Monday 27 March 2017 | Actualizada : 2017-03-03
 
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La otra religión monoteísta (un solo Dios) es el Islam, fundada por Mahoma, tampoco cree que Jesucristo es Dios, sino un profeta inferior a Mahoma. Sin embargo, el dios del Islam no es el Dios Amor del Cristianismo, origen de todo amor, que ama a los seres humanos independientemente de si le aman o no (1 Jn. 4, 9-10 y 16). Según el Corán, el dios del Islam ama condicionalmente: ama a quien lo ama y lo siga, y no ama a quien no lo ame. “En verdad Alá es enemigo de los incrédulos... Alá ama a los benefacientes” (Corán, II-92 y 191).

 

 

LA SALVACIÓN FUERA DE LA IGLESIA

 

¿Fuera de la Iglesia no hay salvación? 

Aun quienes sólo conocen de la Iglesia católica apenas más que su nombre han oído de ordinario alguna vez que ella se designa a sí misma como «la única que salva»; para quienes han entrado en contacto más estrecho con la Iglesia y la teología no es raro tampoco que tras esa frase simplificadora se esconda una proposición -negativamente formulada- que se remonta hasta la antigüedad cristiana: Extra ecclesiam nulla salus = fuera de la Iglesia no hay salvación. De la solicitud por la salvación de los no cristianos o de los no católicos, que hubo de producir originariamente esta proposición, ha surgido entretanto una pregunta a la Iglesia misma y una preocupación por la legitimidad de su fe. A la conciencia moderna se le impone con tan elemental energía la certeza de la misericordia divina, aun más allá de las fronteras de la Iglesia jurídicamente constituida, que eso ya no puede representar problema alguno. Pero en tal caso se hace tanto más problemática una Iglesia que, durante más de milenio y medio, no sólo ha tolerado la pretensión de la exclusiva de salvación, sino que la ha erigido en elemento esencial de la manera de entenderse a sí misma y parece haberla hecho una parte de su misma fe.
Si esta pretensión cae -y nadie la esgrime ya en serio-, parece ponerse en tela de juicio la Iglesia misma. El problema, por lo demás, queda en pie aun cuando se prescinda de la forma específica del pensamiento católico romano con su identificación de la Iglesia visible, constituida y congregada en torno al papa, porque, aun independientemente de eso, entra desde el principio en la esencia de la fe cristiana que ésta se entienda como el único acceso a la salvación dispuesto por Dios. La sola fides, que de alguna forma se encuentra
 desde luego en las cartas paulinas, no significa sólo un descanso y simplificación frente a la insoportable variedad de la piedad leguleya: «La mera fe basta», sino que incluye también una exigencia y un imperativo: Sólo la fe basta. La fe cristiana se ha presentado desde el principio como pretensión universal, con la que se ha enfrentado al mundo de todas las religiones. El lema de la salvación exclusiva en la Iglesia es sólo la concreción eclesial de tal pretensión, resultando ya desde el siglo II de la concreción eclesial de la fe. Sin esta pretensión de universalidad, la fe cristiana no sería ella misma; pero cabalmente esa pretensión parece estar definitivamente superada.

Así, la discusión mantenida desde hace algunos decenios con creciente viveza sobre la salvación fuera de la Iglesia se distingue por su orientación especifica del problema que en generaciones anteriores originó el salus extra... La cuestión primaria no es ya la salud eterna de los otros, cuya posibilidad en principio es cierta sin discusión posible; el problema realmente capital es más bien cómo haya todavía de entenderse, ante esa certidumbre que no puede rechazarse, la pretensión absoluta de la iglesia y de su fe. Pero si ello es así, si, en otras palabras, el problema real de la antigua proposición cristiana no se dirige ya a los de fuera, sino primeramente a nosotros, en tal caso no bastan ya las teorías sobre la salvación de los otros por ingeniosas que sean. En tal caso hay que plantear más bien la cuestión de si aquella pretensión histórica es compatible con nuestra conciencia de hoy; hay que poner en claro cómo puede la fe permanecer fiel a sí misma al haber cambiado las condiciones. Está sobre el tapete la identidad esencial de la fe de entonces y la de hoy y, por ende, la posibilidad en general de seguir siendo de manera sincera un creyente cristiano dentro de la Iglesia católica. No puede decirse, a despecho de los muchos estudios, en parte realmente valiosos sobre nuestro tema, que el problema haya sido examinado en toda su agudeza. Tampoco el esbozo siguiente puede naturalmente tener semejante pretensión. Sólo intentará aportar algunos elementos al común coloquio para ayudar a precisar mediante una formulación más precisa del modo con que hoy se nos plantea el problema, nuevos puntos de vista.

