toda la noche y no hemos pescado nada; pero, en tu palabra, echaré las redes’. Y, haciéndolo así, pescaron gran cantidad de peces, de modo que las redes amenazaban romperse... y llenaron tanto las dos barcas que casi se hundían. Al verlo Simón Pedro, cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: ‘Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador’... Jesús dijo a Simón: ‘No temas. Desde ahora serás pescador de hombres’. Llevaron a tierra las barcas y, dejándolo todo, le siguieron” (Lc 5, 4-8. 10-11).

 

4.3. Las divisiones en la iglesia de Corinto

En la iglesia de Corinto hay muchos problemas de diverso tipo, a los que el Apóstol se va refiriendo a lo largo de 1 Cor. Ya he dicho que la proliferación de carismas y la intensidad de la participación creaba determinados conflictos que Pablo pretende regular en los capítulos 12-14. Pero, sin duda, el problema más grave es el planteado por las disensiones y discordias existentes en el seno de la comunidad. En efecto, «cada uno de vosotros dice: ´Yo soy de Pablo´, ´Yo de Apolo´, ´Yo de Cefas´» (1, 12). Con esta cuestión se enfrenta el Apóstol, sobre todo, en 1,10 -3,15 y en 11,17-33.

Probablemente una de las causas de estas divisiones radicaba en la existencia en Corinto de diversas iglesias domésticas, cada una de las cuales se remontaba a un fundador distinto, a quien se recurría para legitimar la propia historia y dinámica. En esta cuestión, Pablo es tajante: «Os conjuro, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que tengáis todos un mismo sentir, y no haya entre vosotros disensiones; antes bien, viváis bien unidos en un mismo pensar y un mismo sentir» (1, 10). La Primera Carta a los Corintios es el escrito de la diversidad, que no se ahoga, sino que, bien al contrario, se fomenta; pero se explicita la unidad profunda y se podan con energía las excrecencias que la rompen (el «capillismo», las rivalidades espirituales, el desprecio a los débiles y a los pobres, el engreimiento o elitismo espiritual ... ) .

Mención especial merecen las disensiones que tenían lugar a la hora de celebrar la Eucaristía. Pablo lo registra: «Cuando os reunís en común, eso ya no es comer la Cena del Señor; porque cada uno se adelanta a comer su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga» (11, 20-2 l). El problema no es teórico ni, aparentemente, doctrinal, sino práctico: en la cena, en cuyo marco se celebraba la Eucaristía, se ponían de manifiesto las diferencias sociales existentes entre los miembros de la comunidad; la Eucaristía no producía justicia y fraternidad. Y Pablo es durísimo a este respecto: «eso ya no es comer la Cena del Señor» (v. 20); «¿es que despreciáis a la Iglesia del Señor y avergonzáis a los que no tienen?» (v. 22); «quien come el pan o bebe el cáliz del Señor indignamente [es decir, sin que produzca frutos de fraternidad y justicia] será reo del Cuerpo y de la Sangre del Señor» (v. 27).

La Eucaristía, que es el sacramento de la unidad -porque, al vincular con Cristo, vincula a los cristianos entre sí como hermanos-, que debe incorporar a los creyentes a una vida de amor y justicia como la de Cristo, se degrada y corrompe cuando en ella se manifiestan las divisiones sociales.

4.4. La unidad de la Iglesia y la unidad de la fe

Ya Pablo remite a las tradiciones fundantes y comunes como base de la unidad de la Iglesia: en el caso de la Eucaristía (1 Cor 11,23-26) y de la resurrección (15,33), está transmitiendo una tradición que es compartida por todas las iglesias y que hunde sus raíces en el testimonio apostólico. En el fondo, lo que está en juego es la referencia a Jesucristo, al sentido de su vida y al hecho de su resurrección, como base de la unidad de la Iglesia.

El elemento doctrinal va adquiriendo importancia creciente y, sobre todo, explicitación conceptual a medida que la Iglesia se institucionaliza. Así, en las cartas Pastorales se insiste continuamente en la necesidad de conservar el «depósito» contra los errores, porque la fe se va convirtiendo, cada vez con mayor claridad, en la aceptación intelectual de un contenido doctrinal cuyos perfiles corresponde a la Iglesia interpretar y vigilar.

Después indicaré que, con el paso del tiempo y el avance del proceso de institucionalización, las formas ministeriales se desarrollan y unifican. Pero es una constante en las iglesias primitivas la referencia a los apóstoles como elemento clave sobre el que ellas están edificadas, y a los que corresponde una función fundante e intransferible (1 Cor 12,28; Ef 2,19-20; 4, 10-1 l), a la vez que se percibe, en medio de unas formas organizativas muy variadas, la existencia de un ministerio estructurante que, con el tiempo, irá adquiriendo más importancia y concreción.

4.5. El bautismo y la Eucaristía y la unidad de la Iglesia

El desarrollo de un sistema ritual y de una economía sacramental va a ser un elemento capital en el proceso de institucionalización del cristianismo, con la consiguiente aparición de un cuerpo ministerial especializado, y en la consolidación de su unidad. Pero desde el primer momento existen en las iglesias cristianas dos ritos, el bautismo y la eucaristía, que, de alguna forma, se remontan a Jesús y que suponen un gran vehículo de unidad, no sólo por el hecho de ser compartidos por todos los creyentes, sino por las mismas exigencias teológicas y morales que de ambos dimanan.

El bautismo es un rito de iniciación que introduce en una vida nueva, en una comunidad ideal en la que una unidad radical vincula a todos sus miembros, porque todos han renacido y poseen un nuevo ser, han superado el mundo viejo y sus divisiones más ancestrales. En la Carta a los Gálatas encontramos un texto bautismal que es la proclamación entusiasta de la vida nueva y de la unidad asombrosa proporcionada por la incorporación a Cristo:

«Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (3,26-28).

En el llamamiento a la unidad de Ef 4,1ss se recuerda que hay «un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre» (vv. 5-6).

La exigencia de fraternidad y justicia de la eucaristía ya aparecía en el texto anteriormente mencionado de 1 Cor 11,17-34, pero vuelve a expresarse con toda claridad en el capítulo 10:

«El pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque, aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un mismo pan» (10,16-17).

La unidad de la Iglesia fundada en la Eucaristía está presente en un bellísimo y muy conocido texto de la Didajé:

«Como este fragmento [de pan] estaba disperso por el monte y, reunido, se hizo uno, así sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino» (ix,4).

4.6. Relaciones entre las iglesias

En los escritos del NT se nos informa de la existencia, entre las diversas iglesias cristianas, de múltiples relaciones que hacen operativa la unidad teológica. Un caso singular es la colecta que Pablo hace entre las iglesias de Grecia en favor de la de Jerusalén (1 Cor 16,14; 2 Cor 8-9; Rm 15,25-28): concede tanta importancia al hecho de llevar personalmente sus frutos a Jerusalén que por esta razón retrasa su viaje a Roma y España. La colecta es, sin duda, una ayuda material necesaria, pero está expresando la comunión en la fe y en el amor de los demás con la Iglesia madre de la ciudad santa.

La comunión entre las iglesias se manifiesta en una circulación constante entre ellas de misioneros y profetas. Tenemos, no sólo el caso excepcional de Pablo, sino también el de Pedro, a quien vemos en Jerusalén, Antioquía, Corinto y Roma. Priscila y Áquila están en Éfeso, Corinto y Roma. Continuamente se exhorta a recibir a un hermano que va de una a otra comunidad. En la Didajé se hacen recomendaciones sobre la recepción de los profetas ambulantes que llegan a una ciudad procedentes de otra.

Un fenómeno cristiano muy característico es la circulación de cartas entre las comunidades. En la Primera Carta de Pedro, la iglesia de Roma escribe a varias iglesias de Asia Menor. En el Apocalipsis encontramos siete cartas dirigidas a iglesias de la parte occidental de Asia Menor, en tomo a Efeso. En Col 4,16 se pide que se lea la carta y se haga llegar a Laodicea y, al tiempo, recibir y leer la que venga de esta iglesia.

Se podría estudiar y concretar más esta red de relaciones que vincula a las diversas iglesias que iban surgiendo en las costas del Mediterráneo. Es obvio que había iglesias que tenían una mayor afinidad entre ellas por el hecho de haber tenido el mismo fundador o por reivindicar una misma tradición particular. El mundo romano estaba muy intercomunicado, y los viajes, por mar y por tierra, eran muy frecuentes; las comunidades judías de la Diáspora mantenían relaciones constantes. Las iglesias cristianas -mayoritariamente urbanas y situadas, además, en lugares estratégicos y bien comunicados- traducían de forma práctica su conciencia de pertenecer a una misma ekklêsía tou Theou.


5. Líneas de evolución de la Iglesia posterior

Tras un laborioso proceso de institucionalización, surgió lo que se ha dado en llamar la «gran Iglesia», a la que no se incorporaron ciertas corrientes disidentes que fueron consideradas heréticas o sectarias. Bien conscientes del peligro de toda tipificación, podemos decir que la institucionalización de la Iglesia primitiva tuvo cuatro aspectos principales.

a) Doctrinal: la fe se identifica progresivamente con un contenido doctrinal preciso y susceptible de ser controlado por la autoridad eclesiástica.

b)Ministerial: se configura una organización jerárquica cada vez más clara y de tipo monárquico.

c) Ritos y sacramentos: se consolidan y unifican, ante todo, el bautismo como rito de iniciación y la eucaristía.

d) Relación de la Iglesia con el mundo: proceso de acomodación a las estructuras del mundo, con amortiguamiento del radicalismo crítico. En las cartas pastorales, que representan dentro del NT un estado ya avanzado del proceso de institucionalización, se pide a los cristianos respetar y rezar por las autoridades imperiales; para estas cartas el buen cristiano es el buen ciudadano.

Más aún, se va configurando la vida interna de la comunidad cristiana según el modelo de la casa patriarcal, que era la institución central y clave de la sociedad grecoromana. En un primer momento, la fe cristiana se había intentado encamar en «la casa», imbuyendo esta realidad social del espíritu nuevo del evangelio y dando pie a las iglesias domésticas. Ha habido un desplazamiento paulatino, y acaba siendo la casa patriarcal el prototipo que se adopta para la organización de la iglesia local.

Este proceso, muy sumariamente sugerido, plantea grandes interrogantes al historiador y al teólogo. Para comprenderlo rectamente hay que descubrir sus luces y sus sombras, que, como suele ocurrir, son inseparables. La «gran Iglesia» surge de lo que podríamos llamar una voluntad de encarnación, del deseo de ser un proyecto socialmente viable, asentado en las estructuras existentes, de modo que fuese posible su extensión y penetración. En el fondo, es el desarrollo coherente del proyecto de los judeohelenistas, que, con Pablo a la cabeza, se lanzaron a misionar por todo el mundo mediterráneo. Pero el problema es la pérdida de relevancia de la fe cristiana: ¿que pasa con los valores del reino de Dios y con su capacidad de innovación histórica?; ¿dónde queda la capacidad de crear nuevas relaciones sociales, fomentando la fraternidad y la participación comunitaria, en una Iglesia que se adapta al Imperio y acepta sus pautas organizativas?

Las Cartas Pastorales pertenecen al canon del NT y expresan algo cristianamente muy válido, una intuición religiosa «normativa»: la vocación universal del cristianismo, basada en que «Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tm 2,4), lo cual implica su encarnación histórica. La historia posterior nos enseña los riesgos de esta opción: que la encarnación acabe en mundanización, y la universalidad se consiga a costa de las cotas irrenunciables de relevancia evangélica. En otras palabras, el peligro es que la dinámica del poder ahogue la dinámica de la fraternidad. La trayectoria de la historia de la Iglesia, desde Pedro y sus compañeros, muestra que no está claro si se adora al Dios del sanedrín o al Dios del Crucificado. Por eso, aceptando que las Cartas Pastorales son canónicas para el creyente, hay que añadir que deben ser interpretadas a la luz de los evangelios, y no al revés, como sucede teórica y prácticamente con frecuencia.

Pero la historia del cristianismo primitivo fue muy compleja. Hubo corrientes cristianas que no se incorporaron a la «gran Iglesia», que estuvieron en disputa con ella y que, en algunos casos, tuvieron mucha fuerza y larga vida. Podemos distinguir dos grandes corrientes. En primer lugar, la judeo-cristiana, que, como indica su nombre, mantuvo una vinculación estricta con las normas y leyes del AT; los grupos de este estilo, que generalmente tenían una base social pobre y de poco relieve social, se caracterizaban por una ética radical y una cristología poco desarrollada. Ambos aspectos son perceptibles en la misma Carta de Santiago. En segundo lugar, la corriente gnóstica, compleja y de enorme pujanza, que respondía, según parece, a los intereses y necesidades de gentes bien situadas socialmente; se basaban en una fuerte experiencia espiritual personal y en la conciencia de poseer un conocimiento privilegiado de los misterios divinos. Si los judeo-cristianos subrayaban la vinculación con el Jesús terrestre --de cuyas características judías eran herederos estrictos, con el peligro de quedar anclados en la letra del pasado-, los gnósticos se encontraban de tal manera inmersos en la experiencia de la vida nueva del Espíritu que se saltaban las leyes de la historia y se sentían por encima de toda norma moral.

Si hubieran prevalecido el judeo-cristianismo o el gnosticismo, el cristianismo habría sido, sin duda, más radical, pero no habría sido una religión popular; tan popular que pronto se convirtió en la ideología hegemónica del mundo greco-­romano. Hoy podemos descubrir en el gnosticismo y en el judeo­cristianismo, no sólo la herejía que se desechó, sino también determinadas posibilidades que se frustraron y verdades que se olvidaron y cuya recuperación puede interpelar y enriquecer a la «gran Iglesia».

 

                      .- J. MONTSERRAT TORRENTS, La sinagoga cristiana. El gran conflicto religioso del siglo I, Barcelona 1989; G. PUENTE OJEA, Fe cristiana, Iglesia, poder, Madrid 1991; A. PIÑERO (ed.), Orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, Córdoba/Madrid 1991.

            .- Una historia -realizada con claridad y con atención a los últimos planteamientos de los estudios neotestamentarios- de cómo se ha ido planteando exegética y teológicamente esta cuestión, en F. SCHÜSSLER-FIORENZA, Foundational Theology. Jesus and the Church, New York 1985, pp. 60-107.

            .- L´Évangile et l’Église, Paris 1902, p. 111.

.- W. TRILLING, «´Implizite Theologie´. Ein Vorsch1ag zum Thema Uesus und die Kirche´», en Studien zur Jesusüberlieferung (Stuagarter Biblische Aufsatzbánde. Neues Testament, l), Stuttgart 1988, p. 172.

                      .- «De la misma forma que el Reino tiene su tiempo, tiene también su lugar. Necesita un pueblo en el que pueda hacerse presente»: G. LOHFINK, «Jesus und die Kirche», en (W. KERN / H. J. POTTMEYER / M. SECKLER, eds.) Handbuch der Fundamentaltheologie. 3. Traktat Kirche, Freiburg 1986, p. 75.

                      .- «El único sentido de toda la actividad de Jesús es la convocatoria del Pueblo de Dios del tiempo final»: J. JEREMIAS, Jesu Verheissung für die Völker, Göttingen 1959, p. 30.

.- Qo 36,10ss; 48,10; Sal. Salomón 17,28-31.43; Test. Moisés 3,4; 4,9; 1QM 2,2s; 3,13; 5, 1; 11QT 18,14-16.

                      .- Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, p. 98.

                      .- Op. cit. en nota 5, p. 37. Un texto muy judeo-cristiano, el Apocalipsis de Juan, que ha comprendido perfectamente el papel de los doce como fundamento del Israel escatológico, presenta la Jerusalén celeste, llena de gloria, con su muralla edificada sobre doce piedras que llevan los nombres de los doce Apóstoles del Cordero; cf. Ap 21,9-14.

.- Cf. E. P. SANDERS, Op. cit. en nota 8, p. 334.

.- «Quien quería dirigirse a todo Israel debía hacerlo en Jerusalén»: M. HENGEL, «Die Ursprünge der christliche Mission»: NTS 18 (1971-72) 31.

.- R. AGUIRRE, Reino, Parusía y decepción, Madrid 1984.

.- G. THEISSEN, Sociología del movimiento de Jesús, Santander 1979, es quien utiliza esta terminología. Hablar de «cristianismo», sobre todo referido a este momento, es una simplificación, porque había muchas corrientes diferentes, y quizá ninguna claramente hegemónica. Pero creo que esta simplificación es inevitable para una tipificación, instrumento útil de conocimiento en este caso.

