Tuesday 23 May 2017 | Actualizada : 2017-03-29
 
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Los tres primeros siglos del cristianismo. Desde el nacimiento en Jerusalén hasta su establecimiento como religión oficial del Imperio Romano— se han convertido en uno de los campos de investigación más fértiles y más fascinantes de la historiografía contemporánea. Cuando tanto se habla del ocaso del cristianismo en Occidente, del fracaso de la fe en la edad moderna o de su rechazo por la mentalidad democrática y posmoderna, cualquier contacto con la Iglesia primitiva supone un consuelo y una experiencia iluminadora como pocas.

 

En la Iglesia toda tarea es importante, cuando se coopera a la realización del reino de Dios. La barca de Pedro, para que pueda avanzar con seguridad, necesita numerosas tareas escondidas que, junto con otras más visibles, contribuyen al desarrollo regular de la navegación. Es indispensable no perder jamás de vista el objetivo común, es decir, la entrega a Cristo y a su obra de salvación. Dos mil años navega la barca de Pedro, como Cristo ordena: ‘pescadora de hombres’.-

¿Se puede confiar en quien que ha mentido en algo tan fundamental? No! Las sectas con sus predicadores que acomodan la Biblia, interpretando según sus conveniencias, mienten y no merecen nuestra confianza.

 

 

Si ya te haz convertido a la Iglesia que Jesucristo fundara «una, santa, católica y apostólica» y quieres profundizar en lo que tu Iglesia enseña, te invito a otra comunidad donde participamos algunos hermanos que te podemos ayudar, y donde militan hermanos anteriormente evangélicos ahora convertidos. La comunidad MSN se llama Ex evangélicos ahora católicos:

http://groups.msn.com/exevangelicosahoracatolicos

 

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La Iglesia no es de los pobres

 

La Iglesia no es de los pobres. Nunca lo ha sido, por la sencilla razón de que Cristo nunca lo quiso así.

Según San Mateo las palabras de Cristo fueron: “Id pues y haced discípulos a todas las gentes butizándolas en el nombre de…”.

A todas las gentes. Es decir, la Iglesia es de los cristianos y para los cristianos, de todos ellos, sean ricos o pobres, blancos o de color, hombres o mujeres.

Y para que quede más claro adónde lleva este “equívoco”, resulta que si consigues una buena casa… malo, te vas alejando de la Iglesia; si encuentras un  trabajo bien pagado… también malo; si te ascienden… malo; si tienes buena ropa para vestir… malo; si te toca la lotería… ah, si te toca la “loto” ¡estás perdido! Tampoco sé que hace la iglesia beatificando a Don Claudio López Bru, segundo marqués de Comillas, el hombre más rico de España de su época.

Me dirán: “Hombre, eso es exagerar. Naturalmente que no es así. Claro está que ser cristiano no es una cuestión de saldo en la cuenta corriente. Se entiende que…”

¿Qué es lo que se entiende? Ese es el problema: que lo dejan en la ambigüedad. No dicen lo que quieren decir y dicen lo que no es el Evangelio (que la Iglesia es de los pobres).

No, la Iglesia no es de los pobres, es de los cristianos, ya sean pobres, “burgueses”, o ricos. Eso es lo que quiso Cristo. Y entre la opinión de Cristo y la tuya…

 

http://www.religionenlibertad.com/articulo.asp?idarticulo=28811

José (Athos), Fran (Porthos), Jaime (Aramis) y Luis (D´Artagnan), somos católicos laicos adultos, miembros de un grupo, y que desde hace muchos años nos estamos formando en profundidad en las cuestiones más relevantes que un cristiano necesita, siempre guiados por un sabio maestro.

22. IV. MMXIII

 

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¿Quién defendió realmente a los pobres: Madre Teresa de Calcuta que durante más de medio siglo les ofreció abnegadamente ‘amor, paz y alegría’, o el acomodado comunista don Santiago CARRILLO que aplaudió el asesinato de millares de inocentes y hasta ordenó inefables crímenes? MMVI

 

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Pobres y ricos en la Iglesia primitiva

 

 Al comenzar a hablar sobre la Iglesia primitiva y los pobres, tal vez no estará de más recordar cómo la Iglesia nace como connaturalmente pobre de entre los pobres, porque su fundador había vivido pobre y entre los pobres; y habría que recordar, también, que la categoría sociológica de los primeros seguidores de Jesús es ya un signo de la cualidad teológica de la salvación que él venía a ofrecer o del reino que venía a instaurar: aquel reino que el profeta anticipó diciendo: “Venid y comprad sin dinero vino y leche” (Is 55, 1); o cuya llegada proclamó el evangelista poniendo en labios de la Virgen Madre: «A los hambrientos los sació de bienes y a los ricos los despidió vacíos» (Lc 1, 53): el reino en el que se proclaman “bienaventurados los pobres” (Mt 5, 3; Lc 6 20), mientras que los ricos se declaran desgraciados, «porque ya tienen su consolación» (Lc 6, 24).

La Iglesia, siguiendo a su Señor Jesús, no anuncia un reino o una salvación que hayan de ser comprados, conquistados o adquiridos a cambio de algo humano –bienes materiales o espirituales– ni que se ofrezca sólo a los que reúnan determinadas condiciones de orden religioso, moral o social. Se trata de un ofrecimiento absolutamente gratuito de parte de Dios, que ha de ser libremente acogido y aceptado, pero que de ninguna manera puede ser merecido o conquistado: y que por esto está en principio a disposición de todos, y, de hecho, es acogido ante todo por aquellos que, conscientes de su indigencia radical, lo aceptan en su gratuidad, mientras que es rechazado por aquellos que, fiados de sí y de sus méritos y privilegios, quieren comprarse por sí mismos la salvación: «los publicanos y las meretrices se os anticiparán en el Reino» (Mt 21, 31).

En orden al reino todos somos igualmente pobres y todos lo hemos de recibir como puro don y como pura gracia: y el que no esté dispuesto a reconocerlo así se autoexcluye automáticamente del reino. Y ésta es la desventaja del rico y del privilegiado, frente al pobre y al marginado: acostumbrado a comprarlo todo y a obtenerlo todo como por derecho propio, no puede pensar que sea de otra manera en el reino de Dios. Es la tragedia descrita en la parábola del fariseo y del publicano (Lc 18, 10s) o en las páginas en que Pablo se esfuerza por mostrar que sólo la fe y la gracia pueden salvar.

La Iglesia, pues, queda constituida por los que «tienen conciencia de ser pobres» (así podría traducirse el «pobres de espíritu» de Mateo), que, de hecho, son ordinaria y sociológicamente pobres, débiles, marginados. Son los que continúan la tradición de los antiguos anawim, los «pobres de Yahveh», es decir, aquellos a quienes la propia indigencia lleva a poner toda su esperanza en el Señor. No es que se excluya a los ricos: el mismo Señor no había excluido a Nicodemo o a José de Arimatea. Pero son raros los ricos que están en la disposición de aceptar el Reino en las condiciones en que se ofrece. Pablo lo presentará como una prueba del triunfo de la gracia de Dios: «Lo débil del mundo escogió Dios, para confundir a los fuertes» (1 Cor 1, 26 ss).

Y los de fuera lo aducirán cuando quieran denostar al cristianismo como cosa de baja categoría: el pagano Celso, en el siglo segundo, reprochará a Jesús el que “cuando vivía no fue capaz de ganar más que a una decena de pescadores y recauda dores de impuestos, gente de la más abominable”, añadiendo que los cristianos rechazan a «las personas educadas, instruidas y dotadas de sensibilidad», mientras que hallan sus adeptos entre «los necios, los indignos, los tontos, esclavos, mujeres y niños. En sus reuniones sólo se ven “tejedores, zapateros, lavanderos, gente sin letras y tipos rústicos, que no serían capaces de decir ni una palabra delante de sus mayores y amos educados» (cf. Orígenes, C. Cels. I, 46: III 41-58, etc.). En su intencionalidad polémica y hostil al cristianismo, Celso carga las tintas: en su tiempo ya había cristianos de familias senatoriales y con cargos de importancia en la misma corte imperial; pero su argumentación seguía teniendo fuerza, porque seguía siendo verdad que la Iglesia era el lugar donde connaturalmente se encontraban los más desheredados y despreciados.

 

Un “signo entre los gentiles”: ¿comunismo cristiano?

Ya Jesús había dado como señal y garantía de la autenticidad divina de su misión que «llega a los pobres un anuncio gozoso» (Mt 11, 5). Los cristianos seguirán presentando su solidaridad con los pobres y necesitados como prueba de la autenticidad de su fe.

La cosa comienza en los capítulos iniciales de los Hechos de los Apóstoles, que bien pueden considerarse como una primera apología del cristianismo. Todo el mundo sabe que allí se hace un retrato un tanto idealizado de la Iglesia primitiva, y que no hay lugar para hablar propiamente de un «comunismo primitivo», si con esto se quiere entender una estructura de formal abolición de toda propiedad privada. Tal estructura no está atestiguada en ninguno de los documentos primitivos, y más bien hay testimonios de lo contrario.

Pero lo que sí parece innegable es que, sin abolir toda propiedad privada, los cristianos ponían efectivamente y de una manera habitual sus bienes al servicio de los más necesitados, llegando en determinados casos a ceder la misma propiedad de sus posesiones para subvenirlos. El texto de Hech 2, 45 («vivían unidos y tenían todo en común: vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos según la necesidad de cada uno»), parece que ha de interpretarse por el de Hch 4, 32: «No tenían sino un corazón y una sola alma: nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo lo tenían en común».

 

Apologistas del siglo II

El autor de los Hechos habrá podido idealizar y generalizar: pero ello sólo era posible sobre una base de real y efectiva solidaridad, que podía presentarse como algo nuevo e inaudito, como un signo particular de la novedad cristiana. Lo más interesante es que este modo de argumentar persistirá en la apologética cristiana por lo menos hasta el siglo III y hasta más adelante. Casi todas las apologías repiten el argumento: los cristianos son dignos de crédito porque entre ellos se da una solidaridad que no se da en ninguna otra parte.

Los que amábamos por encima de todo el dinero y la acumulación de bienes, ahora ponemos en común aun lo que es nuestro, y damos parte a todo el que está necesitado... Justino, Apol I, 14, 2.

El autor de la Carta Diogneto dice, más concisamente: ponen mesa común, pero no lecho (5, 7) Tertuliano expresa lo mismo con su acostumbrado vigor:

Los que compartimos nuestras mentes y nuestras vidas, no vacilamos en comunicar todas las cosas. Todas las cosas son comunes entre nosotros, excepto las mujeres: en esta sola cosa, en que los demás practican tal consorcio, nosotros renunciamos a todo consorcio. Apologético, 39.

 

 

Autores no cristianos

Puede sospecharse que en los pasajes apologéticos citados haya una cierta idealización: seguramente no todos los cristianos eran siempre tan generosos o tan solidarios como debieran, pero la excepción confirma la regla: el caso de Ananías y Safira no impide que el autor de los Hechos proclame la solidaridad de la primitiva comunidad; o los abusos que Pablo condena en Corinto (1 Cor 11) son el contrapunto de una exigencia que se consideraba esencial. Un texto de un enemigo del cristianismo, el emperador Juliano el Apóstata, viene a confirmar el valor de la solidaridad cristiana:

Vemos que lo que más ha contribuido a desarrollar ese ateísmo (= el cristianismo) es su humanidad para con los extranjeros, su acogida para con toda clase de seres humanos... He aquí algo de lo cual debemos preocuparnos, sin rebozo alguno. Pues cuando los impíos galileos, además de a sus propios mendigos, alimentan también a los nuestros, sería vergonzoso que se pusiese en evidencia que nuestros miserables carecen de aquellos socorros que nosotros les debemos (cf. Sozomeno, Hist. Ecl. 5, 15).

Esta había sido una de las constantes del cristianismo, que se remonta a la colecta organizada por las cristiandades paulinas en favor de los cristianos más pobres del judeocristianismo. No deja de ser digno de notarse que en la primera confrontación dentro del cristianismo, el llamado Concilio de Jerusalén, se llegara precisamente a lo que hoy llamaríamos una cierta admisión de pluralismo ideológico, compensado en contrapartida por una decidida resolución unánime en favor del socorro mutuo. La unidad había de manifestarse ante todo en la solidaridad práxica entre las Iglesias: «Sólo nos impusieron que nosotros debíamos tener presentes a los pobres», dice Pablo con evidente satisfacción (Gál 2, l0).

 

Principios básicos de solidaridad cristiana (época subapostólica)

Una serie de documentos de origen antiquísimo – aunque de épocas diversas – exhortan a la solidaridad y a la comunicación de bienes con fórmulas que parecen repetirse, Pongo a continuación los más importantes, para comentarlos luego.

 

a. Didajé 4, S: «No rechazarás al necesitado, sino que comunicarás en todo con tu hermano, y de nada dirás que es tuyo propio. Pues si os comunicáis en los bienes inmortales ¿cuánto más en los mortales?»

 b. Carta de Bernabé, l9, 8: «Comunicarás en todas las cosas con tu prójimo, y no dirás que las cosas son tuyas propias, pues si en lo imperecedero sois partícipes ¿cuánto más en lo perecedero?»

c. Didajé 1, 5: «Da a todo el que te pide, y no lo rechaces: porque a todos quiere el Padre que se dé de sus dones»

d. Doctrina de los XII Apóstoles: No vuelvas tu espalda al necesitado, antes bien comunica todas las cosas con tus hermanos, ni digas que son tuyas: porque si somos socios en las cosas inmortales, cuánto más debemos dar entrada a partir de éstas. Porque el Señor quiere que se dé a todos de sus dones.»

e. Constituciones Apostólicas VII, 12, 5: «Comunicarás todas las cosas con tu hermano, y no dirás que son tuyas propias: porque Dios dispuso la participación común para todos los seres humanos.»

f. Hermas, Mand. 2, 4: «Del fruto que Dios te da de tus trabajos da con sinceridad a todos los necesitados, sin andar vacilante sobre a quién darás y a quién no a todos, pues a todos quiere el Señor que se dé de sus propios dones».

 

Un tema central en estos principios es el de comunicarás en todo con tu hermano y no dirás de nada que sea tuyo propio, que se halla en los textos a), b), d), e) Este tema parece provenir de una antigua instrucción judía que se conoce con el nombre de «Los dos caminos», porque se presentaba en forma de exhortación a seguir el camino del bien y evitar el del mal. Probablemente era una instrucción originariamente dirigida a los miembros de una comunidad de vida ascética en común, en la que la comunicación de bienes y la renuncia a la propiedad de los mismos – en todo o al menos en parte – era condición del mismo tipo de vida, como sucede hoy en la vida monacal o religiosa. Los esenios, por ejemplo, formaban una comunidad de este tipo: los documentos de Qumram atestiguan esta forma de vida comunitaria con renuncia a la propiedad de los bienes.

 

En el cristianismo podríamos pensar que Hch 2, 45 podría representar un momento en el que todavía se piensa que –al menos idealmente– la comunidad cristiana podría organizarse como una comunidad de vida en común de aquel tipo. Hch 4, 32 parece recoger el texto mismo de la instrucción de «Los dos caminos» cuando dice: «Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo lo tenían en común»Pero en el cristianismo se dio pronto como una suerte de trasposición y ampliación del sentido de la antigua regla: lo que era principio como estructurante y jurídico de una comunidad total de mesa y techo, pasa a ser principio meramente moral que se quiere que inspire las relaciones de los que viven una misma fe y un mismo ideal religioso, pero no en comunidad estricta y total de vida.

Esta trasposición viene bien marcada por el hecho de que la antigua regla de comunicar con el hermano es puesta en conexión con el mandato más general de no rechazar al necesitado, que se halla en los textos a), c) d) y otros.

Este es también un tema que proviene del judaísmo y que se halla atestiguado en la literatura sapiencial: Eccl 4, 5, «No apartes tu rostro del pobre, ni alejes tus ojos del mendigo». Tob 4, 8: «No vuelvas la cara ante ningún pobre». Prov. 3, 27: «No te niegues a hacer bien al necesitado». Estas prescripciones no miran sólo a la comunicación con los miembros de la propia secta o comunidad, sino que tienen un alcance más general de solidaridad con todo necesitado. Al juntarse con la prescripción de «Los dos caminos», amplían y generalizan su ámbito de alcance. En la Carta de Bernabé esto se ha hecho explícito en el mismo texto: porque mientras que los otros documentos hablan todavía de comunicar con el hermano –es decir, con el miembro de la propia secta o comunidad–, en Bernabé se habla ya de comunicar, con el prójimo.

 

Esta evolución queda confirmada cuando observamos los dos distintos tipos de motivación que se presentan para exhortar a la solidaridad. Una motivación que probablemente viene de «Los dos caminos» dice que los que se unen para participar en los bienes espirituales o inmortales han de estar dispuestos a participar también en los materiales o mortales. Es una motivación que había usado el mismo Pablo al exhortar a sus comunidades gentiles a contribuir a la colecta para los hermanos más pobres de Jerusalén: “Si los gentiles han participado en sus bienes espirituales, ellos a su vez deben servirles con sus bienes temporales» (Rm 15, 27; cf. 1 Cor 8, 11). Se trata de una motivación de carácter restringido cuyo valor se limita al círculo de los miembros de un grupo cerrado que se ha formado para alcanzar determinados bienes espirituales. Pero al ampliarse el alcance de la solidaridad con la admisión del principio sapiencial de no rechazar al necesitado, fuere quien fuere, se requería también una motivación de tipo más general.

Aparece entonces como motivación la idea de que el Señor o Padre de todos quiere que todos participen de sus dones, tal como se expresa en los textos c), d), e), f). Ésta nueva motivación, desarrollada de diversas maneras, será la que fundamentalmente retendrá la patrística posterior para argüir en favor de la necesidad de solidaridad y de la comunicación de bienes.

Resumiendo lo que hasta aquí hemos expuesto, podríamos decir que hubo en el cristianismo desde sus comienzos una muy viva conciencia de la necesidad de solidaridad con los más pobres y necesitados, expresada con el concepto de koinonía o comunicación de bienes. El modelo más in- mediato de esta comunicación parece haber sido el de los grupos o sectas de vida ascética en común, como los esenios. Sin embargo, la comunidad cristiana no se estructuró como una comunidad total estricta de mesa y techo, sino como una comunidad en la que sus miembros, manteniendo su autonomía de vida, practicaban una real solidaridad con los más pobres.

