Monday 24 April 2017 | Actualizada : 2017-03-29
 
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El cristianismo, como es sabido, no nació en Europa, sino en Asia Menor, en la encrucijada de tres continentes, el asiático, el africano y el europeo. Por este motivo, la interculturalidad de las corrientes espirituales de estos tres continentes pertenece a la forma originaria del cristianismo. Solo la difusión del Islam sustrajo al cristianismo de Oriente próximo gran parte de su fuerza vital, mientras echaba a las comunidades cristianas de Asia; en cualquier caso, a partir de entonces el cristianismo se convirtió en una religión europea. 2003-07-18 Cardenal + Joseph RATZINGER - Al día: S. S. BENEDICTO XVI  - P.P. - 2005

 

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San Pablo.

 

Jerusalén-Roma: primera etapa de la progresión cristiana [habría que tener a la vista el atlas de la antigüedad cristiana de F. Van der Meer-Ch. Moharmann, Paris-Bruxelas 1960]. Nacida en la ciudad santa de los judíos, la Iglesia planta la cruz, mientras aún vivían Pedro y Pablo, en la capital del Imperio, hacia la que convergen todas las rutas terrestres y marítimas. Imaginamos el asombro del pescador de Galilea y de Pablo de Tarso (fabricante de tiendas), cuando, al llegar a Roma, vieron todos aquellos templos, todas aquellas termas, todos aquellos palacios cuyas solas ruinas, burlándose del paso del tiempo, estremecen nuestros corazones todavía hoy. Han bastado una apología genial y una sola generación de hombres para recorrer –en sentido inverso- los caminos abiertos por las legiones, para surcar todo el Mediterráneo, para evangelizar Efeso, Filipos, Corinto, Atenas y llegar, más allá de Roma, «a los límites de Occidente»[1 Clem., 5. Cf. Rom 15, 23-28. Imaginar, como se ha hecho, que «los límites de Occidente» pudieran significar Roma es un torpe contrasentido, pues para un romano, Roma es el centro y no una frontera]; que para cualquiera que quiera entenderlo no pueden indicar más que España. Esta religión nueva se va implantando con tanto vigor que llega a inquietar, en el año 64, al emperador Nerón, y provoca la primera persecución, la que costó la vida a Pedro, primer Obispo de la Ciudad Eterna, donde en cruz invertida, fue martirizado.

 

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Joya en oro, romana del 380 d.Cristo

 

Hace poco se afirmó que Plinio menciona a Jesús “como alguien a quien los cristianos consideraban Dios”. La cita dice concretamente que le cantaban un himno “como a un dios” (Epist 10, 96). ¿En el texto original el término “Dios” es en realidad definido o indefinido?

 

Desde luego "definido" siquiera porque el artículo indefinido no existe en latín y tampoco aparecen otras palabras - como quis - que hacen las veces.

 

¿Qué tres obras escritas, considera fundamentales para comprender la historia de Europa?

 

La Biblia, la Política de Aristóteles y como tercera habría que escoger algún clásico romano, otro católico, otro ortodoxo y otro protestante.

Don César VIDAL.2005-02-22-Dr. en historia antigua, filosofía, teología, escritor.

 

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Los tres primeros siglos del cristianismo. Desde el nacimiento en Jerusalén hasta su establecimiento como religión oficial del Imperio Romano— se han convertido en uno de los campos de investigación más fértiles y más fascinantes de la historiografía contemporánea. Cuando tanto se habla del ocaso del cristianismo en Occidente, del fracaso de la fe en la edad moderna o de su rechazo por la mentalidad democrática y posmoderna, cualquier contacto con la Iglesia primitiva supone un consuelo y una experiencia iluminadora como pocas.

 

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La Iglesia una, santa, católica y apostólica». «Catolicidad significa universalidad, multiplicidad que se convierte en unidad; unidad que sin embargo sigue siendo multiplicidad».Que Dios nos guíe hacia la plena unidad de modo que el esplendor de la verdad, que sólo puede crear la unidad, sea de nuevo visible en el mundo». S. S. BENEDICTO XVI - 2005-06-29.

 

«La Iglesia no es santa por sí misma, sino que de hecho está formada por pecadores, lo sabemos y lo vemos todos», pero ésta «viene santificada de nuevo por el amor purificador de Cristo». «Dios no sólo ha hablado, nos ha querido (...) hasta la muerte de su propio hijo», S. S. Benedicto XVI – 29 Junio 2005 Festividad de San Pedro y Pablo; ambos mártires de la Iglesia católica, 64/7ca. en Roma. ITALIA.

 

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«Cada día nacen nuevas sectas y se cumple lo que dice San Pablo sobre el engaño de los seres humanos, sobre la astucia que tiende a llevar al error».

 

Al comentar la segunda lectura, de la carta a los Efesios, el Cardenal Ratzinger se ha referido a los ataques que ha recibido el cristianismo en los últimos años. «Cuántos vientos de doctrina hemos conocido en estas últimas décadas –dijo el cardenal alemán–, cuantas corrientes ideológicas, cuantas modas de pensamiento. La pequeña barca del pensamiento de muchos cristianos ha sido agitada con frecuencia por estas ondas, llevada de un extremo al otro, del marxismo al liberalismo, hasta el libertinaje; del colectivismo al individualismo radical; del ateísmo a un vago misticismo religioso; del agnosticismo al sincretismo. Cada día nacen nuevas sectas y se cumple lo que dice San Pablo sobre el engaño de los seres humanos, sobre la astucia que tiende a llevar al error. Tener una fe clara, según el Credo de la Iglesia, se etiqueta a menudo como fundamentalismo. Mientras el relativismo, es decir, el dejarse llevar» aquí y allá por cualquier viento de doctrina parece la única actitud a la altura de los tiempos que corren. Toma forma una dictadura del relativismo que no reconoce nada que sea definitivo y que deja como última medida solo al propio yo y a sus deseos. Nada más real que la descripción hecha por Ratzinger, y nada más acorde con lo que hubiera dicho Juan Pablo II.
El cardenal alemán se ha limitado a decirles a los electores del nuevo Papa lo que, posiblemente, les habría dicho Juan Pablo II Magno: que no caigan en la tentación de poner en la Sede de Pedro a alguien que no tenga la fortaleza suficiente para resistir a la «dictadura del relativismo»; que elijan a alguien –y éstas son las palabras con que concluyó la homilía– «que nos guíe al conocimiento de Cristo, a su amor, a la verdadera alegría». 2005-04-18 Inicio del Conclave – Vaticano, Roma, Italia.

 

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Cristo es –piedra angular- origen y principio de donde dimana la luz y santidad que le sirve de base, alimento y razón, a su Iglesia Católica. La Iglesia, madre y maestra, respetuosa con la verdad que Cristo le depositara hace 2.000 años, expone con detalles y datos históricos su trayectoria evangélica. Ininterrumpidamente predica a Jesucristo y las virtudes cristianas. Estas sectas (adventistas, álamos, bautistas, jehovistas, etc.)  inexistiendo durante no menos de 1.600 años, y, sin dicha trayectoria histórica, no pasan de tener algunos aviesos parlanchines. Estos, podrán ser menos honrados y veraces, pero han resultado siempre más hábiles en la manipulación y la maniobra inescrupulosa. Ricos en lisonjear, motes y requiebros, como de dividirse inventando por arte de magia, sectas y más sectas día a día.  Porque tanto da para todos: sola gracia, sola fe, sola escritura, solo Cristo, solo gloria a Dios… solo secta; ¡mala combinación la protesta con el resentimiento! ¡extraña y agria hermandad vomita quien es más etéreo que hombre cabal! Lobos rapaces que hacen -cada día- nacer nuevas sectas y se cumple lo que dice San Pablo sobre el engaño de los seres humanos, sobre la astucia que tiende a llevar al error».

 

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La Iglesia una, santa, católica y apostólica». «Catolicidad significa universalidad, multiplicidad que se convierte en unidad; unidad que sin embargo sigue siendo multiplicidad».Que Dios nos guíe hacia la plena unidad de modo que el esplendor de la verdad, que sólo puede crear la unidad, sea de nuevo visible en el mundo». S. S. BENEDICTO XVI - 2005-06-29.

 

«La Iglesia no es santa por sí misma, sino que de hecho está formada por pecadores, lo sabemos y lo vemos todos», pero ésta «viene santificada de nuevo por el amor purificador de Cristo». «Dios no sólo ha hablado, nos ha querido (...) hasta la muerte de su propio hijo», añadió. Además, Benedicto XVI dijo estar «contento» por la presentación ayer del «Compendio» del Catecismo de la Iglesia Católica, «una nueva guía para la transmisión de la fe, que nos ayude a conocer mejor e incluso a vivir mejor la fe que nos une». «No se puede leer este libro como se lee una novela», advirtió el Pontífice, subrayando que «requiere meditarlo con calma en sus partes y permitir que su contenido, mediante las imágenes, penetre en el alma». «Espero que sea acogido de este modo y pueda convertirse en una buena guía para la transmisión de la fe», aseveró. El volumen, presentado ayer, de doscientas páginas, recoge en 598 preguntas y respuestas la síntesis de ese «Catecismo» que fue promulgado en 1992 por el Papa Juan Pablo II. El «Compendio» no ofrece añadidos ni cambios al contenido de aquel volumen de unas 700 páginas. 2005-06-29.

 

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¡Tantas sectas enfermando psicológicamente!. Sectas que dejan espacio a visionarios con almanaque y, con denudo indican el día del fin del mundo. Maníacos, iluminados sospechosos, oscuros, dudosos charlatanes y ambiguos sectarios. ‘Lo terrible en muchas sectas no es que prediquen las Santas Escrituras, sino que la envilezcan. Descendiendo en manipulaciones torpes porque se creen iluminados, cada secta con sus predicadores, propone un menú al gusto de su jerarquía’. «Salieron de entre nosotros; pero no eran de los nuestros. Si hubiesen sido de los nuestros, habrían permanecido con nosotros. Pero sucedió así para poner de manifiesto que no todos son de los nuestros». Primera epístola del Apóstol San Juan - Capítulo 2: 1 Juan 2. Y así se cumple el dicho evangélico de. "Por sus frutos los conoceréis".

 

 La misión de la Iglesia tiene como fin la salvación de los hombres, la cual hay que conseguir con la fe en Cristo y con su gracia. Por tanto, el apostolado de la Iglesia y de todos sus miembros se ordena en primer lugar a manifestar al mundo, con palabras y obras, el mensaje de Cristo y a comunicar su gracia. Todo esto se lleva a cabo principalmente por el ministerio de la palabra y de los sacramentos, encomendando de forma especial al clero, y en el que los seglares tienen que desempeñar también un papel de gran importancia. Son innumerables las ocasiones que tienen los seglares para ejercitar el apostolado de la evangelización y de la santificación. El mismo testimonio de la vida cristiana y las obras buenas realizadas con espíritu sobrenatural tienen eficacia para atraer a los hombres hacia la fe y hacia Dios. Lo avisa el Señor: «Así ha de lucir vuestra luz ante los hombres, que, viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre, que está en los cielos». Este apostolado, sin embargo, no consiste sólo en el testimonio de vida. El verdadero apóstol busca ocasiones para anunciar a Cristo con la palabra, ya a los no creyentes, para llevarlos a la fe; ya a los fieles, para instruirlos, confirmarlos y estimularlos a mayor fervor de vida: «Porque la caridad de Cristo nos constriñe». En el corazón de todos deben resonar aquellas palabra del Apóstol: «¡Ay de mí si no evangelizare!» Mas, como en nuestra época se plantean nuevos problemas y se multiplican errores gravísimos que pretenden destruir desde sus cimientos la religión, el orden moral e incluso la sociedad humana, este santo Concilio exhorta de corazón a los seglares a que cada uno, según las cualidades personales y la formación recibida, cumpla con suma diligencia la parte que le corresponde, según la mente de la Iglesia, en aclarar los principios cristianos, difundirlos y aplicarlos certeramente a los problemas de hoy.
Decreto Apostolicam actuositatem, 6 – VATICANO II

 

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En la homilía de San Juan de Letrán, S. S. Benedicto XVI - P. P. explicó de manera insuperable el ministerio del Papa y de los obispos como garantía de que esa red de testigos que es la Iglesia, extendida en el espacio y en el tiempo, permanece fiel a su origen y fuente que es Cristo. Ninguna comunidad (tampoco la Iglesia), ningún hombre (tampoco el Papa) “posee la Verdad”, ni puede imponerla a persona alguna. Y sin embargo los cristianos sabemos que la Verdad no es una idea, sino el Misterio de Dios que se ha revelado en la carne y ha montado su tienda entre nosotros, para ser accesible a todos los hombres. Para la Iglesia, Cristo no es una posesión que se defiende, sino la presencia viva de Dios que continuamente le da forma, le mueve a cambiar, le saca de la tentación de fosilizarse, le llama a una conversión muchas veces dolorosa, y le urge a comunicar su tesoro a los hombres de todo tiempo y lugar. 2005-04

 

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“El Papa no es un soberano absoluto que lo que piensa y quiere es ley. Al contrario, su ministerio es garantía de la obediencia hacia Cristo y a su Palabra. Él no debe proclamar sus propias ideas, mas debe vincularse constantemente él propio y la Iglesia a la obediencia hacia la Palabra de Dios, en frente a todos los tentativos de acomodamientos y diluentes, como así también afrontar cualquier oportunismo”. 

2005-05-07 – S. S. Benedicto XVI – San Juan de Letrán.

 

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¡La Iglesia fundada por Jesucristo, lleva 2.000 años siendo Madre y Maestra!“. Desde el Gólgota en Jerusalem y desde la crucifixión en cruz invertida de San Pedro en el gólgota vaticano, esa admirable colina romana, somos trayectoria evangélica y evangelizante.

 

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No dominio, sino servicio «gratuito» es la jerarquía en la santa Iglesia Católica, apostólica y con sede romana desde Pedro muerto mártir bajo Nerón, crucificado cabeza abajo y Pablo decapitado, ambos en Roma.

 

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LOS PRIMEROS CRISTIANOS

 

PARTE PRIMERA - EL ENTORNO

Capítulo I

EL MARCO GEOGRÁFICO

 

Jerusalén-Roma: primera etapa de la progresión cristiana1. Nacida en la ciudad santa de los judíos, la Iglesia planta la cruz, mientras aún vivían Pedro y Pablo, en la capital del Imperio, hacia la que convergen todas las rutas terrestres y marítimas. Imaginamos el asombro del pescador de Galilea y de Pablo de Tarso cuando, al llegar a Roma, vieron todos aquellos templos, todas aquellas termas, todos aquellos palacios cuyas solas ruinas, burlándose del paso del tiempo, estremecen nuestros corazones todavía hoy.

Han bastado un apóstol genial y una sola generación de hombres para recorrer -en sentido inverso- los caminos abiertos por las legiones, para surcar todo el Mediterráneo, para evangelizar Efeso, Filipos, Corinto, Atenas y llegar, más allá de Roma, «a los límites de Occidente»2, que para cualquiera que quiera entenderlo no pueden indicar más que España.

Esta religión nueva se va implantando con tanto vigor que llega a inquietar, en el año 64, al emperador Nerón, y provoca la primera persecución, la que costó la vida a Pedro, primer obispo de la Ciudad Eterna, y al apóstol de las naciones, que fue decapitado fuera de la ciudad, en la vía Apia sin duda, en el año 67. Sólo se ataca a lo que molesta y es una amenaza.

Tácito ha trazado en los Anales el cuadro patético de una ciudad asolada por el incendio, en la que las acusaciones más infamantes eran lanzadas contra el emperador megalómano. «Para silenciar este rumor, Nerón suscitó acusados e infligió las torturas más refinadas a unos hombres, odiados a causa de sus abominaciones, a quienes las gentes llamaban cristianos. Aquel de quien provenía este nombre había sido, bajo el reino de Tiberio, entregado al suplicio por el prefecto romano Poncio Pilato»3.

Poncio Pilato-Cristo: el Imperio se nos presenta como juez del Galileo, testigo de su paso y de su acción. Llegará la hora, ya está sonando, en la que el mismo poder romano reconocerá la victoria de Cristo. Tácito confiesa la expansión de lo que él llama «execrable superstición», no solamente en Judea, en donde ha brotado, sino hasta en Roma. La redada de la policía recogió a «una multitud considerable», que fue sacrificada, según expresión del historiador romano, hábil en el empleo de la elipsis, «no por interés general, sino por la crueldad de una sola persona». Los que se escurrieron entre las mallas tomaron el relevo.

La lista de los obispos que se van sucediendo en Roma, desde el apóstol Pedro, es instructiva para penetrar en la vida concreta de la comunidad, abierta a las más diversas influencias, a veces contradictorias, crisol en el que se funden las nacionalidades y los nacionalismos4. Entre los catorce sucesores de Pedro, hasta el final del siglo II, cuatro son romanos, tres de origen italiano, cinco son griegos, uno fue anacoreta, otro, Higinio, filósofo, Aniceto procede de Emesa, el Horus actual de Siria; Víctor, último de la lista, es africano, y es el primero que escribe en latín en Roma.

Esta sucesión refleja bastante bien la extensión del cristianismo a lo largo de los dos primeros siglos. Asia está representada por un solo titular, los griegos forman una tercera parte de la lista.

La primera iglesia de Roma es tan poco latina como es posible serlo. Los cristianos de allí hablan el griego. Sirios, asiáticos, griegos apátridas han acogido en Roma con fervor el mensaje del Evangelio. Son ellos quienes forman el primer núcleo. Tras ellos siguen los autóctonos y los africanos.

La penetración cristiana se consolida ya desde el siglo II por la presencia en Roma de un obispo de ultramar, desde ese momento el pueblo de los cristianos mira, como todos los pueblos conquistados, aunque con ojos diferentes, hacia Roma, la Urbs, la Ciudad, metrópoli espiritual, consagrada por la presencia y el martirio de Pedro. El Evangelio se va liberando progresivamente de la tutela judía y pasa a las naciones.

El mapa de la Iglesia en el siglo II

La geografía cristiana, hasta el siglo II, es mediterránea y marítima. Su mapa muestra que las Iglesias están dispuestas, al final de la época apostólica, como un collar a lo largo de la costa, de puerto en puerto, desde Azoto a Antioquía, pasando por Jope, Sebasta, Cesarea de Palestina, Ptolomea, Tiro y Sidón5. Bastaban pequeñas embarcaciones de cabotaje para ir de un puerto a otro o a una ciudad de la costa oriental6.

Aspecto de la Iglesia en el año 112

A la vuelta del siglo I, la Iglesia toma un segundo impulso. Penetra hacia el interior en Siria y en Asia Menor. Plinio el Joven encuentra numerosos cristianos hasta en las orillas del Mar Muerto. Este procurador de Roma, amigo del emperador Trajano, había aceptado una misión de exploración en Bitinia, al sur del mar Negro, con el pomposo título de «legado para la provincia del Ponto y de Bitinia, con poderes consulares»7.

Una carta de Plinio, de incontestable autenticidad8, relata el progreso del cristianismo. Estamos en el año 112, apenas iniciado el siglo II, y ya, en Bitinia, a mil kilómetros de Jerusalén, a dos mil cuatrocientos kilómetros de Roma, la Buena Nueva no solamente es predicada, sino que la comunidad cristiana es tan viva que provoca envidias y denuncias, y esto coloca al legado romano en una situación difícil. Como es un funcionario concienzudo y timorato, informa al emperador.

Es un documento de la mayor importancia para calibrar, ochenta años después de la muerte del Señor, los progresos hechos por el Evangelio, pues contiene datos suministrados por un informe estrictamente administrativo. La correspondencia intercambiada define, por primera vez en un escrito, la situación jurídica de los cristianos en el Imperio.

La carta de Plinio a Trajano es al mismo tiempo un «flash» de la vida cotidiana de los fieles en Asia. El legado ha recorrido la comarca que tiene bajo su responsabilidad; ha podido observar, comparar, juzgar: los creyentes forman «una multitud considerable»9. Su masa incluso pone en peligro las instituciones religiosas y sociales oficiales. «Burgos y campiñas están invadidos»: ésta es la prueba de una sorprendente expansión, ya desde el comienzo del siglo II. En efecto, por lo general, la evangelización empezaba por la metrópoli y las ciudades, y se limitaba a las grandes arterias y a las grandes vías de comunicación. Con frecuencia hay que esperar al siglo IV, e incluso al V, para llegar al campo, tanto en Siria y en Grecia como en Italia y en la Galia. Nuestro legado, que es un hombre cuidadoso del estilo y del rigor jurídico, no emplea ninguna hipérbole cuando compara a un «contagio» la religión nueva, que ya ha infestado la provincia del Ponto.

En la época de Trajano, el centro de la difusión del cristianismo en Asia ya no es Jerusalen, sino Antioquía, plataforma desde la que las rutas irradian en todas direcciones, al este hacia Palmira, el Eufrates y Babilonia, al norte hacia Samosata y Zeugma. Merced al puerto de Seléucida, era fácil llegar a Sidón, Cesarea y Jerusalén10.