.- Puede verse la Introducción de J. Jomier a la edición de El Corán realizada por J. Cortés (Madrid 1980); cf. pp. 16-19.

.- J. ROLOFF, Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984, p. 98; G. LOHENK, «Hat Jesus eine Kirche gestiftet?»: ThQ 161 (1981) 81-97.

.- G. LOHFINK, Die Sammlung Israels, München 1975.

.- Frecuencia de laos: Mateo, 14 veces; Marcos, 3; Lucas, 37; Juan, 3; Hechos, 48.

.- G. LOHFINK, «Hat Jesus ... ?» (cit. en nota 15), p. 90.

.- G. LOHFINK, «Jesus und die Kirche» (cit. en nota 5), p. 64.

.- G. LOHFINK, «Hat Jesus ... ?» (cit. en nota 15), p. 84.

.- F. BOVON observa que actualmente hay una cierta reacción contra la tendencia reciente a identificar de manera excesiva a Israel con la Iglesia en la interpretación de Lucas; cf. L´oeuvre de Luc, Paris 1987. Dice Bovon muy acertadamente que «el discurso teológico de Lucas sobre la Iglesia como pueblo elegido es, ante todo, un signo de la ruptura histórica de la comunidad primitiva con el judaísmo dominante» (p. 254).

.- J. M. ROVIRA I BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo, Santander 1988, p. 93.

.- Por eso no es adecuada la expresión -tan frecuente y empleada ya por autores muy antiguos- según la cual «Jesús es autobasileia», que viene a sugerir la identificación plena del Reino con Jesús.

.- W. TRILLING, «Implizite Ekklesiologie ... » (cit. en nota 4), p. 181.

.- J. BLANK, Jesús de Nazaret. Historia y mensaje, Madrid 1973, pp. 167­-171

.- E. SCHÜSSLER-FIORENZA, The Foundational Theology (cit. en nota 2), amplía el concepto de «fundar», que no puede restringirse a la intención explícita del sujeto. Lo que está objetivamente contenido en la obra de una persona es mucho más de lo que puede detectar su intención personal. En el caso que nos ocupa, la cuestión debería ser «si la proclamación y las obras [de Jesús] tienen un sentido que legitime la emergencia de la Iglesia» (p. 114). No rechaza el uso de las categorías «implícito»-«explícito», que han sido utilizadas sobre todo en cristología, pero considera que es mejor reflexionar sobre el significado de «continuidad histórica», la cual reside en una interpretación a posteriori de la historia que depende del punto de vista que se adopte y de los valores por los que se opte. Schüssler-Fiorenza desarrolla una sugerente visión de la relación entre Jesús y la Iglesia a partir de lo que llama una «hermenéutica reconstructiva» (el proceso constante de reinterpretación del sentido descubierto en Jesús) y que forma parte de su proyecto de «Foundational Theology», que no es simplemente «Fundamental-Theology».

.- La bibliografía es inmensa y, ante todo, quiero citar tres recientes trabajos en castellano: J. SÁNCHEZ BOSCH, «Iglesia e iglesias en las cartas paulinas»: Revista Catalana de Teología VIII (1983) 1-43; ID., «La Iglesia universal en las cartas paulinas»: Revista Catalana de Teología IX (1984) 3581; D. MUÑOZ LEÓN, «´Ekklesía´ y ´Ekklesíai´ en el Nuevo Testamento», en (Commission Biblique Pontificale) Unité et diversité dans l´Écriture, Cittá del Vaticano 1989, pp. 113-126. Son trabajos destacables: J. HAINZ, Ekklesia, Regensburg 1972; K. HOLL, «Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde», en Das Paulusbild der neuen deutschen Forschung, Darmstadt 1969, pp. 144-178; H. MERKLEIN, «Die Ekklesia Gottes. Die Kirchenbegriff bei Paulus und in Jerusalem»: BZ 23 (1979) 48-70; K.L. SCHMMIDT, «Ekklesia»: TWNT III, 502-539; W. SCHRAGE, «´Ekklesia´ und ´Synagoge´. Zur Ursprung des christlichen Kirchenbegriff»: ZTK 60 (1963) 178­-202.

.- J. SÁNCHEZ BOSCH, «Iglesia e iglesias ... » (cit. en nota 27), p. 13, dice que «los textos del AT, según leemos en los LXX, no dan pie a la idea de una iglesia local: ekk1esia es todo el pueblo... Por eso el plural ´iglesias de Dios´, aplicado a distintas comunidades, es una creación cristiana que consideramos esencial para la eclesiología del NT» . Es un hecho generalmente reconocido la novedad lingüística que supone la «iglesia local».

.- Commission Biblique Pontificale, Unité et diversité dans 1´Écriture. Texte officiel de la Commission Biblique Pontificale et travaux personnels des membres, Cittá del Vaticano 1989, p. 27.

.- A. VANHOYE, «Nécessité de la diversité dans 1´unité selon 1 Co 12 et Rom l2», en la obra citada en la nota 29, p. 149.

.- Sobre las «iglesias domésticas», puede verse mi libro Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987, pp. 65-92.

.- M. LEGIDO, La Iglesia del Señor. Un estudio de eclesiologia paulina, Salamanca 1978, pp. 26-53.

.- A. VANHOYE, Op. cit. en nota 30, p. 156.

.- En la relación con el mundo se plantea la necesidad de discernir la opción concreta, y caben siempre diversas actitudes. Un caso de enorme interés y repercusión posterior lo encontramos en la iglesia de Roma de finales del siglo II y comienzos del III. Tenemos dos documentos de la época y procedentes de esta iglesia, la Primera Carta de Clemente y «El Pastor de Hermas», dos escritos muy diferentes y que manifiestan que aquella iglesia no es nada homogénea. En la carta de Clemente se refleja la presencia de un grupo cercano a la elite y que acabó prevaleciendo en el seno de dicha iglesia; «El Pastor», por su parte, representa a sectores populares, más pobres y numerosos, entre los que se encontraban esclavos y libertos. La carta de Clemente acepta la ideología romana y tiene una visión optimista del mundo y de la sociedad en que vive; quiere trasladar al interior de la iglesia la visión jerárquica de la sociedad romana, así como su orden y estabilidad, y pone al ejército romano como ejemplo de lo que debe ser la Iglesia. «El Pastor de Hermas» es muy crítico con su sociedad y tiene una visión negativa del mundo; define la identidad de la iglesia por contradistinción con la sociedad romana; invierte el orden social y considera que lo considerado inferior debe ser lo más estimado. «El Pastor», claramente hostil a la forma de pensar de Clemente, tuvo mucho influjo popular e incluso fue considerado «canónico» por varias iglesias. Sin embargo, la forma de pensar de Clemente -minoritaria al principio, pero cercana al poder- acabaría imponiéndose en la iglesia de Roma. Sobre todo esto, cf. J. J. JEFFERS, Conflict at Rome, Minneapolis 1991.

 

+++

 

¿Necesita Dios la Iglesia?

 

G. Lohfink

La diversidad de la vocación: apóstol - discípulo - pueblo

Los doce son el inicio y el centro de desarrollo del Israel definitivo. Y los discípulos forman una nueva familia en torno a la cual se reunirá Israel. Pero ¿qué tipo de relación guardan entre sí propiamente los discípulos y el pueblo de Dios? ¿Acaso todo Israel debe convertirse en un pueblo de discípulos? ,;Acaso el grupo de discípulos forma el modelo para la comunidad definitiva de salvación, de manera que en él estuviera representado anticipadamente lo que debe ser todo el pueblo de Dios, es decir, un discipulado?

Hay en el Nuevo Testamento indicios textuales que en apariencia apuntan en esta dirección. Así, en el libro de los Hechos a menudo se habla simplemente de los «discípulos». La serie de las citas comienza en He 6,1-2:

«Como el número de los discípulos aumentaba, los griegos se quejaron contra los hebreos porque descuidaban a sus viudas en el suministro cotidiano. Entonces, los doce convocaron a todos los discípulos» (He 6,1-2).

La palabra «discípulo» designa aquí a toda la comunidad. Este peculiar uso lingüístico, que debe remontarse hasta la época de la primitiva comunidad jerosolimitana, también se encuentra otras veces en los Hechos de los apóstoles. «Discípulo» puede significar ahí simplemente «cristiano» o «miembro de la comunidad», y «discípulos» no quiere decir a menudo otra cosa que la comunidad de Jerusalén o de otro lugar [1] .

Añádase a esto que los evangelios, que hablan con extraordinaria frecuencia de los discípulos de Jesús, no son meras presentaciones históricas sino que a la vez proyectan el tiempo de Jesús sobre el tiempo posterior de la iglesia. Hablando de Jesús, los evangelistas hablan igualmente de su propio presente eclesial. Por eso con mayor razón, el hecho de ver en el discipulado una característica esencial de la Iglesia se sitúa muy cerca [2] . Se podría pues plantear la ecuación: Iglesia = discipulado.

¿Pero esto es correcto? Si se lee el Nuevo Testamento con mayor exactitud, la cuestión se presenta más diferenciada. El uso del lenguaje de los Hechos de los apóstoles remite insoslayablemente al hecho de que sin discipulado no puede haber una Iglesia concebida según el Nuevo Testamento. Pero este uso es raro dentro del Nuevo Testamento. La literatura de las Cartas evita ya la palabra «discípulo». El modo de expresión de los Hechos de los apóstoles podría proceder de la situación inicial de la joven Iglesia pospascual. En ese primer momento todavía no eran precisas las diferenciaciones. Sólo vendrían más tarde, pero ya estaban fundamentalmente depositadas en la misma tradición de los evangelios.

Según los evangelios sólo se puede llegar a ser discípulo si se es escogido para ello por Jesús; casi siempre con la llamada: « ¡venid conmigo! » o « ¡seguidme!» [3] . Y Jesús no llama a todos a su seguimiento. La proclamación del reino de Dios en Mc 1,15 desemboca en la invitación: «arrepentíos y creed en el evangelio» pero no en «seguidme y haceos mis discípulos». No hay una palabra de Jesús invitando a todo el pueblo al discipulado, es decir, al seguimiento. Pero sobre todo, él no pone en ninguna parte la condición de ser discípulo para participar en el reino de Dios [4] .

En correspondencia, queda limitado el número de aquellos que llama a su seguimiento. Son sobre todo los doce. Más allá del grupo de los doce se pueden aún nombrar las personas siguientes, de las cuales la tradición neotestamentaria deja claro que eran «discípulos», o sea, «seguidores» de Jesús: Matías, José Barsabás, Cleofás, José de Arimatea, Natanael, María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y José, Salome, Juana la mujer de Cusa, Susana [5] .

Junto al grupo de los discípulos, Lucas cuenta todavía con otros setenta discípulos [6] . Setenta es en cualquier caso un número redondo, que debe proporcionar colorido bíblico. Pues los números 12, 40 y 70 pertenecen en el Antiguo Testamento a las cifras teológicamente más empleadas y cualificadas [7] . Con el número setenta, quizá Lucas no estaba tan alejado del tamaño real del grupo de los discípulos. Jesús no ha intentado conseguir discípulos a cualquier precio. incluso ha advertido:

«Mientras iban de camino uno le dijo: "Té seguiré adondequiera que vayas". Jesús le dijo: "Las raposas tienen madrigueras y las aves del cielo, nidos; pero el hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza"» (Lc 9,57-58).

Otras observaciones apuntan en la misma dirección- Jesús entra en casa de Zaqueo el publicano, del mismo modo que entró en casa del publicano Leví. Pero sobre Zaqueo no recae la invitación al seguimiento que recayó sobre Leví. Zaqueo dará en el futuro a los pobres de Israel la mitad de sus bienes y el dinero estafado lo restituirá cuadriplicándolo. Pero se quedará en Jericó y continuará ejercitando su antiguo oficio de cobrador de impuestos [8] .

Jesús tampoco llama a su seguimiento a Simón el leproso. en cuya casa es invitado a un banquete (Mc 14,3-9). Algo semejante pasa con Lázaro. Según el evangelio de Juan entre Jesús y la familia de Lázaro existía una relación especialmente afectiva: Jesús ama a Lázaro y llora camino de su tumba [9] . Pero en ninguna parte se informa que Lázaro haya formado parte de los discípulos o de los seguidores de Jesús.

Es totalmente manifiesto: en el entorno de Jesús hay curiosos, como Nicodemo, que de noche acude a Jesús para conocerlo mejor (Jn 3,1-2); hay simpatizantes, como José de Arimatea, que en secreto es un discípulo de Jesús (Jn 19,38); hay familias amigas, como Lázaro y sus hermanas, cuya casa en Betania es una especie de punto de apoyo en las proximidades de la capital; hay incluso hombres que de vez en cuando acompañan a Jesús, como Bartimeo, el ciego de Jericó que él había curado (Mc 10,52); en pocas palabras, hay muchos hombres y mujeres en Israel que escuchan a Jesús, que depositan en él su esperanza, que le apoyan y simpatizan con él. Pero no se cuentan entre los discípulos en sentido propio. No siguen a Jesús en su inestable vida itinerante, sino que se quedan en casa. Son partidarios de Jesús de «lugar fijo». Entre ellos se cuentan sobre todo aquellos que acogen a Jesús y sus discípulos en sus casas al caer de la tarde. Durante el día, muchas veces Jesús aún no sabe dónde pasará la noche.

Esta situación se ilumina de improviso por una pequeña escena que se desarrolla camino de Jerusalén. Jesús ha enviado emisarios que deben procurarle alojamiento con sus discípulos en una aldea samaritana; pero se abre paso la tensión entre los judíos y los samaritanos: Jesús no es acogido, porque va camino de Jerusalén (Lc 9,5 1~56). Esto no es en absoluto ingenuo. El historiador Flavio Josefo cuenta que en tiempo del procurador Ventidio Cumano (48-52 d.C.), algunos peregrinos galileos que atravesaban la región samaritana hacia Jerusalén fueron atacados por los samaritanos y, que un peregrino fue asesinado [10] .

La amenaza, a que siempre estaban expuestos Jesús y sus discípulos, todavía se refleja en el discurso de envío [11] . Los discípulos, conscientemente enviados sin medios ni armas (se deben distinguir claramente de los zelotas armados [12] ), necesitan un techo para pernoctar, después de haber estado todo el día de camino. Necesitan hombres que les provean de comida y les aseguren un reparo para la noche:

«¡Andad! Mirad que yo os envío como corderos en medio de lobos. No llevéis bolsa ni alforja ni sandalias, no saludéis a nadie por el camino. Cuando entréis en una casa, decid primero: Paz a esta casa. Si allí vive gente de paz, vuestra paz reposará sobre ellos; si no, se volverá a vosotros. Quedaos en esa casa, comiendo y bebiendo lo que tengan, porque el obrero tiene derecho a su salario. No andéis de casa en casa.

Si llegáis a un pueblo y os reciben bien, comed lo que os sirvan; curad a los enfermos que haya y decidles: El reino de Dios está cerca de vosotros. Pero si llegáis a un pueblo y no os reciben, id por las calles diciendo: hasta el polvo de vuestro pueblo que se nos pegó a los pies nos lo sacudimos» (Lc 10,3-1 l).

El texto muestra que al entrar en casas extrañas no se busca solamente refugio y protección de la propia vida, sino en la misma medida, o quizá aún más, la obtención de nuevos hombres para el anuncio de Jesús. Las casas en las que entran los discípulos se deben convertir en puntos de apoyo del movimiento de Jesús. Se debe tender sobre toda la tierra una red de casas, en las cuales ha entrado la paz definitiva. Por todos los lugares de Israel debe haber hombres que están atrapado, por el reino de Dios, y que por consiguiente se fían de otros comparten con otros y se preocupan por otros » De este modo se origina la base viviente que sustenta la tarea anunciadora de los doce.

Quizá con todo esto ha quedado claro que Jesús no llama a todo Israel al discipulado. junto a los discípulos hay un amplio espectro de hombres que se abren al evangelio de Jesús toman en serio su llamada a la conversión, pero que no emprenden su seguimiento directo. De este modo resultan tres grupos en sí mismos: el grupo de los doce, que ya en el evangelio es equiparado con los «apóstoles» [13]; el grupo de los discípulos, que es claramente mayor, pero que también sigue a Jesús directamente; y por último, el Pueblo, en la medida en que acepta positivamente el anuncio de Jesús.