 

Ricos y pobres en el Pastor de Hermas

El Pastor de Hermas ofrece un interés particular por tratarse de una obra que refleja las opiniones de un simple cristiano, al parecer no demasiado culto, expresadas con desenvoltura un tanto ingenua y crítica frente a los «doctores» de su comunidad. El tema principal del escrito se refiere, sobre todo, a la estructura de la Iglesia y a cuestiones de moral general y, sobre todo, de disciplina penitencial. Pero a propósito de estas cuestiones se presentan curiosas indicaciones acerca de las relaciones entre pobres y ricos, las cuales, al menos en parte, proceden de la experiencia personal del propio Hermas.

 

 

 

Valor negativo de la riqueza

Al comienzo de la obra (1, 1) Hermas se presenta como un antiguo esclavo: los estudiosos piensan que esto podría ser una mera ficción literaria (cf. R. Joly, Le pasteur, Paris, 1958, pp. 17 ss). Más adelante se revela a Hermas en una visión que la causa de haberse arruinado en sus negocios temporales es una excesiva complacencia o condescendencia para con sus hijos (3, 3). En la tercera de sus visiones contempla a la Iglesia como una torre que está siendo construida con distintas piedras. Las piedras redondas son rechazadas como ineptas. Preguntando por el simbolismo de estas piedras, recibe esta respuesta:

Estos son los que, aunque tienen fe, poseen riqueza de este siglo. Cuando sobreviene una tribulación, por amor de su riqueza y de sus negocios, no tienen reparo en renegar de su Señor... Estos serán útiles cuando se recorte de ellos la riqueza que los arrastra: entonces serán útiles para Dios.

Hay en este pasaje un elemento autobiográfico que explica, al menos en parte, la actitud de Hermas para con la riqueza: él sentía que mientras tuvo fortuna había sido inútil para Dios: la pobreza, en cambio, había Sido para él ocasión de darse más plenamente a Dios.

 

Ascesis individual

La segunda parte de la obra consiste en una serie de «Mandamientos» o preceptos morales; el conjunto parece más impersonal y menos auto biográfico; más bien parece como una compilación de normas morales como las de «Los dos caminos» y otras por el estilo que debieron de circular en el judaísmo y en el judeocristianismo. El amor al prójimo y la solidaridad con el necesitado distan mucho de tener el lugar preponderante y principal que parece debieran tener según el evangelio. Inspirados como están en las normas de las comunidades ascéticas del judaísmo tardío parecen mirar más a la perfección y purificación del sujeto que a la necesidad de que éste se preocupe de los demás. Se habla mucho de virtud y de justicia: pero se trata de la virtud y de la justicia con que uno se justifica ante Dios y ante sí mismo, y que se traducen en las virtudes de la sinceridad y verdad, la castidad, la continencia, la ecuanimidad, la penitencia, etc. El servicio al prójimo no parece ser más que una de estas virtudes morales y al mismo nivel que ellas, no el principio fundamental de la vida cristiana.

 

En toda la obra se pone de manifiesto que Hermas tiene una comprensión bastante limitada del cristianismo. Es la actitud que se refleja en el «Mandamiento VIII», que quiere ser como una pequeña suma moral:

Escucha las obras del bien que tienes que practicar”. Lo primero de todo, fe, temor de Dios, caridad concordia, palabras de justicia, verdad, paciencia… Nada hoy en la vida de los seres humanos mejor que estas virtudes... Escarcha ahora lo que a éstas sigue: servir a las viudas, socorrer a los huérfanos y necesitados, redimir de sus necesidades a los siervos de Dios, ser hospitalario – pues en la hospitalidad se encuentra a veces la ocasión de hacer el bien –, no enfrentarse a nadie, ser tranquilo, hacerse el «más pobre de todos los seres humanos, venerar a los ancianos ejercitar la justicia, conservar la hermandad, soportar la insolencia, tener largueza de alma, no conservar rencor, consolar a los afligidos de espíritu, no rechazar de fe a los que han padecido escándalo, sino trabajar puro convertirlos y darles animo: corregir a los que pecan, no atribular a los deudores y necesitados, y todo lo demás que a esto se asemeje (38, 8 ss.)

De entre este catálogo de virtudes vale la pena, tal vez, subrayar el deber de la hospitalidad, que responde a un sentimiento y a una práctica muy arraigados en el oriente antiguo y que hallamos repetidamente recomendada en varios escritos de los primeros tiempos cristianos.

 

Derechos del necesitado

La tercera parte del escrito de Hermas está formada por una serie de «Comparaciones» que quieren iluminar diversos aspectos de la vida cristiana. Es tal vez aquí donde el pensamiento del autor se manifiesta más original y vivaz. En la última de estas comparaciones –la décima– hace como una declaración fundamental de los derechos del necesitado:

Proclamo que es necesario que todo ser humano sea remediado en sus necesidades: porque el que se halla en la indigencia y sufre estrecheces en su vida cotidiana está en gran tormento y angustia El que libre a ese tal de su estrechez, adquiere pura sí un grande gozo.

Este texto puede ser suficiente indicio de las condiciones de pauperismo en que se vivía en los estratos sociales inferiores del imperio romano, más allá de su superficial brillantez. Ante esta situación, Hermas, un pobre hombre del pueblo en condición de infortunio, no está en disposición de exigir reformas sociales estructurales, que es lo primero que hoy pensaríamos nosotros. Para él no hay más que una llamada a la responsabilidad y a la solidaridad, y esto lo hace con una comparación llena de vida que se ha hecho justamente famosa:

La vid, emparrada en el olmo, da mucho y buen fruto: pero si se arrastre por le tierra lo da podrido y escaso. Esta comparación está puesta pera los siervos de Dios pera el rico y el pobre... El rico tiene mucho dinero, pero en lo que atañe al Señor es un mendigo, pues anda traído y llevado por su riqueza, y muy pocas veces eleva sin alabanza al Señor cuando lo hace, su oración es corta y floja, sin fuerza para remontarse a lo alto. Ahora bien, cuando el rico se entrelaza con el pobre y le suministra lo necesario ha de persuadirse de que cuanto hiciere por el pobre tendrá su galardón ante Dios... y con esta fe ha de suministrar al pobre todo sin vacilar. Y el pobre, socorrido por el rico, ruega por él y da gracias a Dios por el que le dio lo necesario (51, 3 ss).

Podría tal vez, decirse que en esta curiosa comparación de la vid y el olmo con los pobres y ricos se expresa de una forma imaginativa y elemental lo que Juan Pablo II ha descrito como la «hipoteca social» de la riqueza.

 

 

 

Los primeros moralistas

Hacia finales del siglo II aparece un género de literatura cristiana que se ocupa predominantemente de temas de moral: es decir, que intenta describir y proponer los principios de conducta que el cristiano debiera adoptar en las diversas situaciones de la vida. Tertuliano de Cartago, en Occidente, y Clemente de Alejandría, en Oriente, suelen considerarse, con razón, como los primeros grandes moralistas cristianos. A ellos podrían añadirse otros como Lactancio, Cipriano y Orígenes.

 

Tertuliano: moral estoica

En Tertuliano se deja sentir particularmente aquella tendencia, que ya descubríamos en los «Mandamientos» de Hermas, que hace consistir la perfección cristiana más en el cultivo de uno mismo y en la pureza de costumbres que en el amor y servicio a los demás. Un estudio reciente (RAM- BAUX, Tertullien face aux morales des trois premiers siècles, París 1979), ha mostrado que el principio fundamental de la moral de Tertuliano no es el amor de Dios y deI prójimo, sino aquel afán de autosuperación y de perfección propia que había llegado a ser el ideal de los mejores Filósofos de la época. Es una moral en el fondo pagana, aunque se presente apoyada con textos bíblicos Sin embargo, los escritos de Tertuliano ejercieron gran influencia en la moral cristiana posterior: a él se debe, en buena parte, que la moral cristiana haya revestido a menudo más un carácter de moral de autoperfección que de amor y de servicio al necesitado: una moral que, en definitiva, se fundaría más sobre el principio pagano de la enkrateia que sobre el principio evangélico de la agape (cf. MINNERATH, Les chrétiens et le monde, 265 ss.).

 

Clemente de Alejandría claridad teórica y reduccionismo práctico

Clemente de Alejandría es un moralista de talante bien distinto. Está imbuido como el que más del pensamiento ético de las filosofías de la época: pero al mismo tiempo es un profundo conocedor de la Escritura, a la que quiere profesar fidelidad. Si no siempre lo logra del todo, no se puede negar que tiene una sensibilidad mucho más afinada que la de Textuliano en lo que se refiere a las exigencias sociales del evangelio. Mientras que éste apenas si toma conciencia del problema que presenta la existencia de pobres y ricos en la comunidad cristiana, Clemente capta este problema e intenta tomar postura frente a él. Su oficio de catequeta de la Iglesia de Alejandría no le permitía soslayar el tema: Alejandría era la ciudad más populosa del mundo antiguo, centro de la cultura, de la riqueza y del comercio del mediterráneo; los contrastes entre la riqueza y el lujo de los grandes palacios y la pobreza del proletariado de los suburbios debían ser impresionantes. Un cristiano no podía permanecer indiferente.

En primer lugar, Clemente, con argumentos sacados a la vez de la Escritura y de la filosofía social del momento, arremete contra el lujo, el despilfarro y la ostentación. Todo el capitulo 3 del segundo libro del Pedagogo está dedicado a este tema.

Como ideal del uso cristiano de los bienes presenta Clemente el de atenerse a lo necesario y suficiente, que ya los filósofos y los escritores del NT habían designado como autarquía (cf. 2 Cor 9, 8):

Los que se preocupan de la salvación han de tener por principio primero que todas nuestras posesiones están ordenadas al uso, y el uso a su vez ha de mirar a lo suficiente – autarqueia –, lo cual uno puede alcanzar aun con pocas cosas. Son vanos los que en su insaciabilidad se complacen en sus tesoros.

La escritura dice: «El que acumula su salario lo echa en saco roto» (Ag 1, 6).(II, 39)

 

Consecuente con este ideal de autarqueia –cuyas raíces se hallarían tanto en la literatura sapiencial de la Biblia como en la ética de los estoicos– Clemente proclama que la pobreza no es nunca un bien por sí misma:

Por la pobreza el alma se ve obligada a no poder ocuparse dc lo más necesario, que es la vida interior y la lucha contra el pecado Por el contrario, la salud y la abundancia de lo necesario mantiene al alma que sabe usar bien de lo presente libre y sin impedimentos (Strom IV, 5: PG 8, 1233).

Si la pobreza no es en sí un bien, tampoco la riqueza es en sí un mal, aunque sí algo que acarrea muchos peligros para la salvación. Para Clemente todo depende del uso que se haga de las riquezas, y en esto, fiel al Nuevo Testamento, no se entrega a la complacencia con los ricos, pero tampoco hace demagogia pauperista.

 

Es sabido que Clemente escribió una homilía o tratado Sobre la salvación de los ricos. A veces se ha dicho que este tratado está escrito para tranquilizar las conciencias de sus amigos pudientes, echando así agua al vino puro de la moral evangélica. Este juicio no parece del todo exacto. Clemente comienza diciendo que no es cristiano halagar y tranquilizar sin más a los ricos: pero cree que no por ello hay que desesperarlos de la salvación desde un comienzo, porque entonces «se entregan más y más al mundo, se pegan a esta vida como la única que les queda y se apartan más y más del camino que les lleva a la otra, sin averiguar a quiénes llama nuestro Señor y Maestro, ni de qué manera lo que es imposible para los seres humanos es posible para Dios» (n. 2). Lo que hay que hacer es apremiarles y exhortarles a que usen bien de su riqueza, comunicándola con los que no tienen.

Clemente sabe que la conversión del rico no es fácil, y que el apego a lo que se tiene obnubila y ciega: pero cree que no por ello hay que dejar de exhortar al rico, como lo hizo el mismo Jesús, que no condenó sin más a los ricos por serlo, aunque sí insistió en la dificultad mayor que tienen para salvarse.

Instrumento es la riqueza. Si de ella se usa justamente se pone su servicio de la justicia Si de ella se hace un uso injusto, se la pone al servicio de la in justicia. Por su naturaleza está destinada a servir, no a mandar. No hay, pues, que acusarla de lo que de suyo no tiene, al no ser ni buena ni mala la riqueza no tiene la culpa. A quien hay que acusar es al que tiene facultad de usar bien o mal de ella, por la elección que de sí y ante sí hace: y esto compete a la mente y juicio del hombre, que puede a su arbitrio manejar lo que se le da para su uso. Lo que hay que destruir no son las riquezas, sino las pasiones del alma que no permiten hacer el mejor uso de ellas (n. 14)

No se puede negar que hay en los planteamientos de Clemente sobre la neutralidad moral de la riqueza en sí un cierto optimismo ingenuo. Veremos cómo algunos Padres posteriores no admitirán tan fácilmente que las riquezas no sean en sí ni un bien ni un mal, ya que intuyen que, de hecho, toda acumulación de riquezas estará inevitablemente implicada con alguna forma de injusticia. Es prácticamente imposible acumular mucho para sí sin privar a otros de lo que debieran disfrutar. La supuesta neutralidad de las riquezas está siempre abierta a la sospecha de justificación ideológica, como lo está también la idea de que las riquezas pueden ser instrumento para hacer el bien por la caridad. La doctrina de Clemente es, en el plano de los principios, correcta: los ricos pueden salvarse, si hacen buen uso de sus riquezas. Lo difícil es que en la práctica los ricos cumplan esta condición. Clemente no lo ignora: pero, en su intención de llevar a los ricos a la admisión del evangelio le parece oportuno no cargar demasiado las tintas sobre aquella dificultad. Podríamos decir que sustituye el tono comunitario de los evangelios –sobre todo del de Lucas– por el de una catequesis de captación.

 

 

 

Doctrina clásica de los grandes pastores

Empieza a tolerarse una forma de cristianismo que, de hecho, ignora sus exigencias sociales, o se contenta con cumplir con ellas de una forma muy parcial cuando no simbólica. De ahí nace el fenómeno del monacato: al darse cuenta de esta situación, hay seres humanos que ansiosos de radical fidelidad al evangelio creen no tener otro camino que el de vender literalmente todo lo que tienen y darlo a los pobres, y marchar al desierto a vivir en pobreza total y entrega de sí mismos a Dios. El monacato puede explicarse, al menos en parte, como un intento de recuperación de la identidad cristiana amenazada por el conformismo social. Sin embargo, en su mismo radicalismo rayano con la extravagancia, el monacato tampoco ofreció un modelo de vida universalmente válido y generalizable.

Los pastores seguirán predicando la necesidad de solidaridad efectiva en la comunicación de bienes, dentro de la vida común. Entre el inmenso acervo de literatura homilética de los Padres de los seis primeros siglos son innumerables los textos que surgen con esta intención: homilías y tratados contra los ricos, contra el lujo, sobre la limosna, contra la usura, sobre el tiempo de hambre, etc. Prácticamente ninguno de los grandes Padres de la Iglesia dejó de tratar estos temas. Sería imposible intentar resumir en pocas páginas ni siquiera lo más importante de este inmenso acervo literario. Aquí no podremos dar más que unos pocos como botones de muestra de la manera cómo algunos de los Padres más influyentes enfocaron el problema la pobreza y de la riqueza en las comunidades cristianas.

 

San Basilio: los ricos son ricos a costa de los pobres

San Basilio, hijo de una familia hacendada de honda raigambre cristiana, cuando quiso seguir fielmente el evangelio optó por el monacato, abandonando su tierra y pasando a Palestina y Egipto. Volvió para introducir esta forma de vida en su propio país, pero pronto fue llamado a regir la sede metropolitana de Cesárea de Capadocia. Allí, sin dejar de fomentar las comunidades ascéticas de estricta comunicación de bienes, se preocupó de inculcar en la generalidad de los cristianos sus responsabilidades frente a la pobreza imperante. Lo que significaba esta pobreza queda dramáticamente expresado en una de sus justamente famosas homilías contra los ricos. Es un texto oratorio de los más vigorosos de su autor, que no cabe minimizar so pretexto de que se trata de exageraciones retóricas:

El pobre busca por los rincones de la casa y ve que no tiene oro ni lo tendrá jamás. Mira a sus hijos, y ve que, o ha de dejarlos morir, o ha de llevarlos a vender al mercado. Pondera tú la lucha entre la tiranía del hambre y el afecto paterno. El hambre amenaza con la muerte más espantosa: la naturaleza induciría más bien a morir juntamente con los hijos... Verdaderamente esto es un callejón sin salida... Si los quiero conservar a todos, dejaré que todos se consuman a fuerza de privaciones. Si entrego a uno, ¿cómo podré mirar aún a los otros, hecho ya reo de traición? ¿Cómo habitar en mi casa, cuando yo mismo me he causado la orfandad? ¿Cómo comer de la mesa que ha sido abastecida a. tal costa? Aquel infortunado, entre lágrimas interminables, marcha a vender al que más quiere de sus hijos, pero tú no te conmueves de su tragedia, ni tienes en cuenta que os une la común naturaleza... El entrega sus entrañas por el precio de la comida, y tu mano no sólo no se paralizo al negociar “ con semejantes calamidades, sino que todavía regateas, y sopesas el más y el menos, pretendiendo tomar lo más que puedas dando lo menos posible... (PG 31, 269 ss;).

 

Los antiguos argumentos van adquiriendo desarrollos que quedarán como clásicos:

Dices: ¿A quién hago daño reteniendo lo que es mío Dime: ¿qué cosas son tuyas? ¿Las tomaste de alguna parte para venir con ellas a la vida? Le que ahora tienes, ¿de dónde procede? Si respondes que del azar, eres un impío, pues no reconoces al creador ni le das gracias por sus dones. Pero si confiesas que todo te viene de Dios, confiesa la razón porque lo has recibido. ¿Será Dios injusto repartiendo desigualmente los medios de vida? ¿Por qué tú eres rico y el otro pobre? No será sencillamente para que tú puedas tener el mérito de tu generosidad y buena administración, y el otro sea honrado con los grandes premios de la paciencia? (PG 31. 276 ss.).