Antioquía es una ciudad bulliciosa, animada día y noche, en la que los hombres de negocios gustan de encontrarse para establecer relaciones fructíferas y comerciar. Ciudad magnífica, una de las más bellas del Imperio con sus calles enlosadas, sus templos, sus pórticos... La comunidad cristiana, aumentada con los tránsfugas de Jerusalén, esta formada principalmente por fieles de origen pagano de donde, en el siglo II, saldrá el obispo Ignacio, una de las nobles figuras de su tiempo. Y la ruta de Antioquía a Roma, que va a tomar Ignacio, muchos de sus compatriotas también la tomarán, tanto por tierra como por mar. Son millares en la capital, lo cual hace decir a Juvenal: «el Oronte sirio ha volcado sus aguas en el Tíber»11. Los sirios se extienden por todas partes, en el valle del Po, en la Galia y hasta las orillas del Rin. Uno tiene una fonda en Sicilia12, otro un comercio en Puzzuol13, donde Pablo encuentra ya cristianos14.

Toda la costa oriental del Mediterráneo, desde Antioquía hasta Pérgamo, está ya estructurada en «iglesias», que gravitan alrededor de Efeso y de Esmirna. Esta era la provincia romana de «Asia y de Frigia», abierta al norte hacia el Bósforo y Bizancio, y al sur hacia Siria.

Efeso ofrecía sus amplias atarazanas, que hacían de su puerto el mercado más próspero de Asia15: importaba los vinos del mar Egeo y de Italia, exportaba la madera y la cera del Ponto, la lana de Mileto y el azafrán de Cilicia. Ferias comerciales y fiestas religiosas atraían a multitudes. En esta ciudad era tradición una gran efervescencia espiritual. El templo de Artemisa abría sus puertas al pueblo16. Los frigios veneraban a Cibeles, «la madre de los dioses», cuyo culto extendieron a través del Imperio hasta las orillas del Rin17, en todas las ciudades donde había guarniciones romanas18.

La actividad y la influencia de Pablo y de Juan dieron lugar al establecimiento de diversas comunidades cristianas en Asia Menor. Las ciudades que cita el Apocalipsis19 se encontraban todas situadas en las grandes arterias: el Evangelio seguía a la conquista romana y se aprovechaba de su red viaria. Pérgamo, al norte de Esmirna, cuna de Atala, mártir de Lyon, era una especie de «Lourdes» de la Antigüedad pagana. Tiatira era conocida por sus tintes de púrpura20; Sardes, rica en ganado, era un mercado de tejidos: su obispo Melitón la hará pronto célebre; Filadelfia era una ciudad industrial, situada en la ruta de Laodicea21, que era mercado de la lana; Hierápolis22, más tierra adentro, poseía ya desde el siglo I una comunidad. Su agua daba a las lanas teñidas el mismo lustre que el múrice.

Apenas muerto Juan Evangelista, Ignacio pasa por estas ciudades asiáticas. Sus cartas dan testimonios de la vitalidad y de la avanzada organización que poseían. A las iglesias de Efeso y de Esmirna, ya mencionadas, se añaden la de Tralles y de Magnesia, ambas en la gran vía que lleva a Efeso.

La población del Asia Menor tenía una excepcional aptitud para el comercio y para las disciplinas del espíritu. Esmirna es la capital indiscutible de la «segunda sofística». Filostrato la compara con el caballete de la lira. El imperio le ofrecía posibilidades inagotables. Vivos de espíritu, instruidos, elocuentes, flexibles hasta el punto de saber adaptarse a todos los climas y a todas las situaciones, los habitantes de Asia se abrieron rápidamente camino en la sociedad cosmopolita de Roma. Los comerciantes de Italia no tenían más salida que asociarse con los Levantinos o desaparecer. Se los encuentra por todas partes en Roma y en Occidente, y en todas partes tienen abiertas sus tiendas. Romanos y marselleses tenían que decir: vamos a comprar a los levantinos, como en las islas Mauricio y en las islas de Reunión dicen «ir a los chinos» refiriéndose a las tiendas de ultramarinos. Las inscripciones hacen referencia a su presencia en Maguncia, en el país de los helvéticos y en Gran Bretaña23. En el siglo II los encontramos en el valle del Ródano. Son verosímilmente comerciantes originarios de Asia y de Frigia los que traen el Evangelio a Lyon, al mismo tiempo que traen los productos de Oriente y la ciencia médica. Ellos son quienes dan a la capital de las Galias su más ilustre obispo.

El Asia Menor es tierra generosa, donde los hombres son fácilmente crédulos y exaltados; ella es la que proporciona bien pronto a la Iglesia preocupaciones que ensombrecen el siglo II. En el burgo oscuro de Ardabau, en la frontera entre Frigia y Misia, Montano, un recién convertido de espíritu exaltado, se puso un día a llamar la atención a su alrededor, y después a grandes masas, con el espectáculo de sus éxtasis: acabó tomándose a sí mismo como el Espíritu Santo24. El movimiento montanista se extendió desde el Asia hasta Roma y Cartago, donde lo encontraremos más adelante 25.

 

 

Bajo Marco Aurelio

Cincuenta años más tarde, Marco Aurelio (161-180), el emperador filósofo, sucede a Antonino. Durante su reinado, la Iglesia cubre una nueva etapa. En el tiempo que dura una generación el mapa de la Iglesia se despliega. Se abre en abanico desde Germania a Mesopotamia (el Irak actual), desde el Rin al Eufrates y al Tigris. Llega hasta las fronteras del Imperio romano y, al oriente, en dirección a Edesa y al reino de los partos, estas fronteras son superadas. Treveris y Nisiba poseen una comunidad cristiana.

La expansión se extiende principalmente a la costa africana del Mediterráneo, con sus dos «faros»: Alejandría y Cartago. La navegación ha facilitado la evangelización. El fervor de los convertidos hará el resto hacia el interior de las tierras. Desde finales del siglo II, la iglesia de Cartago y de Alejandría producen sus propios obispos y sus genios.

En la Galia, los mejores puertos en donde desembarcan los levantinos son Narbona, Arles, Marsella y Frejus26, desde la costa se puede llegar a Lyon y a Viena por vía fluvial y terrestre. Los romanos habían hecho, de esta región del sudeste, una provincia, la Narbonesa, que subía hasta Viena. Desde Augusto, el resto del país, la «Galia cabelluda», estaba dividida en tres provincias: Aquitania, Lionesa y Bélgica, cuya capital federal era Lyon. El Rin era la frontera que cerraba el Imperio al norte.

En el interior de estos límites se estaba llevando a cabo, gracias a los intercambios comerciales, una asimilación progresiva de las costumbres y de la civilización de los vencedores. Las clases dirigentes habían adoptado rápidamente el latín, los emigrados seguían utilizando el griego, los dialectos célticos quedaban relegados al campo. Ireneo se puso a aprenderlos, pero el hombre cultivado que él era sentía repugnancia a utilizar «un dialecto bárbaro»27.

En Marsella se juntaban la ruta del norte y la vía marítima por la que afluían las mercancías de Italia o de Oriente. Y en este puerto figuraban para la exportación la cerámica, la lana, los jamones y los salchichones, que Varrón elogia28, los quesos de Nimes y de Toulouse, el aceite y el vino de las orillas del Ródano o de Beziers. Una vasija de barro hallada en Italia lleva la inscripción: soy vino de Beziers y tengo cinco años29. Y Plinio reprocha a los marselleses que le echan agua al vino que exportan30.

Todo el refinamiento intelectual de Grecia había emigrado a Marsella31. Los romanos frecuentaban su escuela de filosofía. La «Facultad» de medicina era famosa32 y mantenía relaciones con Alejandría. En esta migración económica se pudieron entremezclar adeptos de la nueva religión. Inscripciones halladas en Marsella parecen atestiguar la presencia cristiana33 ya desde el siglo II. Es muy posible que Crescente, de quien habla Pablo en la segunda carta a Timoteo, fuera enviado a la Galia 34.

En el siglo II, Lyon no sólo es mercado para el comercio del trigo, del vino, de la madera, sino que también es uno de los mayores centros de manufactura del Imperio, y muchos de sus artículos han sido encontrados tanto en Germania como en Inglaterra35. Inscripciones, esculturas, bajorrelieves del siglo II nos permiten apreciar el papel que tuvo la ciudad tejedora de seda, ombligo de las Galias36.

Para dar muestras de su presencia y de su autoridad, el Imperio ha levantado un altar monumental a la gloria de Roma y de Augusto en las pendientes de la Cruz Roja37. Su consagración era celebrada solemnemente todos los años con juegos y fiestas. Estas fiestas de aniversario servirían de marco a la pasión de los primeros mártires. Y, después de las fiestas, los galos volvían a sus casas con los ojos deslumbrados por el poderío romano y los beneficios de su presencia.

La prosperidad de Lyon había atraído una numerosa colonia de orientales originarios de Asia y de Frigia38. Los primeros cristianos habían llegado, como sus compatriotas, por razones profesionales. Alejandro39 era médico y se había establecido en la ciudad desde hacía ya mucho tiempo. Cuando los hermanos fueron lo bastante numerosos para constituirse en «iglesia», hacia el año 150, las comunidades madres les enviaron un obispo: Potino.

En el año 177, la iglesia de Lyon, asociada a la comunidad de Viena40, era lo suficientemente importante como para llamar la atención y desencadenar la persecución. Los mártires, cuyos nombres griegos y latinos conocemos, son un reflejo de lo que era aquella comunidad, en la que iban codo con codo asiáticos y autóctonos, comerciantes y mujeres41. Ireneo, que sucede al obispo Potino cuando pasa la tormenta, gobierna ya comunidades que se escalonan desde las bocas del Ródano hasta las orillas del Rin42. Y es que el Evangelio ha ido tras la penetración romana, ha llegado hasta Tréveis y Colonia, pero no sabemos nada de los artesanos de este gran esfuerzo43.

En la costa africana se extienden, desde el golfo de Gabes -e incluso desde la Gran Sirte44- hasta el océano Atlántico, las tres provincias romanas de la Proconsular, la Numidia y la Mauritania. Cartago45, «galera anclada en la arena líbica» (G. Flaubert), dominadora de los mares y rival de Roma, había sido fundada por los fenicios venidos de Tiro y Sidón. La ciudad dominaba el golfo, en la desembocadura del Medjerda, donde confluyen los dos Mediterráneos, en un lugar de la actual Sidi Ben Said; desde su emplazamiento se vigila el mar y se puede cómodamente defender el istmo que une el promontorio a la tierra firme.

Junto con su comercio, los fenicios habían traído sus divinidades, contra las cuales se había levantado muchas veces el Dios del Antiguo Testamento. En Cartago, el Dios de los cristianos fue precedido por el Baal Hammón barbudo, vestido con una larga túnica, coronado con una tiara, llevado sobre tres esfinges46. Le estaba asociada Tanit: «gruesa, barbuda y con los párpados caídos; parecía sonreír, con los brazos cruzados sobre su abultado vientre pulido por los besos de las muchedumbres».

El «Tofet» de Cartago y de Susa inmolaba a BaalHammón y a Tanit gente joven; las estelas de los sacrificios, que se pueden ver en el museo de Bardo, todavía hoy nos producen escalofríos. Los interdictos de los emperadores no habían conseguido acabar con estas prácticas bárbaras. «Pongo por testigos a los soldados de mi padre -dice Tertuliano- que ejecutaron esas órdenes de los procónsules romanos. Los propios padres acudían a ofrecer sus hijos, y lo hacían gustosos; los acariciaban para impedir que llorasen en el momento de ser sacrificados »47.

A través de todas las vicisitudes de su historia, Cartago conservó los lazos que le unían a Oriente, por medio de los navíos que hacían escala en su puerto. Escipión había destruido totalmente la ciudad; su suelo fue «execrado y rasado, y los pastores vinieron con sus rebaños sobre las ruinas de la orgullosa ciudad. Los Gracos, y después César, dando pruebas de hombres realistas, reconstruyeron Cartago, a la que Augusto devolvió el lustre de antaño.

Roma, y más tarde los númidas, pusieron en explotación esas tierras tan ricas para el cultivo del trigo. A partir del siglo II, los Antoninos amplían la red viaria, construyen monumentos de cuya importancia son testigos todavía las ruinas del acueducto, las termas y el anfiteatro, de incomparable belleza y cuyos vestigios bastan para estimar hoy día sus dimensiones y su suntuosidad48.

En el momento en que el cristianismo penetra en Cartago, la ciudad es el centro geográfico, administrativo, cultural y comercial de una Italia transmarina, rival de Alejandría y granero de Roma, como ella abierta al mar, símbolo de acogida49. «Todo en ella respira opulencia, como dice el Africano Apuleyo50. Es la época de su gran prosperidad económica, alimentada por el trigo y el olivo. La organización militar del país va a la par de la explotación del suelo, y parece motivada por la voluntad de hacerle dar fruto hasta en las estepas y en la montaña51.

Ningún texto, ningún vestigio, ninguna alusión literaria hace referencia a los orígenes cristianos en Cartago52. Tertuliano, próximo todavía a los acontecimientos, no habla jamás de ellos. Agustín53, en el siglo IV, se contenta con afirmar varias veces que el Evangelio llegó como el fundador de la ciudad, del Oriente. Son numerosos los logros arquitectónicos y culturales que unen la iglesia africana con la iglesia oriental54. Tertuliano, que habría podido ser una figura tanto de la literatura griega como de la latina, es traducido tan pronto como publica55. La influencia de Oriente en la liturgia africana nos permite llegar a la conclusión de que ésta dependía de aquélla. La arquitectura religiosa de Africa acusa un parenteso claro con la de Oriente, particularmente con la de Siria56.

En Cartago, las primeras conversiones debieron de darse, igual que en Roma, en las colonias judías, que eran importantes en los puertos de la costa y que estaban aumentadas por los tránsfugos de Jerusalén, expulsados por la victoria de Tito57. En la necrópolis de Gamart, al sur de Cartago, igual que en Hadrumeto (la actual Susa), las tumbas judías y cristianas están mezcladas58. Pero estas dos religiones no vivieron largo tiempo en buenas relaciones; como en el resto del Imperio, no pasó mucho tiempo sin que se opusieran entre sí. En tiempos de Tertuliano la ruptura estaba consumada59. El autor del Apologético guarda el recuerdo del tiempo en que el cristianismo vivía «a la sombra» del judaísmo. La separación no le impide recordar aquel fugitivo maridaje.

El Evangelio, pues, atracó un día a bordo de algún barco de cabotaje llegado de Palestina, de Egipto o de Siria, a no ser que siguiera la ruta por tierra a través de Egipto y de Libia. Sus primicias fueron para algunos judíos emigrados y para los mozos de cuerda que descargaban los productos de Oriente. Imaginamos la primera comunidad cristiana de Cartago como de lo más variada, con sus judíos emigrados, sus autóctonos de clase pobre, sus griegos industriales y, más tarde, algunos latinos cultos o no. Igual que en Corinto, los más numerosos eran los pobres y los humildes, de sangre mezclada. Su vivo temperamento, apasionado hasta la exaltación, se encuentra en sintonía con lo que el Oriente religioso aporta de fervor y de inquietud. Hablaban suficiente griego, púnico o bereber, para las necesidades de sus negocios. Los comerciantes y los burgueses preferían la lengua púnica60, sobre todo en las ciudades del litoral. Todavía Agustín se ve obligado a traducir al púnico palabras latinas que se le escapaban a una parte de su público.

El Evangelio se propaga como el fuego en un cañaveral, de prójimo en prójimo, de ciudad en ciudad, entre las poblaciones romanizadas del interior. Esta progresión coincide con la urbanización de la provincia africana. A mitad del siglo II, penetra en los burgos y en los pueblos oscuros. A las tribus gétulas, reticentes ante las influencias exteriores y a la erosión de la historia, y que bajaban de las mesetas para comerciar o intercambiar mercancías, incluso a veces para dedicarse a la rapiña, también les llega el momento de verse afectados por el Evangelio antes de fines de siglo, como nos dice Tertuliano61. El espíritu tolerante, propio de Africa, explica sin duda esta progresión rápida, que alcanza a todos los estratos de la sociedad. En tiempos de Marco Aurelio, los cristianos, son igual que en Lyon, lo bastante numerosos como para llamar la atención y despertar suspicacias. Ya en el año 180 una persecución pone a prueba a la joven iglesia. El acoso, provocado generalmente por denuncias populares, se ceba sobre todo en los humildes. Es una forma de revanchismo. Pero es llamativo que Tertuliano no fuera nunca molestado. Su categoría imponía respeto a los romanos y admiración a los africanos.

Simultáneamente, cuando los primeros mártires dan prueba de la vitalidad de la Iglesia en Africa, vemos con asombro hasta qué punto era profunda la penetración del Evangelio más allá de las ciudades de la costa, hasta los contrafuertes del Tell y hasta el desierto.

Afortunadamente poseemos el documento que relata la muerte de los primeros mártires de Scili. Es el primer texto escrito en latín y el primer documento que se conserva de la Iglesia de Africa62. En el año 180, doce cristianos, cinco campesinas y siete campesinos, de un villorrio insignificante, hasta tal punto que todavía no ha sido posible identificarlo ni localizarlo, son denunciados y detenidos, después son decapitados en Cartago el 17 de julio. Así, pues, el Evangelio ha desbordado ampliamente ciudades como Cartago, Madaura, incluso Cirta, Lambesa y Hadrumeto, de manera que el campo es evangelizado y provoca una persecución, a causa de la vitalidad de los cristianos. Los doce mártires son gente rural, es decir, pequeños propietarios de tierras o colonos de una granja o quizá trabajadores ocasionales del campo63. Sus nombres habían sido romanizados recientemente. Fueron llevados a Cartago para morir. Africa conserva fielmente y con orgullo el recuerdo de todos sus mártires y celebra sus aniversarios. Agustín nos ha dejado dos sermones para la fiesta de los mártires de Scili64.

En tiempos de Marco Aurelio, la comunidad de Cartago, ya sólidamente organizada, atrae a un brillante abogado que se llama Quinto Septimio Florencio Tertuliano, hijo de un centurión romano. El Imperio reclutaba en el país ocupado a los funcionarios subalternos civiles y militares; los cuadros superiores eran cubiertos con gente de la península65.

En aquella época, la comunidad cristiana disponía de lugares de reunión y de cementerios. Tertuliano habla, con cierto énfasis, de «millares de personas de todo sexo, de toda edad, de todo rango»66. Afirma incluso que «en cada ciudad más de la mitad de los habitantes son cristianos». Añade con arrogancia que si los cristianos desaparecieran «las ciudades quedarían desiertas »67 . Ya en el año 197, el autor del Apologético escribe: «Somos de ayer y llenamos ya el orbe y todo lo vuestro, ciudades y caserones, fortalezas y municipios y burgos, incluso campamentos y tribus, y el ejército, la corte y el Senado y el foro. ¡No os hemos dejado más que vuestros templos!68».

Aún concediéndole una buena parte de retórica, no hay que olvidar que el concilio de Africa, convocado por Agripino, sin duda hacia el año 120 o quizás antes, reunió a setenta obispos. Por una especie de contragolpe, el Africa romanizada, hacia fines del siglo II, había conquistado a su vencedor. El Obispo de Roma Víctor y el emperador Septimio Severo son ambos africanos de origen.

Alejandría, ciudad que llega quizá a un millón de habitantes, era la segunda ciudad del Imperio y su primer mercado, por la importancia de sus negocios y de su comercio. Su doble puerto, interior y exterior, punto de conjunción entre Arabia y la India lejana y los países bañados por el Mediterráneo, era como una bisagra entre dos mundos. Por allí transitaba el marfil de Africa, las gomas y especias de Arabia, el algodón y la seda de la India. La gran metrópoli estaba ligada al Asia Septentrional por tierra y por mar. La ruta pasaba por Pelusa, Ostracina, Rafe, Ascalón y Gaza, cuya importancia estratégica se puso de manifiesto también en la Guerra de los Seis días. Muchos viajeros, procedentes de Judea o de Siria camino de Roma, se embarcaban en Alejandría en algún convoy de trigo. Egipto abastecía al Imperio de veinte millones de celemines de trigo, la tercera parte del consumo69. Los cargos mixtos podían admitir hasta seiscientos pasajeros70.

La población de Alejandría era tan variada y de tanto colorido como lo es actualmente: griegos, sirios y árabes se codeaban con mercaderes, turistas de Roma y provincianos del Oeste, que habían llegado por motivos de negocios o para seguir cursos de filosofía o de medicina. El extranjero que entraba en la ciudad por la puerta llamada del Sol quedaba deslumbrado por el esplendor de las avenidas en las que, a ambos lados, sendas filas de columnas jalonaban la calle hasta la puerta de la Luna.

Los judíos eran tan numerosos en Alejandría como hoy en Nueva York. Su riqueza -y también se decía que la usura que practicaban- provocaba frecuentes disturbios, que se repetían cada siglo, y a los que, en el siglo V, el obispo Cirilo tratará de poner remedio. Cuando aparece el Evangelio, los judíos están en plena prosperidad y ocupan dos barrios de la ciudad, particularmente el barrrio del Delta71 . Sus relaciones con Palestina son frecuentes, gracias a las peregrinaciones a Jerusalén. Es posible que entre ellos se pudieran encontrar algunos de los que se opusieron a Esteban72.