Esta triple estructura es visible en los cuatro evangelios, pero en ninguno tanto como en el de Lucas. Y se vislumbra. una vez más con especial claridad, en la audiencia del denominado «discurso de la llanura», el correspondiente lucano del sermón de la montaña de Mateo. Lucas empieza de muy lejos para presentar con el mayor cuidado posible al «público» de este sermón de la llanura:

«Por aquellos días fue Jesús a la montaña a orar, Y pasó la noche orando a Dios. Cuando llegó el día llamó a sus discípulos y eligió doce de entre ellos, a los que llamó también apóstoles. ( ... ) Bajó con ellos y se detuvo en una explanada en la que había un gran número de discípulos y mucha gente del Pueblo de toda Judea, de Jerusalén y de todo el litoral de Tiro y Sidón, que habían llegado para escucharlo y ser curados de sus enfermedades. Los que eran atormentados por espíritus inmundos también eran curados, Toda la gente quería tocarlo, porque salía de él una fuerza que curaba a todos. Entonces Jesús levantando los ojos hacia sus discípulos, comenzó a decir... » (Lc 6,12-20).

Al contrario que Mateo, Lucas habla de una «explanada». De esa manera se puede desplegar ordenadamente el auditorio del gran discurso de Jesús. Jesús mismo constituye el centro. En torno a él se imagina uno a los doce. justo por esta razón, Lucas ha antepuesto la elección de los doce. En torno a los doce se forma un círculo más amplio: la «gran multitud de los discípulos». Y alrededor de los discípulos, finalmente, el pueblo. Lucas utiliza la palabra griega laos y da a entender con ello que no se trata de un tropel de gente cualquiera, sino del pueblo escogido desde antiguo [14] . El pueblo ha acudido en masa desde todo el país de los judíos, incluso están presentes hombres de las regiones paganas de Tiro y Sidón.

Jesús inicia su discurso programático ante este auditorio cuidadosamente dispuesto. Sobre todo se dirige a sus discípulos, pues «hacia ellos levanta los ojos». Pero al final del discurso se dirá que ha pronunciado sus palabras «a los oídos del pueblo» (Lc 7,1). En esta diferenciacion se percibe que realmente se considera cada matiz [15] . Según Lucas, Jesús se debe en primer lugar y sobre todo a los discípulos. Ellos son los oyentes del discurso de la llanura en un sentido especialmente cualificado; el discurso vale sobre todo para ellos. Pero por supuesto vale también para el pueblo, pues todo Israel debe ser reunido. Los discípulos no llevan una existencia especial, sino que están orientados hacia todo Israel.

Apóstol - discípulo - pueblo: estas líneas estructurales que se trazan a través de los evangelios no son una casualidad. Expresan algo que es esencial para el pueblo de Dios definitivo, como Jesús lo ve, y por lo tanto pertenece necesariamente a la Iglesia: al grupo de los doce no puede pertenecer cualquiera. Ellos son en primer lugar un puro símbolo creado por Jesus para hacer visible la voluntad de Dios en la renovación definitiva del pueblo de las doce tribus. Al mismo tiempo, los doce son enviados a Israel: son pues portadores de una misión definitiva, que continuará después en la iglesia. Por eso ya en el evangelio son calificados justamente como «apóstoles» (enviados) [16] .

Del mismo modo, tampoco cualquiera puede ser discípulo; pues el discipulado también presupone una llamada especial de Jesús. No depende de la voluntad del individuo. Puede ser que alguien quiera seguir a Jesús, pero que no sea hecho discípulo por él. El hombre de la región de Gerasa, que Jesús ha liberado de sus demonios, le pide expresamente «que le permita ir con él» (Mc 5,18). Esta es la locución con la que Marcos parafrasea la función primera de los doce: «para que estuvieran con él» (Mc 3,14). El sanado suplica en efecto poder permanecer como discípulo en el entorno más cercano a Jesús.

«Jesús no le dejó, sino que le dijo: “Vetea casa con los tuyos y cuéntales todo lo que el Señor, compadecido de ti, ha hecho contigo”. Él se fue y comenzó a publicar por la Decápolis lo que Jesús había hecho con él; y todos se admiraban» (Mc 5,19-20).

Muchos intérpretes suponen que esta conclusión del relato mira ya hacia la misión pospascual en las ciudades de la Decápolis. El relato presupone que el hombre era un pagano y es descrito como el primer misionero cristiano de la Decápolis pagana. Por ello no podría haberse convertido, según la lógica de la narración, en un seguidor directo. El discipulado del Jesús prepascual aún se dirigiría del todo a Israel.

Si esto es verdad o no, puede quedar aquí abierto. En cualquier caso el relato muestra que no cualquiera es llamado al círculo de los discípulos. Los evangelios cuentan con la posibilidad de que uno sea devuelto a su familia, aunque quiera ser discípulo. Pero esto no significa en ningún caso que él no sea importante para el movimiento de Jesús. El sanado de Gerasa se convertirá en anunciador de Jesús justamente en su entorno, quizá incluso en preparador de una misión futura.

No formar parte pues del grupo más estrecho de los discípulos no es en absoluto un indicio de incredulidad o un signo de que uno está al margen. En ninguna parte Jesús califica de indecisos o pusilánimes a aquellos partidarios suyos que él no ha llamado a su seguimiento [17] . Todo aquel que acepta de Jesús la buena noticia del Reino tiene su llamada propia. Cada uno puede contribuir a su manera y según su medida a la edificación del conjunto. Nadie es secundario. El curado de Gerasa se hace tan importante para la causa de Jesús como los discípulos que caminan con Jesús.

También se debe ser prudente con la afirmación de que la existencia de los discípulos sea la forma de vida más radical. Está claro que el ethos del seguimiento es radical. ¿Acaso hay algo más duro y más desconsiderado que el hecho de que cuando uno es llamado por Jesús al seguimiento, se le responda que primero tendría que enterrar a su padre (que quizá acaba de morir, o que está en el lecho de muerte o que es anciano y está enfermo), y que ante esto se reciba de Jesús esta respuesta:

«Deja que los muertos entierren a sus muertos, tú ven a anunciar el reino de Dios» (Lc 9,60)?

Y sin embargo el ethos del sermón de la montaña es igual de radical, pues no vale solamente para los discípulos sino para cualquiera en el pueblo de Dios definitivo. Ya que se exige que no sólo no se haga el mal, sino que se omita ya toda palabra irritada contra el hermano en la fe (Mt 5,22); se exige tomar tan en serio el matrimonio ajeno (y en consecuencia el propio), que ni siquiera una vez se mire con deseo a la mujer del prójimo (Mt 5,27~28); se exige que para los casados ya no haya separación, sino solamente la fidelidad hasta la muerte Mt 5,31-32); que ya no haya tergiversación y encubrimiento del lenguaje, sino ya solamente la univocidad absoluta (Mt 5,37), y que se dé a quien pida algo [18] (Mt 5,42).

Si se equipara la mirada ávida de un hombre a la mujer de su prójimo con el adulterio consumado, en esto se es tan radical como en el requerimiento a los discípulos de abandonar su familia. Jesús exige a unos una fidelidad absoluta e inviolable a la esposa (Mt 5,31-32), y a otros la misma fidelidad absoluta e inviolable a su misión de anunciar (Lc 9,62). Esto quiere decir: la forma de vida concreta, ya sea el matrimonio o el seguimiento en el anuncio, es tomada absolutamente en serio por Jesús. Ambas formas de vida son posibles en su estilo radical a la vista del resplandor y la fascinación que brotan del reino de Dios.

Pero sobre todo: ambas formas de vida no están aisladas o desunidas entre sí. Los discípulos, que están de camino, viven de la ayuda de las familias que por la noche les abren sus casas. Y las familias viven de la nueva familia, que ha comenzado en el grupo de los discípulos. Hay aquí continuas irradiaciones, interferencias y repercusiones. Los discípulos no viven para sí, sino para el pueblo de Dios y los partidarios en los lugares fijos ya no viven sólo para sí y para sus hijos.

No hay pues un ethos en dos niveles: el ethos perfecto de los apóstoles y discípulos y el algo menos perfecto del resto del pueblo de Dios. Sin embargo, debe admitirse que en el evangelio hay un texto que presupone aparentemente un ethos en dos niveles. el relato del hombre rico que se acerca a Jesús preguntando cómo puede alcanzar la «vida eterna». Jesús le remite a los diez mandamientos. El hombre responde: los he guardado desde la juventud; entonces Jesús lo mira con amor y le dice:

«"Te queda una cosa por hacer: Anda, vende todo lo que tienes dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo. Después ven y sígueme". Al oír esto, el joven se fue muy triste porque tenía muchos bienes» (Mc 10,21-22).

Mateo ha reclaborado levemente el texto de Marcos. La frase «te queda una cosa ... » la ha reformado en «si quieres ser perfecto ... » (Mt 19,21). En la historia de la Iglesia, el evangelio del joven rico ha tenido una extraordinaria repercusión histórica: ha dado la fuerza a muchos hombres y mujeres para dejar tras de sí su existencia burguesa y comenzar una vida alternativa de seguimiento en una convivencia nueva. La historia de muchas fundaciones de órdenes religiosas se inicia con este texto.

El texto de Mateo «si quieres ser perfecto» ha conducido sin duda a la idea de que debía haber en la iglesia dos estados: el estado de perfección, de los que viven el seguimiento, y, el estado de los menos perfectos, para los cuales sólo valen los diez mandamientos.

Semejante ethos en dos niveles no hace sin embargo justicia al texto. Ni Mateo ni Marcos formulan aquí normas generales para el pueblo de Dios. La historia narra un caso concreto. Jesús dice a un hombre determinado, que se ha acercado a él buscando y lleno de inquietud: «vende todo lo que tienes». La exigencia de Jesús vale para él personalmente. Es una palabra de llamada al discipulado. Evidentemente este texto es también transparente en el sentido de los evangelistas para la iglesia del futuro: deben darse en ella muchas llamadas al seguimiento y al discipulado. Pero en cualquier caso estas llamadas serán siempre llamadas específicas a los individuos y no una ley para todos.

El conjunto se aclara aún más si se toma en serio la palabra conclusiva de la interpretación mateana. Tras el término «perfecto» está el adjetivo hebreo tamim. Y tamim significa: «todo», «indiviso», «íntegro», «sano», «intacto». Ser perfecto en el sentido bíblico no quiere indicar nuestra perfección, sino vivir del todo y sin división ante Dios. El rico había mantenido su fortuna al margen de su relación con Dios, y por eso necesitaba algo «más» en su relación con Él. Jesús quiere su «todo» [19] .

Y este «todo» no es una vez más un privilegio de los discípulos. La pobre viuda, que da dos céntimos, da todo lo que tiene a diferencia de los ricos, que sólo entregan al templo una parte de lo que les sobra. Ella da todo lo suyo (Mc 12,41-42).

El «todo» es diferente para cada uno. Para uno puede significar dejarlo todo; para otro quedarse en casa y ponerla a disposición de los enviados de Jesús. Quizá para un tercero puede suponer incluso ofrecer a los discípulos un trago de agua fresca cuando se cruzan en su camino. La persona en cuestion «no perderá ciertamente su recompensa», dice Jesús (Mt 10,42).

Cuanto más atentamente se leen los evangelios, más claro se muestra que la estructura apóstoles - discípulos - pueblo no corresponde a una característica accidental, sino que es esencial en los evangelios. No sólo se deduce desde el punto de vista práctico funcional, pues hubiera sido imposible para Jesús atravesar Israel con miles de discípulos, y tampoco dimana solamente de que, de hecho, sólo le siguieron unos pocos en Israel. Se debe mirar más profundamente. En definitiva la distinción entre apóstoles - discípulos - pueblo es condicióri previa de la libertad de cada individuo en el pueblo de Dios.

Cada uno tiene su propia historia con su poder-ver y, no poder-ver, con su libertad y su falta de la misma. La llamada de cada individuo corresponde a esta historia diferente de cada uno. Sólo quien ve es llamado. Y nadie es llamado para algo que no se encuentra en el campo de sus posibilidades. Pero todas y cada una de las diferentes llamadas pueden actuar unidas a favor del conjunto.

El desdoblamiento de la iglesia en perfectos y menos perfectos, en ethos radical y ethos menos radical ignora la unidad del pueblo de Dios y la orientación de todos sus miembros hacia la misma causa. El hecho de que en la Iglesia surgieran desde el siglo III comunidades de monjes, como lugares mas establemente diseñados para el seguimiento y los «consejos evangélicos», fue casi un desarrollo necesario, tan pronto como la Iglesia primitiva de comunidades se convirtió en una Iglesia de masas, en la que los perfiles del evangelio amenazaban con desdibujarse. Monasterios y «sociedades de vida común» han mantenido en la iglesia a lo largo de los siglos el proyecto del discipulado. Pero fue un recurso de urgencia con nuevos estrechamientos; pues de esta manera se desarrolló el discipulado en la Iglesia como una forma especial, como un propio estado eclesial. Apenas existía la posibilidad para el resto de los bautizados de vivir el seguimiento; para ello se debía ir al monasterio.

Pero seguimiento y discipulado responden sólo a los evangelios, si pueden vivirse en una estrecha reciprocidad, verdaderamente en una unión de apóstoles, discípulos y pueblo. Sólo así recibe su fuerza el pueblo de Dios definitivo. Sólo así muchos miembros se convierten en un solo cuerpo, en un edificio celestial de muchas piedras vivas. El modo concreto el, que podría aparecer esto, es decir, cómo podrían ser vivido el discipulado y el seguimiento en comunidades normales, en medio del pueblo de Dios, nos ocupará en la cuarta parte de este libro.

-.-

[1] - Discípulo = cristiano: He 6,7; 9,1.10.26b; 16,1; 21,16b; discípulo = miembro de la comunidad: He 6,1; 11,29; 19,30; 20,30; 21,16a. Los discípulos = la comunidad: He 6,2; 9,19.26a.38; 13.52; 14,22.28~ 18,23.27; 20,1; 21,4.

[2] - En anteriores publicaciones yo mismo he identificado continuamente la Iglesia y el discipulado. Cf por ejemplo G. Lohfink, El sermón.... o.c., 35-37. El presente capítulo corrige el enfoque de entonces.

[3] .- Cf Mc 1, 17, 2,14; 10,21; Lc 9,59; Jn 1,43.

[4] .- Esto ha sido resaltado a menudo. Cf el libro fundamental para el tema del «seguimiento» M. HENGEL, Seguimiento y carisma. La radicalidad de la llamada deJesús, Sal Terrae, Santander 1981, 53-54.

[5] .- Cf. He 1,22-23; Lc 24,18: Jn 19,38; 1,45-49; 21,2; Mc 15,40-41; Lc 8,1-3.

[6] .- Lc 10,1.17. La tradición escrita oscila entre setenta y setenta y dos. Si el número de 72 fuera más antiguo, cosa más bien improbable, podrían estar en perspectiva los 72 pueblos del Gén 10 (versión LXX).

[7] .- Más detalles en G. LOHFINK, Die Sammlung Israels.... o.c., 68-70; Die Himmelfahrt Jesu. Untersuchungen zu den Himmelfarts - und Erhölungstexten bei Lukas, Studien zum Alten und Neuen Testament 26, Munich 1971, 178-181.

[8] .- Leví: Mc 2,3-17; Zaqueo. Lc 19,3-10. En Lucas 19,8 Zaqueo no describe sus haberes del momento, sino que hace una promesa para el futuro.

[9] .- Para la amistad entre Jesús y la familia de Lázaro, cf. Jn 11,15, para el llanto de Jesús: in 11,3.5.

[10] .- FLAVIO JOSEFO, Antigüedades judías 20,118-136 = Bellum Iudaicum 2,232-246. Cf M. HENGEL, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I bis 70 n.Chr, Arbeiten zur Gesichichte des antiken Judentums und des Urchristentums 1 (1976) 353, n. 5: «todo sucedió en otoño del 51 d.C. Según las Antigüedades fueron asesinados varios judíos, pero esto es quizá una corrección apologética».

[11] .- Los discursos se encuentran en el Nuevo Testamento en formas y, grados de transmisión diversos: cf Mt 10,5-42; Mc 6,8-11; Lc 9,3-5; 10,2-16.

[12] .- Cf algunos aspectos G. LOHFINK, La Iglesia.... o.c., 41-43: I. Bosold, Pazifismus und profetische Provokation. Das Grussverbot Lc 10, 4b und sein historischer Kontext, Stuttgarter Bibelstudien 90 (1978) 88.91.