Basilio, como vemos, no sólo repite el antiguo argumento de que los bienes de la creación son don de Dios para uso de todos, sino que insinúa la observación sociológica de que los ricos son ricos a costa de los pobres. Pero en realidad a S. Basilio no le interesan tanto las teorías sociológicas cuanto la exigencia de fidelidad al evangelio. En una homilía sobre el pasaje evangélico del joven rico argumenta de nuevo con fuerza inigualable:

Si realmente amases a tu prójimo, tiempo ha hubieras pensado en desprenderte de lo que tienes. Pero la verdad es que llevas más pegado a ti el dinero que los miembros de tu cuerpo, y te duele más desprenderte de él que si te cortaran los miembros más importantes (PG 31, 281).

 

San Juan Crisóstomo: hipoteca social de la riqueza.

San Juan Crisóstomo fue no sólo un extraordinario orador, sino un gran pastor plenamente identificado con los problemas de su grey en las dos grandes ciudades en que hubo de ejercer su ministerio: primero en su Antioquía natal, capital de la provincia de. Siria, y luego en Constantinopla, capital del Imperio de Oriente. Sus sermones ofrecen extraordinario interés, a la vez como testimonio de las condiciones sociales de la época y corno muestra de la manera cómo los pastores urgían – aunque a veces confesadamente con escaso éxito – la exigencia de solidaridad cristiana. Siendo sus textos al respeto numerosísimos y de una claridad diáfana, prefiero limitar al mínimo mi comentario, dejando que se oiga directamente la voz del gran pastor.

Recojo, en primer lugar, algunos de los textos en los que se describe la mísera condición de los más pobres[1]:

...Al venir a vuestra reunión, atravesando plazas y callejas, he podido ver a muchos tendidos en las esquinas, unos mutilados de manos, otros ciegos, otros hechos una criba de llagas y heridas in- curables, mostrando precisamente las partes que, por estar llenas de podredumbre, más debieron cubrir, Ante este espectáculo me ha parecido que sería extremo de inhumanidad no hablaros de ello., Así pues, ya que carecen de lo necesario más que nunca, y además se les quita el trabajo, ya que nadie toma a jornal a los miserables ni se los llama para servicio alguno, no queda sino que las personas misericordiosas les tiendan las manos y hagan las veces de patronos que los contraten He ahí nuestro mensaje de hoy. (PG 51, 261 ss.)

Los que poseen campos y sacan de la tierra sus riqueza son de lo más inicuo. Viendo cómo tratan a los míseros y trabajando labradores, se verá que son más crueles que unos bárbaros 4 los que están consumidos de hambre y se pasan la vida trabajando, todavía les imponen exacciones continuas e insoportables y les obligan a los esfuerzos más penosos. Sus cuerpos son como de asnos o de mulos o, por mejor decir, como de piedra No les conceden un momento de respiro. Produzca o no produzca la tierra igualmente les exigen y no les perdonan por ningún concepto. ¡Miserable espectáculo! Trabajan todo el invierno y después de consumirse al hielo y a las lluvias y e las vigilias, se encuentran con las manos vacías y, encima, cargados de deudas. (Ruiz Bueno, II, 274).

 

El cuadro difícilmente podría dibujarse con tintas más fuertes: Por una parte, un pauperismo y unos abusos escalofriantes: por otra, una irresponsable indiferencia en los más pudientes de entre los mismos cristianos, que se conforman a las prácticas económico-sociales de su época. En medio, la Iglesia intenta paliar la situación con obras de caridad benéfica. Pero ello acarrea a la Iglesia problemas. S. Juan Crisóstomo es consciente de que aquí la Iglesia jerárquica ejerce una función subsidiaria que no le es propia y que más bien le entorpece en su función más específica:

Por culpa vuestra y por vuestra inhumanidad han venido a parar a la Iglesia campos, casas, alquileres de viviendas, carros, mulos y muleros y todo un tren de semejantes cosas. Todo este tesoro de la Iglesia debería de estar en vuestro poder, y vuestra buena voluntad debiera ser su mejor renta Mas lo cierto es que ahora se dan dos males el primero, que vosotros no obtenéis el fruto de la limosna, y el otro, que los sacerdotes de Dios no entienden en lo que debieran... De ahí que nosotros no podamos abrir la boca, ya que le Iglesia de Dios no se diferencia en nada de los seres humanos del mundo... Nuestros obispos andan más metidos en preocupaciones que los tutores, los administradores y los tenderos. Su única preocupación debieran ser vuestras almas y vuestros intereses y ahora se rompen cada día la cabeza por tos mismos asuntos que los recaudadores, los agentes del fisco, los contadores y los despenseros... (Ruiz Bueno, II 667)

 

No es correcto que los cristianos abdiquen de sus responsabilidades de solidaridad, descargándolas en la Iglesia. Lo que han de hacer es aguzar su sensibilidad, revestirse de entrañas de caridad y compartir con todo necesitado:

Locura y frenesí manifiesto es llenar las arcas de vestidos y despreciar el que fue creado a imagen y semejanza de Dios, dejándolo desnudo y tiritando de frío y que apenas se tenga en pie. Me decís: Es que finge todo esto del temblor y la debilidad., Perdonadme: esta palabra me hace reventar de indignación. ¿Vosotros, que os regaláis y engordáis que seguís bebiendo hasta bien entrada la noche, que luego vais y os arropáis en blandas colchas, vosotros, digo, creéis que no vais a sufrir el castigo merecido al hacer un uso tan in justo de los dones de Dios...? (PG 61, l76 ss.)

Sin duda que ya entonces se daba la picaresca del que se fingía más pobre de lo que realmente era, aprovechándose para vivir sin esfuerzo, aunque fuera malamente, de la caridad ajena. Los ricos sacaban de ahí excusas justificadoras de su dureza de corazón. Otras veces la excusa era la supuesta perversión o degradación moral de los pobres: el rico, desde su situación de privilegio, siempre está dispuesto a pasar juicio moral contra el que es menos que él: no se contenta con ser rico, sino que ha de presentarse como bueno, y mejor que nadie. S. Juan Crisóstomo insiste en que el pobre no ha de ser juzgado: se ha de socorrer su indigencia, no premiar su moralidad:

El que quiere practicar la bondad no ha de pedir cuenta de la vida, sino remediar la pobreza y socorrer la necesidad. El pobre sólo tiene una defensa, que es su indigencia y necesidad. No le pidas más aun cuando fuere el ser humano más malvado, si carece del sustento necesario, remediemos su hambre. Así nos lo mandó Cristo: «Sed como vuestro Padre del cielo que hace salir el sol sobre buenos y malos» (Mt 5, 45)... No damos limosna a las costumbres, sino a las personas. No le tenemos compasión por su virtud, sino por su calamidad. De este modo nos atraeremos también nosotros del Señor su mucha misericordia. (PG 48, 985 ss.).

De esta forma aparece, no como resultado de metódico análisis de los mecanismos sociales, pero sí con clara intuición de lo que está en el fondo de los mismos, la idea de que la acumulación de riqueza es en realidad una rapiña encubierta: en vano el rico puede intentar tranquilizar su conciencia:

El no dar parte de lo que se tiene es ya como una rapiña. Las Escrituras dicen ser rapiña avaricia y defraudación, no sólo arrebatar lo ajeno, sino también no dar parte de lo suyo a los otros... Esto dice para demostrar a los ricos que lo que tienen pertenece al pobre, aún cuando lo hayan adquirido por herencia paterna o les venga el dinero de donde quiera que sea., Las cosas o riquezas, de donde quiera las recojamos, pertenecen al Señor, y si las distribuimos entre los necesitados lograremos gran abundancia (PG 48, 984).

Sólo en la verdadera y efectiva solidaridad fraterna entre los hijos de un mismo Padre puede tener sentido la oración, el culto y, sobre todo, la celebración de la eucaristía. Las palabras del Crisóstomo a este respecto podríamos decir que siguen siendo de rabiosa actualidad:

Este sacramento no sólo exige estar en todo momento puros de toda rapiña sino de la más mínima enemistad. Este sacramento es un sacramento de paz. no nos consiente codiciar las riquezas... Y no pensemos que basta para nuestra salvación presentar al altar un cáliz de oro y pedrería después de haber despojado a viudas y huérfanos. Si quieres honrar este sacrificio, presenta tu alma, por la que fue ofrecido. Esta es la que has de hacer de oro... Este sacramento no necesita preciosos manteles sino un alma pura. Los pobres, en cambio, sí requieren muchos cuidados. Aprendamos, pues, a pensar rectamente y a honrar a Cristo como Él quiere ser honrado. ¿Qué le aprovecha al Señor que su mesa esté llena de vasos de oro si El se consume de hambre Saciad primero su hambre, y luego, de lo que sobre, adornad también su mesa. (Ruiz. Bueno, II, 79 ss.).

De esta manera, Juan Crisóstomo, el más vigoroso y elocuente entre los Padres, es a la vez el más ardiente defensor de los pobres y el más insistente amonestador a los ricos para que no descansen en el uso egoísta de sus riquezas.

 

 

Ambrosio de Milán: la tierra ha sido creada para todos

Ambrosio, que por elección popular fue inesperadamente trasladado de las funciones administrativas del Imperio a la tarea de regir la Iglesia más importante del norte italiano, no es tal vez ni un pensador muy profundo ni muy original. Improvisó su formación teológica una vez elegido Obispo procurando asimilar lo mejor que había producido los máximos pensadores de Oriente y de Occidente: y lo hizo con singular penetración, de tal suerte que su obra puede considerarse como una vigorosa suma de todo el pensamiento cristiano primitivo. En el tema que nos ocupa, vemos que insiste en los argumentos que proponían un Basilio o un Crisóstomo: pero los elabora a su manera y según las necesidades de su auditorio. Como botón de muestra, no haremos más que reproducir algunos fragmentos de una de sus obras más celebradas, un comentario a la historia bíblica de Nabot que, escrito hacia el año 395, parece que es como un ensamblaje de varios de sus sermones contra los ricos (PL 14, 765 ss.)

La historia de Naboth sucedió hace mucho tiempo, pero se renueva todos los días. ¿Qué rico no ambiciona continuamente lo ajeno? ¿Cuál no pretende arrebatar al pobre su pequeña posesión e invadir la herencia de sus antepasados? ¿Quién se contenta con lo suyo?... ¿Hasta dónde pretendéis llevar, oh ricos, vuestra codicia insensata? ¿Acaso sois los únicos habitantes de la tierra? ¿Por qué expulsáis de sus posesiones a los que tienen vuestra misma naturaleza y vindicáis para vosotros solos la posesión de toda la tierra? En común ha sido creada la tierra pera todos, ricos y pobres; ¿ por qué os arrogáis, oh ricos, el derecho exclusivo del suelo? Nadie es rico por naturaleza, pues ésta engendra igualmente pebres a todos. Nacemos desnudos y sin oro ni plata Vosotros, oh ricos, no tanto deseáis poseer lo que es útil como quitar a los demás lo que tienen. Cuidáis más de expoliar a los pobres que de vuestra ventaja Estimáis injuria vuestra si el pobre posee algo de lo que juzgáis digno de la posesión del rico. Creéis que es daño todo lo que es ajeno. ¿por qué os atraen tanto las riquezas de tu naturaleza? El mundo ha sido creado para todos y unos pocos ricos intentáis reservároslo Vosotros revestís e vuestras paredes y desnudáis a los seres humanos. El pobre desnudo gime ante tu puerta, y ni le miras siquiera. Es un hombre desnudo quien te implora y tú sólo te preocupas de los mármoles con que recubrirás tus pavimentos. El pobre te pide dinero y no lo obtiene; es un ser humano que busca pan y tus caballos tascan el oro bojo sus dientes. Te gozas en los adornos preciosos, mientras otros no tienen qué comer. ¡Qué juicio más severo te estás preparando, oh rico! El pueblo tiene hambre y tú cierras los graneros; el pueblo implora y tú exhibes tus joyas ¡Desgraciado quien tiene facultades para librar a tantas vidas de la muerte y no quiere! Las vidas de todo un pueblo habrían podido salvar las piedras de tu anillo...π

Algunos aspectos más particulares de la moral social de San Ambrosio, y en particular las semejanzas y diferencias entre esta moral y la filosofía social de la época, han sido objeto de estudio en mi contribución al volumen colectivo Fe y Justicia, ya mencionado.

 

A modo de síntesis

La Iglesia no sólo fue desde los comienzos una comunidad de pobres, sino que tuvo plena conciencia de que la fraternidad traducida en solidaridad efectiva era la expresión connatural y necesaria de aquella disposición de filiación para con Dios-Padre, que había sido el centro de la predicación de Jesús y que había sido confirmada por la efusión de su Espíritu prometido. Esto se expresa muy tempranamente en principios básicos de conducta cristiana, como son los de «no dirás que nada sea tuyo propio», o «comunicarás en todo con tu hermano». Estos principios se mantendrán sustancialmente, aunque corran el peligro en determina- dos momentos de quedar en segundo término frente a corrientes que tienden a llevar al cristianismo hacia formas de religión más cultural o de autoperfección ascética (encratismo, montanismo) o también de teosofismo gnóstico. La vigencia sustancial de aquellos principios puede apreciarse por el hecho de que la apologética de los tres primeros siglos puede presentar la efectiva solidaridad en las comunidades cristianas como «novedad» singular y argumento en favor del valor intrínseco del cristianismo.

Con la expansión numérica subsiguiente a la conversión de Constantino, aquella solidaridad se hace cada vez menos efectiva, y coexisten en las comunidades ricos y pobres, con una conciencia cada vez más debilitada de las obligaciones de unos para con los otros. Los pastores se ven entonces en la necesidad de reavivar la conciencia primitiva, multiplicando exhortaciones que, al parecer, pocas veces obtenían el efecto deseado. Las exhortaciones a la solidaridad y comunicación de bienes, a la autarquía y sobriedad, a la limosna, contra la usura o el lujo, etc., ocupan gran parte de la homilética patrística.

Se repiten los principios primitivos y se refuerzan con nuevas formas de argumentación: el principio estoico de que la naturaleza dispuso todas las cosas para uso común es reinterpretado teológicamente en el sentido de que Dios creador y padre de todos quiere que todos disfruten de sus dones. Urgiendo este argumento se llega a la afirmación de que el rico roba al pobre de lo que es suyo y le pertenece cuando acapara los bienes de la tierra más allá de lo necesario, con pretensión de uso y disfrute exclusivo. Más aún: se descubre que los ricos lo son a costa de los pobres, y que las riquezas aparentemente honestas o heredadas son siempre fruto de injusticia y rapiña más o menos encubierta o remota. La riqueza sólo es justificable cuando se pone al servicio del bien común de todos.

Sin embargo, los Padres, aunque son radicalísimos en la condena de esos abusos, prácticamente no llegan a postular reformas de fondo de la misma estructura social que los fomentaba: no tenían medios de análisis de los mecanismos económicos, ni menos aún disponían de remedios para subsanar sus deficiencias. Sólo podían exhortar a la limosna, a la generosidad, a la sobriedad y a tener entrañas de humanidad y piedad cristiana.

La Iglesia como tal practicaba estas virtudes, constituyéndose en una especie de institución de «Seguridad Social» o de beneficencia pública de importancia muy considerable, como lo muestra el texto de S. Juan Crisóstomo que nos informa de que más de 3.000 personas eran socorridas diariamente en Constantinopla con fondos de la Iglesia. Aunque tal vez con criterios modernos estas exhortaciones a la generosidad puedan parecer poco eficaces, seguramente habría que conceder que en aquel mundo de crueles desigualdades debieron de tener un efecto altamente beneficioso, y que debieron de ser muchos los desgraciados que lograban subsistir gracias al amparo o a la exhortación de la Iglesia.

Para no alargarme más, diré simplemente que los cristianos del bajo Imperio tal vez cumplían tan mal como los de nuestro propio tiempo las exigencias sociales del evangelio. Pero, al menos, entonces se oían voces de pastores que tronaban contra la inconsciencia general, cosa que tal vez hoy acontece más raramente y seguramente con menor fuerza.

Tomado de la revista «Éxodo»

 

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LA COMUNIDAD DE JESÚS

 

 J. Mateos -F.Camacho, El Horizonte humano. La propuesta de Jesús. Ed. El Almendro, 7ª ed., Córdoba 2000, pp.143-161

  

Jesús no es un teórico de la utopía humana. Su misión es abrir a la humanidad la posibilidad de una sociedad alternativa («el reino de Dios»). Esta sociedad, sin embargo, no puede constituirse forzando la libertad, sino por libre opción de los hombres. Tampoco hay que aguardar a que se den todas las condiciones objetivas para comenzarla. Jesús espera de los suyos que formen sin dilación un grupo humano que haga patentes en el mundo las relaciones propias de la nueva sociedad. De este modo, según la intención de Jesús, su comunidad debe ser el germen de una humanidad nueva.

Numerosos son los pasajes evangélicos que directa o indirectamente tratan de la comunidad de Jesús; en ellos se describen las actitudes que hacen posibles las nuevas relaciones humanas, los obstáculos dentro de la comunidad, la relación de ésta con Jesús y con el Padre, y su misión en el mundo que la rodea. Sorprendentemente, no se encontrará en estos pasajes que Jesús determine la estructura de su comunidad ni que le diseñe un plan de futuro. Las principales características de la comunidad cristiana que se deducen de los evangelios son las siguientes:

  

1 - Una comunidad identificada con Jesús

 El fundamento de la nueva comunidad humana es la adhesión a Jesús como Mesías, Hijo de Dios vivo (Mt 16,16). Todo el que da esta adhesión a Jesús constituye una piedra o sillar que entra en la edificación de la sociedad nueva o reino de Dios (Mt 16,18).

«Mesías» es el término hebreo que designa al salvador enviado por Dios para transformar la sociedad humana. En la concepción judía, el Mesías era llamado «el Hijo de David», porque se le concebía como un rey en la línea de David, es decir, guerrero y victorioso (Mc 10,47 par.). El reino de Dios esperado por los judíos se limitaba a Israel. A esta concepción se opone la del «Mesías Hijo de Dios», es decir, el que no tiene por modelo a David, sino a Dios mismo, y a éste como dador de vida («Dios vivo»). La transformación de la sociedad, por tanto, no utilizará la violencia ni se realizará desde el poder, sino que se efectuará mediante la comunicación de una vida (el Espíritu) que superará incluso la muerte. Y no estará limitada a un pueblo, sino destinada a la humanidad entera.