I. DESARROLLO Histórico DE LA DOCTRINA 
Hugo Rahner ha llamado la atención sobre el hecho de que las raíces de la fórmula posterior: «Fuera de la Iglesia no hay salvación», se remontan al pensamiento del judaísmo tardío. El punto de enlace, que resultó también decisivo en la teología cristiana para el desenvolvimiento de la idea, lo forma el relato sobre la salvación de Noé del diluvio en que pereció todo lo demás bajo las aguas (cf. en el Nuevo Testamento 1 Pe 3,20s). La teología del judaísmo tardío ve en la salvación de solo Noé y su familia en medio de la catástrofe del resto de la humanidad un símbolo de la salvación del resto santo de Israel. El libro de la Sabiduría subraya en este punto un rasgo, que necesariamente había de estimular el posterior pensamiento de los 
teólogos cristianos: la salvación del pequeño resto comunitario se logró con el arca de madera: "La sabiduría salvó a la tierra, conduciendo al justo en un leño desdeñable» (Sab 10,4); la esperanza del mundo descansó en una tabla de madera. En el capítulo XIV brota de esta idea un grito de alabanza al mísero madero quo procuró la salvación en medio de la catástrofe universal: «Bendito sea el leño, por el que nos viene la justificación» (14,7). Para los santos padres se alza aquí la imagen de aquel madero, del que el cristiano espera la salvación y la gracia. El madero de la cruz viene a ser tabla salvadora, a la que puede asirse el hombre en medio del naufragio de la humanidad. El mísero madero de la cruz es la viga que salva en medio de la catástrofe universal.

En el Nuevo Testamento no se expresa en ninguna parte la exclusividad de salvación en la Iglesia, pero sí que se ponen las bases para el posible desarrollo de la idea. Recordemos dos textos en que aparece directamente el aspecto de la exclusividad. El llamado final de Marcos, cuya autenticidad se discute (16,16), transmite como Palabra del Señor resucitado la proposición siguiente: «El que creyere y se bautizare se salvará; el que no creyere, se condenará». La exclusividad de salvación por la fe, que aquí se expresa drásticamente, la proclaman los Hechos de los Apóstoles como vinculada al nombre de Jesús: «No hay salvación en otro, porque no ha sido dado a los hombres otro nombre bajo el cielo, en que puedan salvarse» (Act 4,12). Si quisiéramos dar una historia completa del axioma: «Fuera de la Iglesia no hay salvación», habría que mostrar cómo la idea continúa desenvolviéndose en Ignacio de Antioquía y en Ireneo hasta llegar a una formulación clara y casi simultánea en oriente y occidente, en Orígenes y en Cipriano.


I/CASA- RAMERA- IGLESIA SANTA- PECADORA: El texto correspondiente se encuentra en Orígenes, en la tercera homilía sobre Jesús, que sólo se nos ha conservado en la traducción latina de Rufino; el texto fue una vez más reelaborado en el siglo VI, pero todavía puede reflejar con suficiente claridad el razonamiento de ·Orígenes. Medita el intérprete alejandrino sobre lo que se cuenta de los exploradores israelitas, que en una exploración secreta sobre Jericó tenían que comprobar la mejor manera de conquistar la ciudad. Los exploradores hallaron escondrijo en casa de una ramera -por nombre Rahab- a la que prometen como pago de su ayuda perdonar su casa, que debería distinguirse por una cuerda roja colgando, en la proyectada destrucción total de la ciudad. 

Así se hizo efectivamente: «Después abrasaron la ciudad y cuanto en ella había..., pero Josué salvó la vida a Rahab, la ramera, y a toda la familia de su padre... (/Jos/06/24s).
Orígenes que lee el Antiguo Testamento a la luz de la fe cristiana y viendo una descripción anticipada de la misma en los símbolos de la historia de Israel, se plantea la cuestión de ¿Dónde está esa «casa de la ramera», única que procura la salvaci6n en medio de la catástrofe de Jericó, es decir, del mundo? ¿Cuál es la casa con el hilo rojo de púrpura, que es signo de la salvación? La respuesta no puede ser dudosa. Esa casa es la Iglesia que, como Iglesia venida de los gentiles, fue antaño ramera, se prostituyó con los ídolos de este mundo y ahora, por la misericordia de Cristo, de ramera se ha hecho virgen, Iglesia, cuya casa ofrece seguridad. De este modo, la interpretación del acontecimiento de Josué se convierte inmediatamente en un reto para los contemporáneos de Orígenes, sobre todo para los judíos que poseen el Antiguo Testamento y deben aprender a entenderlo como 
llamamiento a la Iglesia y no sólo como recuerdo de su propia historia: 

«Quien de ese pueblo quiera salvarse, venga a esta casa para alcanzar la salvación. Venga a la casa en que está la sangre de Cristo como signo de redención... Nadie, pues, se forje ilusiones, nadie se engañe a sí mismo. Fuera de esta casa, es decir, fuera de la Iglesia, no se salva nadie. Pero si alguien se sale de ella, él mismo es culpable de su muerte».
En el fragmento citado resuena también la orientación cristológica que Orígenes da a su interpretaci6n de tipo eclesial: el «hilo rojo» que ofrece la garantía decisiva para que no se destruya la casa, es la sangre de Cristo, único de quien tiene la Iglesia su salvación en medio de la catástrofe del mundo. La sangre de Cristo es verdaderamente el «hilo rojo», que señala el camino a lo largo de la historia universal. 
Notemos todavía un bello rasgo en la exposición de Orígenes, que se 
pregunta por qué el hilo se cuelga de la ventana y se responde: sólo por la ventana de la encarnación miramos dentro de la luz de la divinidad; sólo así se abre a nuestra mirada una rendija para darnos el signo que señala el camino.