Es verosímil que la comunidad judía proporcionase los primeros adeptos a la religión cristiana. Abierta a todas las influencias, curiosa de todo saber, crisol de razas y de religiones, donde la versatilidad y la inquietud iban del brazo con el escepticismo y el sincretismo, la ciudad de Alejandría debió ofrecer a los primeros evangelizadores la misma acogida que poco tiempo después hizo a las elucubraciones de Valentín y de Carpócrates, a Apeles, discípulo de Marción, y que van a emigrar a Roma y a Lyon, en donde Ireneo los combate de inmediato73. La existencia de estos disidentes ya supone la existencia de la Gran Iglesia.

¿Cuándo y cómo vino el Evangelio de Jesucristo a Egipto? Es difícil, por falta de documentación, arrojar un poco de luz sobre este problema y desbrozar la verdad de la leyenda. El historiador Eusebio cuenta, sin hacer hincapié, una tradición que se honra con la venida del evangelista Marcos74. Y ese mismo autor nos da la lista de los diez primeros obispos75. Gracias a esta lista podemos remontarnos a los orígenes, a partir de Demetrio, que regía la comunidad en el año 189. Pero todos estos nombres son nombres oscuros sobre los que ningún vestigio ni ningún texto arrojan una luz.

Es muy posible que Apolo, al que se refiere la primera carta a los Corintios, se convirtiera en Egipto, su país, como afirma uno de los más autorizados testigos del texto76. Los primeros vestigios seguros nos los proporcionan unos fragmentos del Evangelio, que se remontan a los comienzos del siglo II 77. Las páginas cristianas más antiguas que poseemos están escritas en griego. Las traducciones de la Biblia (empezando por el Nuevo Testamento y los Salmos) en lengua copta, hechas sin duda en Hemópolis la grande, aparecen en el siglo III y atestiguan que el Evangelio ya había penetrado hasta el interior del país, cuatrocientos kilómetros arriba del Nilo. El centro de partida es Hemópolis, lo cual puede dar razón de la leyenda que sitúa allí a la Sagrada Familia cuando la persecución de Herodes78. Allí hay ya un obispo, lo más tarde en el año 150, cuyo nombre es Colón79.

En la ciudad de Alejandría, donde la filosofía y la cultura eran florecientes, el cristianismo adquiere un tono intelectual que es el orgullo de la ciudad, en la que suenan grandes nombres: Clemente, Orígenes, Dionisio, Atanasio, Arrio, Cirilo. Desde fines del siglo II podemos ya hablar de una «escuela de Alejandría». Si fuera posible probar el origen alejandrino de la Carta a los Hebreos, poseeríamos un primer documento sobre la vitalidad intelectual de la comunidad80. La carta llamada de Bernabé, escrita en el siglo II, en un medio cultivado judeo cristiano, -en el que se entremezclan influencias diversas y en el que el prestigio del gran judío alejandrino Filón es innegable- podía haber visto la luz de Alejandría, lo cual explicaría en parte la estima en la que han tenido esta carta todos los teólogos de esa ciudad.

Hacia el año 180, Panteno, que seguramente llegó de Sicilia81, fijó su residencia en Alejandría después de un largo periplo que, según cuenta Eusebio82, lo había llevado hasta la India. Unía en su personalidad, que nos gustaría conocer mejor, el fervor del evangelista y la reflexión del doctor. Se hizo cargo de la dirección de la escuela para catecúmenos, especie de universidad cristiana; en ella Clemente encontró un maestro y la luz que lo llevó a la fe.

La comunidad cristiana está organizada y tiene al frente a un obispo de gran estatura, Demetrio. Parece que éste comprendió y favoreció la exigencia intelectual de la evangelización, aunque esto le costó ciertas escaramuzas con sus más brillantes teólogos. Alejandría es ya un faro que alumbra a Oriente y a Occidente, y más en particular a Roma. Eusebio hace constar los lazos que unen la comunidad egipcia a los hermanos de Palestina, que celebran simultáneamente el mismo día la festividad de la Pascua83.

Parece que el obispo Demetrio ordenó a los tres primeros obispos que dirigieron las comunidades de Antinoe, Neucrates y Ptolomea, ciudades de Egipto ya helenizadas84. Otras veinte iglesias son atribuidas a su sucesor Heraclas. Si creemos a Eusebio, cristianos de Egipto y de toda la Tebaida, la parte meridional del país, fueron martirizados en el año 202 en Alejandría, lo cual nos permite concluir que el cristianismo se extendió por el valle del Nilo a lo largo del siglo II 85.

Por otra parte, debemos señalar la penetración cristiana en Asia oriental, que incluye el país del Eufrates y del Tigris (el Irak actual). Entre ambos ríos, Edesa (en el lugar que hoy ocupa la ciudad turca Urfa), era la capital de un pequeño Estado independiente, el Osroene, incrustado entre Roma y los partos86. Su situación geográfica hacía de este Estado un inmenso mercado de las caravanas de Oriente, lo cual abrió Edesa a las influencias y a las invasiones tanto del Este como del Oeste. Por lo demás, el hecho de que estuviera próximo a Harán, donde Abraham había estado establecido, había aumentado su prestigio.

Trajano conquistó Osroene el año 114, que es la época que nos interesa. El país recobró su independencia a cambio de sus halagos a Roma. El comercio de la seda había atraído desde largo tiempo a gran cantidad de judíos, que posiblemente fueron jalones en la evangelización. Incluso se encontraban allí algunos que fueron testigos en Jerusalén de Pentecostés y de la primera predicación de Pedro87. Se presume que el apóstol de ese país fue Addai, muy posiblemente de origen judío88. Eusebio recoge la leyenda según la cual el rey Abgar había escrito una carta a Jesucristo y el apóstol Tadeo había venido a evangelizar el país89.

Todos los historiadores antiguos90 atribuyen a Tomás la evangelización de los partos y de los persas, cosa que ya afirma Orígenes91. A partir del siglo III se venera en Edesa el sepulcro del apóstol92. Con esta tradición, quizá legendaria, se entremezcla otra, que no es necesariamente incompatible con ella, según la cual el mismo apóstol evangelizó la Judea93 y convirtió al rey Gundafar; el apóstol fue martirizado y su primer enterramiento estuvo en Mailapur, en las afueras de Madrás. En todo caso, es probable que los Hechos de Tomás fueran redactados en siriaco, en Edesa a comienzos del siglo III. Las sectas agnósticas de la época han hecho del apóstol Tomás una especie de personaje mítico, confidente de revelaciones hechas por el Salvador. Tradición o leyenda, el pretendido itinerario apostólico sigue la ruta que debió tomar el Evangelio, ya desde muy temprano, para llegar hasta el reino de la India.

Es cierto que al final del siglo II Edesa es evangelizada y posee una iglesia que podría ser parecida a la de Doura 94. Durante la controversia pascual, hacia el año 190, «obispos de Osroene y de las ciudades del país»95, toman parte en ella e intervienen en Roma. Incluso nos ha llegado el nombre del obispo Palut, ordenado por Serapión de Antioquía96. Aggai, que seguramente fue un sucesor, murió mártir97.

En cualquier caso, al final del siglo II el Evangelio se extendió ampliamente por el país y se constituyeron diversas comunidades98. Si es verdad que el rey Abgar IX (179-214), contemporáneo de Septimio Severo, se convirtió al cristianismo, la lejana Osroene ofreció a la Iglesia la primera familia reinante y facilitó la penetración del Evangelio.

Hay otros dos personajes que muestran la vitalidad de la religión nueva en Mesopotamia: Taciano y Bardesán. La importancia literaria de uno y otro dan fe de que el Evangelio se predica ya eficazmente a los sabios y los filósofos, hasta en las orillas del Tigris. En el Discurso a los Griegos, Taciano confiesa: «Nací en el país de los asirios, fui instruido primero en vuestras doctrinas. Más tarde me convertí, fui iniciado en las enseñanzas que ahora profeso»99.

Tenemos que buscar la cuna de Taciano al este del Tigris. Probablemente sus padres hablaban el siríaco. Desde esos confines del mundo, el afán de saber lo llevó, como a tantos otros, a través de Grecia hasta Roma, donde se convirtió y se hizo discípulo de Justino el Filósofo, que tenía allí una escuela. Después de la muerte de su maestro, escribió su Discurso a los Griegos, volvió al país de sus abuelos y redactó una Armonía de los cuatro Evangelios, el Diatessaron, que estuvo durante mucho tiempo en boga en la Iglesia siríaca y del que se encontró un fragmento en 1933, en Doura Europos, a orillas del Eufrates.

Otro escritor de Edesa, Bardesán, nacido el año 156, amigo de la infancia del rey Abgar IX, fue uno de los primeros poetas que compusieron himnos litúrgicos en siríaco. Parece que intentó construir, en ese punto de confluencia de culturas y de pueblos, una síntesis de la ley cristiana y de la ciencia100. Ya desde finales del siglo II Edesa aparece como una hoguera de intensa vitalidad literaria e intelectual, donde se forjó la lengua siríaca cristiana y el lugar de partida de la penetración cristiana hacia el este de Asia, a Armenia y a Persia.

Apenas dos siglos bastaron para que los herederos espirituales del «nuevo Israel», del que habla San Pablo, traigan la luz del Evangelio a la tierra de su lejano antecesor, cuya promesa hizo temblar en otro tiempo a Abraham. Adalbert G. Hamman
La vida cotidiana de los primeros cristianos - Edic. Palabra. Madrid 1986, págs. 11-28

  

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LOS PRIMEROS CRISTIANOS

PARTE PRIMERA - EL ENTORNO

 

Capítulo II - VÍA Y MEDIOS DE PENETRACIÓN

«La presencia de Roma dio la unidad al mundo. Todos los hombres deben reconocer los servicios que Roma prestó a la humanidad, al facilitar sus relaciones y permitiendo que disfrutaran todos de los beneficios de la paz»1. De hecho, en el siglo II, el Imperio romano explota plenamente la victoria y conoce una prosperidad jamás alcanzada. La pax romana no es un mito: a los cristianos de la época les parece un don del cielo, y Arístides proclama, en su famosa filípica «sobre Roma»: «El universo entero es una sola ciudad». La tierra y el mar son seguros, las ciudades están en paz y son prósperas, las montañas y los valles están cultivados, los mares surcados por navíos que transportan productos del universo entero2. Se podía ir de Oriente a Occidente3, del Rin y del Ródano al Eufrates y al Tigris sin abandonar tierra romana.

Cristianos y paganos de la época se enorgullecen de la era de paz que, desde Augusto a Marco Aurelio, favorece la organización y el aprovechamiento de las tierras conquistadas, el florecimiento de la industria y de la agricultura, los negocios y la riqueza, y también los intercambios culturales y religiosos, en lo cual Oriente se toma el desquite sobre el vencedor dándole su lengua, su arte y su religión.

Con la paz, Roma trajo la seguridad, limpiando la tierra de bandidos y el mar de piratas. El contraste era grande para quienes traspasaban las fronteras del Imperio. En tiempos de Trabajo, Dión Crisóstomo lo experimentó personalmente en un viaje que hizo a Tracia (Bulgaria) y a Rusia.

 

Los viajes

El fenómeno migratorio, del que habla F. Braudel4, en tiempos de Felipe II, ya existía con los emperadores romanos. El Mediterráneo se ha sentido siempre inclinado a la aventura. Desde la Antigüedad a nuestros días no ha cambiado el sentido del viaje, sino sólo su ritmo.

La red viaria trazada a través del Imperio para el desplazamiento de las legiones romanas acabó por servir para los intercambios comerciales. Las arterias principales seguían estando protegidas militarmente. Todas las rutas por tierra y por mar convergían en Roma, capital y centro del Imperio y del mundo. Por eso, el solo hecho de que un cristiano pasase por Roma no es argumento en favor del primado de esta ciudad: pasaba por allí por necesidad, como pasó Ireneo cuando fue a Lyon.

Partiendo de Roma se podía ir hasta el extremo de Bretaña, a la desembocadura del Rin o del Danubio, a Atenas y a Bizancio, y más allá del Bósforo, se podía continuar la ruta a través de Asia Menor hasta Nínive. Una vía romana unía el Nilo con el Atlántico a lo largo de la costa africana. En Alejandría esta vía enlazaba con la ruta de Asia5. Por todo el Imperio el orden en las vías de comunicación impone un orden también humano. La historia de la ruta es la historia de la región. Si el comercio prospera, entonces también la ruta se moderniza, si no, se degrada. Las rutas han hecho nacer ciudades y facilitan el trato humano.

Existen mapas de carreteras para los viajeros, con indicación de las estaciones o postas, la distancia, los lugares donde se podía pasar la noche. En unas excavaciones se encontraron en Vicarello, cerca del lago Bracciano, en Italia, muy concurrido por las cualidades de sus aguas, tres vasos de plata en forma de columnas miliares con el itinerario completo de Gades (Cádiz) a Roma. Provienen de españoles que fueron a someterse a una cura de aguas6. También existe otra guía, el Itinerario de Antonino, que es de tiempos de Diocleciano.

La principal ruta romana era el Mediterráneo, que bañaba todas las provincias de Oriente a Occidente, las unía, las acercaba, facilitaba los intercambios y las relaciones. Es acertada la frase de un historiador: «El Mediterráneo, son rutas7. Rutas que unen la tierra a la islas, las islas a la tierra, Asia a Grecia, Egipto a Africa y a Italia. Las rutas marítimas crean puertos y condicionan la navegación; los barcos encuentran a lo largo de estas rutas avituallamiento y seguridad; y durante la estación de invierno, cuando los viajes eran imposibles, encuentran tranquila espera. Por eso no es de extrañar que una isla tan frecuentada como Chipre fuera cristiana muy pronto. Lo mismo ocurre con Creta: el Evangelio le fue llevado ya en el siglo II por los barcos procedentes de Siria o de Asia, que invernaban allí. Los pasajeros cristianos, como Pablo en otro tiempo, se dedicaban durante esa estación muerta, es decir, durante cuatro meses de invierno, desde el 10 de noviembre al 10 de marzo9, a anunciar el Evangelio.

En el contorno del Mediterráneo los puertos desempeñan un papel vital. Roma, al igual que las grandes metrópolis de la época -Atenas, Antioquía, Efeso, Alejandría, Cartago- es un puerto.

Los barcos de cabotaje, de forma redondeada, no tenían más que una veintena de remos, manejados por libertos u hombres libres y que servían para colocar al navío a favor del viento, pero nunca para impulsarlo10. El barco romano era bajo de borda, sin puente, con travesaños o pasarelas11; a veces tenían unos refugios sucintos en proa o en popa. Por lo general son centenares los viajeros que no encuentran un resguardo durante la travesía.

En el Mediterráneo se navega frecuentemente durante la noche, cuando se levanta el viento, a la luz de las estrellas12, en la costa occidental de Italia, de Puzzuol a Ostia, pero también en las orillas de Grecia. A falta de gobernalle, el timonel guía al barco sirviéndose de un simple canalete13; evita el mar abierto y navega con la costa a la vista.

El Isis, gran cargo de trigo que circulaba entre Alejandría y Roma en la época de los Antoninos, llevaba 1.146 toneladas de cereales, más que una fragata del siglo XVIII 14. El barco en que viajaba Pablo llevaba 276 pasajeros. El historiador Josefo se embarcó para Roma con 600 personas a bordo15. Se juntaba en los barcos una población cosmopolita; en ellos se mezclaban sirios y asiáticos, egipcios y griegos, cantantes y filósofos, comerciantes y peregrinos, soldados, esclavos, simples turistas. Todas las creencias, todos los cultos, toda clase de clero iban codo con codo. Era una verdadera ganga para el cristiano anunciar el Evangelio como lo había hecho el apóstol Pablo, modelo de viajero cristiano.

Los barcos eran igual de rápidos que los de comienzos del siglo pasado, cuando Chateaubriand tardó cincuenta días en ir de Alejandría a Túnez y Lamartine tardó doce de Marsella a Malta16. La velocidad estaba en función del viento: si era favorable, hacían falta cinco días de Corinto a Puzzuol 17, doce de Nápoles a Alejandría18, cinco de Narbona a Africa19. Catón tardó menos de tres días en ir de Roma a Africa20. A esa velocidad, habría tardado dieciocho días de Liverpool a Nueva York, sin embargo, Benjamín Franklin, tardó cuarenta y dos días en 1775. Según leemos en un papiro, una travesía de Alejandría a Roma duró cuarenta y cinco días. Todo dependía de las condiciones atmosféricas y del número de escalas. Estas eran treinta y seis de Alejandría a Antioquía, dieciséis de Alejandría a Cesarea21. Para regresar de Asia a Roma, Cicerón se embarcó en Efeso un 1 ° de octubre y llegó a la Ciudad Eterna el 29 de noviembre, después de dos meses de viaje22. Es cierto que, en este caso, la estación estaba ya avanzada y no era favorable. Hay que atribuir sin duda al reciente invento de la gavia las velocidades récord que cita Plinio23. El lino del que se hicieron las velas acortó la distancia y acercó las tierras.

Las escalas de simple fondeo y las estancias de largo invierno eran ocasión para que los viajeros se pusieran en contacto con sus compatriotas en el puerto o para hacer nuevos conocimientos. El temperamento comunicativo de los orientales, con frecuencia apoyado en la profesión o en el negocio, el uso universal de la lengua griega, que era comprendida desde Alejandría a Lyon en todas las ciudades que tenían puerto, facilitaron la progresión del Evangelio.

La comunidad de vida y a veces la participación en los viajes crea una solidaridad en un barco, unos lazos que acercan a los hombres entre sí de un modo natural. El viaje de Pablo a Roma muestra que el naufragio era en aquella época más frecuente que un descarrilamiento de hoy en día.

El viaje por tierra era menos cómodo, normalmente menos rápido; lejos de las grandes arterias y en las regiones montañosas, menos seguro. Ciertas regiones, como Córcega y Cerdeña, tenían fama por sus partidas de bandidos24. Las gentes modestas viajaban a pie, con los vestidos remangados y con un mínimo de bagaje, protegidos de la lluvia por un abrigo; otros, viajaban a lomo de mula o de caballo. El peatón hacía etapas de unos treinta kilómetros al día25.

El carruaje tirado por dos caballos era el transporte más cómodo. Como no existía el ronzal, la tracción animal perdía eficacia26. El carruaje pesado de cuatro ruedas, de origen galo, tirado por ocho o diez caballos o mulos, transportaba una buena cantidad de viajeros y de bagajes27. Las prescripciones imperiales limitaban la carga de viajeros de 200 a 330 kilos, y la carga en transporte pesado a un máximo de 500 kilos. En todos los puestos de relevo se encontraban muleteros o animales de carga, alquiladores de carruajes organizados en corporaciones.

 

 

Los viajeros

En esa época más que en ningún otro momento de la historia, el viaje era condición indispensable de toda la vida comercial: una inscripción nos hace saber que un hombre de negocios de Hierápolis, en Frigia, la ciudad de Papías, vino setenta y dos veces a Roma28; hazaña impresionante incluso para quien hoy viaja en avión.

La prosperidad y la paz, al mismo tiempo que facilitaban los intercambios, también agudizaban los apetitos. El Imperio del siglo II hacía gala de un lujo y de un refinamiento en la exquisitez de tejidos y de toda clase de materiales que justifican el impulso de la industria y la intensa circulación de bienes y de hombres; a todo esto hay que añadir el uso de una moneda común, es decir, la base misma de las transacciones que cada vez eran más numerosas e intensas.

Hasta en Bélgica se ha encontrado basalto negro procedente del Golfo de Suez29. La púrpura venía de Siria, la cera del mar Negro, las ostras de Efeso, las truchas de Mitilene (Asia Menor), el aceite y el vino de las orillas del Ródano, las ocas de Boulogne sur Mer, a no ser que se prefirieran las del Ponto30. Roma era insaciable y se creaba necesidades destinadas a los privilegiados por su rareza y por su precio elevado.

Los negociantes, sobre todo los de Oriente, agrupados en corporaciones, en las principales ciudades31, encontraban a lo largo de sus rutas lugares en donde hacer alto en los cuales había compatriotas suyos, que con frecuencia eran detallistas a los que les reponían mercancías y con quienes intercambiaban noticias.

Había otros que viajaban para satisfacer su curiosidad o para ampliar su cultura. Los estudiantes frecuentaban las escuelas o los maestros célebres de Atenas, de Alejandría, de Roma, de Marsella o de Lyon. En Atenas, los estudiantes eran tan numerosos que la pureza de la lengua griega peligraba32. La curiosidad de espíritu y la viveza de la inteligencia se unen en los más nobles incitándoles a buscar el saber, como fue el caso de Justino; a otros los mueve la sola ambición -más pragmática- de hacerse maestro de retórica, sofista o médico, comediante o escultor33. No hay fronteras para el saber. El Imperio a todos concede visado para adquirir conocimientos.