[13] .- Cf. Mt 10,2; Mc 6,30; Lc 6,13: 9,10; 17,5; 22,14; 24,10; el concepto de apóstol más antiguo se concibe en sustancia más adelante.

[14] .- Sobre laos en Lucas, ver más detalles en G. Lohfink, Die Sammlung Is­raels.... o.c., 34-35.49-50.57.

[15] .- Más detalles en ib, 64-65.

[16] .- Cf n. 309.

[17] .- Cf G. WENZELMANN, Nachfolge und Gemeinschaft. Eine theologische Grundlegung des kommunitären Lebens, Calwer theologische Monographien 21 (1994) 45.

[18] .- Lo siguiente se formula con inspiración de G. LOHFINK, La Iglesia..., o.c., 46-47.

[19] .- Más detalles sobre el concepto bíblico de la perfección en ib, 76-84.

Del libro de G. Lohfink, ¿Necesita Dios la Iglesia?
San Pablo, Madrid 1999, pp. 217-228

 

+++

 

LA COMUNIÓN ECLESIAL A LA LUZ

DEL PROYECTO DEL PADRE

 

Teófilo Cabestrero cmf
Jornada de Reflexión teológica sobre "Comunión Eclesial"
CONFREGUA. Guatemala 24-25 de Junio de 1999

 

Ofrecemos el texto original completo de la ponencia, que es más amplio que lo que el autor comunicó en su intervención. Hay párrafos y páginas no leídas a causa del tiempo (como una síntesis de textos de Rafael Aguirre en la parte bíblica, y la comunión eclesial en la evangelización de AL según Puebla) que explicitan sub-temas no nombrados en la charla, (la conversión al Proyecto del Padre; la opción por los pobres como "primado del Reino"; los conflictos que hay que articular con la comunión). Y se añade, en apéndice, una síntesis ampliada del diálogo que siguió a la ponencia.

Estas reflexiones que compartimos como bautizados y bautizadas en Cristo, son "evidencias teológicas" que nos reclaman vivencia eclesial desde las Escrituras, desde la nueva eclesialidad del Vaticano II, y desde los signos de los tiempos: tres mediaciones por las que el Espíritu Santo nos llama (y nos acompaña) a vivir la "comunión eclesial" según el proyecto del Padre, para que todo el mundo vea que aún es posible vivir en concordia fraterna, frente a los incordios, humanizándonos en armonía con la creación.

He organizado estas reflexiones en dos partes, con un momento final apuntando a la práctica en el horizonte de este cambio de siglo y de Milenio. En una primera parte extensa, vemos el Proyecto del Padre y la comunión eclesial en el Nuevo Testamento. En la segunda parte, constatamos que eso lo asume la nueva eclesialidad del Vaticano II, y que Puebla lo proyectó a la evangelización de América Latina.

 

I. Sobre el Proyecto del Padre y la comunión eclesial en el NT

Hay una corriente histórico-salvífica de vida, que atraviesa todos los escritos del NT en sus diversos géneros y lenguajes: la revelación del Proyecto del Padre y su realización por las obras y palabras de Jesús, hasta su muerte y resurrección, y la efusión de su Espíritu sobre todo el Pueblo de Dios generando comunión filial y fraterna.

Dentro del NT, nos concentramos en subrayar luces para la comunión eclesial (desde el Padre y su Proyecto) en los sinópticos; luego, un apéndice sobre la comunión en la teología espiritual de Juan. Pero, recordemos antes una "evidencia teológica" neotestamentaria, que, por lo fundamental que es, ha de ser asumida por todos los bautizados y bautizadas; y en la medida en que no se asume, la vida y la comunión eclesial se deterioran.

Al Padre y su Proyecto los conocemos en Jesús

Insiste el Nuevo Testamento en decir que a Dios Padre nadie lo ha visto sino el Hijo; nadie lo conoce, ni puede conocer su Proyecto, sino es por Jesucristo. Mateo (11,27) y Lucas (10,22) dicen que "al Padre no lo conoce más que el Hijo, y aquellos y aquellas a quienes el Hijo se lo quiera revelar". Juan asegura (1,18) que "a Dios nadie lo vio jamás; el Hijo único nos lo ha dado a conocer; "el Padre manifiesta al Hijo sus obras, y el Hijo hace únicamente lo que ve hacer al Padre" (5,19-20). Esto explica aquel dicho de Jesús a Felipe: "el que me ve a mí, ha visto al Padre" (14,9). Y Pablo dice a los colosenses que "Cristo es la imagen del Dios invisible" (Col 1,15).

Así, las primeras comunidades y sus primeras cristologías nos transmiten la total convicción de fe de que Jesús, el Cristo, vivía en íntima comunión con el Padre y podía decir con verdad "quien me ve, ha visto al Padre; quien me escucha, escucha al Padre; y quien ve mis obras y cree en mí, conoce las obras del Padre y el Padre le ama y hará las mismas obras que yo y otras mayores..." (en Jn 6,7 y 14).

O sea: al Dios de los cristianos con su proyecto de vida, o se le conoce y se le experimenta en Jesús, o no se le conoce y se sustituye por dioses imaginados desde otros proyectos.

Abunda también en el NT otra afirmación complementaria e inseparable de esa: conocemos al Padre y tenemos acceso a El y a su proyecto de vida, en Cristo-Jesús "por el Espíritu Santo": bajo la acción del Espíritu que es el "ruah" y el "pneuma" o la fuerza del amor del Dios creador y salvador de todo lo que vive.

Hay infinidad de textos. En los sinópticos, primero sobre el Espíritu que actúa en Jesús (Lc 4,1-18 etc, etc). De alguna manera los resume Mateo en 12,28: Si yo expulso los demonios con el poder del Espíritu de Dios, es que ha llegado a ustedes el Reino de Dios. Después, cuando matan a Jesús, dice la carta a los Hebreos que "por el Espíritu Eterno, él se ofreció a Dios como víctima sin defecto" (Heb 9,14); y Pedro: "como era hombre lo mataron, pero por su plenitud del Espíritu resucitó" (1P 3,18). El final de los sinópticos y del cuarto evangelio, así como el comienzo de Hechos, testifican que el Señor promete y comunica su Espíritu a todo el pueblo de Dios. Y en 1Cor 12,3, Pablo asegura que "nadie puede decir ‘Jesús es Señor’ si no está movido por el Espíritu Santo". después se extiende Pablo sobre la "comunión eclesial" a lo largo de tres capítulos: hay diversidad de carismas, de ministerios y de actividades, "pero es uno el Dios que activa todas las cosas en todos, y uno es el Señor y es uno el Espíritu que reparte a cada quien sus dones como quiere para el bien de todos... Porque todos hemos recibido un mismo Espíritu en el bautismo para formar un solo cuerpo de Cristo". Y en la despedida de su segunda carta a los corintios, Pablo atribuye el don de la comunión al Espíritu, con esa fórmula trinitaria de saludo a nuestras asambleas eucarísticas: El amor de Dios, la gracia de Jesucristo y la comunión del Espíritu Santo estén con todos ustedes (2Cor 13,13).

A esa "interacción de Cristo y del Espíritu" se referían los Padres de la Iglesia, cuando decían que Dios Padre realiza su proyecto en la historia con sus dos manos: el Hijo y el Espíritu. La "evidencia teológica" que se desprende de todo esto, es que el Proyecto del Padre, y la Iglesia y la comunión eclesial, son trinitarios porque son cristocéntricos y pneumáticos. Lo que no es cristocéntrico y pneumático no puede ser trinitario; y lo que no es trinitario no es cristiano: Nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquellos y aquellas a quienes el Hijo se lo da a conocer bajo la acción del Espíritu, para que, en comunión con Ellos y entre sí, prosigan en la historia la Causa de Jesús con su fe, su pasión de amor y su misma cruz, realizando el Proyecto de vida del Reino de Dios.

Luces en los Evangelios sinópticos

Las narraciones de Marcos, Mateo y Lucas, dejan ver que Jesús no se anuncia a sí mismo, ni anuncia a Dios con explicaciones o discursos doctrinales sobre Dios mismo. En la predicación y en toda la práctica de Jesús, la centralidad la tiene el Reino o Reinado de Dios. Y su afirmación más inmediata, insistente y convencida es que "el Reino de Dios ha llegado"; ha llegado y él lo muestra con signos, vivencias, obras y palabras que son anuncios y enseñanzas simbólicas con que Jesús busca cambiar y movilizar los esquemas mentales y religiosos, simbólicos y afectivos (lo que bíblicamente es "el corazón") de sus oyentes, para que reaccionen aceptando con fe el hecho sorprendente que él anuncia y muestra en su persona a través de su práctica: la llegada y la activa presencia histórica del Reinado de Dios. A través de eso que hace y dice, Jesús muestra cómo es el Reino de Dios que ha llegado, y cómo es el Dios cuyo Proyecto de vida se hace realidad en ese Reino.

Una síntesis luminosa de Rafael Aguirre

Sigo en esto a varios autores solventes, sobre todo a Rafael Aguirre, que me parece uno de los biblistas más serios en la investigación actual, y que divulga con convicción y claridad. De su libro La mesa compartida: Estudios del NT desde las ciencias sociales, podríamos leer con provecho páginas enteras. Sumando con libertad líneas y párrafos de dos capítulos (El Reino de Dios y sus exigencias, y La radicalidad de Jesús) logramos este expresivo resumen acerca de Dios Padre y su proyecto de vida, que, revelados en Jesús, iluminan el horizonte de la comunión eclesial al servicio de la fraternidad humana:

"Jesús está en la línea de la tradición bíblica que nunca especula sobre Dios en sí mismo, sino que habla de un Dios que se revela en la historia con un proyecto de salvación para la humanidad (...) Dios se acerca a su pueblo con una oferta de humanización y vida nueva (...) En la causa de Dios, que irrumpe con su proyecto histórico, ve Jesús una causa que merece la entrega total. Y es que Jesús está poseído por el Espíritu de Dios, es decir, por la experiencia de un amor desbordante, que descubre a través de todo tipo de realidades, y que desea traducir históricamente como corriente creadora de amor, de liberación de los que sufren, de justicia y libertad, de humanización y comunión. Por eso invita a apostar toda la vida por este misterio de amor absoluto.

Jesús vive y expresa la experiencia de Dios, como la experiencia de su voluntad humanizadora. Habla y actúa a partir de esa experiencia, con una autoridad insólita y una libertad provocadora: relativiza la Ley: la salvación está en la aceptación del Reino de Dios que llega con Jesús (...) Su experiencia de que Dios es Padre, amor gratuito que se derrama como perdón infinito y como fuente de vida insospechada, ante las situaciones de la mayoría de los hombres y mujeres y niños de su pueblo, se traduce en solidaridad con el dolor y la exclusión, y a veces en indignación contra lo que lo provoca... El amor de Dios a la persona humana convierte las necesidades de ésta en el criterio decisivo de interpretación de las normas. Porque la afirmación histórica de la soberanía de Dios Padre se expresa en fraternidad humana.

En principio, Jesús se dirige a todo Israel, para que cumpla su misión de Pueblo de Dios acogiendo el Reino que llega, y haciendo visible históricamente la fuerza humanizante de la soberanía de Dios. Pero dentro de Israel, Jesús se acerca con especial predilección a una serie de personas (publicanos, pecadores, empobrecidos y enfermos, mujeres, niños...) discriminados negativamente por las convenciones religiosas. Esta actitud de Jesús expresa lo más íntimo de su mensaje teológico: el Reinado de Dios se basa en el acercamiento gratuito y misericordioso de Dios con su proyecto de salvación insospechada por el perdón y la nueva vida. (Por eso) cuando Jesús proclama programáticamente el Reino de Dios, añade que es ‘buena noticia’ para los pobres (Mt 5,3-12; Lc 4,18; 6,20-26; 7,22) Bienaventurados los pobres, porque suyo es el Reino de Dios (...); la bienaventuranza de los pobres no pretende hablarnos de las disposiciones subjetivas del hombre, sino de cómo es Dios y cómo actúa cuando interviene en la historia (...). En buena medida, el Reino de Dios es descrito como una inversión de los valores dominantes (Mc 10,42-45): ‘los últimos serán los primeros’ (Mt 20,16). Es un proyecto de superación de las estructuras injustas y patriarcales que configuran la vida; de ahí la bienaventuranza de los pobres, y el papel de la mujer en el movimiento de Jesús. El Reinado de Dios Padre se afirma como comunión fraterna de hombres y mujeres.

Para Jesús, el Reinado de Dios implica una transformación de las relaciones humanas y sociales. Su proyecto era promover un movimiento mesiánico en el que la experiencia de Dios se traduzca en realización creciente de fraternidad. Por eso Jesús incorpora a su experiencia creyente, sin desfallecer, la resistencia que encuentra, el rechazo, la ruptura incluso con sus planes iniciales y hasta el fracaso de su propia muerte en cruz. Quiero decir que el conflicto fue un elemento central y estructural en la vida de Jesús; en el fondo, no es sino el reverso de la originalidad y la radicalidad de su esperanza en Dios. Durante mucho tiempo, la teología y la exégesis bíblica olvidaron la importancia del conflicto en la vida de Jesús. Pero redescubrir al Jesús real -principio de toda renovación de la vida cristiana- implica caer en la cuenta de la importancia de los conflictos históricos que tuvo que soportar y del escándalo de la cruz.

Pero este radicalismo de Jesús brota de una experiencia de Dios y no lleva a endurecer las exigencias de la ley, sino a fomentar la cercanía a las personas concretas y la solidaridad con sus necesidades. Jesús pone al ser humano concreto en el centro (Mc 3,3): se compadece de la pobre viuda que ha perdido a su hijo único (Lc 7,13), del leproso excluido de las relaciones humanas (Mc 1,41), de los enfermos (Mt 20,34) y del propio pueblo que ve "cansado y abatido como ovejas sin pastor" (Mt 9,36) (...) Y la esperanza de Jesús no se apoya en especulaciones sobre el futuro al modo de los apocalípticos de su tiempo, sino en la experiencia de la misericordia/compasión, es decir, en asumir el sufrimiento del prójimo en solidaridad eficaz con él y en la rebelión contra esa situación en nombre del Dios de amor (...) El radicalismo de Jesús no es el del rigorista moral, sino el de quien se descubre sumergido en una corriente de amor desbordante.

Jesús sustituye la ley del más fuerte por la solidaridad con el débil, y pugna por introducir el principio del amor gratuito en las relaciones humanas. Este ‘salto cualitativo’, que ha sido llamado "mutación mesiánica", es don del Padre que se realiza por el poder del Espíritu. (...) Su expresión máxima está en la no-violencia, en la superación de la venganza y en el amor a los enemigos: lo que con mayor radicalidad supera la ley del cálculo egoísta y la mera reciprocidad. Este es el amor nuevo que nos hace hijos de Dios (Mt 5,43-48) el que nos permite ser misericordiosos como el Padre es misericordioso... (De las págs. 135-177 de La mesa compartida)

Todo eso está entre lo más hondo y vivo del horizonte de la comunión humana y eclesial, según el proyecto del Padre que nos revela Jesús. Y por ese camino, Jesús y quienes le siguieron (y cuantos quieran seguirle en cualquier tiempo y lugar) es evidente que entran en conflicto con lo que bíblicamente configura el "anti-Reino" en las personas (y en nosotros mismos) en las relaciones interpersonales, y en las instituciones y estructuras sociales y religiosas. Rafael Aguirre apunta a la manera positiva y radical con que Jesús enfrenta y asume los conflictos, cuando señala el "radicalismo" con que Jesús se identifica con el proyecto del Padre hasta "incorporar a su experiencia creyente, sin desfallecer, la resistencia que encuentra, el rechazo, la ruptura incluso con sus planes iniciales y hasta el fracaso de su propia muerte en cruz", sustituyendo "la ley del más fuerte por la solidaridad con el débil, y pugnando por introducir el principio del amor gratuito en las relaciones humanas: ese salto cualitativo que ha sido llamado mutación mesiánica, y cuya expresión máxima está en la no-violencia, en la superación de la venganza (el perdón) y en el amor a los enemigos".