Marcos define la adhesión a Jesús como «estar con él» (Mc 3,14), es decir, como prestar una adhesión incondicional a su persona y programa. Esto implica asumir sus valores y su estilo de vida. Es lo mismo que Juan expresa también como amor a Jesús (Jn 14,15), significando un amor de identificación. Esta adhesión o amor se expresa en la praxis y queda autentificada por ella. Así lo expresan Mateo y Lucas al poner en boca de Jesús que no basta llamarlo «Señor, Señor», sino que hay que poner en práctica su mensaje (Mt 7,21; Lc 6,46). Juan lo expresa como «cumplir los mandamientos de Jesús» (Jn 14,15.21), es decir, responder con actos concretos de amor a las exigencias que la realidad va presentando.

Una metáfora usada por los cuatro evangelistas para expresar la adhesión y su consecuencia la actividad es la del «seguimiento» (Mc 1,18; 2,14 par.). Seguir a Jesús significa mantener la cercanía a él mediante un movimiento subordinado al suyo. Es decir, se concibe a Jesús como a un pionero y a los discípulos como a seguidores del mismo itinerario.

La adhesión a Jesús no puede imponerse. Nace de modo espontáneo en el encuentro entre la inquietud y las aspiraciones del hombre y la persona y proyecto de Jesús. Uno da la adhesión a Jesús y a su proyecto porque en él ve colmadas sus propias aspiraciones. Encontrarse con Jesús significa descubrir la felicidad que procura la práctica de su mensaje (Mt 13,44.46: «tesoro y perla»).

Darán la adhesión a Jesús las personas inquietas, las que no se conforman con la situación en que se encuentran individualmente ni con la de la sociedad humana, los que sienten ansia de una mayor plenitud de vida. Los instalados, los seguros, que no desean el cambio, le negarán su adhesión.

Los evangelios presentan a Jesús como «el Hijo del hombre» (el Hombre por antonomasia) (Mc 8,31 par.) y el Hijo de Dios (Jn 3,17). De este modo indican que en Jesús se manifiesta al mismo tiempo lo que es el hombre y lo que es Dios mismo. Con la expresión «el Hijo del hombre» se indica el origen humano de Jesús; con la expresión «el Hijo de Dios», su origen divino. Pero, según la fuerza del término «hijo» en el estilo semítico, las expresiones indican, además de origen, el modo de comportamiento. Jesús es así el paradigma del comportamiento humano y, al mismo tiempo, la expresión del. comportamiento de Dios mismo. La unión de las dos denominaciones en la misma persona indica que la meta del desarrollo humano es la condición divina; es decir, que el hombre llega a ser plenamente hombre cuando se comporta como Dios.

En consecuencia, dar la adhesión a Jesús, en quien se realiza la plenitud del hombre, es dar la adhesión a lo mejor de uno mismo, al proyecto de hombre pleno que cada uno lleva dentro, y, al mismo tiempo, es garantía de su realización. Es decir, la fidelidad a Jesús se identifica con la fidelidad a sí mismo. La adhesión a Jesús como Hijo de Dios abre al hombre el horizonte pleno de su propia realización.

 El seguimiento no consiste sólo en asumir una doctrina, un proyecto, unos valores, sino en hacer propia la realidad interna de Jesús, en tener su mismo Espíritu, sus mismas actitudes. La comunidad de Espíritu con Jesús crea con él una comunión vital que Juan formula como la conexión de los sarmientos con la vid (Jn 15,1-4). Seria absurdo pretender realizar el proyecto de Jesús sin esa comunión de Espíritu, pues significaría profesar unos valores sin identificarse al mismo tiempo con el que los encarna en su persona.

La participación en el principio vital de Jesús hace posible la realización del proyecto y es garantía de su éxito (Jn 15,5: «sin mi no podéis hacer nada»). La dependencia del hombre respecto a Jesús y al Padre se funda en ser el Padre el origen y la fuente de la vida y Jesús su transmisor (Jn 1,16: «de su plenitud todos nosotros hemos recibido»); el hombre necesita estar unido a ellos para gozar de vida plena. La dependencia, sin embargo, no crea subordinación, porque la comunicación de vida tiene por efecto potenciar al hombre mismo, desarrollando su autonomía y su libertad. Como el aire, elemento indispensable para la vida, no limita la libertad del hombre, sino que la hace posible, así el aliento de vida divina es el que permite al hombre tener vida y ser libre.

Por otra parte, la vida se identifica con el amor, y éste no existe más que en la relación. En consecuencia, el seguimiento no significa sumisión y obediencia, sino colaboración espontánea (Jn 15,15: «no os llamo siervos, sino amigos»), que nace de la posesión del mismo Espíritu, de la asunción de los mismos valores y de la relación de amistad con Jesús.

Esto quiere decir que el seguimiento no supone ninguna disminución de la dignidad o de la libertad del hombre; al contrario, la adhesión a Jesús y la participación de su Espíritu hacen al hombre cada vez más semejante a Jesús, «el Señor», el libre por excelencia. Ya no se trata de obedecer a Dios ni a Jesús, sino de ser como ellos.

El crecimiento que produce la adhesión a Jesús desarrolla las capacidades del hombre, fomenta su creatividad y le permite ir realizando sus aspiraciones profundas (Jn 4,14).

 

 

2. Una comunidad del Espíritu

 Por la adhesión a Jesús, todos y cada uno de los miembros de la comunidad cristiana participan de su Espíritu (Jn 1,16). Así, el rasgo propio de la comunidad es poseer una vida que es la vida/amor de Dios comunicada; ésta se ofrece á los hombres en Jesús, cuya vida y muerte traducen en lenguaje humano el amor infinito de Dios.

El Espíritu/vida realiza la presencia del Padre y de Jesús en el individuo y en la comunidad. Es el modo de presencia permanente que sustituye a la presencia corporal de Jesús entre los suyos (Jn 14,16-19). El mismo Jesús pone su presencia a través del Espíritu por encima de su presencia histórica; en efecto, dice a sus discípulos: «Os conviene que yo me vaya, pues si no me voy, el valedor (el Espíritu) no vendrá con vosotros. En cambio, si me voy, os lo enviaré» (Jn 16,7). De hecho, la presencia física de Jesús, con su abrumadora superioridad, podía obstaculizar el desarrollo personal de los suyos, ocasionando una dependencia infantil; será la identificación interior con él, producida por la comunidad de Espíritu, la que haga desarrollarse al cristiano (Jn 14,20: «Aquel día experimentaréis que yo estoy identificado con mi Padre, vosotros conmigo y yo con vosotros»). Jesús, más que un modelo exterior, quiere ser un impulso vital interno en la línea del amor sin límite.

De este modo, el Espíritu es el factor de unidad en la comunidad cristiana. Es la unidad de vida y amor, que crea la igualdad y desemboca en la unidad de compromiso. Dentro de la ilimitada diversidad individual y de la variedad de caracteres y capacidades, hay un único compromiso de fondo: trabajar para comunicar vida a la humanidad.

 Es también el Espíritu el que funda e inspira la oración de la comunidad. La oración tiene dos aspectos, la unión con Dios y la petición a Dios. La unión con el Padre y con Jesús está dada con el Espíritu mismo, que es la presencia de ambos en el cristiano (Jn 14,23), y la oración cristiana fundamental consiste en tomar conciencia de esta realidad; si se expresa con palabras, se traducirá en alabanza y acción de gracias. Pero también la petición por las necesidades es efecto del Espíritu, pues no es más que una manifestación del amor universal que él infunde en el hombre.

En el «Padre nuestro» (Mt 6,9-13), oración que enseñó Jesús, la unión está supuesta: es ella la que permite a los cristianos llamar «Padre» a Dios. Lo que Jesús enseña en esta oración es cómo la comunidad cristiana debe pedir, estableciendo un orden: las tres primeras peticiones se refieren a la humanidad entera; las tres últimas, a la comunidad misma.

En la primera parte, los cristianos, que tienen experiencia del reinado de Dios sobre ellos, es decir, de la comunicación de Espíritu/vida que crea la relación «Padre-hijos» entre Dios y los hombres, desean lo mismo para la humanidad entera. Cada petición supone una experiencia, expresa un deseo e implica el compromiso con una actividad que contribuya a realizarlo (Mt 5,9). «Proclámese ese nombre tuyo» pide que la humanidad comprenda que Dios es Padre dador de vida (Mt 5,16), y que sólo él puede satisfacer su aspiración profunda. «Llegue tu reinado» pide para los hombres el don del Espíritu/vida, que presupone la opción por el amor universal, la opción por Dios y contra el dinero (Mt 5,3). «Realícese en la tierra tu designio del cielo» expresa el deseo de una sociedad humana nueva, justa y fraterna (Mt 5,6), que es el designio divino, el reino de Dios.

En la segunda parte, la comunidad cristiana pide por sí misma («nuestro», «nosotros»), para estar a la altura de su misión en el mundo. «Nuestro pan del mañana dánoslo hoy» expresa el deseo de que la unión, amor y alegría propios del banquete («pan») prometido para el futuro («del mañana»), símbolo de la etapa final del reino de Dios, sean realidad en la comunidad presente. «Perdónanos nuestras deudas, etc.» expresa el deseo de que el Padre derrame continuamente su amor/perdón sobre la comunidad y sus miembros, puesto que éstos se comprometen a manifestar su amor/perdón a todo el que los ofende. «No nos dejes ceder a la tentación, sino líbranos del Malo» pide que la comunidad sepa resistir las tentaciones que venció Jesús: la de buscar el propio provecho en lugar del designio de Dios, la de actuar irresponsablemente buscando la propia gloria y la de pretender dominar a los hombres con pretexto de propagar el reinado de Dios (Mt 4,1-11). Ceder a cualquiera de ellas, dejándose llevar del «Malo», personificación de la ambición de poder, haría vana su misión, la sal perdería su sabor (Mt 5,13).

 Otro aspecto en que el Espíritu se manifiesta en la comunidad es el de los carismas. Un carisma no es simplemente un don caído del cielo, independiente de las cualidades de la persona. Siendo fruto del Espíritu/amor, que desarrolla y potencia las cualidades del hombre, el carisma supone el desarrollo de cualidades existentes en el individuo, para que éste las ponga al servicio de la humanidad o de la comunidad cristiana.

 

Así, el carisma de apóstol desarrolla la capacidad de convocatoria de un cristiano, haciéndolo idóneo para fundar nuevas comunidades y educarlas en la fe.

El carisma de profeta supone el aumento de la sensibilidad al Espíritu y a la historia y el afinamiento de la intuición, que hacen capaz de percibir el estado de una comunidad en un momento determinado, su sintonía con el Espíritu o la falta de ella, su necesidad de liberación, de ánimo, de apertura, de compromiso, las líneas de desarrollo que, conforme al Espíritu y a la disposición y dotes de los miembros de la comunidad, se deben proponer. Mediante la profecía, el Espíritu, a la luz de la novedad de la historia, relee incesantemente el mensaje de Jesús y va descubriendo sus virtualidades, en respuesta a las necesidades que van surgiendo (Jn 16, 13). Combina así el «entonces» del mensaje con el «ahora» de la historia como lenguaje de Dios, recomponiendo la totalidad de la interpelación divina.

El evangelista es el animador potenciado por el Espíritu, cuya predicación en las comunidades levanta el espíritu de éstas y las estimula a mantener y acrecentar su adhesión al Señor.

El maestro o instructor mantiene vivo en la comunidad el mensaje de Jesús. La importancia de la instrucción es decisiva, pues la fuerza del Espíritu es inseparable del cimiento del mensaje. El profeta, inspirado por el Espíritu, actualiza la enseñanza de Jesús; el instructor, ayudado por el Espíritu, recuerda y profundiza el mensaje como tal. Son carismas complementarios.

Cualquier cualidad humana puede transformarse en carisma; así, 1 Cor 12,28s, después de los de «apóstol, profeta y maestro», añade: «luego hay obras extraordinarias; luego, dones de curar, asistencias, funciones directivas, diferentes lenguas».

Es de notar la importancia que atribuye el apóstol Pablo a la profecía: «Esmeraos en el amor mutuo; ambicionad también las manifestaciones del Espíritu, sobre todo el hablar inspirados/ejercer la profecía» (1 Cor 14,1), suponiendo, además, que en la comunidad cristiana todos son capaces de ella: «Si todos hablan inspirados y entra un no creyente... » (14, 24; cf. Mt 5,12: «los profetas que os han precedido»). De hecho, la profecía o mensaje inspirado constituye la enseñanza permanente de Jesús a la comunidad, aplicando el mensaje al estado y a las circunstancias en que ésta vive. De ahí que, para fundar y discernir la verdadera profecía haga falta el recuerdo incesante del mensaje de Jesús.

 

Si el Espíritu/amor une y asimila a Jesús, es claro que no solamente forma y da vida a la comunidad, sino que, del mismo modo, impulsa a la misión, que es la continuación de la obra empezada por Jesús. Es más, el amor universal que es el Espíritu lleva necesariamente a trabajar por el bien de la humanidad y a hacer penetrar en ella el modelo de hombre y de sociedad propuestos por Jesús. Por eso, en Jn 20,21s, el envío para la misión sigue inmediatamente el don del Espíritu. Este, siendo amor, impulsa al compromiso con la humanidad; siendo vida, puede comunicarla a los hombres; siendo fuerza, sostiene en las dificultades y en la persecución (Mc 13,11: «Cuando os conduzcan para entregaros, no os preocupéis por lo que vais a decir, sino aquello que se os comunique en aquella hora, decidlo, pues no sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu Santo»).

De hecho, en medio de la persecución, el Espíritu impide que la comunidad se acobarde o se sienta culpable por no aceptar los valores de la sociedad injusta que la juzga y la condena. El Espíritu le hace ver que, a pesar de la descalificación que sobre ella pesa, en Jesús está la vida y en el sistema la muerte (Jn 16,8-11).

 

3. Una comunidad de hombres libres

 En la época de Jesús, comer recostado era privilegio de los hombres libres; en ninguna ocasión se permitía a un esclavo o a un siervo adoptar esa postura para comer. Por eso en la cena pascual judía se comía recostado, como símbolo de la libertad obtenida para Israel con el éxodo de Egipto. Es notable que, en los evangelios, cuando Jesús aparece comiendo con sus seguidores, se indique siempre que lo hacen recostados a la mesa. Así lo señala Marcos en la comida de Jesús con sus discípulos y los numerosos recaudadores y descreídos que lo seguían (Mc 2,15 par.). Lo mismo en la última cena (Mc 14,18 par.; Jn 13,12.23) y en la descripción de la nueva sociedad futura (el banquete del Reino), que integrará a los paganos (Mt 8,11).

La libertad propia de los seguidores de Jesús se debe a que en la nueva comunidad todos poseen el mismo Espíritu, que establece en cada uno la relación de hijo respecto a Dios Padre. Esta relación excluye el temor (1 Jn 4,18: «En el amor no existe temor...; quien siente temor aún no está realizado en el amor»), pues el Padre no pide la sumisión y la obediencia; lo que espera y desea (Jn 4,23) es la semejanza de sus hijos con él (Mt 5,48: «sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cielo»). La experiencia de Dios como Padre, no ya como Soberano, crea la libertad fundamental del cristiano, liberándolo de toda esclavitud y sumisión (Jn 8, 32.36). Esta condición se refleja en la comunidad cristiana, donde no hay unos que manden y otros que obedezcan, unos que estén por encima y otros por debajo; la relación mutua es la de amistad (3 Jn 15).

Así lo afirma Jesús cuando le reprochan no seguir la tradición de los maestros espirituales, que imponían a sus discípulos rígidas observancias ascéticas (Mc 2,18: el ayuno). Para Jesús, el clima festivo que debe existir en su comunidad (comparación con la boda) excluye la tristeza del ayuno, y el vínculo que une a los suyos con él no es el de la obediencia, sino el de la amistad (Mc 2,19 par.: «los amigos del novio/esposo»; Lc 12,4; Jn 15,15).

Jesús, por tanto, no quiere que sus discípulos mantengan respecto de él una dependencia infantil, sino que los quiere hombres adultos, autónomos, responsables de su vida y de su actividad. El mensaje mismo no se proclama simplemente como mensaje de Jesús, el cristiano lo presenta al mismo tiempo como propio, porque lo ha hecho suyo (Jn 17,20). No se propone algo aprendido, sino algo vitalmente asimilado. Las opciones del cristiano no se hacen porque lo haya dicho Jesús, sino porque, iluminado por él, el hombre comprende que son la única vía para su pleno desarrollo y para crear una sociedad justa. No significan, por tanto, una carga, sino una alegría: la que nace de haber encontrado la respuesta a las aspiraciones profundas del ser humano (Mt 13,44-46).

La experiencia de libertad propia de Jesús y los suyos ha de ser comunicada a los demás hombres. Por eso, en los episodios de los panes, Jesús, o los discípulos por encargo suyo, hacen que la gente se recueste en la hierba o en el suelo para comer (Mc 6,39 par.; 8,6 par.), significando con ello la libertad a la que están llamados. En el Evangelio de Juan, sólo cuando están recostados como hombres libres dejan de ser «multitud» (Jn 6,5), para convertirse en «hombres adultos» (Jn 6,10).

 

 

4. Una comunidad de iguales

La igualdad fundamental de los miembros de la comunidad de Jesús la ilustra Mateo en la parábola de los jornaleros de la viña (19,30-20,16). La parábola muestra claramente que todos los llamados a trabajar por una humanidad nueva («la viña», símbolo del reino de Dios) reciben el mismo jornal, con independencia del momento de la llamada y de la fatiga de la labor. Ese jornal igual para todos es figura del Espíritu/vida que recibe cada miembro de la comunidad como fruto de su labor, de su opción y dedicación.