Las grandes fiestas religiosas, los juegos de Roma o de Olimpia, los misterios de Eleusis y los centros de medicina como Pérgamo atraen a la muchedumbre y a los artistas. Los judíos movilizan barcos enteros (ya existía el sistema de los «charters») para celebrar la Pascua en Jerusalén34. Finalmente, algunos viajan por placer, y hay peregrinos que son, sobre todo, «turistas»35. Plinio36, señala un detalle que hoy todavía es actual: «Nuestros compatriotas recorren el mundo y desconocen su propio país».

También los cristianos, ya en el siglo II, van a Palestina, para hacer sus peregrinaciones. Melitón llega desde Asia Menor, Alejandro desde Capadocia (Turquía actual), Pionios desde Esmirna. Un siglo más tarde los peregrinos se multiplican. Eteria parte de Burdeos y recorre todo el Oriente bíblico. Afortunadamente nos ha dejado el diario de su viaje37.

El viaje es un acontecimiento incluso para los que se quedan en casa: parientes y amigos escoltan hasta el puerto a quien se marcha y permanecen con él hasta que los vientos favorables permiten que el barco zarpe. Es el mismo espectáculo que hoy contemplamos en los aeropuertos de Asia y de Africa. Si el viajero es cristiano, lo acompaña la comunidad, pues él es el mensajero, el lazo vivo con los demás fieles y con las demás iglesias.

Es difícil imaginarse el bullicio de estos pueblos orientales, en los barcos, en los puertos; la aglomeración de soldados y de funcionarios, de carretas y de bestias de carga por las carreteras. Entre ellos hay quienes son cristianos o están a punto de serlo. Nada los distingue de los demás viajeros, si no es esa luz secreta que tienen encendida por dentro. De ciudad en ciudad, haciendo camino, han ido observando, escuchando y han acabado por encontrar la luz espiritual y la paz del corazón, como Justino o Clemente, discípulos ayer, maestros hoy.

Otros cristianos viajan para instruirse, como Hegesipo. Preguntan en las iglesias, en Corinto o en Roma, para conocer mejor «la doctrina verdadera en las iglesias más importantes»38. Un poco después, Julio el Africano, nacido en Emaús, descendiente de veteranos enviados allí por Tito39, visitó Edesa, Roma y Alejandría40. Abercio, obispo de Hierópolis, en Asia Menor, llegó a Roma después de haber recorrido el Oriente hasta las orillas del Eufrates41.

Roma, capital del Imperio, y pronto capital de la Iglesia, es también la comunidad más visitada, la más solicitada. Quienes se encaminan a la Galia y a España han de pasar por ella.

Policarpo llega de Esmirna; Valentín, de Egipto; Marción, de Sinope, en el mar Negro; Evelpistos, discípulo de Justino, de Capadocia; Rodón, de Asia. Algunos vienen contra su voluntad como Ignacio de Antioquía y sin duda los dos discípulos de Justino que fueron martirizados con él y fueron llevados como esclavos42. El hereje Hermógenes abandona Oriente para establecerse en Cartago43; Apeles se dirige de Roma a Alejandría44. Esta migración cristiana se extiende y se amplía. Arrastra lo mejor y lo peor. En el siglo III, Orígenes va desde Alejandría y Cesarea de Palestina a Tiro y a Sidón, a Bosra y a Antioquía, a Cesarea de Capadocia, a Atenas y a Roma. Esa virtud antigua que es la hospitalidad se hace también cristiana.

Las hostelerías 45

A lo largo de las grandes arterias se encontraban relevos de postas para caballos y mulos, lugares donde pasar la noche, tabernas donde comer y beber. Los Hechos de los Apóstoles, mencionan las Tres Tabernas46, unas postas en la ruta de Puzzuol a Roma, a cuarenta y siete kilómetros de la ciudad.

Las postas no tenían ni las comodidades ni la calidad de los hoteles situados al borde de las playas o en las ciudades turísticas. En la ciudad, el viajero tenía donde escoger. El dueño -o su mujer- estaba al acecho en la puerta para hacerle el artículo y pescar al cliente47, aunque este procedimiento no siempre tiene felices resultados, más bien lo contrario.

Arístides se lamenta de la incomodidad de las hostelerías que existían en el camino entre Kavela y Dirraguium (Durrés), en Albania48. En su conjunto, los albergues son más rudimentarios en Europa que en Asia, pues ese mismo Arístides, haciendo un viaje entre Esmirna y Pérgamo, considera natural alojarse en un albergue, famoso por sus comodidades, antes de instalarse en una casa amiga49. El itinerario de Antonino menciona tres tabernas en la ruta de Durrés a Bizancio.

Gran cantidad de tabernas tienen rótulos con nombres de animales: Al Camello50, Al Elefante51 (Pompeya), Al Gallo, en Galia y en España52, Al Asno, en Inglaterra53. Tienen carteles con letreros tentadores: «Buenos servicios, baños, comodidad, como en la capital»54. He aquí un letrero de los más seductores en Lyon:

Aquí Mercurio te promete negocios, 
Apolo, la salud, 
Septumanus (el hostelero) acogida y descanso, 
Quien entra, se encuentra mejor: 
Piensa bien a dónde llegas55.

En el sur de Galia, los hosteleros compiten todavía más. En Antibes el viajero es rogado a que eche un vistazo a la carta de vinos, grabada en una placa de bronce en la entrada de la taberna56. Una hostelera siria, más astuta, promete: «Ambiente fresco, comida con quesos y frutas, vino, baile y amor»57. A veces, en un cuadro de cobre se indican los precios58.

- ¡Patrón, la cuenta!

- Has bebido un sextarium de vino. (Al parecer esto no entra en la cuenta). Pan: un as.

- De acuerdo

- La chica, ocho ases.

- También de acuerdo.

- El heno para el mulo: dos ases.

- ¡Vaya, sí que me cuesta caro este mulo!59. (Sobre los demás precios guarda una prudente discrección).

Las tabernas tienen mala reputación. El derecho romano reconoce que en ellas se practica la prostitución60, el dueño tiene fama de avaro, granuja, un poco bribón y rufián; su mujer61 tiene fama de bruja; la criada, de ramera62. Al dueño de la fonda se le reprocha que echa agua al vino y que sisa del heno de los asnos63. Nada de higiene, poca honradez, mucha licencia; para alojarse había que no ser ni muy exigente ni muy formalista.

El humor popular la emprende de mil modos con el cabaretero granuja: muy pronto, se convierte en un personaje tradicional de la sátira, de la comedia y de los proverbios. La más célebre de las chicas de Taberna fue Elena, la madre del emperador Constantino64. Se convirtió al cristianismo y tuvo gran influencia sobre su hijo y en el curso de la historia.

En Pompeya se han encontrado numerosas tabernas. Una de ellas comprende un atrio, dos comedores, una cocina y una habitación decorada con pinturas eróticas, que no dejan duda del uso a que se dedicaba65. Incluso los lujosos hoteles de las ciudades termales eran considerados como casas de citas, a las que no era difícil que acudieran las buenas fortunas.

Frecuentados sobre todo por gente de clase baja, cocheros, muleros, los mesones y las hostelerías tenían una sólida reputación de suciedad, de ruido y de incomodidad66. Bien que se notaban los inconvenientes de ser extranjero o de no tener ni amigos ni conocidos. Todo esto explica la importancia que en la Antigüedad, tanto pagana como judía y cristiana, se daba a la hospitalidad privada y pública.

 

 

La hospitalidad

Hay que tener bien presentes las condiciones de viaje a las que nos hemos referido, para comprender mejor las abundantes exhortaciones de las cartas apostólicas67 y de los escritos cristianos, que insisten en la práctica de la hospitalidad68. Toda la Antigüedad ha considerado que la hospitalidad tiene un carácter en cierto modo sagrado. El extraño que atraviesa el umbral de la puerta es una especie de enviado de los dioses o de Dios. Las ciudades, las corporaciones, los miembros de las asociaciones practicaban el deber recíproco de la hospitalidad69.

El judaísmo tenía en alta estima el recuerdo de sus padres y maestros que habían dado acogida a quienes iban de camino: Abraham, Lot70, Rebeca71, Job72, y por último Rahab la cortesana73. De Job está escrito:

Jamás un peregrino pasó la noche al raso,
siempre estuvo mi puerta abierta para el viajero.

Vemos que estos modelos antiguos están evocados en la carta de Clemente a los cristianos de Corinto, cuando a su vez el obispo de Roma los exhorta a la hospitalidad74. El elogio de la hospitalidad lo encontramos en el Evangelio75, y los otros escritos del Nuevo Testamento no sólo insisten en el deber de acoger a las personas, sino que explican cuál es el motivo sobrenatural para hacerlo. Quienes reciben a un extraño reciben al mismo Jesucristo76, y éste es uno de los criterios para ser acogidos en la casa de Dios.

La tercera carta de Juan, o de Juan el Presbítero, enviada a Gayo, nos introduce en una comunidad de Asia Menor, y lo que en ella vemos rompe en nosotros la idealización que hubiéramos podido hacernos de la comunidad primitiva. Parece ser que el jefe local era poco acogedor y ve con disgusto la llegada de predicadores itinerantes. Demetrio, sin duda el portador de la carta, es amigo de Juan y, probablemente, es un misionero del Evangelio. Al destinatario, conocido por el fervor de su acogida, el autor escribe77.

Queridísimo, tu conducta es la de un buen fiel en todo lo que haces con los que están de paso, y éstos han dado testimonio de tu caridad públicamente en la Iglesia; harás bien en ayudarles de una manera digna de Dios en sus viajes. Por el Nombre es por lo que han emprendido viaje, sin recibir nada de los gentiles. Nosotros debemos acoger a estas personas, a fin de colaborar con ellos en la obra de la verdad.

Si bien el lecho fraterno ponía a resguardo de malos encuentros al cristiano, cuidadoso de su vida moral, la afluencia de personas que estaban de paso debía hacer del deber de hospitalidad un deber de lo más gravoso en los grandes centros, las ciudades de paso como Corinto y con mayor motivo, en Roma misma. Imaginamos la carga que debía de representar esto para una ciudad en la que el paso de los hermanos en la fe era cotidiano. Todavía hoy algunos conventos de París, de Corinto e incluso de Estrasburgo, ven con aprensión llegar el tiempo de vacaciones.

Esto explica que los hermanos de Corinto, gran ciudad porteña, estuviesen un poco hartos, y que Clemente78 los exhortara para animarlos; también explica la gratitud de Ignacio de Antioquía por la acogida que le han dispensado en todas partes. Melitón de Sardes, en el siglo II, compuso incluso un escrito, hoy perdido, sobre la hospitalidad79. La disponibilidad con la que las comunidades recibían a los hermanos que estaban de paso es algo que llena de admiración a los mismos paganos. A este propósito, Arístides pudo escribir en su Apología80: «Si ven a un extraño, lo acogen bajo su techo y se regocijan de tenerlo con ellos, como si fuera un verdadero hermano». Mas para algunos como Luciano, esta liberalidad cristiana es objeto de burla81.

La carga de esta acogida recae sobre toda la comunidad, especialmente sobre los obispos, los diáconos y las viudas82. Desde mediados del siglo II existe en Roma y en Cartago una caja, que se alimenta con recaudaciones los domingos, destinada a la recepción de los extranjeros83. Por regla general, el huésped de paso llevaba una carta de recomendación 84. Si llegaba el caso, por medio de unas preguntas discretas; se localizaba al posible «parásito». Más tarde la iglesia organizó hostelerías85.

Ya en el siglo II hay un esbozo de legislación de la hospitalidad cristiana. Las directrices de la Didaché86, hacia el año 150, van orientadas principalmente hacia las comunidades procedentes del judaísmo y nos ofrecen un conocimiento de sus problemas cotidianos. Estas directrices apuntan no a los particulares sino a la «iglesia responsable». La prudencia se impone, tanto más cuanto que los falsos hermanos y los inventores de herejías empiezan a ser numerosos. La zizaña está junto al trigo.

La Didaché distingue entre profetas itinerantes y huéspedes de paso. Los primeros, como los doctores judíos, viajaban de ciudad en ciudad, de comunidad en comunidad, principalmente en la época judeo-cristiana. Importaba mucho asegurarse de su ortodoxia y de su desinterés87. El predicador itinerante ha de atenerse a las leyes ordinarias de la hospitalidad. Si trabaja para la comunidad, tiene derecho a un salario como todo trabajador. Pero es mal síntoma que prolongue indebidamente su estancia. Cuando alguno se comporta así, al marcharse no tendrá derecho más que al pan para el camino. La Didaché prohibe, pues, en estos casos, los regalos que habitualmente se hacía a los huéspedes cuando se iban88.

Los demás hermanos que estaban de paso y desembarcaban en Corinto o en Antioquía, debían atenerse a una reglamentación copiada en parte del judaísmo89. No faltaban gorrones que se infiltraban entre ellos, tratando de sacar partido de la piedad de unos y de la generosidad de otros.

Los más dignos de confianza eran los que llevaban una carta de recomendación de la comunidad madre90. Había otros que se conformaban con ir en busca de compatriotas o de correligionarios para pedirles ayuda. Es posible que existiera una contraseña o algo por el estilo. Esto es lo que posiblemente insinúa la Didaché, cuando dice: «el pasajero que se presenta a vosotros en el nombre del Señor»91. Griegos y romanos intercambiaban una tessera hospitalis, es decir, un objeto de diversas formas -un carnero o un pez del que cada cual poseía una parte; al juntarlos, coincidían perfectamente92.

Cuando se trata de uno de esos caminantes modestos que viajan a pie de lugar en lugar, la Didaché recomienda: «ayudadles lo mejor que podáis»93. La acogida comprende asilo y subsistencia. Los griegos invitaban al huésped a una sola comida el día de su llegada o al día siguiente. Si llega en el momento de una comida de fiesta, es invitado inmediatamente 94. A mí personalmente me sucedió esto recientemente en Myconos, donde fui invitado de manera inesperada a un banquete de bodas. En Homero leemos que al viajero no se le pregunta el nombre sino después de la comida que se le ha ofrecido95.

El huésped puede prolongar su estancia dos o tres días, como es la costumbre aún hoy día entre los árabes96. Más allá de ese tiempo, el extranjero debe ponerse a trabajar y a ganar su pan. Quien no quiere trabajar o dice que no tiene oficio se comporta como «un traficante de Cristo», dice la Didache97.

La Didaché fundamenta estas reglas en motivos evangélicos98. Para un cristiano, acoger al extraño es acoger a Cristo y manifestar la fraternidad que une a todos los que llevan su nombre. Fraternidad y hospitalidad van unidas, como lo dice ya la carta a los Hebreos99. Los tiempos de denuncias y de persecuciones, que provocan la huida o el desplazamiento de numerosos cristianos, ofrecen un nuevo motivo para dar hospitalidad. El extraño ya no era sólo un hermano, sino un confesor de la fe a quien la comunidad ofrece una acogida especial.

 

 

Las cartas que estrechan lazos

La carta que viaja de comunidad en comunidad, de país en país, es ante todo un lazo que une a los hermanos dispersos y ansiosos siempre de estar juntos. Se escriben, se consultan, se ayudan entre sí. Los visitantes llevan casi siempre un mensaje de la comunidad de que proceden. Las iglesias se escriben; más especialmente los obispos, mantienen entre sí y con las comunidades una correspondencia cada vez más abundante100.

Las excavaciones han arrancado a las arenas de Egipto cierta cantidad de cartas escritas en los materiales más diversos: metal, papiro o trozos de cerámica. Los particulares utilizaban generalmente el papiro que Egipto exportaba y se compraba en las papelerías en hojas sueltas; su precio dependía del formato. El pergamino se escribía por las dos caras, mientras que el papiro solamente por la cara interior. Los más pobres de Egipto y de Africa se servían de ostraka, trozos de cerámica, y los utilizaban para la correspondencia, para llevar las cuentas o para redactar informes101.

Una vez escrita la carta, se plegaba el papiro, se enrollaba y se ataba con una cuerda cuyas extremidades eran selladas. La dirección se escribía en la cara externa. Después de utilizada, la carta servía para que los niños hicieran ejercicios de escritura por la cara que no estaba escrita, y a los mayores les servía como papel borrador.

El concepto de carta era bastante elástico, pues iba del simple billete breve a la composición literaria, del mensaje a la exhortación. Es difícil señalar una frontera entre los diversos géneros. No hay más que ver la diferencia entre la carta a los Romanos y la carta a Filemón. Algunas cartas se conservaron en los archivos de las iglesias, como ocurrió en Corinto con las cartas recibidas y enviadas102. Se hicieron colecciones de cartas103. Clemente de Roma conoció ya una colección de cartas paulinas 104.

La correspondencia de Cicerón es una obra de arte literaria y al mismo tiempo es un documento histórico de primer orden. El mismo Plinio el Joven reunió las cartas que escribió, con el fin de publicarlas y que se conservaran para la posteridad105. Lo mismo sucederá con Gregorio Nacianceno106.

Además de las epístolas canónicas, las cartas cristianas son con frecuencia mensajes de exhortación, especie de homilías que las comunidades acostumbraban a leer durante la celebración eucarística, para la edificación de todos. Las actas y las pasiones de los mártires forman parte de estos escritos y su utilización en la liturgia es manifiesta.

Esto ofrecía a los falsarios una oportunidad demasiado buena, y las cartas apócrifas empiezan a proliferar. Hasta los más callados de los Apóstoles se sueltan de repente la lengua. Se inventa una correspondencia de catorce cartas entre Pablo y Séneca107. Hasta se hace intervenir a Jesucristo mismo y se dice que escribió una carta al rey Abgar108. A su vez, Poncio Pilato da testimonio de la resurrección del Señor, en una carta dirigida a Claudio109. No es para asombrarse en una época que cultiva lo maravilloso y en la que abundan las «cartas venidas del cielo110. Luciano, el burlón, compuso una de ellas para burlarse de la credulidad popular de su tiempo111.

Las cartas permiten a Roma informar y estar informada y, ya desde el año 97, ejercer un papel moderador. La llegada de Pedro confiere al obispo de Roma una autoridad cada vez más firme, sobre todo desde la carta que Clemente envía a «la iglesia de Dios que se encuentra en Corinto112. Enterado de las dificultades que atraviesa la comunidad, envía a ella tres emisarios, portadores de una carta en la que toma postura con tacto pero con firmeza, como quien quiere ser obedecido. Casi un siglo más tarde, Dionisio de Corinto nos dice que aún se seguía leyendo esta carta en la reunión de los domingos113.

La solidaridad entre las diversas iglesias se estrecha particularmente en tiempos de crisis. Así, en tiempos del montanismo hay una correspondencia activa entre Roma y la iglesia de Asia y de Galia114. Lo mismo sucedió en tiempos del papa Víctor, a propósito de la controversia pascual115. Dionisio de Corinto hizo una colección de cartas cruzadas entre Roma y las diversas comunidades de Grecia, de Creta y de Asia Menor, motivadas por las posturas rigoristas de algunos hermanos116. 

Desde el siglo II los obispos se escriben, se consultan, dan noticias de su nombramiento, solicitan ayuda económica, ponen a los demás al corriente de las dificultades doctrinales o simplemente disciplinares117.

Esta correspondencia nos permite levantar la punta de un velo que nos oculta una época de contornos difusos. Herejes y agnósticos emplean los mismos procedimientos para divulgar sus doctrinas118.

Las siete cartas de san Ignacio a las comunidades asiáticas y a Roma son una joya de la antigua literatura cristiana. Están llenas a rebosar y al mismo tiempo son un testimonio, una exhortación y un himno al Señor. Una carta de Policarpo «a la iglesia de Dios que se encuentra como extranjera en Filipos» nos ha sido felizmente conservada119.

En tiempos de persecución, las cartas sostienen a unos, confortan a otros en su perseverancia120. La primera gesta de los mártires nos ha llegado en forma de cartas, que sirven tanto para informar como para instruir y para calificar a los hermanos reunidos en asamblea. El martirio de Policarpo se nos narra como una liturgia121.

Las iglesias de Vienne y de Lyon enviaron una de las cartas más conmovedoras a las iglesias de Asia y de Frigia122. El ejemplo de los mártires de Lyon es un ejemplo para los confesores de Efeso, que al parecer se niegan a conceder la penitencia a los apóstatas de la comunidad123; a su modo, esta carta es una expresión de la fraternidad, que sabe pasar por encima de las debilidades humanas.

¿Cómo llegó la carta de Lyon hasta Efeso? Las postas imperiales, creadas por Augusto124 y que duran hasta el final del Imperio, estaban reservadas a la función pública. Eran como una especie de «valija diplomática». Para utilizar este correo se necesitaba un diploma especial, llamado combina, marcado con el sello del emperador. Los soldados utilizan la comunicación entre sus guarniciones para enviar sus cartas. Es el caso de un joven egipcio, que lleno de orgullo por su nuevo nombre romano, le escribe a su padre, y le envía su retrato, que ha pagado con las tres primeras monedas de oro que ha cobrado: la «fotografía» del militar pasa a ocupar un lugar destacado en el hogar paterno125.