Puede naturalmente despacharse todo esto como un juego, pero así no se hace justicia a la lógica interna del texto ni a su profundidad teológica. No podemos desarrollar con detalle este punto, sino que hemos de limitarnos a saber qué significa aquí lo que se dice de la "exclusividad de salvación" en la "casa" de la Iglesia, en el momento en que esta tesis se formula por vez primera expresamente en la historia. 
Aun cuando las quiebras en la tradición textual de que hemos hablado antes dificulten un juicio inequívoco, puede reconocerse con claridad la parte decisiva. Para Orígenes se trata esencialmente de una parénesis a los judíos, a quienes grita: No os engañéis; creéis que tenéis el Antiguo Testamento y que eso basta. En realidad necesitáis también de la sangre de Cristo. También para vosotros es lugar indispensable de salud la casa de la ramera despreciable, llena de ídolos y abominación, la Iglesia venida de los gentiles, que por la sangre del Señor ha venido a ser su esposa. Por donde se ve que Orígenes no ha querido para nada desarrollar una teoría sobre la salvación del mundo y la perdición de los no cristianos; intenta simplemente dirigir un llamamiento a los que se aferran al Antiguo Testamento y creen que no necesitan de la ayuda de Jesucristo para salvarse. Para Orígenes se trata, si se quiere, de un trozo de diálogo cristiano-judío y no de una disquisición 
teórica sobre quién vaya al cielo y quién al infierno. La afirmación sólo tiene sentido en el diálogo, en el empeño de llamar aquí y ahora a los hombres para que no crean encontrar la salud eterna en el servicio de la ley, sino que aprendan a confiar únicamente en la sangre de Cristo que los sostiene. Apenas será menester observar que el propio Orígenes, que tan dramáticamente sabía llamar a los hombres a la Iglesia, estaba muy lejos de una teoría sobre la condenación de la mayor parte de la humanidad.

Algo más tarde, a mediados del siglo III, formuló ·Cipriano-san en occidente la misma idea partiendo de un contexto completamente distinto y, por tanto, también en otra dirección. En su obra sobre la unidad de la Iglesia dice: "La esposa de Cristo no puede cometer adulterio, es incorruptible y púdica. Sólo conoce una casa, guarda con casto pudor la santidad de un solo lecho. Ella nos guarda para Dios, ella destina para el Reino a los hijos que engendra. El que se separa de la Iglesia y se une a una adúltera se aparta de las promesas de la Iglesia, y no alcanzará los premios de Cristo, quien abandona a la Iglesia de Cristo. Es un extraño, un profano, un enemigo. No puede tener a Dios por padre quien no tenga a la Iglesia por madre. Si pudo escapar alguno que estuviera fuera del arca de Noé, escapará también quien estuviere fuera de la Iglesia... Quien rompe la paz y la concordia de la Iglesia, obra contra Cristo, quien recoge fuera de la Iglesia, dispersa a la Iglesia de Cristo» (versión sobre el texto latino).

El contexto histórico por el que deben entenderse estas manifestaciones, es completamente claro. Cipriano tenía que luchar contra los movimientos de escisión en la comunidad, en los que la apelación al carisma de los confesores amenazaba de hecho con conducir al desorden arbitrario. Contra ello le importaba defender la unidad de la Iglesia bajo el respectivo y único obispo y oponerse a todo intento de independización, de desprendimiento de la comunidad eclesiástica fundada en el obispo. La finalidad de sus explicaciones es, consiguientemente, poner de relieve lo ineludible de la estructura episcopal y lo indispensable de la unidad. La escisión es pecado, no es camino de salvación sino de perdición. El problema de la salud eterna de la humanidad está por completo fuera de la mirada del santo, a quien importa la unidad de una Iglesia sacudida de la manera más profunda fuera por la persecución y dentro por la escisión; pero no se trata en modo alguno de especulaciones sobre la suerte eterna de todos los hombres cualquiera sea el punto del tiempo y del espacio en que hubieren vivido. Como en Orígenes, tenemos aquí una vez más ante nosotros un texto parenético y no un axioma independiente de la situación. Si allí se trataba de un llamamiento a los judíos para que no se contentasen con el Antiguo Testamento, aquí se trata asimismo de un llamamiento a la unidad contra una escisión disfrazada de carisma, que es, sin embargo, escisión y, como tal, pecado1. 
Ya en Lactancio2, pero sobre todo en Jerónimo3 y en Agustín4, la 
proposición cobra un sentido absoluto, sin desprenderse nunca enteramente del contexto parenético. Sólo un discípulo de Agustín, Fulgencio de Ruspe (468-533), creó aquellas fórmulas cristalinas que se grabaron con su dureza dialéctica en la conciencia cristiana de los siglos siguientes. En gran parte sus formulaciones fueron recogidas literalmente por el concilio de Florencia (1442) con lo que recibieron un peso oficial eclesiástico. Así, pueden ahora leerse en los textos de dicho concilio las proposiciones siguientes: «Firmemente cree, predica y profesa que nadie que no esté dentro de la Iglesia católica, no sólo paganos, sino también judíos, herejes y cismáticos, puede hacerse partícipe de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno que está aparejado para el diablo y sus ángeles (Mt 25,41), a no ser que antes de su muerte se incorporase a la Iglesia». Aquí se han juntado por de pronto los distintos elementos tradicionales: aviso contra la escisión, llamamiento misional a los gentiles, parénesis de los judíos; pero, por esa misma fusión han cambiado, a lo que parece, esencialmente en su carácter para formar un contexto teórico sistemático. En realidad hay que preguntar también aquí si el paso de una alocución a una teoría objetivante es tan completo como parece a primera vista. La obra de Fulgencio está redactada en forma de diálogo y responde a las preguntas de cierto Pedro sobre la fe católica. Cada párrafo comienza por el imperativo: «Mantén firmemente y no dudes de que...» No habla, pues, inmediatamente sobre los de fuera, sino que está de lleno en la línea de pensamiento que hemos señalado al principio: se dirige a la persona del creyente y le instruye en el carácter absoluto e irrenunciable de la fe. Por modo semejante, tampoco el concilio de Florencia teoriza al aire, sino que trata de cerrar la grieta de separación entre oriente y occidente; justo en este empeño por superar el cisma de ambas partes de la única Ecclesia tiene lugar su fervorosa apelación a la Iglesia indivisible. Deben además tenerse en cuenta tres nuevos puntos de vista, a lo que me parece, para entender tales formulaciones:

a) San Agustín de cuya escuela procede esta formulación y cuya obra hay que mirar como trasfondo de la tesis, a la vez que daba forma al concepto severísimo de la exclusiva de salvación en la Iglesia, desenvolvió la idea de Ecclesia ab Abel, de la Iglesia que existe ya desde el primer hombre; con lo que dio forma a la idea de una pertenencia a la Iglesia fuera del espacio de su visibilidad jurídica. Sólo con la inclusión de este contrapunto se puede entender rectamente el realce que se da a la Iglesia visible.
b) La proposici6n se desarrolló sobre el fondo de la antigua imagen del mundo, que entró en él y constituye uno de sus elementos. Por razón de esta imagen, al final de la era patrística el mundo pasaba por ser predominantemente cristiano. La impresión de lo que se sabía del mundo era que todo el que quisiera ser cristiano podía serlo y lo era. Sólo un endurecimiento culpable retraía aún al hombre de la Iglesia. A base de esta óptica se creía poder decir que quien estaba fuera de la Iglesia, era porque lo quería, estaba fuera por propia decisión. Por ahí se ve que también el lado geográfico y la imagen del mundo tienen importancia para poder valorar en concreto lo que pretende una proposición. Si se quiere llegar a un sentido teológico permanente, hay que arrancarla de la perspectiva de finales de la Antigüedad; no se intuye su verdadero fondo teológico, si no se logra separar del mismo la visión deformada que entraña esta imagen del mundo.
c) La proposición no está aislada. No es ella lo único que dice la historia de la Iglesia y los dogmas sobre este problema, sino que constituye un aspecto dentro del desenvolvimiento histórico-dogmático, en cuya totalidad debe insertarse como una parte. Así como no pueden juzgarse aisladamente las proposiciones de la sagrada Escritura, sino que deben leerse dentro de su contexto total, eso mismo hay que decir también sobre la historia de los dogmas: las proposiciones particulares S
ólo tienen su verdadero puesto y valor en el conjunto de esa historia. 
Concretémoslo muy brevemente con algunas indicaciones de tipo histórico. Al comienzo de la edad moderna, en el momento por consiguiente en que se desmoronaba la antigua imagen del mundo y aparecía un mundo nuevo, surgieron también nuevas experiencias misionales que introdujeron a ojos vistas un cambio de perspectivas en nuestra cuestión. Se comienza a separar como la cosa más natural el ingrediente de la imagen del mundo de la sustancia teológica. Por lo demás, en las declaraciones del magisterio aparece la nueva perspectiva por de pronto sólo de manera negativa: a través de la condenación del rigorismo jansenista. En este lugar se puede estudiar de manera particularmente instructiva cómo la Iglesia procura 
conservar concretamente la fidelidad a su herencia. Jansenio y sus adeptos insisten en una interpretación literal de Agustín. Se atrincheran en el historicismo de la rigurosa repetición de lo antiguo y desde un punto de vista superficial resultan inatacables. En realidad, cabalmente por este aferrarse a la letra, se les escapó el verdadero sentido, y la Iglesia, que condenó el agustinismo verbal, se mantuvo mucho más fiel al espíritu genuino de Agustín, que no sus repetidores demasiado literalistas. Al mantener Jansenio las fórmulas de Agustín, pronunciadas en una perspectiva enteramente distinta, en otra perspectiva de pensamiento, llegó a una visión deformada que se expresa en la siguiente fórmula: «Es semipelagiano decir que Cristo murió por todos» le. Pocos después, prolongando la misma línea, acuñó Quesnel esta proposición: "Fuera de la Iglesia no hay gracia". Ambas proposiciones fueron condenadas por el magisterio eclesiástico, con lo que quedaba trazada, de momento en forma negativa, la frontera frente a un falso agustinismo que se endurecía en una teoría negativa. Naturalmente, de esta manera no se creaba aún una nueva concepción positiva (lo que no es tampoco función del magisterio); pero, frente a todos los estrangulamientos y frente al prurito de sacar consecuencias falsas, la Iglesia se había dejado abierto el camino para repensar en una situación nueva el antiguo problema. Sobre todo la proposición: «Fuera de la Iglesia no hay salvación» no podía ni podrá mentarse en adelante sino en unidad dialéctica con la condenación de la tesis: «Fuera de la Iglesia no hay gracia». La aceptación consciente de esta dialéctica corresponde en adelante únicamente al estado de la doctrina de la Iglesia.