Según la parábola, en la nueva comunidad el trabajo no ha de hacerse en vista de la recompensa, sino por voluntad de servicio, como fruto espontáneo del Espíritu/amor. No se trabaja para crear desigualdad, sino para procurar la igualdad entre los hombres, y ésta debe ser patente en la comunidad cristiana. La cantidad o calidad del trabajo o del servicio, la antigüedad, el mayor rendimiento, no han de crear situaciones de privilegio ni ser fuente de mérito, pues este servicio debe ser la respuesta desinteresada a un llamamiento gratuito.

 Jesús mismo establece un vínculo de igualdad con los suyos al llamarlos «amigos» (Mc 2,17 par.; Lc 12,4; Jn 15,15) y «hermanos» (Mc 3,35 par.; Mt 28,10; Jn 20,17). Por eso no consiente nada que cree desigualdad entre sus seguidores (Mt 23,8-10).

 La igualdad no se opone, sin embargo, a la organización de la comunidad, imprescindible en cuanto ésta pretenda desarrollar alguna actividad interna o externa. La organización se basa precisamente en la realidad de los carismas, es decir, en las dotes naturales o adquiridas de los miembros, potenciadas por el Espíritu y puestas al servicio del amor. El carisma de cada uno, reconocido por la comunidad, lo capacita para desempeñar determinadas funciones en el grupo y dirigir determinadas actividades. Hay que tener en cuenta que la organización es funcional, no constituye institución fija y permanente; su criterio es la necesidad o conveniencia, en función sobre todo de la misión. Y hay que tener siempre presente que, en la comunidad cristiana, las cualidades personales o la responsabilidad que se asume no otorgan superioridad. La diferencia no crea rango.

 

5. Una comunidad abierta a todos

 Características particulares de la sociedad judía eran la compartimentación y la marginación que existían dentro de ella y su sentimiento de superioridad frente a los demás pueblos; éste la llevaba a un orgulloso distanciamiento, justificado teológicamente por su calidad de «pueblo elegido» por Dios. Las causas de la marginación tenían siempre un motivo o, al menos, un pretexto religioso.

El exclusivismo nacionalista judío respecto a los demás pueblos puede parecer un problema anacrónico. Sin embargo, en la historia se crean nuevos «pueblos elegidos». Tal es el caso, en nuestros días, de los nacionalismos que afirman una peculiaridad con visos de superioridad o que pretenden aislarse en lo propio, creando barreras a la comunicación humana. Ya a escala planetaria, es el caso del llamado «primer mundo» respecto a los pueblos pobres de la tierra. Al igual que la nación judía de antaño, «el primer mundo» considera natural ser destinatario de «las bendiciones divinas», bienestar, riqueza y hegemonía, mientras no pocas veces permanece indiferente ante la suerte de los pueblos «no elegidos». Penetrado de su sentimiento de superioridad, propone a los demás pueblos su modelo de sociedad, cuando su conducta con ellos demuestra su insolidaridad y la explotación que ejerce.

 Contra el particularismo y exclusivismo de la sociedad judía de su tiempo, Jesús abre las puertas a todos los marginados de dentro y de fuera de ella. Se acerca a las categorías socialmente despreciadas, en particular a los descreídos, llamados «pecadores» por los observantes de la Ley. No sólo se acerca a ellos, sino que los invita a formar parte de su grupo (Mc 2,14 par.), que aparecerá compuesto por hombres procedentes del sistema religioso y por otros excluidos por éste.

Así aparece en el banquete que se celebra después de¡ llamamiento de Leví, el recaudador/pecador, representante de esta clase marginada. A la mesa, junto con Jesús y sus discípulos (los seguidores procedentes del judaísmo) se van recostando en pie de igualdad los recaudadores y descreídos que se han visto aceptados en la persona de Leví (Mc 2,15). Este banquete es figura de la comunidad universal de Jesús, pues detrás de los descreídos israelitas se adivina el horizonte de los paganos, los «descreídos» por antonomasia para los judíos.

No afirma Jesús solamente la igualdad entre los hombres, sino también la igualdad entre los pueblos. La aceptación de los paganos y su integración en la sociedad nueva está expresada por Marcos en el episodio del paralítico (2,1-13). En él, cuatro portadores (en relación con los cuatro puntos cardinales) (2,3) representan a la humanidad que se acerca a Jesús ávida de salvación; el paralítico representa a la misma humanidad, que, por su estado de muerte/pecado (parálisis), necesita ser salvada. En contra del desprecio y la hostilidad del judaísmo por los pueblos paganos, destinados, según la teología oficial, a ser sometidos a Israel, la obra de Jesús con ellos consiste en borrar el pasado de injusticia que los paraliza impidiendo su desarrollo (2,5) y en comunicarles vida/ Espíritu (2,1 Os) que los capacite para alcanzar la plenitud humana.

 Mateo y Lucas, en los relatos que describen la curación del siervo del centurión (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10), anuncian la salvación que ofrece el mensaje de Jesús a la humanidad sin distinción de pueblos, razas o religiones. Juan, por su parte, expresa esta oferta universal de salvación en el episodio que trata de la curación del hijo del funcionario real (Jn 4,46b-54). Lo mismo indican Mateo y Lucas al anunciar la participación en la alegría del banquete mesiánico (símbolo de la sociedad futura) de hombres procedentes de los cuatro puntos cardinales, mientras el Israel étnico, que rechaza el programa universalista de Jesús, queda excluido de él (Mt 8,10-12; Lc 13,28-30). Esto mismo afirma Jesús en la parábola de los viñadores homicidas (Mc 12,9 par.) y en la de los invitados al banquete (Mt 22,1-10; Lc 14,15-24).

 El principio que subyace a la praxis de Jesús es que lo importante, lo decisivo, lo primario, el valor supremo para el hombre es ser persona humana. La pertenencia a una raza, a una cultura, las diferencias de lengua, de tradición, de nivel de desarrollo, son aspectos secundarios que no pueden utilizarse para crear división ni para mostrar superioridad sobre otros pueblos o naciones. El principio tiene como último fundamento el ofrecimiento universal del amor de Dios a la humanidad; todos los hombres están llamados a ser hijos de Dios sin discriminación ni diferencia alguna. Será misión de los cristianos y de las comunidades cristianas poner el valor del hombre por encima de todos los particularismos y oponerse a éstos en la medida en que rompan la unidad fundamental del género humano o creen obstáculo a ella.

La carta a los Efesios formula así el plan de Dios para llevar la historia a su plenitud: «hacer la unidad del universo por medio del Mesías, de lo terrestre y de lo celeste» (Ef 1, 10); es la unidad universal, que tiene su fundamento en la unidad de los hombres («lo terrestre») con Dios («lo celeste»), de la que surgirá la nueva relación humana, la del amor. El Mesías hizo posible la unificación de la humanidad aboliendo precisamente la Ley judía, que constituía el orgullo de aquel pueblo y la barrera insalvable que lo separaba del resto de la humanidad (Ef 2,14: «él es nuestra paz; él, que de los dos pueblos hizo uno y derribó la barrera divisoria, la hostilidad, aboliendo la ley de los minuciosos preceptos; así, con los dos, creó en sí mismo una humanidad nueva»).

 En medio de la humanidad corrompida por la injusticia, el antiguo Israel debería haber constituido una sociedad justa que diera a conocer al verdadero Dios. Su misión era centrípeta, es decir, debía presentar un modelo de sociedad que fuese foco de atracción para todos los pueblos (Mc 11,17). Esta misión fracasó históricamente; la sociedad de Israel llegó a ser tan injusta como las demás (Is 1,10-18; 5,1-7; Jr 2, 1-13; 7; Ez 34, etc.).

En el Evangelio de Marcos, los seguidores de Jesús procedentes del judaísmo constituyen el Israel mesiánico («los Doce», Mc 3,13s). A este nuevo Israel le asigna Jesús una misión universal, pero esta vez centrífuga, invirtiendo así la vocación de este pueblo: en vez de ser centro de atracción, ha de ponerse al servicio activo de la humanidad entera (Mc 3, 14s). Este hecho se ilustra en el segundo episodio de los panes (Mc 8,1-9 par.), en el que Jesús encarga a los discípulos (seguidores procedentes del judaísmo) servir el pan a una multitud pagana.

Este universalismo de aceptación y de servicio debe ser característico de la comunidad de Jesús (Mt 28,16-20 par.). Símbolo de ella es el arbolito de mostaza que echa ramas grandes donde pueden acogerse «los pájaros del cielo», figura de los hombres de toda procedencia (Mc 4,30-32 par.).

 

6. Una comunidad solidaria

 La opción por la pobreza (Mt 5,3), puesta por Jesús como condición indispensable para dar comienzo a la sociedad alternativa («el reino de Dios») ha de ser por lo mismo la opción constituyente de su comunidad (Mt 16,24 par.: «El que quiera venirse conmigo, que reniegue de sí mismo», es decir, que renuncie a toda ambición). De ahí la recomendación de Jesús de que los suyos no acumulen capital ni pongan su confianza en el dinero (Mt 6,19-21) y la incompatibilidad que establece entre fidelidad a Dios y culto al dinero (Mt 6,24).

Sin embargo, el hombre no puede vivir sin algún apoyo y seguridad. Por eso Jesús, frente a la falsa e injusta seguridad que proporciona la acumulación de dinero, propone una seguridad alternativa, la del amor del Padre, que se manifiesta en el amor de los hermanos. En efecto, la comunidad vive de la experiencia del Espíritu, que es la fuerza de la vida/amor del Padre, y esta experiencia impulsa a cada uno a entregarse a los demás con un amor semejante. Se crea así un vínculo múltiple de amor y solidaridad entre los miembros de la comunidad, que da a ésta su unidad y a cada miembro su seguridad.

Se explica así que Jesús pida a los suyos que no estén preocupados por los bienes necesarios para la vida, ya que el amor del Padre, hecho palpable en el amor de los hermanos, se los procurará; esta nueva seguridad les permite entregarse sin reservas al trabajo por la justicia (Mt 6,25-34).

 De la renuncia a la acumulación de dinero nace la generosidad, otro de los rasgos característicos de la comunidad de Jesús. Para él, el valor de la persona se mide precisamente por su esplendidez, mientras la tacañería la empobrece y la hace miserable (Mt 6,22s). Por eso los suyos han de demostrar su solidaridad en el compartir generoso, no sólo entre los miembros del grupo, sino igualmente con los de fuera de él.

Compartiendo se enseña a compartir; tal es la lección que da Jesús en los episodios de los panes (Mc 6,34-45 par.; 8,1-9 par.). Ante el problema. del hambre de las multitudes, los discípulos se muestran insolidarios y le piden a Jesús que despida a la gente para que cada uno se las arregle como pueda (Mc 6,36). Cuando Jesús, paradójicamente, los invita a que les den ellos mismos de comer, ponen como objeción la carencia de dinero (Mc 6,37). En respuesta, Jesús coge todo el alimento que tienen y se lo va dando a los discípulos para que ellos lo sirvan a la gente (Mc 6,41; 8,6). La abundancia de las sobras (Mc 6,43; 8,8) muestra la eficacia del compartir. La enseñanza de estos episodios es que, si hubiera solidaridad, estaría re suelto el problema del hambre. Y es misión de la comunidad cristiana mostrar una solidaridad que impulse a los demás hombres a la generosidad.

El compartir es una manifestación del amor; el don del pan quedaría incompleto y resultaría humillante si no incluyera el don de la persona. Jesús no pretende que exista entre los hombres una mera beneficencia material, sino una relación de amor mutuo, que se exprese en la generosidad del dar.

Por eso, en el Evangelio de Juan, tras el relato de los panes (6,1-15), Jesús reprocha a la multitud que acuda a él buscando solamente la satisfacción material, sin haber entendido el amor que él les había mostrado mediante el reparto del pan (6,26). La gente se preocupa por el alimento material, que da una vida perecedera, no por el amor, alimento que hace crecer al hombre y le da una vida sin término (6,27). Ellos desean depender de alguien que les garantice el sustento de cada día; están dispuestos a recibir, pero se niegan a amar. Para Jesús, sin embargo, la solución no está en el poder de uno (6,15), sino en el amor de todos.

 

 

7. Una comunidad de servicio

 Los discípulos de Jesús procedentes del judaísmo («los Doce») conservaban la mentalidad jerárquica propia del mundo judío y pretendían erigirse en superiores a los demás (Mc 9,33b-34). Jesús reacciona poniendo al descubierto esta actitud y enunciando el principio de que, en su comunidad, «ser primero», es decir, estar más cerca de él, se obtiene únicamente por la renuncia a toda ambición de preeminencia (9, 35: «ser último de todos») y por una actitud de servicio a todos los miembros de la comunidad («servidor de todos»). Pone como ejemplo a un seguidor suyo al que Marcos presenta como «criadito» (9,36a), resumiendo así en su figura los rasgos de «último» y «servidor». Jesús abraza a este seguidor mostrando su identificación con él y su cariño (9,36b).

La ambición de los Doce retoña con motivo de la subida a Jerusalén (Mc 10,32-34). Los Zebedeos piden a Jesús ocupar los primeros puestos en el reino mesiánico, que, según ellos esperaban, iba a ser inaugurado por Jesús en la capital (10,37). La ambición de los dos hermanos provoca la indignación de los otros miembros del grupo (10,41), que, en el fondo, aspiran a lo mismo. Jesús aprovecha la ocasión para echarles en cara que el ideal mesiánico profesado por ellos equivale a cualquier tiranía de las que se ejercen en la humanidad (10,42).

Insiste a continuación en la actitud propia de sus seguidores: para «ser primero» hay que ponerse al servicio de todos los miembros de la comunidad (cf. Mt 23,11; Lc 22, 24-27); para «ser grande» hay que hacerse «siervo», es decir, hay que solidarizarse con los oprimidos de la humanidad entera. Por tanto, siguiendo a Jesús, ningún cristiano ha de exigir servicio dentro de la comunidad, sino prestarlo, y además ha de estar dispuesto a trabajar sin miedo alguno por la liberación de los oprimidos (Mc 10,44s par.).

El sentido del servicio a los hombres se encuentra especificado en el Evangelio de Juan en el relato del lavatorio de los pies (Jn 13,2-17). En esa escena, Jesús, «el Señor» (13, 13s), se hace servidor de sus discípulos: se ata un paño a la cintura, echa agua en un barreño y se pone a lavarles y secarles los pies (13,4s). Al situarse como servidor, da a los suyos categoría de «señores», término que, en el Evangelio de Juan, no designa al que tiene otros a su servicio (15,15), sino al hombre libre que no está sujeto a nadie. El servicio de Jesús consiste, por tanto, en dar a los hombres dignidad y libertad; llevándolos a una condición semejante a la suya. Esta, además, es la misión que él da a sus discípulos (13,14s). El servicio de los cristianos a la humanidad no ha de consistir, pues, en una beneficencia ejercida desde arriba, humillante para el hombre, sino, renunciando a toda clase de dominio y superioridad, en, desde abajo, ir ayudando a los hombres a alcanzar su plena dignidad, su estatura humana.

Este servicio no disminuye la dignidad del que. lo presta. Jesús, al realizarlo, no pierde en ningún momento su condición de «Señor» (13,13s). En la sociedad, el servicio es interesado o humillante y, por eso, rebaja al hombre; en cambio, el de Jesús y los suyos es un servicio por amor, una entrega libre de la propia vida, que desarrolla y hace crecer a la persona.

 

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, unión que manifiestan perfectamente a veces en la concelebración litúrgica, y unidos a los cuales profesan que celebran la comunión eucarísticaCf. la llamada Constitutionem Ecclesiasticam Apostolorum, XIII: "Los presbíteros son los participantes con los obispos de sus misterios y de sus luchas" (ed. Th. Schermann, Die allgemeine Kirchenordnung, I, Paderborn, 1914, p. 26); A. Harnack, T. u, U., II, 4, p. 13, n. 18 y 19); Pseudo Jerónimo, De septem ordinibus Ecclesiae: "... en la bendición son consortes de los misterios juntamente con los obispos" (ed. A. W. Kalff, Wüurzburg, 1937, p. 45); S. Isidoro de Sevilla, De Ecclesiasticis Officiis, c. VII: PL 83, 787: "Presiden, pues, la Iglesia de Cristo, y en la consagración del Cuerpo y de la Sangre son consortes con los obispos, e igualmente lo son en el adoctrinar a los pueblos y en la función de predicar").. Por tanto, los obispos, por el don del Espíritu Santo que se ha dado a los presbíteros en la Sagrada Ordenación, los tienen como necesarios colaboradores y consejeros en el ministerio y función de enseñar, de santificar y de apacentar la plebe de Dios. Cosa que proclaman cuidadosamente los documentos litúrgicos ya desde los antiguos tiempos de la Iglesia, al pedir solemnemente a Dios sobre el presbítero que se ordena la infusión "del espíritu de gracia y de consejo, para que ayude y gobierne al pueblo con corazón puro", como se propagó en el desierto el espíritu de Moisés sobre las almas de los setenta varones prudentes, "con cuya colaboración en el pueblo gobernó fácilmente multitudes innumerables" Por esta comunión, pues, en el mismo sacerdocio y ministerio, tengan los obispos a sus sacerdotes como hermanos y amigos, y preocúpense cordialmente, en la medida de sus posibilidades, de su bien material y, sobre todo, espiritual. Porque sobre ellos recae principalmente la grave responsabilidad de la santidad de sus sacerdotes: tengan, por consiguiente, un cuidado exquisito en la continua formación de su presbiterio. Escúchenlos con gusto, consúltenles incluso y dialoguen con ellos sobre las necesidades de la labor pastoral y del bien de la diócesis. Y para que esto sea una realidad, constitúyase de una manera apropiada a las circunstancias y necesidades actuales, con estructura y normas que ha de determinar el derecho, un consejo o senado de sacerdotes, representantes del presbiterio, que puedan ayudar eficazmente, con sus consejos, al obispo en el régimen de la diócesis.

Los presbíteros, por su parte, considerando la plenitud del Sacramento del Orden de que están investidos los obispos, acaten en ellos la autoridad de Cristo, supremo Pastor. Estén, pues, unidos a su obispo con sincera caridad y obediencia. Esta obediencia sacerdotal, ungida de espíritu de cooperación, se funda especialmente en la participación misma del ministerio episcopal que se confiere a los presbíteros por el Sacramento del Orden y por la misión canónica.