El medio más sencillo y más corriente para hacer llegar una carta a su destinatario consistía en confiarla a un mensajero. Se podía contratar a un mensajero a portes pagados o a portes compartidos. También se podían solicitar los servicios de agentes de sociedades para enviar el correo. Existían tabellarii privados, como sabemos por autores de esa época126; sabemos de su existencia también por una incripción, entre otras, hallada en Puzzuol127, en la Italia meridional, lo cual no tiene nada de extraño, puesto que era una ciudad en la que se embarcaban gran cantidad de viajeros. Mediante una propina a la salida y a la llegada, era fácil confiar una carta a un conocido, a un compatriota o a un viajero comerciante. Un obsequio «al portador», cuando se recibía el mensaje, era garantía del cumplimiento del encargo. Comerciantes llevaron las cartas de Ignacio a las diversas iglesias128.

La carta de los hermanos de Lyon, debió de llegar primero a Roma, pues las relaciones entre ambas ciudades eran frecuentes. Hacia esa misma época, Ireneo se encuentra en la capital llevando una carta de la comunidad129. Desde Roma, era fácil confiar la misiva a cualquier hermano o compatriota que se embarcaba en Puzzuol o en Ostia camino de Efeso.

Si la estación era favorable, la carta podía llegar a su destino al cabo de unos cincuenta días. Una carta enviada a Cicerón desde Capadocia tardó cincuenta días en llegar a sus manos130. Otra, desde Siria a Roma, tardó el doble131. Una carta comercial del 23 de julio de 174, procedente de una fábrica de Puzzuol, llegó a Tiro el 8 de diciembre, después de ciento siete días de viaje132. El hijo de Cicerón recibió en Atenas una carta de su padre que tardó cuarenta y seis días, y le pareció que había tardado poco133.

De todas esas cartas se han perdido una gran cantidad. Y no es de extrañar, sino que por el contrario hay que admirarse de que algunas hayan llegado hasta nosotros. Oficiales o privadas, literarias o íntimas, estas cartas nos permiten «echar una ojeada» a la vida cotidiana de las comunidades, las dificultades y las crisis, las tiranteces y las defecciones. Las más modestas, como la carta de un tal Ireneo a su hijo para notificarle que un cargamento de trigo egipcio había llegado bien a Roma 134, o la carta de negocios de un cristiano de Egipto, donde un obispo parece servir de «contacto» entre algunos cristianos y un armador de Roma 135, nos sirven para contemplar la vida como «en bata de casa», sin maquillaje ni énfasis, con la conciencia aguda que tienen los hermanos de formar una sola y gran familia. Adalbert G. Hamman - La vida cotidiana de los primeros cristianos
Edic. Palabra. Madrid 1986, págs. 29-45

 

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En el cristianismo primitivo, como a lo largo de los siglos,

el martirio por Cristo ha sido y sigue siendo el sello de amor a su Iglesia.

 

DEL MOVIMIENTO DE JESÚS A LA IGLESIA CRISTIANA

 

Rafael Aguirre

Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo

Verbo Divino, Estella -1998.

 

III. El Dios de Jesús y la realidad social de su pueblo

 

Nos hemos preguntado en el capitulo anterior por los factores sociales que posibilitan y configuran la experiencia religiosa de Jesús En efecto, la experiencia de Dios de Jesús surge en el seno de una realidad social que la hace posible y la configura. No es aceptable una consideración de Jesús desarraigada poco realista, que no atiende al mundo en que vive y que es el “humus” de su lenguaje, de su experiencia y de su proyecto.

Pero, como se ha dicho muy acertadamente, “las dinámicas sociales pueden crear la situación, pero no determinar la respuesta a la situación” [1] . La experiencia religiosa de Jesús está condicionada y posibilitada por unos factores sociales, pero no viene determinada por ellos, tiene su propia autonomía, que, a su vez, repercute y ejerce una influencia sobre la realidad social. Ya en el capítulo precedente he hablado de la función social del movimiento de Jesús, pero ahora voy a profundizar en ella destacando un elemento específico sin el cual resulta inexplicable: la peculiar experiencia de Dios que Jesús promueve. Cuando se trata de fenómenos del pasado, el sociólogo inevitablemente trabaja sobre datos que le proporciona el historiador. En la medida en que se intenta penetrar lo específico de la respuesta de Jesús, el protagonismo del historiador es más patente, aunque no deba perder de vista tu cuestiones y los factores sobre los que el sociólogo alerta.

No es ahora el momento ni de explicar ni de encomiar las cautelas críticas y la sobriedad que deben caracterizar la tarea del historiador que se acerca a la figura de Jesús. Sencillamente las considero conocidas y las doy por supuestas.

El título del capítulo circunscribe mi objetivo. Estudio la experiencia de Jesús a la luz de las relaciones con la realidad social que le tocó vivir. No explicito todos los aspectos de la experiencia religiosa de Jesús. Pero creo que la óptica de mi estudio nos lleva al corazón de la experiencia y del proyecto de Jesús y, por eso, a lo específico de la respuesta del movimiento de Jesús ante la situación que lo provoca.

Dos observaciones previas: 1) Jesús no usa conceptos ni, menos aún, dogmas con los que pretenda definir a Dios; usa, más bien, un lenguaje sugerente y poético, con cuya luz se descubren perspectivas y profundidades nuevas de la realidad. 2) Para Jesús Dios no es una teoría sobre la que habla, sino una experiencia que transparenta -no sólo en palabras- y que le mueve permanentemente.

1. El Dios del Reino

Jesús usa un símbolo, que es clave para entender su mensaje, su actuación y la repercusión que alcanzó: Reino de Dios. Es decir, no habla primordialmente -como tantos otros en el judaísmo- de la Ley, de su propia persona, ni tan siquiera de Dios en sí mismo.

Es indiscutible que la expresión Reino de Dios se remonta a Jesús. Aparece frecuentemente en sus labios [2] y no puede explicarse como proyección de la Iglesia posterior, que la usa de forma muy escasa [3] . Pero tampoco está en continuidad con un uso judío, pues, aunque la realeza y soberanía de Yahveh tiene hondas raíces bíblicas, la expresión “Reino de Dios” apenas aparece en la literatura del tiempo de Jesús [4] . Además, una serie de expresiones suyas sobre el Reino no encuentran ningún paralelo contemporáneo arrebatar el Reino de los cielos “se acerca el Reino de Dios”, “entrar en el Reino de Dios”, “el Reino preparado”, “el más pequeño en el Reino”, “las llaves del Reino” ...) [5] . Por otra parte, los términos que en la tradición bíblica y judía designaban habitualmente la salvación están ausentes o son muy raros en la predicación de Jesús [6] .

Este hecho suscita muchas cuestiones: ¿Qué supone el que Jesús haga del Reino de Dios su símbolo religioso central? ¿Que funciones sociales desarrolla este símbolo?

El Reino de Dios es un símbolo profundamente ambiguo. Lo vemos con claridad en nuestros días. El Reino de Dios sirve para justificar actitudes espiritualistas preocupadas en exclusiva por el llamado reino de la gracia en las almas, también da pie a proyectos teocráticos que pretenden imponer, por la fuerza si es necesario, una supuesta civilización cristiana; otras veces Reino de Dios tiene una funcionalidad política totalmente distinta, por ejemplo en la teología de la liberación, donde estimula el compromiso con los pobres y no busca la hegemonía ni ideológica ni institucional de la Iglesia.

Esta ambigüedad del Reino de Dios es constatable en el mismo Antiguo Testamento.

Probablemente Israel asume, reelaborándolas desde su fe peculiar, tradiciones culturales ya existentes en Silo y en Jerusalén que proclamaban la soberanía y la realeza de Dios [7] . Así salmos muy antiguos cantan la realeza de Dios sobre todos los dioses, sobre la creación entera y -lo que es una aportación propia de la fe israelita sobre toda la historia. Ahora bien, en el momento en que Judá ha perdido la monarquía, este símbolo religioso experimenta una transformación. El Deutero-Isaías, dirigiéndose al pueblo en el exilio, proclama el Reino de Dios como un acontecimiento histórico futuro que debe llenarles de esperanza (Is 52,57); es decir, este profeta desconocido saca la soberanía regla de Yahveh del culto y lo incorpora a la historia, como esperanza concreta (liberación de Jerusalén y regreso de los exilados) que está a punto de irrumpir. La obra del Cronista, escrita después del exilio y procedente de círculos levíticos, usa el símbolo Reino de Dios para legitimar y exaltar el antiguo reino de David. Afirma que este reino de David fue el Reino de Dios sobre la tierra (1 Cro 17,14 comparado con 2 Sam 7,16; 2 Cro 9,8 comparado con 1 R 10,9). Tiene una visión teocrática del pasado y considera que la comunidad judía del retorno, la de Zorobabel y Nehemías, se aproxima a este ideal (Nch 12,44-47). El símbolo Reino de Dios sirve para idealizar el pasado del pueblo y recrear su identidad tras la catástrofe del exilio, mientras que en el Deutero-Isaías desarrolla una función de tensión y esperanza hacia el futuro.

En la pregunta final de los discípulos de Jesús -“¿es ahora cuando vas a restablecer el Reino de Israel?” Hch 1,6)- resuena la ambigüedad del Reino de Dios. El lector del Nuevo Testamento conoce de sobra para este momento que los discípulos tienen un concepto de Reino de Dios que no corresponde en absoluto al que Jesús quiere enseñar (Mc 8,29-33 par.; 10,35-40 par.).

Parece que Jesús mismo experimento la ambigüedad del símbolo Reino de Dios. Ahí radica probablemente una clave decisiva de su ministerio e, incluso, de su propia evolución personal. Jesús tuvo que ir descubriendo y aceptando que el Reino de Dios no venia por la conversión de Israel, ni su irrupción era tan cercana, sino que pasaba por su muerte y por el fracaso de la cruz. Aceptar el misterio de Dios fue para Jesús aceptar los caminos misteriosos de su Reino. Frecuentemente en la Biblia el lugar de la máxima cercanía a Dios es también el de la más fuerte tentación. De ahí la ambigüedad bíblica del desierto (lugar de purificación y de idolatría), de la oración (lugar de encuentro con Dios, pero también de hipocresía y autoengaño), del otro (lugar del amor y del odio). De forma semejante, el Reino de Dios es un símbolo que puede expresar la aceptación de la soberanía de Dios sobre la historia y la vida personal, pero también puede servir para legitimar una situación y para vehicular deseos de poder o de revancha. ¿Cómo entiende Jesús el Reino de Dios?, ¿qué función social desarrolla este símbolo religioso?

2. El símbolo “Reino de Dios” de Jesús y su función social

Ante todo una consideración sobre el concepto bíblico de Reino de Dios. Las palabras castellanas Reino y Reinado son ambivalentes y no permiten distinguir con claridad entre el ejercicio de la soberanía (“un rey reina”) y el territorio o personas sobre los que se ejerce esa soberanía (“el reino de España”). Otros idiomas tienen vocablos distintos para significar ambos aspectos (Regne-Royaume; Herrschaft-­Reich). Cuando en los evangelios se habla del Reino de Dios se está designando, ante todo, al ejercicio de la soberanía de Dios, a esa soberanía que busca ser aceptada por los hombres y pugna con la soberanía de Satán. En este sentido dice Jesús que el Reino de Dios esta llegando (Mc 1, 15), que el poder de Dios se está haciendo visible (Mt 12,28). Pero, evidentemente, se crea así una esfera o ámbito en que se reconoce esta soberanía de Dios. De modo que Reino de Dios connota siempre un pueblo concreto a quien va destinado y que está llamado a aceptarlo y hacerlo visible. Deben evitarse dos errores, en que frecuentemente se incurre: o la interpretación individualista, para la cual el Reino de Dios es la llamada a individuos concretos y cuyas exigencias se quedan normalmente recluidas en el ámbito de lo privado, o la interpretación precipitada y genéricamente universalista, para la cual el Reino de Dios tiene una dimensión social, que afecta a toda la humanidad y que se traduce en algo así como la fraternidad universal. El pensamiento bíblico es histórico y concreto y ve las cosas de otro modo. Tiene presente a un pueblo determinado, cuya misión es aceptar la soberanía de Dios, vivir según los valores que conlleva y anunciarlo a todos los demás. Es éste el sentido último de la elección de un pueblo, tema espinoso para nuestra mentalidad, pero que, en última instancia, está indisolublemente vinculado al carácter histórico de la revelación bíblica. Si Dios interviene en la historia con un proyecto para la humanidad, por algún punto concreto del tiempo y del espacio tiene que comenzar esta transformación. El Reino de Dios no se identifica simplemente con ningún pueblo concreto, pero sí conlleva la dinámica de encarnarse en uno determinado. La responsabilidad de Israel en el Antiguo Testamento y de la Iglesia en el Nuevo Testamento es aceptar el Reinado de Dios y visibilizar la transformación humanizante que supone la aceptación de esta soberanía de Dios. De esta forma, el Reinado de Dios se convierte, en nuestro mundo, en anuncio de la esperanza de toda la realidad y en denuncia de su injusticia y desquiciamiento actual.

La proclamación de que el Reino de Dios, es decir, Dios mismo con su soberanía, su misericordia y sus exigencias, se acerca a la historia y pugna por abrirse camino, parte de la conciencia viva de la opresión e inhumanidad existentes y de la necesidad de cambio radical.

El símbolo Reino de Dios, lejos de ser el discurso de las clases dirigentes que pretenden legitimar su situación teocratizándola, es -en boca de Jesús- expresión del anhelo por una situación profundamente alternativa. El Dios del Reino es el Dios de la conversión, es decir, del cambio. Sin duda, la religión de Jesús responde a la situación y esperanza de sectores subalternos. Por eso es tan crítico con la ideología y la religión dominante. Si antes veíamos que sociológicamente hay que encuadrar a Jesús en la categoría de los profetas, ahora podemos afirmar que históricamente su predicación del Reino de Dios se encuentra en esta misma línea. No es sostenible la derivación fundamentalmente apocalíptica del Reino de Dios jesuano [8] . La predicación de Jesús retorna y aplica a sus circunstancias temas y hasta vocablos del Deutero-Isaías, que anunciaba el Reino de Dios como liberación histórica cercana y que consideraba este anuncio como buena noticia, como “evangelio” [9] , dirigiéndose a un pueblo oprimido en el exilio de Babilonia. B. D. Chilton ha estudiado la expresión “Reino de Dios” en el targum de Isaías y piensa que es ésta la fuente inmediata en que se inspiró Jesús [10] . Tanto el profeta del Antiguo Testamento como Jesús proclaman un “evangelio” porque se dirigen a gente realmente oprimida y el Reino de Dios es la expresión religiosa de sus esperanzas reales.

El Dios del Reino relativiza la Ley y el Templo, que pierden sustancialmente su función central como medios de salvación.

El intento de algunos autores judíos actuales por eliminar en Jesús toda conflictividad religiosa e intrajudía, circunscribiéndolo al marco del fariseísmo abierto de la escuela de Hillel, no sólo tiene que forzar mucho los textos, sino que, además, se contrapone a lo que sociológicamente cabe esperar de un movimiento de disidencia, serio en aquellas circunstancias.

De los profetas contemporáneos, que desencadenaron movimientos análogos al suyo, sabemos mucho menos que de Jesús y, concretamente, ignoramos el grado de conflictividad intrajudía que mantuvieron. Pero en un caso muy instructivo, el del Maestro de Justicia, líder de los sectarios de Qumrán, sí sabemos que su conflictividad con las autoridades sacerdotales, también en torno a la Ley y al Templo, fue tan fuerte que el Sumo Sacerdote pretendió matarle. Sin embargo, Jesús, entre otras diferencias con el Maestro de Justicia, no separa a un pequeño grupo, a modo de élite religiosa, y no deja nunca de dirigirse a todo Israel buscando su conversión y ofreciendo la misericordia de Dios a todo tipo de personas e incluso cabría decir que dirigiéndose preferentemente a los excluidos por el sistema de pureza legitimado por la religión dominante.

Jesús dio expresión religiosa a la situación real de la inmensa mayoría del pueblo judío en la Palestina del siglo I. El Dios del Reino expresa la esperanza real de un pueblo en. grandes dificultades materiales, sumido en una crisis de identidad cultural y política. Por eso Jesús suscitó un indudable eco popular a lo largo de todo su ministerio y no sólo -como a veces se dice- durante la primera fase en Galilea [11] . De hecho su entrada en Jerusalén tiene lugar entre la alegría de la gente (Mc 11,8-10). Durante las discusiones de la última semana en el Templo, las autoridades quieren detenerle, pero el pueblo le apoya y es su mejor protección (Lc 12,12; 14,2). En un texto de singular importancia histórica, referido al Final del ministerio de Jesús, se afirma que es precisamente el eco popular que Jesús suscita lo que le convierte en peligroso porque puede dar pie a la intervención de los romanos (Jn 11,47-54). La detención se realizará aprovechando la noche y la oportunidad de encontrar a Jesús sólo gracias a la traición de uno de los suyos (Mc 14,43-50 par.).


3. El Dios de las víctimas

Pero hay que decir aún más: el Dios del Reino es el Dios de los pobres. “Bienaventurado los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios”: los pobres, los hambrientos, todos los desgraciados estáis de enhorabuena porque el Reino de Dios, su misericordia y su poder comienzan a hacerse realidad en el mundo, vela, ante todo, sobre vosotros y vuestra situación va a cambiar radicalmente pronto. El sentido original de la proclamación de las bienaventuranzas; no es sino una explicitación del anuncio del Reino de Dios.

Bien entendido que no se trata de premiar los méritos y las virtudes de los pobres. La perspectiva es otra: el Reino de Dios es misericordia y justicia y, por eso, atiende ante todo a los que más sufren y están en mayor necesidad. Las bienaventuranzas nos hablan de cómo es el Dios de Jesús que se acerca a los hombres y no presentan primariamente una exhortación moral.

Es así como hay que entender también la cercanía de Jesús a “los pecadores”, es decir, a esa serie de personas que portaban el estigma de la discriminación religiosa, que en aquella sociedad suponía discriminación social, o por su conducta personal o por su trabajo o condición, que transgredía los tabúes religiosos del judaísmo oficial. Jesús acepta la cercanía de la pecadora pública, va a casa de Zaqueo, come con pecadores y publicanos, toca al leproso impuro.

La Ley establecía un complicado sistema de pureza como recurso para salvaguardar a los hombres religiosos y ponerlos al abrigo de los pecadores y de lo que éstos pueden contaminar [12] . El templo de Jerusalén llevaba inscrito en su misma distribución el sistema religioso de la discriminación: del atrio de los paganos sólo los judíos podían pasar al de Israel; determinados defectos físicos impedían su entrada incluso a éstos; otro atrio estaba reservado en exclusiva a los sacerdotes; al Santo de los Santos sólo podía acceder el Sumo Sacerdote. Ya he señalado antes que el Reino de Dios es la relativización social de la Ley y del Templo como instrumentos de salvación. El Dios del Reino se hace más cercano a los menos considerados por la ideología religiosa dominante, a los discriminados por ella. En la sociedad judía, en que la religión era el nivel ideológico de expresión de todas las necesidades sociales, el Dios del Reino anunciado por Jesús tenía que conmover las bases del edificio social, a la vez que movilizaba profundas energías en los sectores subalternos. Para Jesús la soberanía de Dios es misericordia con los débiles, solidaridad con ellos, recuperación amorosa y privilegiada de las víctimas, de los que quedan arrumbados en la selección de las especies, que ve siempre a los fuertes victoriosos en la lucha despiadada de la evolución biológica y de la misma historia humana. Por eso, en la medida en que la soberanía de Dios se ejerce se da la novedad radical en la realidad social, su inv”sión, y se abre un horizonte insospechado. Mucha pobre gente del tiempo de Jesús lo vislumbró y esto le convirtió en un profeta definitivamente peligroso. Un visionario aislado, por altos y subversivos que sean sus sueños, no es jamás condenado a muerte.

Sin duda, hay una analogía funcional entre quienes crucificaron a Jesús en el siglo I y quienes descalifican la presentación de Jesús como buena noticia para los pobres de nuestro tiempo. Se trata siempre de bloquear la repercusión real y la capacidad de movilización histórica de la novedad del Dios del Reino.


4. El Reino de Dios como símbolo del inicio intrahistórico . de la salvación

En la línea de la tradición bíblica, Jesús habla del Dios que se manifiesta en la historia y a través de ella.

Jesús no se limita a recordar la vieja verdad de que Dios es Rey porque es el único, el creador, el que dirige la historia y vela por su pueblo. El culto israelita había confesado siempre este reinado de Dios. Su mensaje es anuncio porque proclama que, con su ministerio y su persona, la soberanía de Dios irrumpe, como misericordia, de una forma nueva en la historia. El Reinado de Dios es una realidad ya presente, pero que acabará manifestándose plenamente en un futuro cercano. Es como un grano de trigo que arrojado en tierra no se ve y pasa desapercibido, pero es una realidad que pronto se manifestará como espiga espléndida. La predicación de Jesús proclama el Reino de Dios como ya presente y, a la vez, como algo que hay que esperar para un futuro próximo, y ambas dimensiones, lejos de oponerse, se relacionan mutuamente. “Si el presente tiene ya la misma calidad que el futuro, la articulación entre estos dos polos de la escatología de Jesús se explica. Dios mismo ha comenzado a actuar a través de su enviado y llevará también esta obra a su fin. La experiencia del Reino presente garantiza su venida futura, la realización actual intensifica la espera de la plenitud futura. En efecto, por importante que sea el tiempo, y por real que sea la presencia del Reino, esto no es más que el inicio, y este inicio exige la continuación. Hay lugar también para un futuro del Reino, y, conviene añadir, para un futuro próximo. Lejos de relativizar la realidad de la espera próxima, la insistencia de Jesús en el valor escatológico del presente intensifica la espera. Es lógico ver en el presente el primer acto de la intervención escatológica de Dios y, por tanto, la garantía de la inminencia de los cambios que esta intervención debe producir” [13] .