Resume así Aguirre (en los trabajos citados) la novedad del estilo con que Jesús articula el conflicto con la comunión en el proceso histórico de la llegada del Reino, para "promover un movimiento mesiánico en el que la experiencia de Dios se traduzca en realización creciente de fraternidad"; "don del Padre (a Jesús, y a quienes entren comunión con él por la fe y el seguimiento) que se realiza por el Espíritu". Y en otro trabajo (Sociología de la cruz en el NT) que incluye a continuación en su libro, Aguirre interpreta en esa misma línea, la memoria subversiva de la cruz de Jesús que marca la identidad y la comunión de sus seguidores, sobre todo según "los dos grandes teólogos de la cruz en el Nuevo Testamento, Pablo y Marcos" (U. Lutz). Dice Aguirre, entre otras cosas:

"La fe cristiana tiene su punto de partida en la confesión de un Mesías crucificado (...) Esto es una inversión del orden simbólico verdaderamente insólita. No hay forma más rotunda de subrayar la novedad cristiana que afirmar un dato histórico y, además, sumamente escandaloso: la realidad de un Mesías crucificado (...); la cruz, que era un patíbulo especialmente deshonroso y vergonzoso en la sociedad mediterránea del siglo I, es el emblema de la novedad cristiana; (cf 1Cor 1,22-30). La cruz invierte los valores vigentes y hace del débil el punto de referencia del comportamiento de todos. La cruz hace ver las cosas de otra manera. Es, paradógicamente, una sabiduría más profunda, que ve el mundo desde el punto de vista de Dios (2,14ss) y sólo es captable por los que son tenidos por necios, débiles y plebeyos. Por otra parte, como los efectos últimos de la cruz son aún futuros, no podemos prescindir de los ritmos y condicionamientos de la realidad histórica...

Se recurre a la cruz para promover actitudes socialmente críticas, crear una ‘realidad social’ alternativa y mantener la unidad de la comunidad (...) La cruz, que sirve para inculcar en los cristianos una actitud de contraposición y resistencia frente a la de la sociedad (adversa), a la vez permite a la comunidad superar el conflicto y la persecución, viendo estas experiencias como análogas a las de Cristo; en los primeros testimonios cristianos aparece unida la realidad de los sufrimientos y la muerte de Cristo con la aceptación del martirio". (De las págs. 181-200 de La mesa compartida).

Para entender la novedad de la comunión según el proyecto del Padre

Sabemos que las prácticas y las parábolas de Jesús son indicadores históricos para la fe en la cercanía amorosa de Dios, cuyo Reino o Reinado "ha llegado". Pero, hay que acentuar más la conciencia de que la comprensión del significado de esos signos del Reino (y por lo tanto de la Novedad que en ellos trae Jesús) sólo se alcanza en su verdad teológica e histórica, viéndolos a la luz de los contextos sociorreligiosos, económicos, políticos y jurídicos de la sociedad de aquel tiempo. De otro modo nos quedaremos siempre en un conocimiento doctrinal seco, resabido y estéril, que no permite ver el alcance histórico-salvífico del proceder de Jesús en su tiempo, ni nos hace asumir vitalmente su Novedad, ni nos lleva a transformar nuestra realidad histórica personal y social bajo la acción actual del Espíritu del Señor Jesús. Como advierte Rafael Aguirre, "olvidamos que el mensaje de Jesús sólo se puede entender atendiendo a las circunstancias históricas del pueblo al que se dirige y a la función que ahí desarrolla. Lo que vale para el momento fundante de la fe de Israel, vale también para Jesús: Dios se revela no sólo con ocasión del sufrimiento de su pueblo, sino en relación con ese sufrimiento y con la voluntad de erradicar ese sufrimiento". Es decir, que sin contemplar el contraste de la Novedad de Jesús con las leyes, prácticas y costumbres de sus contextos históricos, el proyecto del Padre y la consiguiente comunión eclesial, no pueden ser comprendidos, ni recreados o vividos en su vigor cristiano con realismo histórico; ni se entendería el por qué y para qué de los conflictos que asumió Jesús y hemos de asumir nosotros.

Expresémoslo en pocos párrafos de manera concreta:

·         Decir que "ha llegado el Reino de Dios", significa para Jesús en los contextos de su tiempo, curaciones de un sin fin de enfermedades, males y agobios de personas excluidas de la comunidad, estigmatizadas por inhumanas leyes de "pureza legal" que marginaban a esas personas como "malditas de Dios". Que el Reino llegó, significa hacer volver a esas personas a la común dignidad humana e incluirlas en la comunión con Dios y en la comunidad. Este trato de Jesús con esas gentes, esas curaciones (hechas, además, en días prohibidos) hacían a Jesús legalmente "impuro", "maldito" del Dios oficial...

·         Decir que el "Reino ha llegado", suponía también para Jesús comer y beber con los "pecadores" (comidas: sagrado símbolo de comunión con Dios, de perdón gratuito). Le exigía trato humano y religioso con las mujeres, que eran proscritas, acogiéndolas como discípulas, siendo esto muy contrario a las costumbres y a las normas religiosas. Significaba relacionarse con personas de profesiones y prácticas"malditas" (prostitutas, recaudadores... gentes perdidas y de mala fama). La llegada del Reino de Dios, le pedía a gritos a Jesús acoger y bendecir como señal de admisión e inclusión en la vida, a niñas y niños de la calle y de los basureros de entonces, cuya muerte o abandono al nacer era decisión libre del paterfamilias socialmente legitimada: bastaba con no bendecirlos... Y suponía también para Jesús bendecir a gentes descalificadas por ignorantes, pequeños, pordioseros, inválidos y menesterosos o sin recursos, indeseables y excluidos igualmente por la sociedad y por la religión.

·         En una palabra: que "ha llegado el Reino" significa para Jesús buscar con amor insobornable "lo que estaba perdido" (la dracma perdida, la oveja perdida, el hijo perdido). Significa que los códigos farisaicos de la "pureza legal" y del "mérito" son sustituidos por el código de la misericordia y la gracia (aprendan lo que significa misericordia quiero, no sacrificios, Mt 9,13). En la humanidad de Jesús, ha llegado al pueblo un Dios cuyo amor de misericordia trae un proyecto incansablemente inclusivo de comunión y vida. Para Jesús y quienes le siguen, eso supone comenzar a hacer posible lo que se ve imposible donde reinan proyectos de acumulación excluyente. Supone dar rienda suelta a las locuras del amor gratuito: no devolver mal por mal; perdonar siempre y siempre pedir perdón; bendecir y no maldecir; dar y hacer más de lo que te pidan; invitar y regalar, no a quienes pueden recompensarnos (pues esto entra en el proyecto de acumulación y lo hacen también los negociantes), sino invitar y regalar a quienes no pueden corresponder y no van a recompensarnos; practicar la mesa igualitaria, compartir todo siempre, perdonar siempre y amar incluso a los enemigos...Un amor que no excluye a nadie, que incluye a todos, también a los enemigos, y que primero va a los últimos...

Se comprende que esos signos de la llegada del Reino, sorprendieran tanto, y que escandalizaran e indignaran a unos y entusiasmaran a otros, generalmente pobres, pecadores, pecadoras, enfermas y enfermos excluidos, oprimidos y marginados, pequeños e ignorantes... Al identificarse con ellos y con ellas ("lo que hagan con cualquiera de ellos y de ellas, conmigo lo hacen" Mt 25), Jesús lacró, para siempre, con el sello del Espíritu, una importante cláusula del proyecto del Padre: "el primado de los pobres en el Reino"; el "primado de los últimos", de todas las víctimas. No más que porque el Dios de Jesús es tan así, que "hasta de los más pequeños y olvidados guarda memoria viva"...

¿Cómo va a ser posible practicar todo eso, tanto en la sociedad del tiempo de Jesús como hoy en nuestros pueblos, sin pasar por "el conflicto"?... Que el conflicto asedió a Jesús y lo llevó a morir en la ignominia de la cruz es la máxima "evidencia teológica" de los sinópticos; particularmente de Marcos, cuya "lectura desde América Latina" inmortalizó en los años 80 el jesuita mexicano Carlos Bravo, en su tesis-libro titulada precisamente "Jesús, hombre en conflicto". Queda suficientemente explicitado en la síntesis sobre Rafael Aguirre; insistamos sólo en que la novedad del estilo con que Jesús enfrenta el conflicto en su historia cotidiana, se corresponde con la novedad teológica y ética de su anuncio de la llegada del Reino, es decir, con la novedad de su experiencia de Dios Padre y de su proyecto de vida en la comunión de un amor que sabe sumar justicia, misericordia y gratuidad. La novedad extrema de ese amor, que él revela y vive hasta la cruz, es la clave de su articulación entre conflicto y comunión, de manera tal que fue y será siempre locura y escándalo...

Y nadie sigue a Jesús en su práctica del proyecto del Padre, sin articular con el mismo estilo de Jesús el conflicto y la comunión en cada tiempo y lugar; esto es una evidencia meridiana en toda la historia del cristianismo. En Guatemala (y en otros países hermanos) tenemos testimonios como los de Gerardi y tantos y tantas mártires, hermanos y hermanas tan cercanos y queridos.

La conversión hacia la comunión es fruto de la llegada del Reino

"El Reino de Dios ha llegado: crean en este evangelio y conviértanse: cambien!" La vida del Reino no será fruto de la conversión, sino, al revés: la cercanía del Dios de misericordia es una gracia que posibilita la conversión. Se comienza creyendo, y por la fe se entra en el cambio que es el largo proceso de la conversión, cuyo último y definitivo paso será morir (de una u otra forma) por el amor del Reino. El Reinado de Dios es un cambio de mente y de relaciones de los humanos con Dios y entre sí, según la Novedad del amor del Dios de Jesús: nuevas relaciones con Dios y entre los humanos: hijos e hijas, hermanos y hermanas, filiación y fraternidad/sororidad: comunión vital divina y humana. Con una particularidad importante: la comunión entre hermanos y hermanas es sacramento de la comunión con el Padre, y, por eso, la fraternidad/sororidad es el termómetro del culto. La comunión fraternal legitima la ofrenda a Dios; la ex-comunión fratricida, invalida toda ofrenda a Dios. Por eso insisten tanto los Sinópticos en el perdón, en la reconciliación, en la igualdad fundamental:"todos Uds. son hermanos, Dios es el Padre", perdónense y ámense, nadie domine ni tiranice, cada uno sirva...

La oración de los hijos e hijas del Reino, el "Padre nuestro", es la síntesis oracional del sueño de Jesús, de sus anhelos y su pasión por el Proyecto del Padre (venga tu Reino!) e incluye el perdón del Padre y de los hijos e hijas entre sí, como necesidad permanente del amor de comunión filial y fraterna.

Conclusión para nuestro asunto: Todo eso afecta a la comunión eclesial, abriéndola al Reino y programándole sus tareas históricas. Por ser trinitaria, la comunión eclesial es reinocéntrica. Su "código genético" la lleva existencialmente del Dios del Reino al Reino de Dios, y es comunión abierta a toda causa humana digna: dignidad del sujeto humano desde la infancia y desde antes de nacer, justicia, género, solidaridad, paz ecología y etc, etc, los imperativos del Reino iniciados por Jesús. Comunión eclesial abierta e incansablemente inclusiva, superando la codicia y la violencia que enfrenta a los humanos, lo cual no se hará sin asumir los conflictos como Jesús.

Luces en el evangelio y en las cartas de Juan

Estos escritos joánicos son riquísimos en símbolos, y en discursos teológicos redactados sobre el trasfondo de las polémicas con los fariseos y las divisiones en la misma la comunidad joánica. Ese trasfondo existencial influyó en la redacción de los textos, de manera que su teología se inundó de insistencias sobre el poder sacramental de la humanidad de Jesús, sobre la comunión del Hijo con el Padre antes y después de la encarnación, y sobre el don y las exigencias fraternas (unidad y solidaridad) de la "comunión" de vida con que, quienes creen en Jesús, son agraciados por el Padre y por el Hijo en el Espíritu o el Paráclito.

Una "evidencia teológica" global es la afirmación de que tanto amó Dios al mundo humano que envió a su Hijo, no para condenarlo sino para salvarlo comunicándole nueva vida, a fin de que todo el mundo tenga vida en plenitud (3,16-18). La plenitud de vida está en el Hijo, y en su humanidad ha montado Dios su tienda en el mundo humano para que participemos todos de su plenitud (1,12-16).

Del prólogo al epílogo, el cuarto evangelio pone en boca de Jesús, una gran insistencia en su plena comunión vital con el Padre, como Hijo que, desde ese centro interior de amor y libertad que es su unidad con el Padre, camina hacia la cruz como hacia la hora gloriosa de su exaltación. Esta sinfonía se hace intensa a partir de los capítulos 6 y 7, en las automanifestaciones de Jesús y en las controversias sobre lo decisivo que es creer en él o no creer, ya que su doctrina es la del Padre, sus obras son las del Padre, todo lo suyo es del Padre y lo del Padre es suyo, porque Ellos son uno. Y eso que frente a los judíos es polémica pura y dura, se hace luego ternura reveladora para los discípulos: "No les llamo siervos, sino amigos...", porque Jesús comparte con los suyos todo lo que el Padre le ha dicho y le ha dado, y les regala su propia comunión con el Padre en el Espíritu. Los capítulos l3 al 16 tienen una teología espiritual de la comunión, cuyo corazón es el "mandamiento nuevo" de amarse con el amor de Jesús hasta ser uno como son uno él y el Padre en el Espíritu.

En la primera carta de Juan encontramos formulaciones sobre la comunión fraterna como insustituible mediación histórica de la comunión con Dios, con pinceladas de cotidiano realismo: Si alguien dice "yo amo a Dios", y no ama a su hermano, es un mentiroso; quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve (4,20). Y si alguien que tiene bienes de este mundo ve a su hermano en necesidad y no se compadece de él, ¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios? (3,14-17)

Otra evidencia teológica en estos escritos joánicos es el papel que en todo eso tiene el Espíritu: el Espíritu está en el alumbramiento y en el crecimiento de la nueva vida, vivificante como el agua y el pan, y libre como el viento (3,1-21; 4,1-41; 7,37-39) "El Espíritu es quien da la vida" (6,36). Y en los 5 anuncios o promesas de enviar a los suyos el Espíritu, aparece entre las funciones del Paráclito el hacer que sea viva y fiel la comunión de los discípulos entre sí y con el Padre y el Hijo, llevándolos al pleno "conocimiento" (vivencia) de la verdad: "el Espíritu hará que recuerden lo que yo les he enseñado, él se lo explicará todo (14,25-26) y les llevará a la verdad plena" (16,12-14). En la Iglesia, el Espíritu es la memoria viviente de Jesús.

Broche de oro de los discursos de despedida es la "oración por la unidad". Asistir a la súplica anhelante de Jesús al Padre, es como asistir en vivo y en directo a la insospechable y palpitante comunión entre el Hijo y el Padre, en la que los creyentes renacemos como hijos e hijas de su amor : Padre, que todos sean uno; lo mismo que tú estás en mí y yo en ti, que también ellos y ellas estén unidos a nosotros por el mismo amor (17,11-33). Para mayor dramatismo, la oración viene precedida de un mal vaticinio de Jesús: "Uds dicen que ahora creen en mí?: pues, yo sé que cada uno de ustedes irá lo suyo..." Y es que en todas las insistencias a la comunión, se trasluce la dolorosa experiencia de la división en la comunidad.

Hay que subrayar, finalmente, que el texto hace depender de esa frágil comunión eclesial, la credibilidad del mundo en la misión de Jesús; de ahí, el insistente cuidado, el cariño y el temblor con que Jesús encomienda a los suyos la herencia viva de ese tesoro de la comunión.

II. La comunión en la nueva eclesialidad del Vaticano II

Un diseño eclesiológico para la igualdad bautismal

El Sínodo extraordinario de 1985, conmemorativo del 20 aniversario del Vaticano II, afirma que "la eclesiología de comunión es una idea central y fundamental de los documentos del Concilio".

El diseño eclesiológico del Vaticano II, asume las evidencias mayores del Proyecto de Dios en la revelación bíblica, el cristocentrismo trinitario, el reinocentrismo, con la apertura y el servicio a todas las causas por la vida y la justicia en el mundo humano, la igual dignidad de todos los miembros de la familia humana, y la igualdad básica de todos los bautizados y bautizadas, hijos e hijas y hermanos y hermanas por igual. Esas evidencias teológicas, las aplica el Concilio a la "comunión eclesial". Por eso el Concilio diseñó en la Lumen Gentium una Iglesia Pueblo de Dios al servicio de su Reino, siguiendo a Jesús para proseguir su causa con su Espíritu desde la igualdad fundamental cristiana del carácter bautismal de todos los miembros de ese "Pueblo mesiánico", en el cual el Espíritu armoniza y enriquece la unidad con la diversidad de los estados de vida y sus carismas y ministerios. Luego, en la Constitución pastoral Gaudium et Spess, el Concilio proyecta esa Iglesia-Pueblo de Dios y su comunión eclesial (signo y sacramento de salvación) al servicio cotidiano de la comunión humana en el mundo moderno, ámbito contemporáneo del Reino de Dios.