La unión de los presbíteros con los obispos es mucho más necesaria en estos tiempos, porque en ellos, por diversas causas, las empresas apostólicas, no solamente revisten variedad de formas, sino que además es necesario que excedan los límites de una parroquia o de una diócesis. Ningún presbítero, por ende, puede cumplir cabalmente su misión aislada o individualmente, sino tan sólo uniendo sus fuerzas con otros presbíteros, bajo la dirección de quienes están al frente de la Iglesia.

 

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IGLESIA

 

 

1. La Iglesia y el reino de Dios 

1.1. La Iglesia está al servicio del reino de Dios

 

No es la Iglesia, sino el reino de Dios, quien ocupa el lugar central de la predicación de Jesús. Todo su mensaje podría sintetizarse en esta frase: «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la buena nueva» (Mc 1,14-15). Por eso a la Iglesia le está prohibido convertirse en la meta de sus propios esfuerzos; ella existe única y exclusivamente en función del reino. El Concilio Vaticano II lo afirmó sin rodeos: la Iglesia «recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y el principio de ese reino» (LG 5 b). Podríamos decir que la Iglesia es «la comunidad de los pretendientes al reino de Dios» 1. Sus miembros esperan la venida definitiva de ese reino que la liturgia caracteriza como un «reino de verdad y vida, reino de santidad y de gracia, reino de justicia, de amor y de paz»

2. Y tienen razones para esperar que tendrán cabida en él (Mt 19,28). Pero saben que, si no son fieles, podrían ser excluidos de la fiesta final (Mt 7,22-23). En cambio, otros, que nunca formaron parte de la Iglesia, serán incorporados al reino (Mt. 25,34-40).

 

1.2. La «escatopraxis» de las comunidades cristianas

Puesto que son los pretendientes al reino de Dios, los miembros de la Iglesia viven -o al menos intentan vivir- la «escatopraxis» 3, es decir, la praxis del final de los tiempos. Por eso decía el Concilio que constituyen «en la tierra el germen y el principio (germen et initium) del reino».

Lógicamente, en la medida en que la Iglesia sea fiel a la «escatopraxis» aparecerá como una «sociedad de contraste» 4, la irrupción de lo radicalmente nuevo en un mundo viejo y caduco: «El que está en Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo» (2 Cor 5,17). Se trata de una alternativa de vida basada:

- En la familiaridad con Dios, «que nos hace exclamar: ¡Abbá, Papá!» (Rom 8,15).

- En la igualdad humana: «No llaméis a nadie ´padre´, ni ´maestro´, ni ´señor´ en la tierra, porque uno solo debe ser vuestro Padre, Maestro y Señor: el del cielo. Todos vosotros sois hermanos» (Mt 23,8-10).

- En el servicio: «Ya sabéis que en la tierra lo normal es que los jefes se endiosen. ¡Que no sea así entre vosotros! Entre vosotros, el primero debe ser el esclavo de todos» (Mt 20,25-28).

- En la libertad: «Para ser libres nos liberó Cristo, de modo que manteneos firmes y no os dejéis poner otra vez el yugo de la esclavitud» (Gál 5,1).

- En el compartir frente al tener: El dinero ya no puede ser por más tiempo tu «señor» (Mt 6,24), así es que, «si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y así Dios será tu tesoro. Luego, ven y sígueme» (Mt 19,21).

- En el amor incondicional: «Os doy un mandamiento nuevo: Que os améis unos a otros como yo os he amado» Un 13,34), hasta dar la vida por los demás (Jn 15,13).

El texto conciliar que reprodujimos más arriba decía también que la Iglesia ha recibido «la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos». Lo hará precisamente en la medida en que las comunidades de creyentes aparezcan ante los ojos de los demás como verdaderas «sociedades de contraste». Según una antigua tradición profética, los paganos no se incorporarían al reino de Dios como consecuencia del trabajo misionero, sino debido a la fascinación que el pueblo creyente ejercería sobre ellos:

«Sucederá en días futuros que el monte de la casa de Yahvé será asentado en la cima de los montes y se alzará por encima de las colinas. Confluirán a él todas las naciones, y acudirán pueblos numerosos. Dirán: Venid, subamos al monte de Yahvé, a la casa del Dios de Jacob» (Is 2,2-3).

Recordemos que Jesús dijo: «Vosotros sois la luz del mundo. No puede ocultarse una ciudad situada en la cima de un monte» (Mt 5,14). En su pensamiento estaba, pues, que la comunidad de sus seguidores debía ser esa ciudad sobre el monte de la que hablaba el profeta Isaías; aspecto, por cierto, en el que insistió repetidas veces el Concilio Vaticano II (SC 2; LG 36 b; UR 2 e). Pues bien, para que la Iglesia lleve a cabo la misión que le ha sido encomendada -anunciar y extender el reino de Dios-, lo único decisivo es que no se mundanice y conserve «la praxis del final de los tiempos». Da igual que la Iglesia sea más o menos numerosa. Lo importante no es el tamaño de la ciudad, sino la fascinación que ejerce.

1.3. El retorno de los revolucionarios a la vida cotidiana

Ciertamente, como dice Mouroux, «los primeros cristianos se conducían con la violencia de la juventud, con la impaciencia del amor» 5. Vivían la «escatopraxis» y fascinaban. A finales del siglo II, Minucio Félix decía a los paganos: «Vosotros prohibís el adulterio, pero lo cometéis; nosotros estamos entregados exclusivamente a nuestras esposas. Vosotros castigáis los crímenes cuando ya han sido cometidos; entre nosotros es ya pecado el pensar en ellos. Vosotros teméis a quienes conocen vuestras maldades; nosotros únicamente a la conciencia, que jamás nos abandona. Finalmente, las cárceles están llenas de vuestras gentes, pero un cristiano sólo se encuentra en ellas cuando es acusado con motivo de su religión o ha apostatado de la misma» 6.

Minucio Félix aseguraba con toda naturalidad que en las cárceles no hay más cristianos que los perseguidos por su fe, sin que nadie pudiera sacarle los colores. Pero, ¿quién de nosotros se atrevería hoy a repetir sus palabras? Por desgracia, muy pronto empezó a darse eso que Max Weber llamaba «die Verallbäglichung der Revolution» 7, que podríamos traducir aproximadamente como «el retorno de los revolucionarios a la vida cotidiana».

Es verdad que la santidad de la Iglesia no ha dejado de resplandecer nunca en sus santos, lo cual sigue siendo uno de los motivos de credibilidad y uno de los argumentos apologéticos más poderosos. Pero desgraciadamente -como en la parábola del trigo y la cizaña ()- en la viña del Señor está también presente el pecado. Los santos padres se referían a la Iglesia con la imagen audaz de la casta meretrix 8: Por su propio origen histórico y por sus tendencias innatas, la Iglesia es una «ramera», procede de la Babilonia de este mundo; pero Cristo -como en la preciosa parábola de Ez 16- la lavó y la convirtió de «ramera» en esposa. Desde entonces, en ella viven siempre en tensión la debilidad humana y la fuerza de Dios; y esto incluso en sus representantes más preclaros. Con razón el Concilio Vaticano II hizo suya una fórmula que Gisbert Voetius, teólogo calvinista de estricta observancia, pronunció en el Sínodo de Dordrecht (1618-1619): «Ecclesia semper reformanda» (LG 8 c).

 

2. Institucionalización de la Iglesia

La Iglesia ha ido estableciendo a lo largo de los siglos una organización tan compleja que Max Weber, en un estudio clásico 9, la consideró como «el modelo más consolidado en occidente de racionalismo burocrático». Y hay que reconocer que funciona con bastante eficacia. He aquí una anécdota significativa: El American Institute of Management realizó hace un par de décadas un estudio sobre la forma en que el Vaticano dirige, administrativa y financieramente, la Iglesia Católica. El Vaticano no solicitó ni autorizó el estudio, pero tampoco se opuso a él. Pues bien, el análisis resultó favorable para la Iglesia, que obtuvo 9.010 puntos sobre 10.000. La puntuación atribuida por el mismo Instituto a la American Telephon and Telegraph fue de 9.510. Respecto de la Iglesia, se hizo la observación de que muchos miembros del Sacro Colegio eran ya demasiado ancianos para ser eficaces como business executives.

¿Qué pensar de esto? ¿Debemos alegrarnos por la eficacia alcanzada en la administración vaticana, o preocuparnos más bien porque ha institucionalizado todo tanto que parece confiar muy poco en los carismas espontáneos que pueda suscitar el Espíritu?

 

2.1. Necesidad de la institución eclesial

Desde luego sería ingenuo soñar con una Iglesia no institucionalizada. En primer luga, por razones meramente sociológicas. Según Max Weber, el proceso de institucionalización de un grupo carismático es inevitable, y sin él el grupo se dispersaría y desaparecería. Y en segundo lugar, por razones teológicas. Hoy sabemos que la institucionalización de la Iglesia comenzó muy pronto. No fue -como decían antes los protestantes- a partir de Tertuliano o san Cipriano, en el siglo III; ni siquiera con san Ignacio de Antioquía o la primera carta de san Clemente de Roma, sino que se encuentra ya en el Nuevo Testamento. Y no precisamente en los escritos más tardíos del mismo. Un exégeta no católico, Ernst Kasemann, en un famoso trabajo titulado Pablo y el precatolicismo 10, ha encontrado en el gran defensor de los carismas y de la libertad de los hijos de Dios un propulsor de la organización eclesial.

Pablo, en efecto, no sólo aludía a menudo a su propia autoridad como «apóstol de Jesucristo» (Rom 1,1; 1 Cor 1,1; Gál 1,1...), sino que en el documento más antiguo del Nuevo Testamento, la Primera Carta a los Tesalonicenses, menciona ya a «los que presiden en el Señor» (1 Tes 5,12-13). De hecho, Pablo y Bernabé comenzaron en época muy temprana a designar responsables en la Iglesias, «presbíteros» (Hch 14,23); y en el discurso a los presbíteros de Efeso (Hch 20,17-38) aparecen ya los episcopoi (v. 28). Sin duda, que en ese discurso -que es un discurso de despedida- debemos ver el paso de la segunda generación cristiana, la de Pablo, a la de los responsables institucionalizados de la Iglesia.

 

2.2. Origen divino de la institución eclesial

ORIGEN DIVINO: La teología católica ha afirmado siempre que la constitución de la Iglesia es de origen divino, pero esto no debemos entenderlo como si el Jesús histórico hubiera manifestado con todo detalle cuáles deberían ser los rasgos concretos de la institución eclesial. De hecho, en el Nuevo Testamento encontramos una gran variedad de formas institucionales que sólo con el tiempo acabarían unificándose.

Es frecuente afirmar que las Iglesias formadas por gentiles se dieron a sí mismas, ya desde la carta a los Filipenses (1,1), una organización basada en los episcopoi y diakonoi, mientras que el modelo judeocristiano se caracterizó por los presbyteroi. La fusión de ambos tipos -que se inicia desde finales del siglo I- habría dado lugar a la tríada que hoy conocemos: diáconos, presbíteros y obispos.

Hayan sido así las cosas o no, lo innegable es que hizo falta un largo proceso durante el cual la Iglesia -guiada sin duda por el Espíritu Santo fue dándose a sí misma una organización acorde con su esencia. Ciertamente, habrían sido posibles otras formas organizativas, pero a partir del momento en que la Iglesia universal se identificó con la que conocemos, ésta se convirtió en normativa y jurídicamente vinculante. Otras muchas cosas -como el canon de la Escritura o el septenario sacramental- tuvieron un origen similar.

Sin embargo, junto a los elementos normativos, la institución eclesial tiene otros muchos cuya conveniencia puede discutirse. El conocimiento de la historia de la Iglesia, y con ella de la mutabilidad de su estructura organizativa, permite distinguir entre lo esencial y lo accidental. De hecho, algunos autores han llamado la atención sobre el peligro de hiperdesarrollo de la organización eclesial: «La superorganización es un voto de desconfianza en la habilidad de los miembros de la Iglesia para cumplir su propia función (...). Una protección que vigilara a los miembros como si fuesen niños retrasados o inválidos crónicos haría fracasar la misión de la Iglesia. La protección de la Iglesia contra sí misma suena a paradójica» 11.

 

2.3. Institución y carisma

La teología protestante suele acentuar la oposición entre institución y carisma. Para ella, los carismas serían dones de Dios en los que se manifiesta directamente la acción del Espíritu Santo, mientras que las instituciones serían la obra de los hombres. En esa oposición se manifiesta la tendencia protestante a excluir al hombre cuando es Dios el que actúa. En realidad, tanto los carismas como la institución eclesial son a la vez obra de Dios y del hombre. Dios nunca actúa anulando al hombre y, por tanto, detrás de los carismas hay siempre una experiencia humana sometida a todos los posibles abusos, exactamente igual que ocurre con las instituciones. Tampoco es legítimo ver detrás de las instituciones eclesiales únicamente la acción del hombre. Es cierto que es el Espíritu quien regala los carismas a la Iglesia, pero es también él quien, por la imposición de las manos, le regala los pastores.

Es verdad que han sido y siguen siendo frecuentes los conflictos entre la institución y el carisma, pero -como escribe Karl Rahner- «la armonía entre ambas estructuras de la Iglesia, la institucional y la carismática, está garantizada a la larga por el Señor de ambas estructuras» 12. Además, si bien es cierto que suele haber conflictos entre los pastores y los profetas, no conviene olvidar que también hay conflictos entre pastores y pastores, así como entre profetas y profetas.

La Iglesia necesita de la institución y necesita de los carismas. Y si los hombres de la institución necesitan purificarse constantemente, los portadores de un carisma no lo necesitan menos.

 

2.4. Actitudes necesarias

Lo carismático, si es realmente nuevo -y casi me atrevería a decir que sólo con esa condición es carismático-, lleva consigo algo de chocante para los hombres de la institución. La historia de la Iglesia ofrece ejemplos más que sobrados de los sufrimientos infligidos por los hombres de la institución a los hombres del carisma: san Juan de la Cruz fue recluido en la cárcel por sus mismos hermanos en religión, santa Juana de Arco murió abrasada en la hoguera, el cardenal Newman vivió muchos años «puesto en cuarentena», etc. Por eso los hombres de la institución necesitan recordar siempre la advertencia de san Pablo: «No extingáis el Espíritu; no despreciéis las profecías; examinadlo todo y quedaos con lo bueno» (I Tes 5,19). Debería presuponerse la buena voluntad, la ortodoxia, la inspiración del Espíritu, y no precisamente lo contrario. Hay acciones queridas por Dios aun antes de que la jerarquía haya dado la señal de partida, y en direcciones que no habían sido aprobadas de antemano.

Pero también los hombres del carisma necesitan purificar constantemente su actitud. Congar ha desarrollado así las condiciones de una auténtica renovación de la Iglesia: 1) Primacía de la caridad: «Si en vez de estar en el corazón, la pureza se sube a la cabeza -decía ·Maritain-J, hace sectarios y herejes». 2) Permanecer en contacto con el todo: cuando en el cuerpo de Cristo el pie izquierdo da un paso adelante, ha de contar con la conformidad del pie derecho, so pena de descoyuntar el organismo. Además, permaneciendo en comunión con los demás, tienen cabida los complementos y las rectificaciones. 3) Paciencia y respeto a las dilaciones: tan sólo lo que se hace en colaboración con el tiempo puede vencer al tiempo; no vale una búsqueda impaciente de perfeccionismo: «No sea que, al recoger la cizaña, arranquéis también el trigo» (Mt 13,29). 4) Fidelidad al principio de la Tradición: no introducir nunca una «novedad» por un prurito de adaptación mecánica 13.

3. La

Antes del Concilio Vaticano II estaba vigente una concepción piramidal de la Iglesia: en la cúspide estaba el papa; a sus órdenes, los obispos; a las órdenes de éstos, los sacerdotes; y, por fin, en la base de la pirámide, los laicos, sometidos a la pasividad más absoluta. San Pío X, en la encíclica Vehementer Nos (1906), llegó a escribir: «En la sola jerarquía residen el derecho y la autoridad necesaria para promover y dirigir a todos los miembros hacia el fin de la sociedad. La multitud no tiene otro derecho que el de dejarse conducir y, como rebaño dócil, seguir a sus pastores» 14. De hecho, como decía Congar, los tratados de eclesiología eran tan sólo «jerarcología» 15. Algunos llegaban a declararlo con la brutal sinceridad del P. Domenico Palmieri, que tituló su libro: Tractatus de Romano Pontifice cum Prolegomenis de Ecclesia (Roma, 1877).

El Concilio Vaticano II dio un paso gigantesco al sustituir esa eclesiología piramidal por una eclesiología de comunión: La Iglesia local es una comunión de hermanos en la fe; y la Iglesia universal, una comunión de Iglesias locales. Es significativa la cantidad de términos empleados por la eclesiología actual, que empiezan por la preposición «con»: comunión, comunidad, concelebración, colegialidad, colaboración, corresponsabilidad...

 

3.1. La Iglesia local, una comunión de hermanos en la fe

En la Iglesia existen -desde luego- funciones distintas, pero eso no equivale a dignidades diferentes. La respuesta de Jesús a la pregunta de quién es el mayor en la comunidad de los discípulos fue tajante: ninguno. Expresamente compara a los suyos con la estructura autoritaria de la sociedad civil de entonces y prohíbe su introducción en la comunidad de sus seguidores (Lc 22,24-27; cf. Mt 23,8-11).

Tampoco existen en la Iglesia estados que por sí mismos sean más perfectos que otros. En todos los estados debe aspirarse a vivir en plenitud la vida cristiana. El primer esquema de la Lumen gentium tenía un capítulo titulado «Estados de la perfección evangélica a conseguir», que se abría con una breve introducción sobre la llamada universal a la santidad. Los padres conciliares, sin embargo, prefirieron dividirlo en dos capítulos: uno (el 5) sobre la vocación común a la santidad y otro (el 6) sobre la vida religiosa (a la que evitaron llamar «estado de perfección»). Así, pues, la santidad no es privilegio de unos pocos. Se trata, sin embargo, de una verdad que no siempre ha estado clara en la conciencia media de los fieles (baste recordar la impresión de novedad que produjo en su tiempo la Introducción a la vida devota, de san Francisco de Sales, que exhortaba a los laicos a buscar la perfección cristiana).