Una característica esencial del símbolo Reino de Dios es que establece una relación entre la situación histórica y la plenitud definitiva de la salvación. La salvación de Dios tiene signos íntrahistóricos que le pertenecen intrínsecamente. Por eso Jesús no utiliza para hablar de la Salvación el símbolo “mundo futuro” (haolâm habbâ) típica de la apocalíptica, porque supone la sucesión de eones (el “mundo futuro” sucede absolutamente al “mundo este”) y no expresa su interpenetración. Jesús afirma, por el contrario, que la soberanía definitiva de Dios comienza en nuestra historia, está en marcha y pugna por ser reconocida [14] .

Como señala G. Theissen, aquí radica una de las diferencias fundamentales entre Jesús y la apocalíptica tradicional. Mientras que para ésta el mundo nuevo viene tras la desaparición de este mundo, para Jesús el mundo nuevo comienza en medio del viejo mundo [15] .

Los milagros de Jesús son la “visita de Dios a su pueblo” (Lc 7,16), signos de la llegada del Reino de Dios. Es decir, la misericordia, el restituir la plenitud humana a los enfermos, el hacer vivir a los muertos, el devolver su dignidad a los alienados o marginados, el dar de comer a los hambrientos, son los signos reales de que Dios reina en la historia. El Dios de Jesús se manifiesta devolviendo su rostro humano a la sociedad; y la sociedad se transforma y humaniza en la medida en que se acerca al Dios verdadero. La cercanía al Dios del Reino es plenitud humana.

5. La asunción de la tradición apocalíptica

En la tradición profética, en que Jesús se inscribe, el Reino de Dios futuro supondrá ante todo la restauración de Israel y su liberación del dominio de los pueblos extranjeros. “No hubiera sido Jesús un judío si no hubiera entendido la salvación del Reino de Dios futuro como salvación primeramente para Israel” [16] . “Desde el Deutero-­Isaías hasta la apocalíptica no hay ninguna afirmación sobre el Reino de Dios en que éste no se encuentre en relación con Israel, oprimido por los pueblos” [17] . Jesús condivide también la idea de los profetas sobre la peregrinación al fin de los tiempos de todos los pueblos a Sión (cf Is 2,2-5; Miq 4,14).

Pero Jesús, que empalma con la tradición profética, tiene también concomitancias con la apocalíptica, que nace de aquélla. En línea con la tradición apocalíptica, presenta el Reino de Dios en confrontación con el reino de Satán. “Si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Mt 12,28; Lc 11,20; 10,17-18; Mc 1,27 par.; 3,27 par.). Responde a un esquema mental dualista, que Israel hereda de Persia, pero que modifica profundamente, ya que sabe que Yahveh es el Dios único, creador de todo, sin rival de su categoría.

I.a apocalíptica judía utiliza imágenes más trascendentes del Reino de Dios, pero no elimina su aspecto terrestre [18] . La oposición contra el reino de Satán suele recubrir la lucha contra las naciones paganas, porque el demonio reina sobre ellas.

Una particularidad de Jesús es que no iguala el reino de Satán con los paganos. Más aún, llama. la atención lo poco que habla de la liberación del yugo extranjero. Quizá se deba a la situación de nuestras fuentes, que despolitizan a Jesús, o a la forma cautamente críptica que tiene de aludir al rema. Sin duda, algo de esto hay. Pero hay también algo más y muy profundo. Jesús sabe que la oposición al Reino de Dios pasa por el interior de Israel. La experiencia de los asmoneos había llevado a determinados grupos judíos a esta misma convicción. Antes he mencionado al Maestro de justicia y a los sectarios de Qumrán. Por eso la polémica que Jesús desata es también religiosa e intrajudia. El Reino de Dios es una mutación y no basta con cambiar el nombre de los más fuertes. No es la simple proyección de los deseos de revancha de los oprimidos. Por eso Jesús no pone el énfasis en la liberación del yugo extranjero, sino en la integración de los grupos desfavorecidos de su sociedad.

Lo más difícil para Israel no es liberarse del dominio romano, sino ejercer la función histórica positiva que le corresponde como pueblo de Dios.

Jesús no elimina la dimensión terrestre y política del Reino. Hoy es difícilmente negable que a Jesús le crucifican los romanos, porque les resultaba enormemente peligroso. Decir que rechaza una interpretación política del Reino de Dios y aboga por otra espiritual, es un anacronismo total. Pero Jesús sí radicaliza las causas del mal y propone una alternativa más profunda. El Dios del Reino pone en cuestión al poder pagano, pero también al poder judío. Cuestiona al César, pero también la Ley y el Templo. Satán no reina sólo sobre los paganos, sino también sobre Israel y sobre muchos judíos.


6 El Díos de la misericordia

Para Jesús la soberanía de Dios -su Reino- se afirma corno amor. No es un poder que se impone, ni que deslumbra. Sus signos intrahistóricos no son las señales cósmicas de las expectativas apocalípticas, sino las acciones humanizantes de los milagros de Jesús.

Dios es Padre, amor gratuito, que comunica la vida e invita a la gran mutación del paso de la selección del más fuerte a la solidaridad con los más débiles, pero que no se impone nunca.

Por eso, en el amor se le encuentra al Dios de Jesús (Mt 25,31ss) y toda confesión de fe es ambigua e insuficiente (Mc 8,29-33; Mc 7,21-23). Al Dios del Reino no se le afirma realmente con la ortodoxia de una fórmula teórica, "o con la orientación de una vida.

El amor no es simplemente responder a Dios, como si se tratase de un precepto externamente impuesto, sino corresponder a lo que Él mismo es, hacerse afín a Él. “Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso” (Lc 6,36). Y el amor a los enemigos es su máxima expresión, porque es el más plenamente gratuito, el que supera del todo el cálculo de la reciprocidad. Por eso es la suprema identificación con Díos: “Amad a vuestos enemigos... para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos (Mt 5,44-45). Este amor es, en el plano ético, la expresión de la novedad radical del Reino de Dios. Es la ruptura con la ley de la revancha, de la reciprocidad interesada, la afirmación de unos valores radicalmente alternativos a los que desde siempre han dirigido la evolución dp la vida: es la mutación humanizadora en que se reconoce la soberará de Dios, es decir, el primado del amor.

Cuando se considera que la lejanía de Dios consiste en su santidad entendida como su distancia merafísica, surge la necesidad de mediadores y de culto para salvar el abismo de la separación. Pero, en realidad, la lejanía de Dios es su misericordia, o, mejor dicho, es nuestra falta de misericordia lo que nos separa de Él, porque Dios es amor. Es la misericordia, el amor gratuito y desinteresado al projamo, sobre todo a los pobres y a las víctimas, lo que nos acerca al Dios de Jesús. Por eso donde el Levítico dice “sed santos, porque yo, Yahveh, vuestro.Dios, soy santo” (19,2), Jesús afirma “sed misericordiosos, corno vuestro Padre es miscricordioso” (Lc 6,36) [19] .

7. Los valores alternativos del Reino de Dios

Un amplio consenso se abre paso entre los estudiosos actuales de la historia de Jesús y pese a las grandes diferencias que existen en muchos otros aspectos: Jesús promovió un movimiento radicalmente contracultural. El título de uno de los trabajos más importantes sobre el Jesús histórico lo dice muy expresamente: Jesús fue un judío marginal [20] .

Un movimiento social vehiculado por sectores subalternos defiende normalmente intereses materiales alternativos a los dominantes, pero puede perfectamente haber interiorizado los valores culturales e ideológicos hegemónicos. En este caso, y como suele decirse vulgarmente, a lo que se aspira es a “dar la vuelta a la torrilla”; pero con los mismos huevos, con el mismo aceite y con el mismo producto final. Pero la sociología enseña que la solidaridad con la marginación puede también convertirse en lugar y ocasión donde germine una auténtica alternativa cultural. Éste es el caso del movimiento de Jesús. Expresa anhelos de sectores subalternos, pero no en clave de resentimiento y de revancha, sino de alternativa positiva e integradora. Por eso el Reino de Dios es una esperanza abierta por la promesa de Dios, pero también un mensaje moral, cuyo núcleo tradicionalmente se ha visto en el Sermón del Monte. Es claro que no es posible desarrollar ahora todo este aspecto de la doctrina de Jesús y me limito a unas breves consideraciones, pero que considero claves.

El Reino de Dios implica en el Movimiento de Jesús una alternativa culturá e ideológica, que cuestiona radicalmente los valores centrales de aquella sociedad.

 

 

¿Cuáles eran éstos? [21]

 

En primer lugar, Dios. Era aquella una sociedad teocrática, legitimada por una forma de entender a Dios, interpretado por los intelectuales religiosos y por los profesionales del culto, que garantizaba la identidad de un pueblo que se tenía por elegido de la divinidad y que en eso basaba su distincion de los demás.

En segundo lugar, el honor. Éste era el valor cultural clave. Por honor se entendía la estima que se tenía a los ojos de los demás y que se solía interiorizar como forma de entenderse a sí mismo. El honor dependía normalmente del linaje o grupo familiar, y se expresaba a través de signos externos, tales corno saludos, vestidos, títulos, servidumbres, lugares especiales en las sinagogas y banquetes, etc. Se entendía de forma distinta el honor de los varones y el de las mujeres. Avergonzar a un varón era deshonrarle; la vergüenza de una mujer, por el contrario, era la custodia de su honor, que radicaba esencialmente en la integridad o exclusividad sexual. La ofensa al honor ultrajaba a roda la familia y todos sus miembros tenían que vengarlo o restituirlo.

La familia ocupaba un lugar central. No existía ni el concepto ni la conciencia de autonomía individual propios de la modernidad, sino que, como ya ha sido apuntado, a una persona se te valoraba por su grupo de pertenencia. La solidaridad del grupo era intensa y englobante; implicaba, por supuesto, una identificación ideológica y religiosa estricta. La familia tenía un carácter patriarcal y podía ser extensa, abarcando al clan y, en todo caso, en inseparable de la propiedad de la tierra, que es lo que afincaba al grupo en su pueblo. Los intercambios matrimoniales no se realizaban entre un varón y una mujer, sino que suponían una negociación y consecuente relación entre dos familias.

Por fin hay que citar otros dos valores que podemos considerar conjuntamente: el poder y la riqueza Sin duda nos encontramos con valora estimados en todas las culturas, también en la mediterránea antigua, aunque es verdad que los valores económicos no tenían ni la prioridad ni la supremacía que han alcanzado en nuestras sociedades capitalistas. El poder, la capacidad de influir en el comportamiento de los otros, no sólo responde a un innato deseo humano, sino que implicaba también un reconocimiento del honor. La relación del dinero con el honor es también evidente. Además se veían las riquezas como una señal de la bendición divina.

Jesús critica el concepto vigente del honor. Critica a quienes “gustan pasear con amplios ropajes, ser saludados en las plazas, ocupar los primeros puestos en los banquetes” (Mc 12,38-39). Denuncia a quienes alardean. de su virtud y de sus buenas obras (Le 18,9-14). Denunciaba el afán por los puestos de honor y las actitudes interesadas que buscan granjearse el favor de los tenidos por prestigiosos (Lc 14,7-24). No tiene empacho en tratar con gente “impura” y afrontar la descalificación ideológica que implica (Mc 2,16; Lc 15,1-2). Pablo continúa perfectamente esta línea de Jesús cuando dice que “Dios ha escogido lo plebeyo y despreciable del mundo; ha escogido lo que no es para reducir a la nada a lo que es” (1 Cor 1,28). Los mismos discípulos ven como un desafío a su concepto machista del honor la limitación radical que Jesús pone a su dominio sobre la mujer (Mt 19,19).

Jesús relativiza el valor de la familia y la supedita al Reino de Digo y a su seguimiento (Mt 12,46-50; Mc 10,28-30). Es claro que Jesús tuvo problemas muy serios con su propia familia (Mc 3,29s). Y también a indudable que los primeros seguidores de Jesús conocieron conflictos gravísimos con sus propia familias; probablemente las primeras persecuciones procedían de su ambiente familiar (I.c 12,51-­53; Mc 10,34-36; Lc 14,26; Mt 10,37; Lc 9,59-62: Mt 8,21-22; Mc 10,28-30; Mt 19,27-29; Lc 18,28-30; Mc 13,9-13; Mt 10,17-22; Lc 21,12-17) [22] .

Para Jesás la.ríqueza no es en absoluto un signo de bendición divina. El Reino ac Dios es una buena noticia para los pobres, porque su misma desgracia hace de ellos los primeros destinatarios del amor de un Dios que es Padre de todos. La riqueza es, por el contrario, el gran obstáculo para entrar en el Reino de Dios (Mc 10,23), porque lo sofoca con sus preocupaciones (Lc 8,14), porque se convierten en algo idolátricamente querido que impide el reconocimiento del Unico Señor (Mt 6,24; Lc 16,15), porque provocan la superficialidad y la autosuficiencia (Lc 12,13-21), porque cierran el corazón al prójimo necesitado (Lc 16,19-31) y porque normalmente son producto de la injusticia (Lc 16,11; 11, 39-41). El tesoro en la tierra tiene que ser sustituido por el tesoro en el cielo, que se consigue cuando se entregan a los pobres los bienes que se poseen (Mt 6,19-21; 19,21; Lc 12,33­-34).

Como el poseer tiene que ser sustituido por el compartir. también el afán de dominar y de poder debe ser reemplazado por la actitud de servicio. Pocas cosas hay que Jesús inculque con más fuerza y no sólo con palabras, sino con el ejemplo de toda su vida. Las palabras más antiguas bien pudieran ser éstas: “Los reyes de las naciones gobiernan como señores absolutos, y los que ejercen la autoridad sobre ellos se hacen llamar bienhechores, pero no así vosotros, sino que el mayor entre vosotros sea como el menor y el que manda como el que sirve. Porque ¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve” (Lc 22,25-27). El evangelio de Marcos presenta una versión un poco más teologizada, que termina con una feliz expresión cristológica: “el Hijo del Hombre no ha venido a ser servido sino a servir y entregar su vida como rescate por muchos” (10,45). El Jesús de Juan, un evangelio aún más tardío, después de lavar los pies de sus discípulos, dice: “Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, también vosotros debéis lavaros los pies unos a otros. Os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros” (13,14-15).

Un texto que me parece; además de bellísimo, sorprendente para nuestra mentalidad y también para la mentalidad rígidamente patriarcal y jerárquica del momento en que nació, es el que presenta Lc 12,35-40. Es una invitación a estar siempre preparados para recibir, cuando llegue, a un Señor extraño y paradójico que se convierte en servidor de quien le abre su casa: “os aseguro que se ceñirá, les hará ponerse a la mesa (a quienes encuentro despiertos) y, yendo de uno a otro, les servirá”.

Y por supuesto, la concepción de la divinidad, como clave de bóveda de todo el sistema ideológico teocrático, es radicalmente cuestionada por Jesús. Dios no legitima un sistema de pureza excluyente, sino que pone en el centro el servicio al prójimo necesitado. A Jesús le descalifican ideológicamente como endemoniado Y como blasfemo, y le matan como blasfemo, para defender el honor de Dios, y por iniciativa de las autoridades religiosas del pueblo elegido de Dios. Jesús muere fiel a Dios y entregado a su misterio de amor, pero quienes le matan también lo hacen en nombre de Dios. Con toda razón se ha dicho que Jesús introduce un conflicto de dioses. Y también se ha dicho, igualmente con mucha razón en mi opinión, que “mientras no cambiemos a los dioses no habremos cambiado nada”. A partir de su profunda experiencia de Dios, Jesús ve el mundo, la realidad y las personas de una forma muy diferente a la ley vigente. Pero el horizonte que abre cuestiona intereses muy poderosos que reaccionaron violentamente y le eliminaron. El Reino de Dios tiene que abrirse paso inevitablemente entre resistencias del orden caduco y en medio de conflictos. En la medida en que el Reino de Dios es la afirmación de valores definitivos es una propuesta desarmada y absolutamente no violenta dirigida a la libertad y al amor. La historia enseña que en nombre de Dios se suscitan las mayores energías de amor y gratuidad, pero también las violencias y fanatismos más terribles. Pero Dios, palabra manchada donde las haya, es así mismo una palabra irrenunciable, que siempre tenemos que estar levantando del fango para llevarla a los labios y al corazón con respeto y temblor. Jesús lo hizo y no es, evidentemente, una mera cuestión de palabras. Lo que está en juego es esa dimensión radical y última de la experiencia humana que puede fundamentar lo mejor y lo más lúcido, pero también lo peor y lo más mentiroso. Jesús nos enseña con su vida el sentido que en sus labios tenía la palabra “Dios” y el anuncio de su Reino.

Jesús pugna, entre incomprensiones de sus mismos discípulos para que la fe/esperanza en el Reino de Dios que viene genere unos valores culturales, morales e ideológicos radicalmente alternativos a la realidad que necesita ser salvada. No se trata, por supuesto, de reproducir lo vigente, pero tampoco simplemente de la mera recuperación de los valores tradicionales del pueblo de Israel. Jesús no elimina la ley judía, pero tampoco se centra en inculcarla: abre perspectivas nuevas, que no se expresan como normas jurídicas. Solamente se cree y se espera en el Dios de Jesús cuando de esa fe y de esa esperanza brota una cultura y una moral alternativa a la hegemónica en el mundo. La radicalidad de Jesús es disfuncional en la sociedad y también en la Iglesia. Es bien sabido que hay defensores de la llamada “civilización cristiana” que tienen como lema “Dios, patria, familia, propiedad”. Suelen ser profundamente conservadores del sistema capitalista y, con notable frecuencia, muy, proclives al uso de la violencia contra los disidentes. Me parece una tergiversación radical del mensaje de Jesús por parte de quienes, equivocadamente, se presentan como sus más ortodoxos intérpretes. Es un ejemplo límite del terrible drama de la historia cristiana; quizá también de lo que alguien ha llamado el “fracaso del cristianismo histórico”.

 

 

8. Dios, el Padre de Jesús

El Dios del Reino es el Dios de Jesús.

He hablado de los factores que condicionaron e hicieron posible el movimiento de Jesús: la tradición de Israel y el Antiguo Testamento, un momento histórico singular, un pueblo sufriente y oprimido. Como ya he repetido, una situación señala las posibilidades de respuestas que puede encontrar, pero no determina cuál ha de ser ésta. De hecho, la respuesta de Jesús de Nazaret, su proclamación del Reino Dios, es inseparable de su personalidad y de su experiencia. Jesús tiene una inaudita experiencia de la inmediatez de Dios. Esta experiencia es el principio fontal de toda su vida, de su predicación de Dios, de su libertad, de su itinerario histórico. No habla de Dios al modo de un teórico o de un teólogo. Todo, lo extraordinario y lo más ordinario, el acontecimiento histórico excepcional (Lc 13,1-5) y el lirio que crece en el campo le sugiere la presencia y la actividad de Dios (Mt 6,25-33). Jesús no es un intérprete de la ley, sino un exégeta de Dios. Hace presente su misterio con asombrosa sencillez y espontaneidad. Vive la experiencia de la cercanía amorosa de Dios. Por eso se dirige a Él como Padre, Abbá, con una expresión inusual que manifiesta inaudita confianza y entrega total a su voluntad.

Porque Dios es cercanía, amor misericordioso, irrumpe su Reino que significa una plenitud humana insospechada. La teología de Jesús -Dios como Padre que se dona- la escatología de Jesús -afirmación de la llegada del tiempo salvador- no son sino las dos caras de la misma experiencia de Jesús [23] . La intensa penetración escatológica del mensaje de Jesús es consecuencia de su experiencia radical de Dios como Abbá.

Dios es el Dios de los pobres porque es Abbá, porque comunica en la historia su amor, que no admite discriminaciones. De ahí que la primera urgencia y el primer rasgo distintivo del proyecto del Abbá -el Reino de Dios- consisten en ser esperanza para los pobres y exigencia de su liberación. Su situación es la contradicción radical con el Dios Padre de Jesús. Jesús nos enseña en el Padre Nuestro a invocar, con todo el corazón, a Dios como Padre de los hombres y, necesariamente, a Pedir que en la historia marcada por el dolor y el pecado se manifieste su paternidad, es decir, que venga su Reino. Quien confiesa al Padre necesariamente anhela su Reino. Claro que así sólo puede orar quien tiene como causa de su vida el proyecto de Dios: es decir, quien se ha convertido al Dios de Jesús [24] . Cuando Jesús enseña el Padre Nuestro no enseña simplemente a recitar una oración, sino que introduce en su experiencia religiosa y comparte la causa de su vida.