No puede ser tema de este esbozo exponer en particular la ulterior evolución de las declaraciones doctrinales de la Iglesia sobre esta cuestión que, desde mediados del siglo XIX, determinó con fuerza creciente el empeño por la recta manera de entenderse a sí misma la Iglesia. Efectivamente, en esta sección no hemos intentado una extensa historia del axioma, sino examinar desde sus orígenes la orientación esencial de su sentido y establecer así la amplitud de significado que permite nuestra tesis en su forma clásica y dónde se encuentran las reinterpretaciones, que solo serían verdaderos subterfugios, los cuales, bajo el manto de interpretación, ocultarían el fracaso de todo un camino.

Así, para la historia de los últimos cien años pueden bastar algunas indicaciones. A primera vista parece que en Pío IX se da una radical agudización de la tesis. En su Syllabus, bajo el lema "Indiferentismo", se condena esta proposición: "Por lo menos deben tenerse fundadas esperanzas acerca de la eterna salvación de todos aquellos que no se hallan de modo alguno en la verdadera Iglesia de Cristo». Rechazar esta declaración nos parece por de pronto francamente enorme; sin embargo, antes de alarmarse habría que preguntar cuál sea propiamente su sentido. Ahora bien, las proposiciones particulares del Syllabus son, como se sabe, extractos de alocuciones y encíclicas del papa; para entender su verdadera intención es menester buscar su contexto. En este caso el contexto se halla en una alocución del año 18545 y en una encíclica de 18636. La tendencia a la agudización se puede reconocer también aquí cuando, siguiendo a la bula Unam sanctam de Bonifacio VIII, en lugar del simple extra ecclesiam o del posterior extra catholicam ecclesiam, se dice ahora, por vez primera extra apostolicam Romanam ecclesiam y se recalca que la vinculación de la salud eterna a la misma debe ser ex fide tenendum, con lo que la fórmula se califica de dogma, esto es, que pertenece objetivamente al depósito esencial de la fe7. Pero este texto conciso hace resaltar claramente la declaración precisa que en el Syllabus sólo está indicada con el lema «indiferentismo». Debe, consiguientemente, rechazarse «la impía y triste opinión», según la cual, en cualquier religión podría encontrarse el camino de la salud eterna, es decir, la idea de que en el fondo todas las religiones son sólo formas y símbolos de lo indecible e incomprensible, en las cuales a la postre lo importante no sería el contenido sino únicamente el elemento formal de lo «religioso» como tal. Ahora bien, si por «indiferentismo» sólo se entiende concretamente este concepto de religión y sólo a él se refiere la condenación, se comprende cómo el papa pueda afirmar, sin contradicción, en el mismo discurso que no se trata de «poner barreras a la misericordia divina, que es infinita», y cómo pueda seguir diciendo que la "ignorancia invencible de la verdadera religión" no implica culpa alguna. En la encíclica de 1863 se añade expresamente que tales personas «pueden alcanzar la vida eterna», si cumplen los mandamientos grabados por Dios en sus corazones8. Con ello se recoge de hecho la dialéctica antes descrita entre universalismo como exigencia y universalismo como promesa, entre obligatoriedad universal de la fe y posibilidad universal de la gracia. Al mismo tiempo esa palabra difusa de «indiferentismo» recibe un sentido preciso; quiere decir la identificación de todas las religiones, que estriba en un concepto puramente formal y simbólico de la religión, que está siempre pronto a estimar el fondo religioso únicamente como manifestación mutable y nunca como auténtico contenido. Así, se trata simplemente del título de revelada que corresponde a la fe cristiana, a fin de establecer que el Dios callado se ha hecho realmente en Jesucristo «palabra», discurso para nosotros, que no es mero símbolo de nuestra búsqueda, sino la respuesta que El nos da.