Por otra parte, el Concilio afirmó que debe accederse a la santidad en y por medio del propio estado de vida (LG 41 g), cosa que se daba por supuesta por lo que a los sacerdotes y religiosos se refiere, pero era bastante novedoso referirlo a los seglares (matrimonio, familia, trabajo, política...).

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IGLESIA, misión presbíteros y laicos

 

Pedro, obispo de Roma, muerto cricificado cabeza abajo.

 

3.2. El sacerdocio común:

 

Ha sido también mérito del Vaticano II resucitar la doctrina del sacerdocio común, que tanta importancia ecuménica tiene, por tratarse de un tema muy querido por los hermanos separados.

El pueblo de la nueva alianza, es todo él un pueblo de sacerdotes. En todos los cristianos se encuentra, en efecto, la capacidad para ofrecer a Dios un culto que le agrade: la propia vida. De hecho, Cristo no ofició en una catedral. Su sacrificio tuvo lugar al aire libre y consistió en dar la vida (cf. 1 Pe 2,2-5; Rom 12,1; Flp 2,17; Heb 9,1314...). Incluso en la asamblea eucarística, todos pueden considerarse sacerdotes, todos ofrecen la eucaristía. De ahí la diferencia arquitectónica existente entre el templo judío, en cuyo santuario sólo podían entrar los sacerdotes, y los templos cristianos, amplios, donde penetra toda la comunidad. Eso no significa, evidentemente, que en la celebración de la eucaristía todos puedan hacer las mismas cosas. Cada uno tiene un «servicio» o «ministerio» particular. Como dijo el Concilio, «en las celebraciones litúrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, al desempeñar su oficio, hará todo y sólo aquello que le corresponde» (SC 28).

Podríamos decir, pues, que los fieles de la nueva alianza no corresponden a los laicos de la antigua, sino más bien a los sacerdotes. De hecho, el Nuevo Testamento los designa con ese nombre -iereus en griego- (Ap 1,6; 5,10). En cambio evita llamar así a los pastores de la comunidad, para expresar más claramente la diferencia e incluso la ruptura con la concepción pagana y judía del ministerio, predominantemente sacral y ritual, que imponía un estilo de vida segregado. Los ministros cristianos reciben el nombre de presbíteros, y debemos lamentar que la costumbre haya impuesto otra vez el de sacerdotes.

El Concilio precisó que la diferencia entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial o presbiterado no es de grado, sino de esencia (LG 10 b). No podía ser de otra forma. Si fuera una diferencia de grado, los clérigos serían cristianos mejores y más completos.

Naturalmente, quienes reciben el sacramento del orden no dejan de estar revestidos de ese sacerdocio primordial. Por eso debe decirse «sacerdocio común», y no «sacerdocio de los laicos». (Nótese que la Lumen gentium habla de ese sacerdocio en el capítulo 2, dedicado al pueblo de Dios, y no en el capítulo 4, dedicado al laicado).

3.3. Corresponsabilidad

Recién terminado el Concilio, el cardenal Suenens escribía en un libro titulado La corresponsabilidad en la Iglesia de hoy, que pronto se hizo famoso: «Si se me preguntase cuál es el ´germen de vida´ más rico en consecuencias pastorales que se debe al Concilio, respondería sin dudarlo: el haber vuelto a descubrir el pueblo de Dios como una totalidad y, en consecuencia, la corresponsabilidad que de aquí se deriva para cada uno de sus miembros» 16,

 

 MISIÓN PRESBÍTERO / LAICO:

Es conveniente decir unas palabras sobre la misión del laicado y del clero. La misión específica del laico es edificar el reino de Dios gestionando los asuntos temporales (LG 31 b; EN 70). Como escribió ·Lavisse, «ser laico es creer que la vida vale la pena vivirse, amar esta vida, rehusar la definición de la tierra como ´valle de lágrimas´, no admitir que las lágrimas sean necesarias y bienhechoras, es librar la batalla contra el mal en nombre de la justicia» 17. En cambio, la misión específica del presbítero es presidir la comunidad cristiana. Antes solía ponerse lo específico en la potestas de consagrar y perdonar pecados, pero ésta deriva de aquélla: sólo quien preside la comunidad cristiana puede presidir la eucaristía, y viceversa.

Sería incorrecto deducir de lo anterior una especie de «reparto de tareas», que se enunciara más o menos así: el mundo para los laicos y la Iglesia para los clérigos. Eso daría lugar a un nuevo clericalismo, justificado esta vez con argumentos «progresistas». Hay que decir con claridad que misión «específica» no significa misión «exclusiva».

Una cosa es que el presbítero presida la comunidad cristiana y otra muy distinta es que se convierta en una especie de «hombre orquesta», que toca todos los instrumentos a la vez. También el laico es responsable de la comunidad cristiana, y debe ejercer esa responsabilidad en la medida que no perjudique su misión específica. Algunos se sentirán llamados especialmente a anunciar la palabra de Dios, lo cual puede hacerse a través de medios muy diversos: la instrucción catequética, la enseñanza religiosa escolar, los medios de comunicación social y las conferencias, e incluso la predicación en el templo (aunque la homilía durante una celebración litúrgica esté hoy reservada al presbítero o al diácono). La renovación litúrgica ha multiplicado también los ministerios laicos: schola cantorum, lectores, salmista, comentadores, maestro de ceremonias, el que acoge a los fieles a la puerta de la iglesia, ministros extraordinarios de la comunión que la llevan a los enfermos, etc. Por último, la pastoral del servicio cristiano -que abarca no sólo las obras asistenciales, sino también las de promoción humana y la construcción de un orden justo- ofrece a los laicos unas posibilidades de trabajo inagotables. El Concilio Vaticano II llegará a decir que «el miembro que no contribuye según su propia capacidad al aumento del cuerpo debe reputarse como inútil para la Iglesia y para sí mismo» (AA 2a).

Por su parte, también el presbítero es responsable de los asuntos temporales e, igualmente, debe ejercer esa responsabilidad en la medida que no perjudique a su misión específica. (El perjuicio podría venir por el tiempo disponible y por la posibilidad de comprometer en opciones partidistas la representatividad de Cristo y de la comunidad cristiana que ostenta). Por eso su forma específica de servir a la sociedad, más que la acción directa, debe ser la animación y el acompañamiento teológico de los laicos que han asumido responsabilidades en la vida pública.

Así, pues, no cabe decir: «El mundo para los laicos y la Iglesia para los clérigos». Hay una forma específicamente laical de compromiso en el mundo y en la Iglesia, así como hay una forma específicamente presbiteral de compromiso en la Iglesia y en el mundo.

 

3.4. La Iglesia universal, una comunión de Iglesias locales

Si el Vaticano I ponía en el centro la Iglesia universal, que después se dividía en parcelas más pequeñas (las diócesis), el Vaticano II pone en el centro las Iglesias particulares o locales y concibe a la Iglesia universal como una comunión de todas ellas. La relación existente entre las Iglesias particulares y la Iglesia universal no es fácil de explicar, porque carece de analogías en otro tipo de colectividades. No es cierto, por ejemplo, que las Iglesias particulares sean meras sucursales de la Iglesia universal, como si ésta existiera con anterioridad a ellas y tomara después la decisión de dividirse en porciones más manejables. Pero tampoco es cierto que existan primero las Iglesias particulares y en un segundo momento decidieran reunirse en una especie de federación que sería la Iglesia universal.

La Iglesia, y no simplemente una parte de ella, está presente en todas y cada una de las Iglesias particulares. Pablo, por ejemplo, no se dirige a la Iglesia de Corinto, sino «a la Iglesia de Dios que está en Corinto» (/1Co/01/02). Lo mismo hace san Ignacio de Antioquía: «A la Iglesia de Dios que está establecida en Filadelfia del Asia», «... en Magnesia del Meandro», etc. Orígenes utilizará igualmente esas mismas fórmulas: «La Iglesia de Dios que está en Corinto, en Alejandría...».

La primera consecuencia de que las diócesis no sean en modo alguno sucursales de la Iglesia universal es que los obispos tampoco son delegados del Romano Pontífice. Ellos ejercen una potestad propia (LG 27 a). Otra consecuencia de que la Iglesia universal está presente en cada Iglesia particular es que la misión de los obispos, a partir del momento en que se les encomienda una Iglesia particular, incluye también, como una dimensión connatural, la «solicitud por la Iglesia universal» (LG 23 b). San Agustín, por ejemplo, a pesar de que las doctrinas de Pelagio apenas turbaban su pequeña diócesis africana, en cuanto supo de la influencia que ejercían en oriente emprendió la lucha intelectual contra la nueva herejía. Hoy esa «solicitud por la Iglesia universal» se expresa mediante el ejercicio de la colegialidad episcopal, de la que más adelante hablaremos.

 

4. Constitución jerárquica de la Iglesia

4.1. La jerarquía está al servicio del pueblo de Dios

: Decía san Agustín: «El Señor me ha hecho esclavo del pueblo de Hipona». Con ello expresaba un aspecto fundamental de la eclesiología: la autoridad como ministerio, como servicio. En efecto, si exceptuamos las reiteradas exhortaciones a ejercer la autoridad como un servicio (Mt 18,1-4 y par.; Mt 20,20-28 y par.), Jesús no dejó instrucciones muy concretas de cómo debería ser gobernada la Iglesia. Da la impresión de que, con tal de que se eliminara ese peligro corruptor, tenía poco interés en determinar el modo con que los jefes debían ejercer su autoridad.

Sin embargo, según Louis Bouyer, el «mal primordial» dentro de la Iglesia católica es haber acabado haciendo de la autoridad un dominium y no un ministerium 18. De hecho, cuando se observa el ejercicio de la autoridad en la Iglesia, la tensión entre teoría y práctica es innegable.

4. 2. Desequilibrios en la eclesiología del Vaticano I

Es sabido que el Vaticano I fue un concilio incompleto. Como consecuencia de la toma del Vaticano por las tropas italianas de Víctor Manuel, hubo de interrumpirse en 1870, apenas comenzado, cuando quedaban todavía 51 esquemas por votar. Se había proclamado ya la doctrina sobre el puesto del papa en la Iglesia, que -al quedar aislada de toda reflexión sobre el resto del pueblo de Dios- dio origen a malas inteligencias, no sólo de orden práctico, sino también de orden teológico.

El obispo Wright, de Pittsburgh (EE.UU.), expuso este hecho de forma muy plástica en una entrevista concedida a «Der Spiegel» el 25 de noviembre de 1964: «Suponga usted que estoy pintando un cuadro del monte Everest y las montañas que lo rodean, y se me interrumpe justamente cuando he acabado el monte Everest. Pues bien, en el Vaticano I, después de explicar completamente el monte Everest de la autoridad papal, se interrumpió el trabajo del resto del cuadro» 19.

De hecho, la constitución Pastor aeternus del Vaticano I, dedicada al Romano Pontífice, se titulaba «Constitutio dogmatica prima de Ecclesia Christi», y existía un borrador para la «Constitutio secunda», preparado por Kleutgen, que esbozaba exactamente lo que hoy se designa como «colegialidad episcopal». (De todas formas, es significativo el orden elegido. Comenzar por el papa revela ya una eclesiología opuesta a la del Vaticano II. Si este último Concilio también hubiera quedado interrumpido bruscamente, lo que habría quedado definido no es la teología del papa, sino la teología del pueblo de Dios).

Pues bien, antes de preparar el borrador de lo que había de ser la constitución sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II, Juan XXIII ordenó que se hiciera una consulta a los obispos y a las universidades católicas de todo el mundo sobre los temas que deberían tratarse. No debe extrañarnos que las respuestas, recogidas en 15 gruesos volúmenes, tuvieran un denominador común: «El Vaticano II debería completar e interpretar la enseñanza del Vaticano I, que se limitó, contra su voluntad, solamente a las prerrogativas del primado universal y del magisterio infalible del Romano Pontífice». (Si hemos de ser sinceros, dio la impresión de que, para los obispos, «completar la doctrina del Vaticano I» significaba tan sólo hablar del propio episcopado, porque hubo un significativo olvido del presbiterado en las discusiones conciliares).

 

4.3. Los obispos, sucesores de los apóstoles

 

 

Fue san Ireneo el primero que empleó la fórmula de una «sucesión» de los obispos con respecto a los apóstoles. No existen documentos suficientes para reconstruir con certeza cómo se dio el paso de la función apostólica a la función episcopal, pero el hecho es que, a mediados del siglo II, hacía ya mucho tiempo que no vivía ningún apóstol y en todas partes había un «obispo» que reivindicaba su herencia y gobernaba su Iglesia asistido por un colegio de «presbíteros», sin que parezca observable en ningún lugar vacilación ni resistencia.

Era lógica esa transición. ¿Acaso la proclamación del evangelio, la incorporación de los creyentes a la Iglesia por el bautismo, la celebración de la cena del Señor (tareas todas ellas que habían sido encomendadas a los apóstoles), iban a cesar porque murieran aquellos a quienes se les había confiado el hacerlo? El encargo recibido debía ser transmitido a sus sucesores, porque la historia continuaba y la parusía aún no había tenido lugar. Como siempre, los hombres pasan, pero la misión permanece: «El rey ha muerto. ¡Viva el rey!». Muy pronto se multiplicaron en todas partes las listas de obispos que se habían ido sucediendo en cada sede, mostrando siempre que el primero de la lista fue establecido por un apóstol. La obstinación en redactar tales listas, incluso más allá del tiempo en que podían confeccionarse con certeza, manifiesta con claridad la convicción de que no hay episcopado legítimo si cada obispo no está, a través de sus antecesores, en continuidad con los apóstoles.

Sin embargo, en esas listas se observa una interesante divergencia: en unas es el propio apóstol quien encabeza la lista, y en otras es el obispo que le sucedió inmediatamente. Esa divergencia expresa el hecho de que, si bien los obispos suceden a los apóstoles, no les suceden en todo. Los apóstoles, en efecto, cumplieron dos funciones: 1) Fueron testigos inmediatos de lo que el Señor Jesús hizo por nuestra salvación, y dieron así origen a una tradición normativa. 2) Fueron también maestros y pastores de las Iglesias por ellos fundadas.

Evidentemente, en cuanto a la primera función los obispos no son sucesores de los apóstoles. A ellos sólo les corresponde conservar y desarrollar lo que recibieron de aquéllos, pero no pueden dar origen a una tradición distinta. La sucesión se da solamente en lo que se refiere a la segunda función, es decir, la de ser maestros y pastores de la Iglesia que les ha sido confiada.

Sin embargo, es curioso que -absorbidos por tareas de tipo administrativo- no suelen desempeñar esa función. De hecho, a los ojos de los fieles, son los presbíteros, y no los obispos, los encargados del ministerio de la palabra y de los sacramentos. La Constitución Civil del Clero del año 1790 -que, entre muchas cosas inaceptables, también tenía alguna valiosa- proponía que se hiciera del obispo el cura párroco de la primera parroquia de la diócesis, y que se le obligara a desempeñar personalmente todas sus funciones. Sería necesario que la catedral, por la combinación de una liturgia modélica, de una vida de incesante oración, de una enseñanza doctrinal sostenida (de la que el obispo debería ser el animador), de un equipo de presbíteros experimentados que no sólo pudieran oír las confesiones, sino también ejercer con competencia el acompañamiento espiritual, de una acción social y caritativa intensa, etc., volviera a ser como el corazón de la vida espiritual de la diócesis.

 

 

4.4. El colegio episcopal

Como decíamos más arriba, desde el principio los obispos no se consideraron únicamente responsables de la Iglesia particular que presidían, sino abiertos y espontáneamente orientados a toda la Iglesia universal. La práctica, por ejemplo, de las «cartas de comunión», era muy significativa. Roma era el centro de una extensa red de comunicaciones: de todas partes del mundo llegaban cartas al obispo de Roma, y éste las difundía. Optato de Mileve hace alusión a este «comercio epistolar», organizado en su tiempo en torno al papa Siricio.

Cuando la situación lo aconsejaba, el colegio actuaba de forma extraordinaria reuniéndose sus miembros: es lo que llamamos un concilio ecuménico. Pero el colegio episcopal no existe sólo con intermitencias, cuando se reúne o intercambia cartas de comunión. Su actividad más esencial se ejerce diariamente por el simple hecho de que cada obispo enseña en su propia comunidad la misma fe que los demás obispos en las suyas. El colegio -escribe Henri de Lubac- «es una realidad permanente, no está jamás ´en estado de paro´» 20.

Conviene aclarar el significado exacto de la colegialidad episcopal. En el lenguaje jurídico tradicional, collegium designa un grupo de personas que no obran sino en conjunto, y que forman con este motivo como una especie de persona moral. En el siglo III, el gran jurisconsulto Ulpiano definió el «colegio» con estas palabras: «Una agrupación de iguales, que poseen todos la misma autoridad y la poseen y ejercen de manera indivisa». Pues bien, no es exactamente ése el significado de la colegialidad episcopal, porque: 1) Cada obispo tiene responsabilidades propias con respecto a una Iglesia particular en el interior de la única Iglesia de Cristo. 2) Un determinado obispo (el de Roma) tiene entre todos los demás una responsabilidad especial sobre el conjunto de la Iglesia.

Aun cuando la colegialidad -tomada en sentido estricto- es universal, existen también, manifestaciones parciales de la misma de ámbito más limitado. Tal es el caso de las conferencias episcopales, creadas tras el Concilio Vaticano II. Hace unos años, escribía Ratzinger: «No es raro tropezar con la opinión de que a las conferencias episcopalesles falta todo fundamento teológico y que no pueden por ende actuar en una forma que obligue a los obispos particulares; el concepto de colegio sólo podría aplicarse al episcopado universal que actúa unitariamente. (... Sin embargo) el concepto de colegialidad alude a un elemento múltiple y variable en sus pormenores (...) que puede realizarse de diversas maneras (...). Las conferencias episcopales son una de las formas posibles» 21,

 

5. El primado pontificio

5.1. Primado-papal y ecumenismo

 

Pablo VI decía en 1967: «El papa -lo sabemos muy bien- es el obstáculo más grave en el camino del ecumenismo» 22, y aunque esto sigue siendo cierto, desde entonces se han producido algunos cambios significativos. Las Iglesias no católicas están empezando a ver como «normal», y hasta «exigido en cierto grado», un ejercicio del primado de la sede romana. Incluso entre las Iglesias de tradición luterana se ha empezado a reconsiderar la opinión (más emotiva que razonada) que veía en el papa a un anticristo.