Así lo dicen los documentos del Concilio. Primero (y esto es importantísimo para la comunión eclesial) con la estructura de la Constitución dogmática sobre la Iglesia, LG:

- Cap. I, n° l: La Iglesia es en Cristo sacramento e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano.

- Cap. II: la Iglesia es el Pueblo de Dios: Los que creen en Cristo, renacidos del agua y del Espíritu Santo (cf. Jn 3,5-6), constituyen "un linaje escogido, un sacerdocio real, una nación santa, un pueblo de su patrimonio... (1Pe 2,9-10). Este pueblo mesiánico tiene por Cabeza a Cristo... por condición la dignidad y libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo; y tiene por ley el mandato de amarnos como el mismo Cristo nos amó (Jn 13,14)... Constituido por Cristo en orden a la comunión de vida, de caridad y de verdad, es instrumento Suyo para la redención universal y es enviado a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra (Mt 5,13-16). (9). Todos los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y por la unción del Espíritu Santo... (10). Todos los bautizados, de cualquier condición y estado de vida que sean (agraciados todos por el Espíritu) todos son llamados por Dios, cada uno por su camino, a la perfección con la que el mismo Padre es perfecto (11). Y todo el pueblo de Dios participa también del don profético de Cristo (12).

El Espíritu del Padre y del Hijo, Señor y vivificador, es para toda la Iglesia y para todos y cada uno de los creyentes principio de unión y de unidad en la doctrina de los apóstoles y en la comunión, en la fracción del pan y en la oración (Hch 2,42). Al mismo tiempo, hay diversidad entre sus miembros, ya según sus funciones, ya según su ministerio, ya según los carismas y gracias y virtudes que el Espíritu "distribuye según quiere" (1Cor 12,11) para bien de todo el Pueblo en su servicio al Reino. Por eso, todos los miembros del Pueblo de Dios son llamados a la comunicación de bienes (13). Luego añade el texto la extensión de ciertos vínculos de comunión a todos los bautizados y bautizadas en Cristo en las diversas Iglesias (15) y la apertura a todos los seres humanos de buena voluntad (16) en la comunión de escucha y servicio, y de enriquecimiento mutuo, que desarrollará ampliamente la GS.

Después de establecer todo eso en los dos primeros capítulos, sólo después, la LG habla en el cap. III de la constitución jerárquica y en particular del episcopado, como un ministerio ordenado "al servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos son miembros del Pueblo de Dios y gozan por tanto de la dignidad cristiana, tiendan al mismo fin" de todo el Pueblo de Dios (18).

O sea que el Misterio de la Iglesia, sacramento de la comunión de Dios al servicio de su Reinado en toda la humanidad, se concreta en un Pueblo de Dios que es el Cuerpo de Cristo habitado por el Espíritu, vínculo de comunión de todos sus miembros, que son fundamentalmente iguales, y sólo funcionalmente cumplen diversidad de servicios con variedad de formas de vida y carismas que enriquecen la comunión y la unidad al servicio del Reino en la Iglesia y en toda la humanidad. La constitución primaria de la Iglesia es nuestra condición básica de creyentes bautizados en Cristo por el Espíritu.

Muchos calificaron esta nueva eclesialidad del Vaticano II de "giro eclesiológico", y otros la llamaron "vuelco eclesiológico", porque era una novedad impresionante en una Iglesia que durante siglos vivió enfrentada al mundo humano, en competitividad de autoridad dogmática y en alianza con los poderes conservadores; con el agravante de que en la Iglesia se había estructurado una gran desigualdad entre jerarquía y pueblo-fiel, entre clero y laicado, y entre varones y mujeres. Esa práctica definió los papeles y las relaciones entre esas "categorías" desiguales de miembros de la Iglesia: unos a mandar, otros a obedecer; unos a enseñar, otros a aprender; unos para hablar y otros y otras a escuchar callados. Y se legitimó esa estructuración con principios jurídicos y teológicos.

Entre los últimos textos defensores de ese modelo, resalta uno que fue preparado en el Vaticano I para la Constitución sobre la Iglesia: "La Iglesia de Cristo no es una comunidad de iguales en la que todos los fieles tuvieran los mismos derechos, sino que es una sociedad de desiguales, no sólo porque entre los fieles unos son clérigos y otros laicos, sino, de manera especial, porque en la Iglesia reside el poder que viene de Dios, por el que a unos es dado santificar, enseñar y gobernar, y a otros no". Un signo de que el Espíritu Santo no estuvo ausente del Vaticano I es que este texto no fue aprobado... Pero la inercia, mantuvo esa eclesiología clasista en la práctica y en muchos esquemas mentales, culturales y afectivos. Una muestra clara es la Encíclica Vehementer Nos, fechada el 11 de febrero de 1906; el Papa Pío X, a principios de este siglo XX que termina en estos meses, decía a todo el orbe católico: "La Iglesia es, por la fuerza misma de su naturaleza, una sociedad desigual. Comprende dos categorías de personas: los pastores y el rebaño, los que están colocados en los distintos grados de la jerarquía, y la multitud de los fieles. Y estas categorías hasta tal punto son distintas entre sí, que sólo en la jerarquía residen el derecho y la autoridad necesarios para promover y dirigir a todos los miembros hacia el fin de esta sociedad. En cuanto a la multitud, no tiene otro derecho que el de dejarse conducir y seguir dócilmente a sus pastores" (AAS 39, 1906, 8-9)

Después de siglos así, el diseño eclesiológico del Vaticano II era una novedad, parecida a la de Jesús sobre el Reino de Dios cuando llegó a Israel. Pero, la pregunta para nosotros es: ese diseño eclesiológico de la comunión en la igualdad fundamental de todos los bautizados y bautizadas, diseño que está bastante claro en los documentos del Concilio, ¿hasta dónde está asumido en la práctica, en las costumbres, en los esquemas mentales y afectivos, y en las estructuras institucionales? ¿Hasta dónde sí, y desde dónde no? Y ¿qué desigualdades subsisten aún en nuestra Iglesia, y qué límites y restricciones imponen a la comunión eclesial?

Carlos Barraza formula en escritos recientes, reflexiones como ésta: "Laicado significa ‘Pueblo de Dios’: de ‘laós’; o sea, ‘laicos’ somos todo el pueblo de Dios por el bautismo. Laicos igual a bautizados y bautizadas. Y es doctrina oficial que el carácter bautismal no se borra nunca, ni en los religiosos, ni en las religiosas, ni en los diáconos, ni en los presbíteros, ni en los obispos. Para simplificar el lenguaje, no decimos "el laico obispo", "el presbítero obispo", "el laico religioso", "la laica religiosa". Pero, eso somos. Sin embargo, del no uso se pasó a la supresión. De silenciar una realidad, se pasó a negar esa realidad. Y funcionamos como si los profesos y profesas y los ordenados, ya no perteneciéramos al pueblo de Dios. Como si fuéramos un sector por encima del pueblo eclesial. Y el laicado, en vez de ser todo el ámbito del pueblo de Dios, la fraternidad básica y esencial donde todos estamos incluidos, ha pasado a ser un sector en cierto sentido marginado y excluido. El sacramento del orden, que es ministerio y servicio, ha eclipsado el valor primordial del bautismo. Hay que revalorizar la función original del bautismo. Es lo que nos salva. Mi afirmación es la siguiente: la Iglesia no será sacramento de comunión mientras no sea laical. No quiero decir que deba desaparecer el sacramento del orden, sino que los ordenados deben supeditar en su realidad personal el sacramento del orden al sacramento del bautismo; y en su realidad eclesial, supeditar al pueblo de Dios el ministerio recibido; y no viceversa...". ("Comunión Iglesia-Pueblo" en las páginas 191-213 de Globalizar la esperanza; Dabar, México 1998).

Yo también creo que, entre las deudas y tareas pendientes sobre la "comunión eclesial", ésta es de la mayor entidad y urgencia. Y estoy convencido de que ése es el enfoque teológico correcto, el que pone el acento inicial y básico en la igualdad bautismal: "todos somos hermanos e iguales, y uno sólo es el Padre de todos", como nos dijo Jesús. La diversidad de estados de vida, carismas y ministerios ordenados y no ordenados en la Iglesia, todo lo da y lo ordena el Espíritu Santo para enriquecer su don primero (el bautismal) núcleo central y básico de la comunión eclesial al servicio del Reino en la humanidad.

La comunión eclesial en la evangelización de AL, según Puebla

La III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Puebla de los Angeles (México) en febrero de 1979, aplicó a la Iglesia en AL la eclesiología de comunión del Vaticano II. La preparación y celebración de la Conferencia de Puebla, y la interpretación y aplicación luego del Documento de Puebla, es una historia compleja y riquísima de experiencias de comunión y participación eclesial, tensas y hasta conflictivas, pero, muy valiosas. Un hecho sociológico incuestionable es que los textos de Puebla han sido y siguen siendo más conocidos, apreciados y aplicados pastoralmente que los de Medellín y los de Santo Domingo, en todo el Pueblo de Dios de América Latina. Todo tiene sus por qués... No nos cabe aquí un análisis de la comunión eclesial vivida en torno a Puebla y a su Documento, ni tampoco del texto completo, pero, hay que subrayar algunas cosas sobre su propuesta de comunión eclesial participativa.

En el discurso inaugural, Juan Pablo II invitó a la Conferencia a retomar la Lumen Gentium de cara a la evangelización de América Latina, "no sólo para lograr aquella comunión de vida en Cristo de todos los que en él creen y esperan, sino para contribuir a hacer más amplia y estrecha la unidad de toda la familia humana" (Discurso, 6).

Y el "credo" con que cerraron su Mensaje a los pueblos de América Latina los miembros de la Conferencia, tiene, entre otros, estos dos "artículos": "Creemos en la eficacia del valor evangélico de la comunión y de la participación para generar creatividad de experiencias y proyectos pastorales". Y "creemos en la civilización del amor" (Mensaje, 9)

En el Documento final, resaltaría tres núcleos en la propuesta teológico-pastoral de evangelizar en los pueblos de América Latina desde y para la comunión y la participación:

l°. El primer núcleo se abre al comienzo, en la visión socio-cultural de la realidad de América Latina (DP l5-74). Como pastores, nuestra fe nos impulsa a discernir las interpelaciones de Dios en los signos de los tiempos, a anunciar y promover los valores evangélicos de la comunión y la participación, y a denunciar todo lo que en nuestra sociedad va contra la filiación que tiene su origen en Dios Padre y contra la consiguiente fraternidad en Cristo Jesús (15). En su voluntad de compartir la angustias que brotan de la pobreza en los pueblos latinoamericanos, los pastores dan a la comunión eclesial y a la participación en la evangelización, el sello cristológico y reinocéntrico de "reconocer" en los rostros de quienes sufren la extrema pobreza generalizada "los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor que nos cuestiona e interpela" (31-39). Un fruto mayor de esta actitud de fe será proclamar, hacia el final del Documento, la opción preferencial por los pobres (1134-1165); opción centrada en Cristo Jesús "que se identificó con los pobres haciéndose uno de ellos y solidario con ellos" (1141); opción evangélica y evangelizadora con sus dimensiones de conversión y solidaridad, anuncio y denuncia, y con "el potencial evangelizador de los pobres" (1147); opción de comunión y participación de bienes en el horizonte del Reino, para "establecer una convivencia humana digna y fraterna" (1153-1156).

 

 

 

En relación a este núcleo, el documento de Puebla refleja el hecho de que en cuanto la Iglesia busca la comunión eclesial según el Proyecto del Dios de Jesús en torno a los pobres y excluidos, tropieza con fuertes obstáculos, tanto en la sociedad como en la Iglesia misma; y esto marca entre nosotros a la comunión y participación eclesial, con el sello inconfundible del conflicto y de la cruz. Así, en su "visión de la realidad eclesial", Puebla reconoce que "la acción positiva de la Iglesia en defensa de los derechos humanos y su comportamiento con los pobres" ha metido a la Iglesia en el conflicto social (DP 79, 83). "La conciencia de su misión ha llevado a la Iglesia a alentar la opción de sacerdotes y religiosos por los pobres y marginados; a soportar en sus miembros la persecución y, a veces, la muerte, en testimonio de su misión profética" (DP 92; cf 1138). "Todo ello ha producido tensiones y conflictos dentro y fuera de la Iglesia" (DP 1139); sin dejar de reconocer también otras "dolorosas tensiones doctrinales, pastorales y sicológicas entre agentes pastorales (y sectores eclesiales) de distintas tendencias" (DP 102). A pesar de lo cual, y aun reconociendo que "falta mucho por hacer para que la Iglesia se muestre más unida y solidaria" (DP 92) afirma Puebla que "en la Iglesia de América Latina se está viviendo la comunión, no sin vacíos y deficiencias, a diversos niveles" (DP 104). Y concluye así este diagnóstico que es bastante realista: "De cualquier manera, la Iglesia debe estar dispuesta a asumir con valor y alegría las consecuencias de su misión, que el mundo nunca aceptará sin resistencia" (DP 161).

2°. En toda la parte central del documento, la comunión y la participación eclesial es el prisma a través del cual Puebla va proponiendo el horizonte, los objetivos, los agentes, las estructuras y los medios para evangelizar América Latina. Los diversos estados de vida, carismas y ministerios son llamados a participar en la evangelización presente y futura "en comunión y participación". Este es el segundo núcleo que subrayo. Un pasaje significativo: la Iglesia evangelizadora tiene una misión: predicar la conversión, liberar al hombre e impulsarlo hacia el misterio de comunión con la Trinidad y de comunión con los hermanos, transformándolos en agentes cooperadores del designio de Dios... Cada bautizado se siente atraído por el Espíritu de amor, que lo impulsa a salir de sí mismo, a abrirse a los hermanos y a vivir en comunidad. En la unión entre nosotros se hace presente el Señor Jesús resucitado que celebra su Pascua en América Latina (563-564).

Acentos más latinoamericanos son: la comunión eclesial desde la base, al arrancar su visión eclesiológica desde la fe y la religiosidad popular de estos pueblos empobrecidos y creyentes, y al insistir mucho más que Medellín en los aportes de las comunidades eclesiales de base a la comunión y a la participación de las bases en la evangelización. También, un ecumenismo práctico dentro de los procesos históricos de los pueblos, tanto en la lectura de la Palabra de Dios, como sobre todo en la defensa de la justicia y de los derechos humanos, en el servicio a los necesitados y en las tareas de la paz. Las causas de la mujer latinoamericana. Hay que advertir que después de Puebla, en los años 80 y 90, han crecido y se han diversificado nuevas causas y diálogos en esto del género, las culturas, la reafirmación y el reconocimiento de las religiones indígenas y la ecología.

3°. El tercer núcleo a subrayar es el que cierra todo el Documento en dos géneros literarios interesantes: Unas opciones finales vigentes en nuestros días: "Optamos por una Iglesia sacramento de comunión (cf LG 1) que, en una historia de nuestros pueblos marcada por los conflictos, aporta energías indispensables para promover la reconciliación y la unidad solidaria de nuestros pueblos" (1302). Y por "una Iglesia servidora que prolongue al Cristo-Siervo de Yahvé por los ministerios y carismas" (1303). Y por "una Iglesia misionera que anuncia gozosamente al hombre de hoy que es hijo de Dios en Cristo, y se compromete en la liberación de todo el hombre y de todos los hombres (1304).

Y, finalmente, una acción de gracias por los signos de esperanza. El texto señala nueve rasgos de "vitalidad evangelizadora en nuestro continente", y la mayoría de ellos son pasos que el Pueblo de Dios viene dando en la comunión y participación evangelizadora de AL, en mayor o menor grado evangélico, pero nunca todavía sin excepciones y sin deficiencias (es pueblo que vive en "proceso histórico"): -Las comunidades eclesiales de base en comunión con sus pastores. -Los movimientos de apostolado seglar organizados como matrimonios, juventud y otros. -La conciencia más aguda de los laicos respecto de su identidad y misión eclesial. -Los nuevos ministerios y servicios. -La acción pastoral comunitaria intensa de sacerdotes, religiosos y religiosas en las zonas más pobres. -La presencia de obispos cada vez mayor y más sencilla entre el pueblo. -La colegialidad episcopal más viva. (1309).