 

 

9. Dios es misterio

Para Jesús Dios sigue siendo misterio. J. Sobrino afirma que Dios se le ha manifestado a Jesús como Padre, pero el Padre se le ha manifestado como Dios [25] . Y según K Rahner lo que propiamente dice el cristianismo es que “el misterio sigue siendo misterio eternamente” [26] .

El misterio es lo que hace que Dios sea Dios y purifica la experiencia creyente de imágenes idolátricas a nuestra medida. La conciencia de toda persona es esencialmente dinámica y Jesús conoció una evolución de su relación con Dios y una penetración progresiva en su misterio. No tiene la misma experiencia de Dios cuando dice al principio de su vida, lleno de entusiasmo, “llega el Reino de Dios”, que cuando al final, en la angustia de Getsemaní, exclama “Padre, hágase tu voluntad”. En la oscuridad del sufrimiento llegó Jesús a ser Hijo perfecto del Padre (Heb 5,8-9). En la noche de Getsemaní se funde plenamente con la voluntad de Dios. En el silencio de un Dios que calla descubre Jesús lo que supone la alteridad radical de lo divino, su grandeza incognoscible, su amor enigmático [27] .

Jesús purifica su experiencia de Dios al hilo de sus efectos históricos. Jesús se ve tentado por el reto del mesianismo glorioso; Dios se le convierte en incógnita cuando la oposición crece y el Reino no acaba de manifestarse; Dios es escándalo cuando se calla y el Reino no llega -a la hora de su muerte en la cruz- [28] . También para Jesús, en el fracaso y en la oscuridad, lo que quizá eran ilusiones se van troquelando en esperanza madura. Aceptar el misterio de Dios fue para Jesús aceptar los caminos misteriosos de su Reino.

Jesús tuvo que dejar a Dios ser Dios. “Jesús aúna la confianza en el Padre con la obediencia a Dios. El Padre sigue siendo Dios y Jesús le deja ser Dios” [29] . Dios es misterio santo e inmanipulable, que supera nuestros conceptos, nuestras instituciones, nuestras leyes y nuestras iglesias. A Dios le barruntamos, perseguimos sus huellas en la historia, pero no le poseemos. Jesús polemiza con quienes pretendían tener a Dios encerrado en sus tradiciones y nos enseña a vivir ante el misterio de Dios con actitud reverente, abiertos siempre a descubrir su voluntad en la vida y a aceptar sus caminos cantas veces insospechados.

Para Jesús, Dios no es una teoría como el logos griego que legitima el mundo y lo existente haciéndolo inteligible. Es, más bien, una presencia misteriosa y parpadeante que critica a la realidad social de su pueblo desde una esperanza más grande, desde una esperanza que la realidad lleva ya escondida en su seno, y que juzga a lo existente desde los pequeños y desde los últimos. El Dios de Jesús abre a un horizonte donde el amor es más hondo que el misterio, que, sin embargo, no deja de ser misterio.


10. El lenguaje político de Jesús para hablar de Dios

He hecho alguna alusión a la ambivalencia del lengua)e sobre Dios. Pues bien, la poesía aprovecha la ambivalencia del lenguaje para explorar nuevas profundidades y crear sugerencias. El lenguaje de Jesús sobre Dios no pretende formular conceptos ni, menos aun, dogmas. Es un lenguaje poético todo metáfora y sugerencia. Su propósito no es definir la realidad, sino proyectar luz para enriquecer nuestras perspectivas de ella.

Voy a acabar este capítulo con un breve apunte que pretende reformular el valor antropológico y social del anuncio que Jesús hace de Dios como rey y como padre. Consciente de que la ambivalencia acompaña a estas expresiones, y con el deseo de ahondar en esa vinculación entre Dios y la realidad social, que es el título del presente capítulo.

10. 1. ¿Es el Reino de Dios una proyección quimérica de sueños humanos?

Sin duda, puede serlo. He hablado de la ambigüedad de la expresión “Reino de Dios” y de las distintas funciones que ha ejercido en historia. Proyectos tan contrapuestos como la violencia apocalíptica, el espiritualismo desencarnado o la teocracia integrista se han pretendido legitimar como realizaciones del Reino de Dios.

Pero qué función ejerce en el proyecto de Jesús?

Para Jesús el Reino de Dios es, ante todo, una perspectiva de cambio de la realidad y de solidaridad con los débiles. Y ambos aspectos son inseparables y, en el fondo, coincidentes. Me explico. El cambio pasa por la mutación de la selección de los fuertes en solidaridad con los débiles. Es decir, en el momento en que la evolución llega al umbral de lo humano, la cultura puede modificar la ley que la ha regido cuando era pura biología. En la nueva fase del Reino de Dios lo que era antes disfuncional -niños, pobres, reprobados, extranjeros...- ­son los llamados a ocupar los primeros puestos.

La intención última de las categorías apocalípticas era expresar la esperanza cercana en algo radicalmente nuevo. El viejo mundo pasa va a llegar. El reino del “hombre” sustituye y reemplaza y el nuevo reino de las bestias.

Pues bien, Jesús dice -y esto le diferencia de la apocalíptica- que el nuevo mundo está comenzando ya. que llega el reino del “hombre”, que vivimos en el umbral del tiempo decisivo. Estamos aún profundamente enraizados en el viejo mundo con nuestros arcaísmos físicos y atavismos sociales. Todos nosotros vivimos kata sarka. pero estamos llamados a vivir kata pneuma, de acuerdo con los modelos de conducta de este nuevo mundo [30] . Dios es rey potenciando el reino de la libertad. El Reino de Dios se hace realidad en la victoria del amor gratuito sobre la actitud interesada, del amor al enemigo sobre el deseo de revancha. Es lo más divino, lo más nuevo. La plenitud del Reino de Dios, la plena aceptación de su soberanía sobre la vida y la historia, coincidirá con la plenitud humana, con la fraternidad realizada.

10.2. ¿Es la confesión del Dios como Padre una regresíón infantil?

Para Jesús, confesar a Dios como Padre y sentirse su hijo es recuperar las actitudes más inventivas, las más primigenias posibilidades humanas que se van gastando, malgastando tantas veces, a lo largo de la vida del adulto. El niño se caracteriza por su capacidad de preguntar, como descubrimiento maravilloso de la realidad, y la capacidad de jugar, como actividad gratuita y creadora. Sentirse hijo de Dios no es una regresión negativa, sino recuperar la capacidad de redescubrir la realidad y crear de forma desinteresada y gratuita. El Reino de Dios exige una radicalidad y una estabilidad emocional que encuentran su fundamento en la entrega y en la confianza en el Padre.

La experiencia de Dios de Jesús es la vivencia poética y humanizadora de estos dos grandes símbolos religiosos -Dios como Rey y como Padre- que se enraízan profundamente en el corazón del hombre. Por eso, siguen siempre suscitando sentido. Pero son también símbolos que interpretaron la situación histórica de la pobre gente de un pueblo oprimido. Y, por eso, son hoy también los pobres quienes mejor entienden al Dios del Reino, al Dios de Jesús.


11. Apéndice sobre el Dios cristiano y la realidad social

Aunque no haga más que insinuar el tema, no me resigno a terminar este capítulo sin formular una pregunta: ¿hasta qué punto es reconocible en el Dios cristiano el Dios de Jesús?

Ciertamente es una cuestión complicada, entre otras cosas porque las experiencias e imágenes que de Dios tienen los cristianos son enormemente plurales. Pero es una pregunta decisiva, porque está en juego la fidelidad del creyente. Ser cristiano es participar de la experiencia de Dios de Jesús.

Me limito a un par de sugerencias.

1. Hubo que anunciar muy pronco al Dios de Jesús en estructuras sociales muy diferentes a las que habían sido las suyas en la Palestina del siglo 1.

Lo que empezó en el ambiente rural de Palestina se difundió por la cuenca del Mediterráneo, principalmente en zonas urbanas. Ya el Antiguo Testamento conoce un proceso singular de relación y fecundación cultural. Y el cristianismo va a afirmarse como un fenómeno de mestizaje religioso y cultural El Dios de la Torá se va a encontrar con los dioses del Areópago. La religión de la montaña y del desierto se va a encontrar con las divinidades del mar. El Dios patriarcal (Dios de la iniciativa histórica e, incluso, de la guerra) se va a encontrar con las divinidades femeninas y de la naturaleza.

Ya Jesús había relativizado la Torá, había bajado de la montaña y salido del desierto (era la experiencia religiosa de la llanura galilea y de los perfiles suaves de la ribera occidental del Tiberíades), había despatriarcalizado a Dios (“Padre materno” se ha llamado al Dios de Jesús).

En el cristianismo, el exclusivismo -sin dejar de ser monoteísmo-. se va a hacer universalismo. Es una experiencia de Dios con capacidad de apertura y de acogida. Pero también con los riesgos que esto acarrea, con las deformaciones a que puede dar pie. Es la ambigüedad que acompaña a la ley de la encarnación. La ambigüedad grandiosa y trágica de la historia del cristianismo. Algo que va a estar muy presente en las páginas que siguen a continuación.

2. Las condiciones sociales cambian continuamente. Todas las situaciones históricas son relativas y limitadas. Por eso es necesario el diálogo, la apertura a otras culturas y a puntos de vista diferentes para complementar las propias perspectivas, en un proceso ininterrumpido de confrontación y enriquecimiento.

Pero el estudio sociológico pone de relieve que el anuncio y la esperanza del Reino de Dios tienen unos portadores sociales -sectores marginados, subalternos- y responden a sus expectativas. El mensaje, que es para todos, no es, sin embargo, captable de la misma forma desde los diversos lugares sociales. Desde la pura sociología del conocimiento se debe afirmar que hay un lugar social que es condición de plausibilidad del anuncio de Jesús. Sólo desde la identificación social con los últimos, con sus intereses objetivos, leyendo la historia desde su “reverso”, como diría Gustavo Gutiérrez, viviendo la historia desde el dolor que la atraviesa -dolor no sólo antropológico sino también social-, es posible captar y vivir la religión de Jesús de Nazaret. Entiéndase bien, porque hablo de una condición necesaria y no suficiente. Sin una cierta afinidad o analogía de situación es imposible comprender la experiencia religiosa expresada en el movimiento de Jesús. Por eso, una comunidad pobre del Tercer Mundo no tendrá muchos conocimientos científicos sobre Jesús, pero está en las mejores condiciones para comprenderle profundamente. ¿No sucede que las comunidades cristianas de América Latina nos están anunciando a Jesús, lo están recuperando del secuestro a que tantas veces le ha sometido nuestra cristiandad occidental y burguesa?

Para convertirnos al Dios de Jesús no basta que miremos a nuestro corazón, tenemos que mirar también -y cambiar- la realidad social en la que vivimos y aceptamos. ¿No será éste el gran problema de nuestro cristianismo europeo, de la civilización del bienestar?

 

 

[1] .- R. Scroggs, The Sociological Interpretation of the New Testament: the Present State of Research”. NTS 26 (1979-80) 167. C. Theissen. Biblicaí Faith. An Evolutionary Approach, Philadelphia 1985. p. 108: “Si la misma causa (la misma situación social) produce efectos bastante diferentes (además del movimiento de Jesús. los fariseos. saduceos, esenios... Nota del autor), mientras que el mismo efecto puede apare­cer en conexiones causales diferentes (el cristianismo aparece no sólo en Palestina, Nota del autor), las causas sociales detectables no son suficientes para explicar la forma especifica del nuevo movimiento. Más bien, la situación parece dejar espacio de maniobra, lugar para posibles respuestas diferentes”.

[2] .- La expresión aparece 100 veces en los sinópticos. Prescindiendo de los paralelos, la distribución es la siguiente en Marcos 13; en dichos comunes a Mt y Lc 9; en textos exclusivos de Mt 27; en Lc 12- Mt, excepto en cuatro lugares, usa la expresión “Reino de los Cielos” que no tiene un sentido diferente y que corresponde a la costumbre judía de sustituir por respeto la palabra “Dios” una paráfrasis Sin embargo, parece que este uso judío es un poco posterior al tiempo de Jesús y, por canto, se admite generalmente que la expresión “Reino de Dios” fue, con toda probabilidad, la utilizada por el mismo Jesús.

[3] .- Fuera de los sinópticos aparece 2 veces en el evangelio de Juan. 10 en todo el cuerpo paulino, 8 en Hechos. 1 en Hebreos. 1 en Santiago y2 en el Apocalipsis de Juan.

[4] .- J. Becker, Das Heil Gottes, Göttingen 1964. O.Camponovo, Königtum, Königsherrschaft und Reich Gottes in den Frühjüdischer Schriften, Fribourg 1984.

  Señalo los lugares en que aparece la expresión. En la oración judía: Tob 13,2; Sal Salomón 5,18; 17,3; Qaddis; Shemone 11. En la literatura apocalíptica: Dn       2,44; 3.33; 4.31; 6.27; Hen Et 9,4s.. 12,3; 25; 27,3; 813; 84,2 (Hen habla de Dios como rey. cuyo reino es eterno. en un sentido diferente al especificamente evangélico). Apócrifos emparentados con la apocalíptica: Jub 50,9; TesDan 5,13; TesBenj 9,1; 10,7. Qumrán: 1 QM VI,6; XII,3.7.16; XIV,16; XVII,8; XIX,8. En el judaísmo alejandrino: Sab 6,4; 10,10; OrSib 11.46-56.616.717.767.808. B. D. Chilton ha observado cómo Reino de Dios se usa algunas veces en los targumes a los profetas en lugares en que el TM dice simplemente Dios. Cita como textos targúmicos antiguos Zac 14,9; Abd 21, Is 31,4;24,23; 40.9,52,7. Considera reciente y. por tanto, sin valor para aclarar el sentido de los textos del, Nuevo Testamento el Tg de Ez 7.7 y Miq 4,7-8. Cfr. Regnum Dei Deus est, Scot Journ of Theol 31 (1978) 261-270; God in Strength. Jesus Announcement of the Kingdom, Freistadt 1979. Este autor defiende que Jesús se inspiró en el Tg de Isaías. Su aportación es muy importante, pero no puede perderse de vista el contraste entre los pocos textos targúmicos y la abundancia de la expresión en boca de Jesús. La bibliografía sobre el Reino de Dios en la predicación de Jesús es inmensa y me limito a citar un estudio reciente, muy bien informado y útil: J. P. Meier. A Marginal Jew. Rethinking of the Historical Jesus. Vol. Two. Mentor, Message and Miracles. New York 1993, pp. 237-506 (traducción en preparación en Editorial Verbo Divino).

[5] .- La lista completa de estas expresiones en J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento. Salamanca 1974, pp. 48s.

[6] .- J. Becker. o.c., pp. 190-217.

[7] .- H. J. Kraus. Teología de los Salmos, Salamanca 1985. pp. 29ss.

[8] .- Esta opinión ha sido muy común desde el conocido estudio de A. Schweitzer. Geschichte der Leben Jesu Forschung, Tübingen 1972.

[9] .- Is 52,7: "¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia (evangelitsomenou) la paz, que trae buenas noticias que dice a Sión: ya reina tu Dios”. Cf. J. Schlosser, Le Règne de Díeu dans les dits de Jésus, París 1980.

[10  .- Cf. nota 4.

[11]  .- R. Aguirre. “Jesús y la multitud a la luz de los sinópticos”, Escritos de Biblia y Oriente. Miscelánea conmemorativa del 25 aniversario del Instituto Español Bíblico y Arqueológico de Jerusalén (Ed. R. Aguirre y F. García) Salamanca 1981. pp. 259-281

[12]  .- Sobre el sistema de pureza y su significado antropológico puede verse mi libro La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, Santander 1994.

[13]                 .- J. Schlosser. o. c., p. 677.

[14]  .- J. Becker, Das Heil Gottes, Göttingen 1964. p. 201; M. Lattke, “Zur jüdische Vorgeschichte des syno ptischen Begriffs der “Königsherrschaft Gottes”“, en P. Fiedier-D. Zealer (hrsg ), Gegenwart und Reich Gottes, Schulergabe, A Vögtle zum 65 Geburtstag, Stuttgart 1975, p. 11; L. Goppelt. Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 1976, p. 122, A. Vögtle, “Gesú di Nazareth”, en Storia Ecumenica Della Chiesa, Vol. 1. Brescia 1980. p. 25. No es en absoluto aceptable la plena equiparación entre Reino de Dios y Mundo Futuro, que realiza P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde in neuentestamentlichen Zeitalter, Tübingen 1934, pp. 155s.

[15]  .- Biblical Faith An Evolutionary Approch, Philadelphia 1985, p. 120. R. Scroggs, nota la dimensión apocalíptica del pensamiento de Pablo, que se manifiesta en su neta oposición al mundo que busca la salvación por la Ley (judía) o por la sabiduría (Griega), pero subraya que el apóstol “se separa significativamente de la visión apocalíptica habitual del mundo nuevo, porque sostiene que éste ya ha irrumpido en el pre­sente y se manifiesta en medio de las ruinas del mundo viejo”. Cf. “Paul and the escha­tological woman”,. JAAR 40 (1972) 287.

[16]  .- H. Merklein, Jesu Botschaft Von der Gottesherrschaft, Stuttgart 1983, p. 41; G. Lohfink. Wie hat Jesus Gemeinde gewollt?, Freiburg 1982. pp. 17-41.

[17]  .- H. Merklein, o. c., p. 43 n. 26.

[18]  .- Quizá es excepción Ascensión de Moisés 10, que, sin embargo, parece una expresión metafórica.

[19] .- J. I. González Faus. “Los pobres como lugar teológico”, Revista Latinoamericana de Teología 1 (1984) 292.

[20] .- J. P. Meier. A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jew. Vol One, New York-London 1991 (Trad. esp..Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo 1: Las raíces del problema y de la persona, Estella 1998); Vol Two. Mentor, Message and Miracles, New York-London 1993.

[21] .- Los estudios sobre la antropología mediterránea antigua están comenzando a ser utilizados de una forma muy interesante por los exégetas. Una obra pionera, con bibliografía, es la de B. J. Malina. El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural, Estella 1995.

[22] .- R. Aguirre “Experiencia de penecución en la historia de Jesús y en las primeras comunidades cristianas”, Fe, Cautiverio y Liberación. Actas del I Congreso Trinitario de Granada, Córdoba 1996, pp. 41-72.

[23] .- H. Schurmann, “Das hermenutische Hauptproblem der Verkündigung, Jesu Eschatologie und Theologie im gegenseitigen Verhältnis”, en Traditiongeschichtliche Untersuchungen zu den synoptische Evangelien, Düsserldorf 1968, pp. 13-35; Padre Nuestro, Salamanca 1982; R. H. Kelly, “Dios Padre en la Biblia y en la experiencia de Jesús”, Concilium 163 (1981) 438-450.

[24] .- H. Schurmann, Padre Nuestro, Salamanca 1982. pp. 86-128.

[25] .- “Dios”, en Conceptos Fundamentales de Pastoral (ed. C Floristan y J. J. Tamayo) Madrid 1983, p. 252.

[26] .- Escritos de Teología V, Madrid 1964, p. 14.

[27] .- X. Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo, Salamanca 1981, p. 395.

[28] .- J. Sobrino. art. cit. en la nota 25. p. 253.

[29] .- J. Sobrino. art cit. p. 253.

[30] .- G. Theissen, o.c.., en la nota 1 p.

 

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LA CUNA DE CRISTO EN MARIA

 

Dios que es la Sabiduría misma supo fabricarse muy sabiamente en la tierra a la que había de ser morada de su Hijo. Y si el profeta anunció: "La sabiduría no morará con gusto en cuerpo manchado por el pecado" (Sap. 1, 4) ¿cómo podríamos imaginar que el Hijo de Dios, Sabiduría Infinita, hubiera escogido habitar en su encarnación, a una mujer que no estuviera absolutamente libre de toda mancha de pecado?


Un autor sagrado decía: Dios no encontró otro palacio más bello ni más puro que la Virgen María, para que su Hijo Santísimo viniera a habitar y nacer.


San Cirilo afirma: ¿Qué tal que uno construyera una hermosa morada para sí mismo y después se la diera a un enemigo suyo para que la habitara? ¿Y qué diríamos de Dios, que habiendo formado a la Virgen Santísima para orada y nacimiento de su Hijo, le dejara luego esa santa morada al pecado para que la habitase?


Ningún hijo amó ni amará jamás a su propia madre con un amor tan grande como el de Jesús a María. ¿Y podríamos decir que la amaba verdaderamente si la dejaba esclava del pecado? ¿Si la honra como ningún otro hijo ha honrado a la propia madre, podría permitir que quedara deshonrada con la mancha del pecado? Pregunta Gerson.

 

San Agustín dice que hay dos modos de redimir: uno, levantando a quien ya cayó en pecado, y otro, evitando que la persona caiga en pecado. Pues a María la redimió de este modo, superior al otro: la libró de toda mancha de pecado, y de caer en pecado.

 

San Buenaventura en un sermón decía que el Espíritu Santo en vez de tener que liberar después a María Santísima del pecado original, la preservó de este pecado desde el momento mismo de su Inmaculada Concepción.

 

Y el Cardenal Cussano dice algo muy parecido: "A María, la gracia de Dios la preservó de toda mancha de pecado, mientras que a las demás creaturas lo que hace la gracia es liberarlas de las manchas del pecado que ya tienen. A Ella el Redentor la preservó de mancharse el alma con el pecado, mientras que a los demás el Redentor los libera de esa mancha de pecado cuando ya la han contraído".