 

 

En Pío XII se encuentra sistematizada esta dialéctica y concretada en su fondo. Enlaza con una doctrina bien precisa de la incorporación y de la ordenación a la Iglesia así como con una reflexión sobre la manera particular en que son «necesarios» ]os Sacramentos y la misma Iglesia. Para ello desarrolla la doctrina sobre el «deseo implícito» de la Iglesia, que se da sencilla y realmente con aquella «recta constitución del alma, en virtud de la cual quiere una persona que su voluntad se conforme con la voluntad de Dios». Como determinaciones reales de una voluntad así constituida se citan la «caridad» y la "fe"9. El concilio Vaticano II ha proseguido esta línea sometiendo otra vez a discusión aquellas cuestiones, a las que Pío IX intentó por vez primera responder expresamente. Después de prevalecer durante siglos el gesto de repulsas, después que el universalismo de la fe fue entendido sobre todo como pretensión y exigencia, el Concilio ha intentado entender el  universalismo también como esperanza, como promesa y seguridad para todos destacando, consecuentemente, los elementos positivos de las religiones, aquello que también en ellas es «camino». También para el concilio Vaticano II sigue siendo verdad indiscutida e indiscutible que sólo Cristo es «el» camino, pero de ahí no ha deducido que todo lo que aparentemente está fuera de Cristo, sea solo extravío; sino que todo lo que fuera de él es camino lo es partiendo de él y le corresponde por tanto en realidad a él, que es camino del camino. La orientación fundamental del Concilio es clara; las formas en que la explica presentan matices diversos y desde luego no son concluyentes. Las declaraciones de la Constitución sobre la Iglesia permanecen, en conjunto, dentro de la línea de Pío XII, cuyo complicado sistematismo se simplifica en la afirmación de que una vida conforme a conciencia bajo la influencia de la gracia conduce a la salvación. Más sutil, en cambio, es la declaración de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy. Esa declaración ve el centro del cristianismo en el misterio pascual, esto es, en el «tránsito» de la cruz a la resurrección. Ese tránsito, la "pascua" cristiana, no es empero otra cosa que la traducción del «tránsito», que es el amor, a la realidad histórica de una existencia vivida enteramente por amor. De donde se sigue que el camino cristiano de salvación, el camino de salud que se llama Cristo, se identifica con la «pascua», con el misterio pascual. Se tiene parte en el "camino" Cristo en la medida en que se participa del misterio de la cruz y de la resurrección (Constitución Pastoral p. 1, c. 1, 22). Pero con ello estamos ya en medio del empeño teológico de hacer entender de nuevo la herencia de la tradición dentro de nuestro mundo. Que tal empeño puede legítimamente darse, que en el interior de la tradición haya espacio para esa búsqueda y planteamiento, tal vez haya quedado claro con el presente esbozo. Tratemos ahora de encontrar una forma de comprensión que se acomode a las exigencias de una fe que vive en el hoy. 


II. ESTADO ACTUAL DE LA CUESTIÓN 
La primera característica de la situación actual es una nueva ampliación de nuestra imagen de la historia, que supera en profundidad a la que se dio como consecuencias de los grandes descubrimientos geográficos al comienzo de la edad media. El principio de la historia humana se remonta, según el estado actual de nuestros conocimientos, a medio millón de años aproximadamente, de suerte que la historia sagrada de la Biblia aparece ya sólo como un punto diminuto en la totalidad de la historia. Mas, por lo que atañe al futuro, dada la proporción que existe entre el crecimiento de la Iglesia y la multiplicación de la humanidad, hay que contar con una progresiva reducción de la presencia eclesial en el mundo. La primacía numérica, que de momento conceden todavía las estadísticas al catolicismo frente a las otras religiones de la humanidad, tal vez no pueda ya resistir 
demasiado tiempo. Para todo el que tenga ojos puede ya hoy resultar harto problemático, porque sabe lo poco que espiritualmente significa el fenómeno estadístico para el «catolicismo». También Hitler, Himmler y Goebbels figuraban en las estadísticas como católicos; sólo una fracción de quienes, por cualesquiera convenciones, gustan todavía do llamarse así, está de verdad afectada por el Evangelio de Jesucristo. En esta situación, no se trata ya de lograr ningún tipo de seguridades tranquilizadoras sobre la salud eterna «de los otros», que de muy atrás han venido a ser en sentido literal nuestros "prójimos", sino de comprender de nuevo la posición y misión de la Iglesia en la historia de una manera positiva que nos permita creer tanto en la universalidad de la oferta divina de gracia, como en la necesidad ineludible del servicio de la Iglesia para alcanzarla.

Consecuentemente, hemos afirmado ya en la introducción que para nosotros el planteamiento del problema ha experimentado un cambio radical. A la postre, no nos mueve ya el problema de si los «otros» pueden salvarse -eso podemos dejarlo confiadamente en manos de Dios-; a nosotros nos mueve más bien esta pregunta: ¿Por qué tengo que creer yo a pesar de todo? ¿Por qué no tengo que escoger también yo el camino aparentemente más cómodo, pasar de uno que tiene nombre y obligación de cristiano, a un «cristiano anónimo», que deja a los otros las dificultades que este nombre lleva consigo? No se trata de echar las cuentas de los demás, sino de comprender nuestra propia tarea. Pero con ello volvemos puntualmente al origen de nuestra proposición, que era un llamamiento a los cristianos y no una teoría sobre los no cristianos. De donde se sigue que no pueden hoy día satisfacernos todas aquellas respuestas, que reducen la salvaci6n de "los otros" pura y simplemente al «deseo implícito de la Iglesia» que se les atribuye, deseo que por añadidura, se identifica con una especie muy vaga de buena fe y de buena voluntad. Con ello no se dice que parejas reflexiones sean absurdas. Son sólo insuficientes y caen desde luego fácilmente en las cercanías del pensamiento pelagiano, según el cual, bastaría en definitiva la buena voluntad para redimir al hombres. Hoy día debería ser patente para nosotros lo poco que puede la buena voluntad por sí sola para redimir al hombre, hasta qué punto es un consuelo vacío remitir a la buena voluntad, consuelo que sanciona lo existente y no contribuye en modo alguno a la liberación del hombre.El problema sobre la salvación no puede plantearse desde el sujeto aislado, que no existe siquiera como tal; juntamente con las condiciones subjetivas de salvación, hay que considerar su posibilidad objetiva. Si así se hace, aparece de suyo clara tanto la amplitud