En la declaración luterano-católica de 1980 se dice: «Los estudios históricos y lingüísticos acerca del significado del dogma; la insistencia -a partir del Vaticano II- en las relaciones colegiales entre el papa y los obispos, tanto en el plano teológico como en el de la práctica; la instauración de un nuevo estilo de leadership papal por Juan XXIII y Pablo VI..., todo ello puede llevar a los luteranos a comprender que el papa no es un monarca absoluto». También la Comisión Internacional Anglicano-Católica afirmaba en 1981: «La única sede que reivindica el primado universal, que lo ha ejercido y sigue ejerciéndolo, es Roma, la ciudad donde Pedro y Pablo fueron martirizados. Parece normal (apropriate) que, en cualquier posible unión futura, el primado universal, tal como se ha descrito, sea ejercido por dicha sede».

Pero, desde luego, nadie acepta el primado tal como lo concibe Roma, sobre todo desde 1870. Son muchos los ortodoxos, incluso entre los mejor dispuestos para con la Iglesia católica, que consideran las definiciones de 1870 como una herejía en el sentido fuerte del término; es decir, como una innovación grave que afecta a la fe. «La Iglesia católica -escribe el P. Tillard- debería releer, en función de este nuevo contexto, las declaraciones del Vaticano I y del Vaticano II sobre el primado romano, que las demás Iglesias sinceramente no creen poder ´recibir´» 23.

5.2. Posición particular de Pedro en el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento atestigua claramente la posición particular de Pedro. No sólo es nombrado siempre el primero en la lista de los doce, sino que, según el famoso logion mateano, Jesús afirma que Pedro es la «piedra» sobre la que construirá su Iglesia (Mt 16,18), y según san Juan, en el capítulo adicional del evangelio, le encomienda el oficio de apacentar corderos y ovejas (Jn 21,15-17).

Los evangelistas eran conscientes de que la posición particular de Pedro no se debía a que concurrieran en él unos valores excepcionales -como podría haber sido el caso de la gran personalidad de Pablo, sino a una disposición de Cristo. Y, de hecho, no ocultan sus debilidades: «Quítate de mi vista, Satanás» (Mt 16,23) y, sobre todo, la triple negación (Jn 18,25-27).

Precisamente la circunstancia de que los tres grandes grupos textuales del Nuevo Testamento -sinópticos, Pablo y evangelio joánico-, pese a sus diferentes tendencias teológicas y eclesiológicas, se den la mano al testificar el puesto singular de Simón Pedro, muestra claramente que aquí no se trata de una elaboración de la comunidad, sino que tuvo que existir un mandato del Señor mismo.

 

5.3. Función del primado en la Iglesia

Según atestigua la historia, los obispos que se fueron sucediendo en la sede romana ejercieron siempre en medio del colegio episcopal un primado semejante al que había ejercido Pedro en medio del colegio apostólico.

En lo que nos es dado a conocer, antes de Tertuliano, a comienzos del siglo III, parece que a nadie se le ocurrió invocar el «Tu es Petrus...» de Mt 16,18 en favor del primado romano. Se ha dicho que en estos primeros tiempos no habría existido todavía más que el ejercicio de un primado de hecho, y solamente más tarde Roma habría intentado hacer de ello un primado de derecho, elaborando lo que Maurice Goguel ha llamado «un mito de justificación». Sin embargo, que el primado se afirme desde el principio pacíficamente por su simple ejercicio, y no como consecuencia de un arsenal de argumentos teóricos, es lo mejor que se podía esperar. La vida se adelanta siempre al pensamiento reflexivo.

La teología y el magisterio han afirmado siempre que la razón de ser del primado romano es el servicio a la comunión de las Iglesias. Ese servicio de unidad estaba ya claramente prefigurado en la posición de Pedro entre la Iglesia de los judíos y la Iglesia de los gentiles. Pablo se sintió claramente enviado a los gentiles y mantuvo unido bajo su autoridad apostólica el vasto campo misional de la gentilidad. De forma similar, Santiago ejerció su ministerio entre los judeocristianos. Sin embargo, Pedro, a diferencia de Pablo y Santiago, no pertenece directamente a ninguno de los dos grandes bloques del cristianismo primitivo, sino que está por encima de ambos, abrazándolos entre sí. Ahí radica lo peculiar y distintivo de su misión. «No hay por qué callar -decía Ratzinger en otro tiempo- que con tales ideas se sientan también unas normas críticas para la forma efectiva en que se ejerce el primado» 24,

 

5.4. El papa y el colegio episcopal

Lo que distingue al papa de los demás obispos no es que a su responsabilidad directa sobre una Iglesia particular -la de Roma en este caso- se añada una responsabilidad general sobre la Iglesia universal, porque eso es común a todos los obispos. Lo que ocurre es que, mientras los demás obispos sólo ejercen de manera directa e inmediata su autoridad sobre la Iglesia universal cuando se reúnen en concilio, el papa la ejerce ordinariamente. Podríamos decir que el papa es un obispo que, sobre la base del sacramento del episcopado común a todos, realiza actos en los que la responsabilidad de todo el episcopado se halla como compendiada y «simbolizada».

De hecho, Pedro recibió personalmente del Señor lo mismo que recibieron todos los apóstoles colectivamente: El poder de atar y desatar, que Mt 18,18 atribuye a los apóstoles, en Mt 16,19 se atribuye en solitario a Pedro. Si Pedro es la «roca» sobre la que Cristo edifica la Iglesia (Mt 16,18), los apóstoles son los «cimientos» (Ef 2,20); las doce piedras sobre las que descansa la Nueva Jerusalén (Ap 21,14). Si el Resucitado «se apareció primero a Cefas» (¿quizá en Lc 24,34?), «luego a los doce» (1 Cor 15,5), lo cual es muy importante si recordamos que el testimonio sobre la resurrección de Cristo es un elemento constitutivo de la condición de apóstol.

Es difícil encontrar en nuestras categorías habituales un tipo de relación entre una persona y su grupo capaz de caracterizar esta situación. Seguramente lo más acertado sería invocar el concepto bíblico de personalidad corporativa (H. W. Robinson): un «individuo» concreto en el cual se encarna el «yo» de una colectividad. El sucesor de Pedro es, como lo fue tantas veces Pedro a juzgar por el testimonio del Nuevo Testamento, una expresión y una especie de personificación de la totalidad de los discípulos o de los apóstoles. En la voz del primado, que habla con autoridad, el colegio episcopal quiere y debe poder reconocer su voz.

6. Iglesia y mundo Ya solamente nos queda hablar de la relación de la Iglesia con el mundo. Los seguidores de Jesús saben que tanto la Iglesia (que intenta vivir ya ahora bajo el reinado de Dios) como el resto del mundo (que no se plantea conscientemente tal cosa) avanzan -aunque por caminos y a título distinto- hacia la plenitud del reino, hacia la «recapitulación de todo en Cristo» (Ef 1,10). Por eso descubren con satisfacción que también hay signos salvíficos fuera de la Iglesia. El Concilio Vaticano II afirmó repetidamente que hay «verdad y gracia» entre las naciones «por una cuasi secreta presencia de Dios» (AG 9 b); «semillas de la palabra» y «riquezas que Dios, generoso, ha distribuido a las gentes» (AG 11 b); «preciados elementos religiosos y humanos» (GS 92 d); mucho «bueno y verdadero» que es una «preparación al evangelio» (LG 16); «tradiciones ascéticas y contemplativas, cuyas semillas ha esparcido Dios algunas veces en las antiguas culturas antes de la predicación del evangelio» (AG 18 b); etc.

 

En los surcos donde nos habíamos esforzado por echar la simiente de la verdadera paz, otros esparcieron —como el inimicus homo de la Sagrada Escritura (Mt 13, 25)— la cizaña de la desconfianza, del descontento, de la discordia, del odio, de la difamación, de la hostilidad profunda, oculta o manifiesta, contra Cristo y su Iglesia, desencadenando una lucha que se alimentó en mil fuentes diversas y se sirvió de todos los medios. La batalla hodierna de las sectas bautistas, jehovistas, etc., continua violenta contra la Iglesia, sin economizar recursos, métodos, antifaces y procedimientos. ¿Se puede confiar en quien que ha mentido en algo tan fundamental? No! Las sectas con sus predicadores bíblicos, interpretando según sus conveniencias, mienten y no merecen nuestra confianza. Y así se cumple el dicho evangélico de. "Por sus frutos los conoceréis".


 

Eso es lo que hace que la Iglesia sea Iglesia, y no secta. En efecto, según la sociología de la religión, una de las diferencias más importantes ante una Iglesia y una secta -tal como las formuló Ernst Troeltsch y otros muchos detrás de él- es precisamente la actitud ante el mundo. Las sectas consideran irremediablemente perdido el mundo exterior y se separan de él en la medida de lo posible. Las Iglesias, en cambio, reconocen que hay también signos salvíficos fuera de sus fronteras y, en consecuencia, adoptan una actitud de diálogo frente al mundo.

Karol Woitila, por entonces arzobispo de Cracovia, en su intervención en nombre del episcopado polaco, decía el 21 de octubre de 1964 en el aula conciliar comentando el Esquema Xlll, texto base de discusión de lo que habría de ser la constitución Gaudium et spes: En sus relaciones con el mundo, la Iglesia debe evitar «una mentalidad, por así decir, ´eclesiástica´, como por ejemplo las lamentaciones sobre el misérrimo estado del mundo.... ´apropiarse´ demasiado fácilmente cualquier cosa buena que exista en el mundo en favor de la Iglesia..., muestras meramente verbales de una actitud benevolente hacia el mundo. Todas estas cosas obstaculizan casi a priori el diálogo con el mundo; entonces se queda en mero soliloquio» 25.

Los cristianos deben sentirse compañeros de viaje de los demás hombres. La Iglesia -dijo el Concilio Vaticano II- «avanza juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo, y su razón de ser es actuar como fermento y como alma de la sociedad» (GS 40 b).

Hasta tal extremo llega esto, que la Iglesia debe dar preferencia a los problemas de la humanidad antes que a los suyos propios. Según una vieja costumbre, el Sacro Colegio Cardenalicio acudió el 22 de diciembre de 1979 a cumplimentar a Juan Pablo II con motivo de las fiestas navideñas. Era la primera vez que lo hacía con el nuevo papa, y la respuesta de éste les sorprendió, porque hizo un recorrido a través del mundo sufriente (los refugiados políticos, las víctimas del terrorismo, los hambrientos, etc.), «dejando para otra ocasión -dijo- el tratar los problemas interiores de la Iglesia» 26.

Esa actitud es beneficiosa incluso desde el punto de vista de higiene mental. Las personas que reflexionan demasiado sobre sí mismas, aun cuando estén del todo sanas, suelen terminar a menudo poniéndose enfermas. Pero es, sobre todo, una actitud exigida por el evangelio. La Iglesia debe tener la misma actitud que su Maestro, que no vino «para ser servido, sino para servir» (Mc 10,45). Pablo VI, en el discurso de clausura del Vaticano II, pudo decir que a lo largo del Concilio «la Iglesia se ha declarado casi la sirvienta de la humanidad» 27.

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1 Hans Kung, La Iglesia. Herder, Barcelona 4 1975, 119.

2 Prefacio de la fiesta de Jesucristo, rey del universo.

3 La expresión procede de Walter Kern, El acontecimiento Cristo y la experiencia del mundo, en Mysterium salutis. 3 Cristiandad, Madrid 2 1980, 1011.

4 Gerhard Lohfink, La Iglesia que Jesús quería. Descléc de Brouwer, Bilbao 1986, 60, 66, 134-144.

5 Jean Mouroux, El misterio del tiempo. Estela, Barcelona 1965, 182.

6 Minucio Félix, El Octavio, c. 35. Trad. de Santos de Domingo. Apostolado Mariano, Sevilla 1990, 84.

7 Max Weber, Economía y sociedad. Fondo de Cultura Económica, México 4 1979, 199-204.

8 Hans Urs von Balthasar, Casta Meretrix, en Ensayos Teológicos, 2. Guadarrama, Madrid 1965, 239-354.

9 Max Weber, ¿Qué es la burocracia? La Pléyade, Buenos Aires 1977.

10 Ernst Kasemann, Pablo y el precatolicismo, en Ensayos exegéticos. Sígueme, Salamanca 1978, 279-295.

11 John McKenzie, La autoridad en la Iglesia. Mensajero, Bilbao 1968, 136-137.

12 Karl Rahner, Lo dinámico en la Iglesia. Herder, Barcelona 2 1968, 56-57.

13 Yves M. Congar, Verdaderas y falsas reformas de la Iglesia. Instituto de Estudios Políticos, Madrid 2 1973, 219-314.

14 Pío X, Vehementer Nos.: AAS 39 (1906) 8-9.

15 Yves M. Congar, Jalones para una teología del laicado. Estela, Barcelona 2 1963, 62.

16 Léon-Joseph Suenens, La corresponsabilidad en la Iglesia de hoy. Desclée de Brouwer, Bilbao 1969, 27.

17 Cit. en Y. M. Congar, Jalones..., 41.

18 Louis Bouyer, La Iglesia de Dios. Studium, Madrid 197i, 618.

19 Otto Semmelroth, Cómo se presenta a sí misma la Iglesia en el Concilio Vaticano II, en K. Rahner y 0. Semmelroth, (dirs.), Academia Teológica, 1. Sígueme, Salamanca 1967, 101.

20 Henri de Lubac, Las Iglesias particulares en la Iglesia Universal. Sígueme, Salamanca 1974, 81.

21 Joseph Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios. Herder, Barcelona 1972, 248.

22 DC 64 (1967) 870.

23 Jean-Marie Tillard, El obispo de Roma. Estudio sobre el papado. Sal Terrae, Santander 1986, 28-29.

24 Joseph Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios. Herder, Barcelona 1972, 133.

25 Acta Concilii Vaticani II, vol. lll, Periodus Tertia, Pars V, 299.

26 Ecclesia 1965 (5-12 -1- 1980) 8-14.

27 Concilio Vaticano II, Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislación postconciliar (BAC). Madrid 7, 1970, 1112.

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Bibliografía

Antón, Angel, La Iglesia de Cristo (BAC). Madrid 1977.

Bouyer, Louis, La Iglesia de Dios. Studium, Madrid 1973.

Estrada, Juan Antonio,

La Iglesia: ¿institución o carisma? Sígueme, Salamanca 1984.

La Iglesia: Identidad y cambio. Cristiandad, Madrid 1985.

Hernández Alonso, Juan José, La nueva creación. Teología de la Iglesia del Señor. Sígueme, Salamanca 1976.

Kung, Hans, La Iglesia. Herder, Barcelona 4 1975.

L. CARVAJAL GONZALEZ 10-PALABRAS/1.Págs. 337-365

Agradecemos a mercaba.com

 

Para las homilías que han sido traducidas por don Daniel Ruiz Bueno, «Obra de S. Juan Crisóstomo», Madrid, BAC, 1955 ss., cito según esta edición. Para las demás cito según la Patrología Graeca, de Migne, adaptando a veces la traducción de Sierra Bravo en la obra ya citada.

 

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"Obras todas del Señor, bendecid al Señor".-

Crisis ecológica y crisis moral - La crisis ecológica contemporánea es un aspecto preocupante de una más profunda crisis moral y es efecto de una equivocada concepción de un desarrollo desmedido que no tiene en cuenta el ambiente natural, sus límites, sus leyes y su armonía, especialmente en cuanto se refiere al uso-abuso del progreso científico-tecnológico. La tierra sufre a causa del egoísmo del hombre.

 

...guarda el depósito. Evita las palabrerías profanas, y también las objeciones de la falsa ciencia; algunos que la profesaban se han apartado de la fe. -I Timoteo 6,20-21.

 

La paciencia de nuestro Señor juzgadla como salvación, como os lo escribió también Pablo, nuestro querido hermano, según la sabiduría que le fue otorgada. Lo escribe también en todas las cartas cuando habla en ellas de esto. Aunque hay en ellas cosas difíciles de entender, que los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente - como también las demás Escrituras - para su propia perdición.
-II Pedro 3,15-16
Así pues, hermanos, manteneos firmes y conservad las tradiciones que habéis aprendido de nosotros, de viva voz o por carta.
-II Tesalonicenses 2,15

 

Nuestra confesión de Cristo, como Hijo único de Dios, a través de quien nosotros mismos vemos el rostro del Padre (cf. Juan 14, 8), no es un acto de arrogancia que desprecia a las demás religiones, sino un reconocimiento gozoso, pues Cristo se nos ha mostrado sin que hayamos hecho nada para merecerlo. Y Él, al mismo tiempo, nos ha comprometido a seguir dando lo que hemos recibido y a comunicar a los demás lo que se nos ha dado, pues la Verdad donada y el Amor que es Dios pertenecen a todos los hombres. -Juan Pablo II sobre Dominus Iesus.

 

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Desde hace dos mil años, la Iglesia es la cuna en la que María coloca a Jesús y lo entrega a la adoración y contemplación de todos los pueblos. Que por la humildad de la Esposa brille todavía más la gloria y la fuerza de la Eucaristía, que ella celebra y conserva en su seno. En el signo del Pan y del Vino consagrados, Jesucristo resucitado y glorificado, luz de las gentes (cf. Lc 2, 32), manifiesta la continuidad de su Encarnación. Permanece vivo y verdadero en medio de nosotros para alimentar a los creyentes con su Cuerpo y con su Sangre.

 “El que come Mi Cuerpo y bebe Mi Sangre, tendrá la vida eterna” (Juan 6:55); “El que come este Pan, vivirá por siempre” (Juan 6:59).

 

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G.K. Chesterton: "Quienes hablan contra la familia no saben lo que hacen, porque no saben lo que deshacen".

 

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Gracias de la visita, recordándonos que la visita a los presos es una obra fundamental y cristiana. 

 

Los cristianos deben defender sus convicciones “sin arrogancia pero sin pusilanimidad”

 

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).