III Ante el nuevo Milenio:

Hacia una comunión eclesial abierta,
según nos diga el Espíritu desde los signos de los tiempos

Cuando nuestra hermana Rebeca me transmitía sugerencias para esta charla, apuntó una pregunta final: "¿Qué podrá unirnos más para hacer una Iglesia creíble viviendo esta comunión?" Yo pienso que si no nos entusiasma y no nos une el Espíritu del Señor y la propuesta de Jesús, su sueño, su causa, su pasión por el proyecto del Padre, el Reino de Dios y el número creciente de sus pobres que sufren en nuestros pueblos, no sé qué podrá unirnos y movernos más que eso...

Siendo positiva y concreta, Rebeca decía: "empujar armónicamente y no competitivamente, incluyendo a los laicos y laicas"... Tiene razón: la entrega sin particularismos, sin capillitas ni competencias, y sin discriminaciones, es esencial. En cada Iglesia particular, cada estado de vida y sector, congregación, comunidad, presbiterio y seminario o casa de formación, en cada parroquia y cada movimiento laical, no crearnos nuestros pequeños reinos; conocernos y unirnos más como signos visibles y activos del común Reino de Dios. Hay una cuestión de agenda, de romper inercias y rutinas, de ponernos a invertir tiempo y espacios para crear programas, invertir amor y dedicación, aunque nos parezca que invertimos a fondo perdido: "perder para encontrar", "bien-aventurarnos"... meterle cargas de mística evangélica a nuestra inercia ancestral, y dinamitarla. Sin "sabor a evangelio", no crearemos comunión eclesial, ni comunión humana... Confregua y el Seminario y algunos laicos han comenzado, y han comenzado bien.

Creo que es oportuno preguntarnos también qué es lo que más nos perjudica y nos frena en la práctica de la comunión eclesial; qué nos impide unirnos más desde el proyecto del Padre, al servicio a su Reino; qué nos impide concordar más, conocernos, comunicarnos e integrarnos más decidida y eficazmente. A todos nos conviene discernir el estado en que tenemos la "comunión eclesial" (lo positivo, lo negativo, lo que nos falta, y sus causas). Un diagnóstico evangélico sobre la salud y las carencias de nuestra comunión eclesial de cara al nuevo Milenio, con sincero examen a nivel personal, comunitario y colectivo, podría abrirnos caminos, tiempos y espacios nuevos para la vivencia y la práctica de una comunión más evangélica y evangelizadora. Desde la "comunión personal" (vivir más en comunión consigo, cada una y cada uno) a la comunión interpersonal y comunitaria, e intercomunitaria e intercongregacional, y entre los estados de vida, laicos/as, religiosas/os, seminaristas diocesanos y religiosos, diáconos, presbíteros de ambos cleros, obispos...

Pero, para que la comunión resulte, son indispensables el "realismo histórico", el "realismo antropológico" y el "realismo evangélico". Y al decir "realismo histórico, antropológico y evangélico", entiéndase que aludo a tener en cuenta y asumir la conflictividad y los conflictos concretos y reales de nuestra condición humana, de nuestra sociedad y de nuestra Iglesia, con realismo histórico cotidiano y con sentido evangélico. Porque el conflicto está y surge en todo lo que, en nosotros mismos como humanos, y entre nosotros y en nuestra sociedad y en nuestra Iglesia, se opone al proyecto del Padre y a la comunión de amor y de vida que Jesús reveló en su práctica y nos encomendó con su Espíritu. El conflicto en que hay que vivir la comunión es múltiple, es también personal e interpersonal y comunitario, es psicológico (y puede ser familiar, congregacional o del movimiento laical) además de ser a otros niveles eclesial y social, ideológico, racial y de género, económico y político.

Cada persona y cada colectivo eclesial hemos de asumir la utopía evangélica de la comunión y la mística de servicio y de sacrificio de Jesús, evitando todo idealismo irreal, y los triunfalismos, tanto los particularistas como los comunes; evitando también la superficialidad, y lo que suelen ser nuestros falseamientos personales y colectivos (protagonismos, liderazgos, clericalismos, paternalismos/maternalismos y también los infantilismos, y las huidas y compensaciones afectivas o sentimentales). El realismo en la comunión sí incluye, en cambio, la sensibilidad y la ternura, hacia la madurez espiritual, antropológica, psicológica y afectiva. Y la apertura, la confianza y la escucha acogedora, hacia una fe adulta, eclesial y humanamente vivida, en decidida "comunión abierta" a las grandes causas de la humanidad: solidaridad, justicia, género, ecología, vida.

Cuando los cambios son tan profundos y acelerados como en nuestro tiempo, y traen consigo influencias positivas y negativas tan globales que cambian criterios, conductas, costumbres y maneras de ser en las personas, en las familias y en las sociedades de todo el mundo, todo cambia y hasta lo que nos parece que no cambia, está cambiando. Buenos teólogos como Torres Queiruga, nos recomiendan tomar en serio el cambio de paradigma que introdujo la modernidad, y reconocer con todas las consecuencias que vivimos una época como de paréntesis entre dos paradigmas, el que desaparece y el que no aún no apareció...

Me pregunto si en estas circunstancias no tendremos el deber de conciencia eclesial de decir que el Espíritu Santo y nosotros (todos los bautizados y bautizadas) hemos de reinventar los tiempos y espacios, estilos y tareas de la "comunión eclesial". Para no perdernos, ni engañarnos, ni tampoco quedarnos paralizados e inhibidos, es útil el indicador que nos ofrece el teólogo Jon Sobrino en sus últimos escritos de cristología: aferrarnos a lo que es "meta-paradigmático": algo más allá y por encima de cualquier paradigma cambiante. Algo que, aunque tenga que responder a los cambios, tiene siempre la capacidad de potenciar lo positivo, desenmascarar el pecado y el engaño, y resaltar lo hay que bondad y de esperanza en cualquier paradigma. "Meta-paradigmático" es para nosotros Jesús, el Mesías crucificado y resucitado; Jesús y su Causa con su cruz, su Espíritu y su Evangelio, el proyecto del Padre: el Reino de Dios y sus pobres, todas las víctimas...

Creo que los retos que plantea el proyecto del Dios de Jesús a la comunión eclesial, y las grandes causas que le brinda el Reino en el mundo humano, hoy se nos agrandan bajo los desafíos de los signos de este tiempo, en un mundo que se nos deshumaniza en los crueles contrastes y desigualdades que se dan entre progresos y retrocesos: opulencia y miserias; ansias de paz e inhumanas violencias de todo tipo; afirmación de la dignidad de la persona y de los derechos humanos, e impunidad sin límites en su violación sistemática; liberaciones y nuevas esclavitudes; profusión hasta el infinito de medios de comunicación con tecnología punta en progresión continua, y la incomunicación humana y la soledad mortal que acrecientan las depresiones y los suicidios (en nuestras sociedades, ya es mucho más fácil conocer el planeta Marte que conocer al prójimo cercano; y navegamos por el ciber-espacio horas y horas, días y noches, y no conversamos "de tú a tú" con otra persona ni 20 minutos); se proclama la democracia, pero, bajo dictaduras económicas y exclusiones masivas de toda participación, no sólo en la gestión socio-política y no digamos en la "democracia económica" (que no existe) sino con exclusión de la vida misma; y para incentivar la producción y el consumismo de quienes tienen poder adquisitivo, se destruyen las fuentes de recursos naturales y se violenta la naturaleza del planeta. Un planeta de tantas y tan diversas culturas, acosado por una cultura tan invasora y dominante que a todos nos quiere reducir a una monocultura. Un mundo de tantas lenguas y de tantos diálogos, manejado por el monólogo de un puñado de super-poderosos...

Ante el nuevo Milenio hemos de escuchar lo que, a través de los signos de este tiempo, nos dice el Espíritu del Dios de toda vida. A través de los signos globales y de los signos locales. Porque, desde los grandes y pequeños signos de hoy, el Espíritu nos desafía y nos alumbra. Y en los desafíos y alumbramientos del Espíritu, se nos revelan las tareas de la comunión eclesial para este tiempo en nuestros pueblos, tanto en la Iglesia misma como en todos los ámbitos del mundo humano.

De una cosa podemos estar seguros y apoyarnos en ella confiados: que, para que podamos discernir los cambios, juzgar las situaciones y distinguir qué caminos van a la vida y cuáles a la muerte, la comunión eclesial fiel al proyecto del Padre y a su Reino de vida para todos (primero para los últimos) nos brinda un criterio universalmente certero: sobre cada cambio, situación, fenómeno o camino, y sobre cada colectivo social, eclesial o religioso y su mensaje o propuesta, preguntarnos si une a las personas y al pueblo o los divide. Si crea concordia o discordia, comunión o excomunión. Si promueve la justicia y la verdad o la injusticia, la impunidad y la mentira. Si respeta la diversidad o la destruye. Si incluye a la gente en la comunidad y en la vida o las excluye. Y, como resumiendo, preguntarnos si humaniza a las personas y a los pueblos, o si los deshumaniza.

Apéndice

Síntesis del diálogo posterior a la ponencia

Retomar las preguntas y las respuestas posteriores a una charla, es un ejercicio que enriquece la reflexión. Son más fecundos los diálogos en los que hay quince minutos para organizar las preguntas escritas y pensar un poco las respuestas. Los diálogos en que la inmediatez y la presión del tiempo obligan a improvisar preguntas y respuestas, nos enriquecen menos. Todas las preguntas meceren mayor atención, porque complementan, concretan y suscitan horizontes nuevos. Por eso he repensado las preguntas y las respuestas para esta síntesis:

*Una pregunta pastoral: -¿Como promover la comunión eclesial durante la celebración eucarística?

-Sabemos que la eucaristía es la cumbre sacramental en el ámbito de la liturgia, para rehacer, vivir y acrecentar la comunión eclesial. Una cumbre que es "punto de llegada y punto de partida" en el interminable proceso polifacético de la comunión eclesial. Una eucaristía que no promueva la comunión eclesial, sería un contrasentido mayúsculo. Si la pastoral es rutinaria y "sacramentalista", ese contrasentido puede abundar... La pastoral litúrgica que cuida de activar la comunión eclesial en la eucaristía, (además de cultivar el "antes" y "después" evangelizando y coordinando una comunión cotidiana comprometida) en la celebración puede avivar la comunión eclesial en cualquier momento del rito eucarístico; desde las varias posibilidades de los primeros saludos, al momento penitencial, a la liturgia de la palabra (homilía, profesión de fe y preces incluidas) ofertorio y colecta, prefacio de acción de gracias, anáfora con sus momentos cumbres, gestos de paz, comunión sacramental, acción de gracias final, envío y despedida.

No podremos resaltar todos los momentos en una eucaristía (sí tratar de vivirlos y avivar así la sensibilidad y la conciencia) pero, cabe iluminar y animar con oportunos signos, símbolos o gestos y moniciones verbales y visuales, diferentes momentos en distintos tiempos litúrgicos y fiestas. También con ocasión de acontecimientos, tragedias, desgracias, máxime si afectan a familias y personas de la parroquia... Desde la práctica de las primeras comunidades cristianas, es evidente que hay que unir a la comunión en la fracción del pan eucarístico, la comunión de bienes y de males en la vida cotidiana. "Compartir" es el signo que verifica y acrecienta la comunión: compartir la palabra, la fe, el pan eucarístico y el pan cotidiano, la tortilla y el frijol, los bienes y los males, el dolor y el gozo, la vida y la muerte. Sin compartir, no hay comunión ni eucaristía...

* Varias preguntas sobre la igualdad fundamental común, en la práctica de la "comunión eclesial": -¿Cómo fomentar esa igualdad de la comunión en una Iglesia demasiado vertical?; ¿y cómo incluir a la mujer en la comunión igualitaria? -¿Cómo lograr el equilibrio con el laicado en una Iglesia de tanto poder clerical? -¿Cuál sería la actitud básica para vivir la comunión eclesial?

-Diría tres cosas. Primera: no hay duda de que quedan en nuestra Iglesia restos de desigualdad estructural en mentes, en prácticas y en instituciones eclesiales. Cuesta y costará cambiar eso, por el peso de la larga historia anterior al Vaticano II. Lo peor es si las nuevas generaciones eclesiales reproducen y refuerzan el clericalismo y el machismo, volviendo atrás, en vez de liberar a la Iglesia de ese peso antievangélico hacia un futuro eclesial más igualitario y reinocéntrico. Pero, diría también que, si comparamos los 34 años vividos después del Vaticano II con los varios siglos anteriores, no podemos dejar de ver que hemos dado pasos de gigante; aunque queden pasos por dar, y los deseos caminen más rápidos hacia el sueño de Jesús que todo el cuerpo universal de la Iglesia.

Segundo: las preguntas que comienzan con "¿Cómo fomentar, cómo hacer...?, si plantean grandes cuestiones globalmente para toda la Iglesia, no es posible responderlas en concreto. Creo que ayuda, descender a lo local y cotidiano, adecuando la pregunta y la búsqueda a las necesidades, relaciones y acciones concretas del ámbito local; de manera que pueda buscarse cómo contactarse, reunirse, dialogar, incluir a la mujer en tal o cual acción, organizar un coloquio, montar un panel, relacionarse, aclarar tal o cual equívoco o confusión, etc, etc. Si es sobre clarificación de conceptos, se puede preguntar globalmente; pero, para ser operativos y dar pasos, debemos preguntarnos sobre situaciones concretas y manejables.

Y tercero: en cualquier caso, sin negar otras acciones necesarias y posibles, yo daría la máxima importancia a crear conciencia y suscitar relaciones, intercambios, vivencias y espiritualidad sobre la eminente dignidad cristiana de la igualdad bautismal. Revalorizar el bautismo en Cristo por el Espíritu, que yo mismo, religioso y presbítero, debo seguir viviendo como la consagración que me hermana con todos los bautizados y bautizadas, ya sean laicos/as, religiosas/os, obispos, presbíteros o diáconos, y me hermana también con el Papa. La diversidad de estados de vida, carismas y ministerios es funcional, y enriquece la identidad común fundamental. (y si no la enriquecen, están mal vividos). Todos y todas nos reconocemos bautizados y bautizadas, pero, esos apelativos diferenciadores (laicos, religiosos y clérigos, ya sean diáconos, presbíteros, obispos o Papa) como que nos dividen en la identidad suplantando a la identidad común, básica e igualitaria, que es el bautismo en Cristo-Jesús, lo máximo. Porque consagrarse a la vida religiosa es radicalizar la vivencia de la consagración bautismal; y ser ordenado diácono, presbítero, obispo o Papa es activar el propio bautismo en seguimiento pastoral de Jesús, al servicio "ordenado" a la comunión de todos los bautizados para la causa del Reino.

Crear conciencia, fomentar y vivir la comunión desde esa común identidad básica bautismal, es ir a la raíz. Todo lo demás que hagamos sin ir a esa raíz, dejará en pie algunas distancias o divisiones y verticalidades (o malentendidos) que siempre nos entrampan y a veces nos enfrentan... La "actitud básica para vivir la comunión eclesial" es tomar en serio ese amor con que el Espíritu nos injerta en la vida, muerte y resurrección de Jesucristo por el bautismo; amor que nos hace hijas e hijos del Dios de Jesús, y hermanas y hermanos (amor sin fronteras ni límites, insobornable y gratuito, que va primero a los últimos y ama también a los enemigos, con todas las consecuencias: "ámense como yo les amo"...)

·         Una inquietud muy actual y de creciente importancia: -En nuestras relaciones con hermanos y hermanas mayas, el "cristocentrismo" se torna en un problema serio...

·         No sólo con los hermanos y hermanas mayas; con todas las gentes de cualquier religión no cristiana. Cuestión de enorme actualidad y creciente importancia en un mundo cada día más multicultural y plurirreligioso. Esto nos obliga a los cristianos a ser cada día más abiertos y más precisos en nuestra vivencia cristocéntrica, para avanzar en la comunión intercultural e interreligiosa sin menoscabo de nuestra identidad y sin menoscabo también de las otras identidades; sin perjuicios ni pérdidas para nadie; y, por supuesto, sin peleas ideológico-dogmáticas ni guerras de religión, batallas que a Dios ni le sirven ni le honran...