ilimitada de la salvación (universalidad como esperanza), como la indispensabilidad del hecho de Cristo y de la fe en él (universalidad como imperativo). Tratemos, pues, de explicar ambos aspectos.


1. El aspecto subjetivo de la cuestión SV/COMO Por lo que a la actitud del sujeto atañe, hay que empezar interrogando sin más a la sagrada Escritura: ¿Qué debe propiamente tener un hombre para ser cristiano? El Nuevo Testamento da a esa pregunta dos respuestas que se completan y que juntas ofrecen una explicación perfectamente suficiente de cuándo pueda hablarse teológica y legítimamente de un votum ecclesiae. La primera respuesta dice: El que tiene la caridad, b tiene todo. Eso basta de manera completa, simple y absoluta. Así se desprende del coloquio entre Jesús y el doctor de la ley (Mt 22,35-40 par); también de la doctrina de Pablo, que califica la caridad como la "plenitud" de la ley (Rom 13,9s); pero señaladamente de la audaz parábola del juicio final (Mt 25,31-46), en que el juez del mundo no  pregunta lo que cada uno ha creído, pensado y conocido, sino que juzga única y exclusivamente por el criterio de la caridad. El «sacramento del hermano» aparece aquí como el único camino suficiente de salvación, el prójimo como la «incógnita de Dios», en que se decide el destino de cada uno. Lo que salva no es que uno conozca el nombre del Señor (Mt 7,21); lo que se le pide es que trate humanamente al Dios que se esconde en el hombre, La viejísima fe de los pueblos de que en el huésped puede estar oculto un dios, está confirmada de manera inesperada por Jesús, que nació en Belén fuera de los albergues de los hombres. En los más pequeños viene constantemente de incógnito a nosotros el que se haría «el más pequeño» de los hombres.
Podemos, pues, retener por ahora la respuesta del Nuevo Testamento: el que tiene la caridad lo tiene todo, se salva y no necesita de nada más. A esta información liberadora, que se da partiendo de Dios de manera absoluta, sin condición ni «pero» alguno, se contrapone un «pero» únicamente por parte del hombre, tan fuerte desde luego que parece poner en peligro de la manera más profunda la totalidad de lo dicho. Este «pero» dice: Nadie tiene realmente la caridad (cf. Rom 3,23). Todo nuestro amor está una y otra vez corroído y deformado por el egoísmo. De ahí viene en efecto la peculiar 

ambigüedad de la palabra «humano» (o «humanidad»), que puede comprobarse en muchas lenguas: «Humano» significa de una parte, lo humano en buen sentido (lo humanitario) y encierra una chispa de la «ágape» o caridad; pero significa, a la par, lo humano o demasiado humano que nos recuerda que el egoísmo ha venido a ser una segunda naturaleza para el hombre. Todos somos egoístas, nadie tiene realmente la caridad. ¿Quiere eso decir que todos estamos condenados sin remedio? Aquí viene la segunda respuesta del Nuevo Testamento, que dice: Por derecho todos estaríamos condenados; pero Cristo cubre con el superavit de su amor representativo el déficit de nuestra vida. Sólo una cosa es menester: que abramos las manos y aceptemos el regalo de su misericordia. Este movimiento de abrirse para recibir el regalo del amor representativo del Señor lo llama Pablo «fe». Resulta evidente que esta fe, en su sentido pleno, supone la plenitud entera de las realidades atestiguadas en la Biblia. Pero también resulta claro precisamente en esta descripción de la fe que puede haber algo así como una «fe antes de la fe», que no tenemos por qué buscar ya una vaga buena voluntad, sino que la podemos describir puntualmente. Es lo contrario de aquella actitud que los antiguos llamaban hybris, la negación de la propia complacencia y de la justicia a fuerza de brazos, la sencillez de corazón, que podemos encontrar en la Biblia bajo el nombre de «pobreza de espíritu». Aquí tiene su razón el hecho de que el Evangelio de Jesús sólo fuera recibido en Israel por los llamados anawim, los «pobres de espíritu». La fe explícita es la prolongación del espíritu que animaba a aquellos pobres.