 

Hugo de San Víctor exclama: "El fruto declara qué tal es el árbol que lo produjo. Si el fruto del vientre de la Virgen María fue Jesús, el totalmente puro, el Inmaculado y Santísimo, así la Madre que lo engendró debió ser totalmente pura, inmaculada y santísima. Sólo María fue digna de ser Madre de tal Hijo, y sólo Jesús fue digno de ser hijo de tal Madre".

 

San Ildefonso le dice: "porque eres perfecta y totalmente pura, por eso fuiste elegida para ser Madre del Creador".

 

PUNTO III: Convenía al Espíritu Santo que María fuera totalmente libre de toda mancha de pecado.

 

Santo Tomás llama a María: "Sagrario del Espíritu Santo". Varios santos la llaman "Templo del Espíritu Santo". Pues bien, el Espíritu Santo estaría más contento y más satisfecho si el Sagrario o el templo donde iba a habitar era totalmente libre de toda mancha de pecado. Por eso Dios libró a María de toda mancha pecaminosa.

 

En el Cantar de los Cantares se dice algo que le corresponde muy bien a María Santísima: "Eres totalmente hermosa y en ti no hay mancha alguna ni defecto" (Cant. 4, 7) y también: Tu eres como un huerto cerrado a donde no han llegado los enemigos a hacer mal, y eres como una fuente sellada que nadie ha podido contaminar (Cant. 4, 12). San Bernardo dice que el Espíritu Santo que es el autor principal de la Sagrada Biblia, afirmó esto de la Santísima Virgen. Y en el Libro Sagrado sigue diciendo: "Las jóvenes son muchas, pero una sola es mi paloma, la perfectamente pura" (Cant. 6, 7).


Por eso el Ángel le dijo al saludarla "Salve, llena de gracia". San Sofronio dice que a las demás creaturas les concede Dios mucha gracia y bendición, pero que a María la llenó totalmente de su gracia. Y si estaba llena de gracia de Dios no podía tener mancha de pecado en su alma.

 

San Pedro Damián afirma: "La que Dios eligió para ser Madre de su Hijo debía tener su alma totalmente llena del Espíritu Santo". Y por lo tanto sin sitio para la mancha del pecado.

 

Los Santos afirman: "María estuvo siempre llena de luz espiritual en el alma, y nunca tuvo tinieblas de pecado en su espíritu". – "Dios que creó pura a la Madre carnal de los seres humanos, también podía crear totalmente pura a María, la Madre espiritual de todos los creyentes" – .

 

San Bernardino afirma: "No es aceptable que Jesús quisiera nacer de una madre manchada por el pecado, pudiendo nacer de una madre totalmente pura y santa".

 

Si el ángel le dice: "Has hallado gracia delante de Dios" puede significar que en su alma no había ninguna mancha de pecado que la hiciera antipática ante Nuestro Señor.

 

Ya en el año 1661 solamente entre los Padre Dominicos (que eran los más reacios) se habían contabilizado 136 escritores de esa Orden religiosa que proclamaban que María no tuvo ni la más mínima mancha de pecado en su alma. Y las Universidades más famosas de entonces: la de La Sorbona en París, las de Colonia y Nápoles en Italia, las de Salamanca y Alcalá en España y la de Maguncia en Alemania, declararon solemnemente estar totalmente de acuerdo con la idea de que María Santísima fue preservada de toda mancha de pecado. Si tan altos intelectuales lo han proclamado, ¿por qué no proclamar esto mismo todos los fieles sencillos de la Iglesia Católica?

 

La Iglesia Católica ha celebrado desde muy antiguo la fiesta de la Inmaculada Concepción, en recuerdo de que María fue concebida sin pecado original, y esta fiesta la han aprobado los Sumos Pontífices y los obispos de todo el mundo.


La Iglesia celebra también el 8 de septiembre la fiesta del nacimiento de la Virgen María. Santo Tomás enseña que la Iglesia católica no acostumbra celebrar el nacimiento de sus santos, pero que a María sí le celebra el nacimiento porque Ella fue totalmente santa ya desde antes de nacer (Summa. T. 3, q. 27 a 1).

 

ORACIÓN: Inmaculada Madre Mía, me alegro contigo al verte enriquecida con tanta pureza por parte de Dios y quiero dar gracias al Creador por haberte preservado de toda mancha de pecado, como lo creo firmemente. Y estoy siempre dispuesto a defender la gran verdad de que has sido concebida sin mancha de pecado original.


Quisiera que todo el mundo te admirara y te alabara, como la Aurora que anuncia la llegada del Sol, que es Jesucristo; como el Arca de la Nueva Alianza, que se salvó del naufragio de la mancha del pecado original, como la Paloma sin mancha y blanquísima, como el Huerto cerrado al cual no han logrado llegar los enemigos del alma, como la Fuente Sellada que no ha sido contaminada, como el blanco lirio que floreció entre las espinas, pues en medio de tantas gentes manchadas con el pecado, tu naciste y te conservaste siempre blanca, pura y completamente amiga del Divino Creador.


Permíteme que te alabe con las palabras pronunciadas por el mismo Dios: "Toda hermosa eres tú, y en ti no hay mancha alguna". Oh amabilísima e Inmaculada María: tu que eres tan bella ante los ojos de Dios, no dejes de mirar con compasión a las asquerosas llagas de mi pobre alma. Mírame con compasión y ayúdame a curarme de las llagas de mis pecados. Tú que eres un imán que atrae los corazones, atráeme también a mí hacia tu corazón maternal. Tú que desde el primer momento de la vida apareciste tan completamente pura y tan agradable a Dios, ruega por mi que no sólo nací con la mancha del pecado original sino que durante toda mi vida he venido manchando mi alma con tantas culpas y pecados. Dios que te eligió como Hija predilecta del Padre, y Madre Santísima del Hijo y Sagrario del Espíritu Santo, y por eso te libró de toda mancha de pecado y te demostró más amor que a toda otra creatura, ¿qué favor o gracia que pidas para nosotros te podrá negar? Virgen Inmaculada: ¡tienes que ayudarme a salvarme! Por eso te digo con San Felipe Neri: haz que yo siempre me acuerde de Ti, y Tú nunca te olvides de mi. Me parece que faltaran mil años todavía para poder contemplar tu hermoso rostro maternal en el cielo, para empezar a amarte y alabarte en el Paraíso como a la más buena de las madres, mi madrecita, mi Reina, mi gran benefactora, la más bella, la más amable, la más pura, la siempre Inmaculada Virgen María. Amén.

 

La Concepción de la Sacratísima Virgen María

Sermón de Fray Luis de Granada (siglo XVI)

 

Dos casas tuvo Dios en este mundo señaladas entre todas las otras. La Una fue la humanidad de Jesucristo, en la cual mora la divinidad de Dios corporalmente, como dice el Apóstol  (Col 2, 9) y la otra, las entrañas virginales de Nuestra Señora, en las cuales moró por espacio de nueve meses. Estas dos casas fueron figuradas en aquellos dos templos que hubo en el Viejo Testamento, uno de ellos que hizo Salomón (1R 7,1) y el otro que se edificó en tiempo de Zorobabel, después del cautiverio de Babilonia (Esd 6,17).


Estos dos templos concuerdan en una cosa y difieren en dos. Concuerdan en ser ambos templos de un mismo Dios, y difieren, lo primero, en la riqueza y primor de las labores, porque mucho más rico fue el primero que el segundo, y lo segundo, en la fiesta de la dedicación de ellos (1R 8,1). Porque en la dedicación del primero todos cantaban y otros lloraban: cantaban los que veían ya acabada aquella obra que tanto deseaban y lloraban los que se acordaban de la riqueza y hermosura del templo pasado, viendo cuán baja obra era ésta en comparación de aquélla.


Pues esto mismo nos acontece ahora en el día de la dedicación de estos dos templos místicos de que hablamos. Y por el día de la dedicación entendemos el día de la concepción; porque este día fueron estos dos templos dedicados y consagrados. Pues en el día de la concepción del Hijo, todos cantan, todos alaban a Dios, todos dicen que fue concebido del Espíritu Santo, y por eso su concepción fue santa y limpia de todo pecado, y donde no hay pecado, no hay materia de lágrimas, sino de alegría y de alabanza. Mas en la concepción de la madre, unos cantan, otros lloran; unos cantan y dicen: Toda eres hermosa, amiga mía y en ti no hay mancha (Ct 4, 7). Otros lloran y dicen: Todos pecaron en Adán (Rm 3, 23)[1] y tienen necesidad de la gracia de Dios. Mas todos concuerdan en que la sacratísima Virgen, antes que naciese, fue llena de todas las gracias y dones del Espíritu Santo, porque así convenía que fuese que ab eterno era escogida para ser madre del Salvador del mundo.


Cuán grande  fuese esta gracia y estas virtudes, no hay lengua humana que lo pueda declarar. La razón es porque Dios hace todas las cosas conformes a los fines para que las escoge, y así las provee perfectísimamente de lo que para ellas es necesario. Escogió a Dios Oliab para maestro de su arca (Ex 36,1), escogió a San Pablo y a todos los otros apóstoles para maestros de su Iglesia. Pues, conforme a esto, los proveyó perfectísimamente de todas aquellas habilidades y facultades que para eso se requerían.


Y porque a esta sacratísima Virgen escogió para la mayor dignidad que se puede conceder a pura criatura, de aquí viene que la adornó y engrandeció con mayor gracia, con mayores dones y virtudes que jamás se concedieron a ninguna pura criatura.

 

La hermosura de Dios, reflejada en María

 

Y así, una de las cosas en que Dios tiene más declarado la grandeza de su bondad y sabiduría de su omnipotencia es en la santidad y perfección de esta Virgen. Por la cual, si tuviésemos ojos para saber mirar y penetrar la alteza de sus virtudes, en ninguna cosa de cuantas hay creadas se nos presentaría tan claro el artificio y sabiduría de Dios como en ésta. De manera que ni el sol, ni la luna, ni las estrellas, ni la tierra con todas sus flores, ni el mar con todos sus peces, ni aún el cielo con todos sus ángeles, nos declararían tanto las perfecciones y hermosura del Creador como la alteza y perfección de esta Virgen. Por que si el Profeta  dice que es Dios admirable en sus santos (Sal 67, 36), ¿cuánto más lo será en aquélla que es madre del Santo de los santos, en la cual sola están juntas todas las prerrogativas de todos los santos?


Y  hay en esto dos cosas de grande admiración. La una es compadecerse toda perfección en una criatura de carne y sangre como nosotros. No es maravilla que un oficial haga  más delicadas obras de oro y plata que de una masa  de barro, porque la masa sufre toda esa ventaja y primor. No se espantan los hombres de ver un águila volar por cima de las nubes, más espantase de ver trepar un hombre con dos arrobas de hierro por cima de una cuerda. Quiero decir: no es maravilla que un ángel vuele alto y sea más adornado de todo género de virtudes y perfecciones, pues es sustancia espiritual, que un alma, que está cercada y vestida de carne; mas que un alma, encerrada en un cuerpo sujeto a tantas miserias y cercado de tantos sentidos, pase de vuelo sobre todos los ángeles en perfección y sea más pura que las estrellas del cielo, es cosa de grande de admiración.


No es maravilla que ande limpia una dama que no tiene otro oficio más que andar alrededor del estrado de la reina; mas aquella que toda su vida anduviese sirviendo en una cocina entre los tizones y ollas, y que, con todo eso, al cabo de cincuenta o sesenta años de servicio, salieses de allí más limpia que aquella que está en el palacio real, esto sería de mayor admiración.


Pues según esto, ¿no es cosa admirable ver el alma de esta Virgen encerrada en un cuerpo cercado de tantos sentidos y que en tantos años de vida ninguno se le desmandase en un cabello; que nunca sus ojos se desmandasen en ver, nunca sus oídos en oír nunca su paladar en gustar; que siendo tantas veces necesario comer, y beber, y dormir y hablar, y negociar, y salir de casa, y conversar con las criaturas, que llevase las cosas con tanto compás, que jamás se desmandase en una palabra, ni en un pensamiento, ni en un  movimiento, ni en un afecto, ni en un bocado demasiado? ¿A quien no pone en admiración este tan grande compás, esta tan perfecta igualdad y orden y este concierto tan perpetuo como es el de los mismos cielos y de sus movimientos?


Lo segundo de que nos debemos espantar es de ver con cuán pocos ejercicios llegó esta Virgen a tan alta perfección. El apóstol San Pablo discurriría por el mundo, predicaba a los gentiles, disputaba con los judíos, escribía epístolas, hacía milagros y otras cosas semejantes.


Mas la sacratísima Virgen no entendía en estas obras, porque la condición y estado de mujer no lo consentía. Sus principales ejercicios, después del servicio y crianza de su Hijo, eran espirituales, eran obras de vida contemplativa, aunque no faltaban, cuando eran necesarias, las de la vida activa.


Pues ¿no es cosa de admiración que con tan poco estruendo de obras exteriores, con los que pasaba en silencio dentro de aquel sagrado pecho, dentro de aquel corazón virginal, mereciese tanto a Dios y ganase tanta tierra o, por mejor decir, tanto cielo que pasase de vuelo sobre todos los ángeles y sobre todos los querubines? Pues ¿qué sería esto? ¿Qué pasaría en aquel corazón virginal de noche y de día? ¿Qué maitines, y qué laudes, y qué Magnificat allí se cantarían? ¡Quién tuviera ojos para poder penetrar los movimientos, los arrebatamientos, los ardores, los resplandores y los excesos de amor y todo lo que pasaba en aquel sagrado templo! Teníalos el Espíritu Santo cuando, enamorado de tan grande perfección y hermosura decía: Hermosa eres, amiga mía, hermosa eres. Tus ojos son de paloma, allende de lo que dentro está escondido (Ct 4,1); porque esto solamente podían ver los ojos de Dios, mas no los ojos de los hombres.


¿No sería cosa maravillosa si hiciésemos a un tañedor que en una vihuela de una o dos cuerdas, o en manicordio de una o dos teclas, tañese tantas obras e hiciese tanta armonía como otro con un instrumento perfecto? Pues ¿no es maravilla que con sólo aquel corazón tañase e hiciese esta Virgen tantas obras, obrase tantas maravillas y diese tantas y tan suaves músicas a Dios?


Injustamente os quejáis los que decís que sois pobres y enfermos diciendo que no tenéis de qué hacer bien ni con qué padecer trabajos por amor de Dios. Basta que tengáis corazón para poder amar a Dios y vacar a Dios, porque si de ése os sabéis aprovechar, con él alcanzaréis grandes virtudes y con él haréis innumerables servicios a Dios. ¿En qué entendías aquellos Padres antiguos, aquellos monjes que vivían en los desiertos, sino en contemplación noche y día? Aquel ocio es el mayor de los negocios, aquel no hacer nada es sobre todo lo que se puede hacer. Porque allí el alma religiosa, dentro de su retraimiento, alaba a Dios; allí ora, allí adora, allí ama, allí teme, allí cree, allí espera, allí reverencia, allí llora, allí se humilla delante de la majestad de Dios, allí canta y pregona sus loores, allí hace todas las cosas tanto más puramente cuanto más ocultamente y sin testigos humanos.

 

Para ser digna Madre de Dios

 

Pues, volviendo ahora a nuestro propósito, tal convenía que fuese y de tal manera convenía que naciese aquella que ab aeterno era escogida para ser madre de Dios; porque costumbre es de Dios, como está ya dicho, proporcionar los medios con los fines, que es hacer tales los medios cuales competen para la excelencia del fin para que los instituyó.


Pues como Dios escogiese a esta benditísima Virgen para la mayor dignidad de cuantas hay debajo de Dios, que es para ser madre del mismo Dios, así convenía para la excelencia de esta dignidad. De donde así como aquel templo material de Salomón fue una de las más famosas obras que hubo en el mundo, porque era casa que se edificaba no para hombres, sino para Dios, así convenía que este templo espiritual donde Dios había de morar fuese una perfectísima obra, pues para tal huésped se aparejaba. Porque ¿cuál convenía que fuese el alma que el Hijo de Dios había tomado por especial morada, sino llena de toda santidad y pureza? Y ¿cuál convenía que fuese la carne de donde había de tomar carne el Hijo de Dios, sino libre de todo pecado y corrupción? Porque así como el cuerpo de aquel primer Adán fue hecho de tierra virgen antes que la maldición de Dios cayese sobre ella, como cayó después del pecado (Gn 2, 7) es como así convenía que fuese formado el cuerpo del segundo de otra carne virginal, libre y exenta de toda maldición y pecado.

 

Figuras de la Pureza de María

 

Por esto, convenientemente es figurada esta Virgen por aquella arca del testamento hecha de madera de Setín (Ex 25, 10), que es madera incorruptible, para significar la incorrupción y pureza de esta sacratísima Virgen, que es el arca mística donde estuvo el maná de los cielos y pan de ángeles y donde estuvo aquella vara de la raíz de Jesé, sobre cuya flor se asentó el Espíritu Santo (Is 11,1).


Es también figurada por el hermosísimo trono de Salomón, de que dice la Escritura que era hecho de marfil, y que estaba dorado de un oro muy resplandeciente, y que tal obra como aquélla no fuera nunca hecha en todos los reinos del mundo (1R 10,20). Las cuales cosas, todas perfectísimamente convienen a esta sacratísima Virgen como a trono espiritual de aquel verdadero Salomón, pacificador del cielo y de la tierra.


Es también figurada por aquel huerto cerrado y fuente sellada de los Cantares (4,12) y por aquella puerta oriental que vio el profeta Ezequiel (43,2): porque ninguno comió de la fruta de aquel vergel, ni bebió del agua de aquella fuente, ni entró por aquella puerta, sino sólo el Hijo de Dios, porque sólo él era su amor, su pensamiento, su deseo, sus cuidados, su memoria continua.

 

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Remar mar adentro ¿para ir a dónde? La respuesta es clara:  para ir al encuentro del hombre, misterio insondable; y para ir a todos los hombres, océano ilimitado. Esto es posible en una Iglesia misionera, capaz de hablar a la gente y, sobre todo, capaz de llegar al corazón del hombre porque allí, en ese lugar íntimo y sagrado, se realiza el encuentro salvífico con Cristo. Remar en la barca de Pedro: ¡pescador de hombres!

 

Ser pescadores de hombres (cf. Mc 1, 17), sin dejarse vencer por el cansancio o el desánimo producidos por el vasto campo de trabajo apostólico, debido al reducido número de sacerdotes y a las muchas necesidades pastorales de los fieles que abren su corazón al Evangelio. Proseguir acogiendo la invitación del Señor a trabajar por el Reino de Dios y su justicia, que lo demás vendrá por añadidura (cf. Lc 12, 31).

 

En los misteriosos designios de su sabiduría, Dios sabe cuándo es tiempo de intervenir. Y entonces, como la dócil adhesión a la palabra del Señor hizo que se llenara la red de los discípulos, así también en todos los tiempos, incluido el nuestro, el Espíritu del Señor puede hacer eficaz la misión de la Iglesia en el mundo.

 

 

"Obras todas del Señor, bendecid al Señor".-

¡Gloria y alabanza a ti, Santísima Trinidad, único y eterno Dios!

San Juan Crisóstomo (†14 de septiembre de 407) meditando el libro del Génesis, guía a los fieles de la creación al Creador, que es el Dios de la condescendencia, y por eso llamado también «padre tierno», médico de las almas, madre y amigo afectuoso. Une a Dios Creador y Dios Salvador, ya que Dios deseó tanto la salvación del hombre que no se reservó a su único Hijo. Comentando los Hechos de los Apóstoles propone el modelo de la Iglesia primitiva, desarrollando una utopía social, casi una «ciudad ideal». Trataba de dar un rostro cristiano a la ciudad, afrontando los principales problemas, especialmente las relaciones entre ricos y pobres, a través de una inédita solidaridad.

 

Por venir a visitarnos, nuestro agradecimiento.

Anno Domini 2007 - "In Te, Domine, speravi; non confundar in aeternum!".

Mane nobiscum, Domine! ¡Quédate con nosotros, Señor!

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La belleza de ser cristiano y la alegría de comunicarlo - «Nada hay más hermoso que haber sido alcanzados, sorprendidos, por el Evangelio, por Cristo. Nada más bello que conocerle y comunicara los otros la amistad con Él» (Benedicto XVI,).

Dar razón de la belleza de Cristo en los escenarios del mundo contemporáneo.

2000 años en que la Iglesia-cuna de Cristo, muestra su belleza al mundo.

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 “El que a vosotros escucha, a mí me escucha” (Lc 16,10).

"Marana tha, ven, Señor Jesús" (Ap 22, 20).

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Recomendamos vivamente:

1º ‘HISTORIA DE LA IGLESIA ANTIGUAJosé María Magaz Fernández –

Facultad de Teología San Dámaso - Madrid 2007 - 430 páginas

Un manual para tener una idea ordenada de los primeros siglos cristianos, hasta Agustín y la herejía pelagiana.

 

In Obsequio Jesu Christi.+

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).