Hay quienes esperan del diálogo interreligioso enriquecimientos y grandes pasos en la comunión; y hay quienes temen pérdidas de identidad, claudicaciones y sincretismos o peleas fundamentalistas...

El "diálogo" ha de tener como base la mutua aceptación y el respeto de las respectivas identidades diferentes. Dialogar no es "pelear", ni "vencer", ni siquiera "convencer" al otro (cuando "convencerlo" es otra forma de vencerlo). Dialogar buscando la comunión posible, implica saber encontrarse (lo que es ya una forma de amor que une) para buscar mayor unión desde lo que es común, que puede ser hondo y podrá ahondarse más en el respeto a las diferencias...

El cristocentrismo de los cristianos (ineludible e irrenunciable para ser cristianos) no ha de ser un arma contra nadie, ni un valor a "imponer" a los no cristianos, sino nuestro núcleo vivo de apertura, respeto y amor universal desde el Espíritu.Ya decíamos que se trata de un cristocentrismo "reinocéntrico" y "pneumático", y por eso no es ideológicamente dogmático y cerrado.

Me parece que con los hermanos y hermanas mayas que no sean cristianos (como con los no cristianos de otras culturas y religiones) los mejores caminos de encuentro y de comunión son los del Espíritu y las espiritualidades. El Espíritu del Dios creador de vida abre vías y espacios de encuentro, comunión y colaboración en las causas de la vida. El Espíritu está en Dios creando y vivificando la vida en todo lo que vive, desde antes de la encarnación del Verbo de vida y después de la muerte y resurrección del Verbo encarnado. El Espíritu siembra semillas de vida (y del Verbo) en todas las culturas y religiones... Creo que ese Espíritu -memoria viviente de nuestro cristocentrismo- nos pide a los cristianos no imponer el cristocentrismo a los hermanos y hermanas mayas no cristianos; y ese mismo Espíritu de la vida en armonía y concordia, pide a los hermanos y hermanas mayas no cristianos, que no quieran ni nos pidan a los cristianos y cristianas que renunciemos nosotros a nuestro cristocentrismo....

La "inter-espiritualidad" bien entendida y vivida (ya se ha declarado abierta "la era de la inter-espiritualidad" para el nuevo Milenio) abre espacios de encuentro a las diversas espiritualidades que se enriquecen en sus diferentes identidades; espacios libres de los dogmatismos e intolerancias que pueden llegar a convertir algunos diálogos en peleas y guerras religiosas. Macroecumenismo. Comunión universal abierta.

·         Una explicitación necesaria: -He escuchado su ponencia, y no he oído nombrar el conflicto; lo ha evadido. Pero el conflicto ahí está, ¿cómo vivir, pues, la comunión en el conflicto?

·         La ponencia escrita es más extensa. En lo que han escuchado, no he explicitado el conflicto, y es mejor explicitarlo, sin duda; sobre todo en lugares y ambientes donde el conflicto se siente y se vive tanto. Es necesario explicitarlo, y se agradece este aporte porque lo explicita con su nombre propio: "conflicto". Pero, "evadirlo", no; después de más de treinta años de vivir en el múltiple conflicto en que nos mete el evangelio del Reino (conflicto de algún modo personal y congregacional, además de social y eclesial) no es posible "evadirlo", ni hay modo de dejarlo de vivir. Pero, sí sucede que, con los años, se llega a hablar del conflicto de otra forma, en otro tono, incluso sin nombrar la palabra "conflicto":

Hablar acerca de la comunión que trae y propone Jesús desde el proyecto del Padre, incluyendo en la vida a los excluidos, acogiendo a marginados, defendiendo a los humillados y proscritos (mujeres, niños y niñas, ignorantes, inútiles, miserables) bendiciendo a los malditos y yendo "primero a los últimos" hasta identificarse con ellos a contramano de las leyes y costumbres excluyentes, es hablar de los conflictos que se adivinan, aun sin nombrar la palabra "conflicto". Subrayar tanto el "primado de los pobres en el Reino que ha llegado", y llamar "meta-paradigmático para nosotros a ese Jesús con su causa y su cruz, con los últimos, con todas las víctimas", es hablar del conflicto que no cesa ni puede cesar en ningún cambio de paradigma. Y decir que en nuestra Iglesia se estructuró una gran desigualdad antievangélica (entre jerarquía y pueblo fiel, entre clero y laicado, entre varones y mujeres) generando una "eclesiología clasista" que persiste en ciertas prácticas y en muchos esquemas mentales, culturales y afectivos, es estar hablando del "conflicto eclesial" que atenta contra la comunión, aun sin nombrar esta expresión literalmente. Y etc... Por lo demás, en varias páginas no leídas, queda descrito el conflicto en relación con la comunión a la luz del proyecto del Padre.

"¿Cómo vivir, pues, la comunión en el conflicto?" Diría ante todo, que no es posible vivir la comunión eclesial dentro de la historia humana, sino en el conflicto. Fuera del conflicto no es posible ni siquiera vivir con dignidad humana, y menos con dignidad cristiana (que profundiza en Cristo la dignidad humana). Pero, que sea imposible vivir la comunión eclesial fuera del conflicto, no significa que vivirla en el conflicto sea "fácil"... ¿Cómo vivirla? Como Jesús. Con su amor insobornable (primero hacia los últimos) y su sabiduría de la cruz. Con su estilo y su espíritu evangélico de las bienaventuranzas, pero, en nuestras circunstancias históricas adversas. Es decir, no tenemos "recetas"; sólo su estilo y su Espíritu. No vale copiar a Jesús "literalmente". Sólo vale "seguirle" con su Espíritu y su cruz pascual, discerniendo cada situación desde la posible comunión fraterna. Gerardi y tantos mártires (ellos y ellas) en Guatemala y en toda América Latina, nos pueden ayudar a entenderlo...

Y es esto tan "crucial", tan decisivo y tan complejo, y hay tantos "testigos" entre nosotros, que merece este asunto no sólo unas pocas alusiones en esta ponencia, sino una Jornada entera de Reflexión teológica. Si ésta ha sido una primera Jornada, globalmente introductoria a la "comunión eclesial"; y si en ella este su llamado "plato fuerte" es apenas un aperitivo para abrir boca asomados a "la comunión eclesial a la luz del proyecto del Padre", la siguiente Jornada podría dedicarse a afrontar esto de "cómo vivir esa comunión eclesial en el conflicto, al servicio del Reino". Es una propuesta.

·         Hubo también dos preguntas desde algunas situaciones eclesiales: -Ante cierto clima de involución eclesial y de vigilancia o sospecha, ¿cómo proceder? -En una parroquia llevada con autoritarismos conflictivos, ¿dónde y cómo queda la comunión eclesial?

·         Hay que analizar en concreto cada situación conflictiva o de involución y adversa para la comunión eclesial. No es lo mismo lo cercano y concreto, que el clima que tiene su foco al otro lado del Atlántico... Para cada situación que se afronta desde y para la "comunión eclesial", en el análisis de los hechos y en los contactos y diálogos clarificatorios en busca de solución, se ha de poner la mayor claridad y caridad evangélicas que sea posible. Se trata siempre de ayudar, de hacer el bien, de sacar adelante la causa del evangelio del Reino, y nunca de vencer uno a otro o unos a otros. Los evangelios hablan hasta de procedimientos con pasos interpersonales y comunitarios en la "corrección fraterna", recurso del amor en nuestra débil condición, al que nadie deberíamos cerrarnos.

Y, en cualquier caso, tenemos un Evangelio y un Magisterio Episcopal en la Tradición Eclesial Latinoamericana de Medellín, Puebla y Santo Domingo (aprobado oficialmente por el Papa) y nadie en la Iglesia tiene autoridad para impedir que se apliquen, cualquiera que sea el clima de involución o autoritarismo. Ese Evangelio y ese Magisterio tienen muchas directrices por aplicar en materia de comunión y participación pastoral, en todos los ámbitos y para todos los agentes eclesiales. Que involucionen o evolucionen en la práctica ese Evangelio y ese Magisterio escrito, depende también de nosotros mismos.

·         Para dinamizar un proceso de comunión en Guatemala entre religiosas/os, clero diocesano y seminario, y también laicas/os: -Conociendo la larga historia de distancias, malentendidos y divisiones que nos precede en las relaciones entre religiosos y clero diocesano, ¿cómo vivir nosotros creativamente un proceso de comunión eclesial creciente?

·         Ciertamente, hay que asumir con lucidez el pasado, y hasta lo más sombrío de nuestra memoria histórica eclesial ha de revertirse en luz históricamente realista, para reaccionar como reaccionaron Jesús y el Vaticano II frente a su historia anterior. Me parece que acá en Guatemala, el Seminario y clero diocesano, y Confregua y las laicas/os que han participado en la gestación de esta Jornada, han iniciado ya con buen pie y corazón abierto un proceso que debe seguir y crecer. Se hace camino al andar... La creatividad surge en la relación confiada y abierta a la búsqueda. De todos Ustedes (y estamos acá colaborando) de sus contactos, diálogos y búsquedas, ha de brotar y brotará la oportuna creatividad para proseguir, profundizar y ampliar este proceso. El Espíritu está interesadísimo y activo en los deseos de Ustedes. Contagiémonos... Hay un trabajo ineludible de agenda, de contactos, de coordinación (ya iniciado, sin duda, pero que ha de prolongarse) en el que, en la pequeña red inicial de relaciones personales, el conocimiento, aprecio e interés mutuo, son muy importantes para ampliarse y crear futuro sólido y fecundo en iniciativas y programas comunes.

 

+++

La estrechez de la secta y el ser humano en la visión cristiana - Este ser humano no es el hombre abstracto ni considerado solamente en el orden de la pura naturaleza, sino el hombre completo, tal cual es a los ojos de Dios, su Creador y Redentor, tal cual es en su realidad concreta e histórica, que no se podría perder de vista sin comprometer la economía normal de la convivencia humana. La Iglesia lo sabe y obra en consecuencia. Si, en determinadas épocas y lugares, una u otra civilización, uno u otro grupo étnico o clase social han hecho sentir preponderantemente su influjo sobre la Iglesia, no quiere esto decir que la Iglesia se convierta en feudo de nadie, ni que la Iglesia se purifique, por decirlo así, en un momento de la historia, cerrándose a todo progreso ulterior. Por el contrario, velando como vela por el hombre con una atención incesante, escuchando todos los latidos de su corazón, la Iglesia conoce todos los tesoros del hombre, percibe todas sus aspiraciones con aquella clarividente intuición y penetrante finura que pueden venir solamente de la luz sobrenatural de la doctrina de Cristo y del calor sobrenatural de su divina caridad. De este modo, la Iglesia en su progreso sigue sin interrupción y sin descanso el camino providencial de los tiempos y de las circunstancias. Tal es el sentido profundo de su ley vital de continua adaptación, que algunos incapaces de elevarse a esta magnífica concepción han interpretado y presentado como oportunismo. No, la comprensión universal de la Iglesia no tiene nada que ver con la estrechez de una secta ni con el exclusivismo de un imperialismo esclavo de su tradición.

 

"Darse del todo al Todo, sin hacernos partes"

"Juntos andemos Señor, por donde fuisteis, tengo que ir;
por donde pasastes, tengo que pasar"

"Todo el daño nos viene de no tener puestos los ojos en Vos,
que si no mirásemos otra cosa que el camino, pronto llegaríamos..."

"Es imposible... tener ánimo para cosas grandes, quien no entiende que está favorecido de Dios"  Pensamientos de Santa Teresa de Jesús.

 

+++

 

No pidas a Jesús perdón tan sólo de tus culpas; no le ames con tu corazón solamente... Desagraviarle por todas las ofensas que le han hecho, le hacen y  le harán... ámale con toda la fuerza de todos los corazones de todos los hombres que más le hayan amado. Sé audaz: dile que estas más loco por él que María Magdalena, más que Teresa y Teresita..., más chiflado que Agustín, Domingo y Francisco, más que Ignacio y Javier..." [Camino #402]

 

+++

 

Se empieza por entonar el célebre "yo me confieso con Dios", dejando en el olvido la afirmación bíblica de que «Dios confió a los apóstoles el ministerio de la reconciliación» (2 Cor 5,18), para terminar por decir aquello de "yo no hago mal a nadie... no tengo pecados", contradiciendo las palabras de Cristo: «El que esté libre de pecado, que tire la primera piedra» (Jn 8,7).

 

+++

 

«Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo,
que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos» (Hch 1, 8).

 

+++

 

“Dios hecho hombre por nosotros, ha liberado al hombre de la tiranía del enemigo.

Ha destrozado su poder; ha roto su fuerza; y nos ha sustraído a su dominio y esclavitud, siempre que nosotros no consintamos en pecar.

Pues nos ha dado – como ha dicho El – la virtud de pisotear serpientes, escorpiones y todo el poder del enemigo, al purificarnos de toda falta por el santo Bautismo.

El santo bautismo – en efecto – perdona y borra todos los pecados….” (San Doroteo de Gaza, s. VI-VII)

 

"Obras todas del Señor, bendecid al Señor".-

Es necesario «reforzar la alianza entre el ser humano y el medio ambiente, que debe ser espejo del amor creador de Dios, del cual provenimos y hacia el cual estamos en camino». Benedicto PP. XVI – 2007.XII

 

 

Por venir a visitarnos, os agradecemos.-

Benedicto PP XVI: 2008.I.01 ‘Día mundial de la paz’ como cada primero de enero. Familia humana: comunidad de paz’ lema 01 enero para el 2008. 40 aniversario de la celebración de la primera Jornada Mundial de la Paz (1968-2008) ‘la celebración de esta Jornada, fruto de una intuición providencial del Papa Pablo VI’.-

Anno Domini 2008 - Dominus illuminatio mea - "The Lord is my light"
El Señor es mi luz, Salmo 27.

-.-

¿Por qué repetimos y recomendamos algunos libros? - No responde esta habitual insistencia a ningún imperativo ni legal, ni moral, ni de compromiso alguno. El único compromiso es el del servicio a la conformación de una cultura católica que hoy es más necesaria que nunca.

Recomendamos vivamente: Título: Jesús de Nazaret. La verdad de su historia.
Autor: Juan Antonio Martínez Camino, S.J. - Editorial: EDICEL

 

1º ‘HISTORIA DE LA IGLESIA ANTIGUAJosé María Magaz Fernández –

Facultad de Teología San Dámaso - Madrid 2007 - 430 páginas

Un manual para tener una idea ordenada de los primeros siglos cristianos, hasta Agustín y la herejía pelagiana.

Recomendamos vivamente: ‘La otra memoria histórica’. Autor don Nicolás SALAS. Editorial ALMUZARA. Un libro indispensable y riguroso con 500 testimonios gráficos y documentales de la represión marxista en España (1931-1939).

3º ‘Europa y la Fe’. Editor: Ciudadela Libros. Autor: Hilaire Belloc.
Páginas: 237 - ISBN: 978-84-96836-23-5 -

En esta obra se trata con un realismo histórico apabullante el tema de Europa y su relación con la fe católica. No se debería desconocer este ensayo histórico admirable en que su autor explica cómo la Iglesia católica ayudó a salvar a Occidente, en las Edades oscuras, preservando lo mejor de la civilización griega y romana, y cómo los europeos, todavía hoy, nos beneficiamos de instituciones sociales y de forma políticas de indudable origen católico como los Parlamentos. Es muy posible que no se haya escrito una mejor visión de conjunto de la civilización occidental que este libro.

4º ‘Jesús de Nazaret’ – ‘Benedicto XVI’. 2007;al siglo: Joseph Cardenal Ratzinger

5º ‘El Libro negro de las nuevas persecuciones anticristianas’, Thomás Grimaux es el autor - Favre, 160 páginas. Valeurs Actuelles, 2008 -. Todo un acierto.

6º ‘LA LEYENDA NEGRA’, de PHILIP W. POWELL (1913-1987), publica la editorial Áltera en su colección ‘Los Grandes Engaños Históricos’. 2008 – Como también:

‘LEYENDAS NEGRAS DE LA IGLESIA’. Autor Vittorio MESSORI – Editorial “PLANETA-TESTIMONIO” 10ª EDICIÓN – Óptimo libro para defenderse del cúmulo de opiniones arbitrarias, deformaciones sustanciales y auténticas mentiras que gravitan sobre todo en lo que concierne a la Iglesia.

Grüss Gott. Salve, oh Dios.


Imprimir   |   ^ Arriba

'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).