Resumiendo, podemos afirmar una vez más que el Nuevo Testamento da dos respuestas a la pregunta sobre lo que se le exige al hombre para salvarse; dos respuestas que, en su aparente antítesis, forman una unidad. El Nuevo Testamento dice a la par que «la caridad por sí sola basta» y que «sólo la fe basta». Pero ambas afirmaciones juntas expresan una actitud de salir de sí mismo, en que el hombre comienza a dejar a las espaldas su egoísmo y avanza en dirección al otro. Por eso, el hermano, el prójimo, es el verdadero campo de prueba de esta disposición de espíritu; en su «tú» viene al hombre de incógnito el «tú» de Dios. Si, consecuentemente, miramos al prójimo como la incógnita primaria de Dios, siempre será también cierto que puede, además de eso, escoger muchas otras incógnitas; es decir, que múltiples circunstancias del eventual orden religioso y profano pueden ser para el hombre llamamiento y ayuda con vistas al éxodo salvador de salir de sí mismo. Pero es también evidente que hay cosas que no pueden nunca convertirse en incógnita de Dios. «Dios no puede escoger la incógnita del odio, del egoísmo ávido de placer o la incógnita de la soberbia». Esta proposición que parece evidente  permite algunas conclusiones importantes. Muestra, en efecto, la falsedad de una idea muy difundida, según la cual, cada uno debería vivir precisamente según su convicción y se salvaría por su "conciencia" así demostrada. ¿Debería entonces mirarse como una especie de votum ecclesiae el heroísmo del hombre de las SS hitlerianas y la cruel puntualidad de su pervertida obediencia? ¡Jamás! 


Ahora bien, con este ejemplo extremo aparece clara toda la problemática de tal idea y de su punto de partida. Porque, el identificar la voz de la conciencia con cualesquiera convicciones que impone la situación social e histórica, conduce a la concepción de que un hombre se salva por la concienzuda observancia del sistema en que se encuentra o al que se ha adherido cualquiera sea el modo. La conciencia degenera entonces en escrupulosidad y el sistema eventual se convierte en "camino de salvación». Parece sonar a humano y generoso decir que un muslim para salvarse debe ser cabalmente un «buen musulmán» (¿qué significa eso propiamente?), un hindú, un buen hindú y así sucesivamente. Pero ¿habrá que añadir entonces también que un caníbal deba ser cabalmente un buen "caníbal» y un convencido de las SS un nacional-socialista de cuerpo entero? 

Evidentemente, aquí desafina algo; una «teología de las religiones» que se desenvuelva partiendo de aquí, sólo puede conducir a un bosque sin sendero.
Pero ¿qué es aquí propiamente falso? Ante todo, la divinización del sistema y de las instituciones. Tesis como las que acabamos de formular (el muslim quédese muslim, el hindú quédese hindú) sólo aparentemente son «progresivas»; en realidad elevan el conservadurismo a ideología: cada uno se salvaría con su sistema. 
Pero ni el sistema ni la observancia de un sistema salvan al hombre; sólo lo salva lo que está por encima de todos los sistemas y lo que representa la apertura de todos los sistemas: el amor y la fe que son el verdadero término del egoísmo y de la hybris autodestructora. Las religiones ayudan a alcanzar la salvación en la medida que introducen en esta disposición de espíritu; son obstáculos para la salvación, en la medida que impiden esta disposición de espíritu en el hombre. Si las religiones o los sistemas ideológicos existentes como tales salvaran al hombre, si fueran su camino de salvación, la humanidad quedaría eternamente prisionera en sus particularismos. La fe en Cristo significa, por lo contrario, la persuasión de que hay un llamamiento para superar esos particularismos y que sólo así, al acercarse a la unidad de Dios, alcanza la historia su cumplimiento.

 

 

CONCIENCIA / QUÉ ES CONCIENCIA FALSA: Con ello parece un segundo punto. La tesis de que cada uno debe vivir conforme a su conciencia es en sí misma -ya se sobrentiende- absolutamente recta. Sólo cabe preguntar qué se entienda por «conciencia». Si con la conciencia se afirma la fiel permanencia en cualquier sistema, en tal caso conciencia no quiere decir evidentemente el llamamiento de Dios, común a todos, sino un reflejo social, el super-yo del grupo correspondiente. Pero ¿debe conservarse de hecho ese super-yo, o hay que disolverlo, puesto que obstaculiza el verdadero llamamiento de Dios y se identifica falsamente con él? La conciencia misma, la conciencia real única que puede pedir obediencia, no dice a cada uno algo distinto: que el uno deba ser hindú, el otro musulmán y un tercero caníbal, sino que en medio de los sistemas y no raras veces contra ellos dice a todos que sólo está mandada una cosa: que cada uno sea humano con su prójimo y lo ame. Un hombre tiene un votum (el "deseo de Cristo"), cuando sigue esta voz. Vivir conforme a la conciencia no significa encerrarse en la propia convicción, sino seguir el grito que se dirige a cada hombre; el grito que llama a la fe y a la caridad. Sólo estas dos disposiciones de espíritu, que constituyen la ley fundamental del cristianismo, pueden crear algo así como un «cristianismo anónimo» -si es lícito mentar aquí, con toda reserva, este problemático concepto.

2. El aspecto objetivo 
En la determinación que acabamos de ensayar del elemento subjetivo de la salvación (del votum ecclesiae, consiguientemente) queda sobrentendido ya, quod rem, el factor objetivo en su necesidad interna. Y es así que al describir la caridad como lo que verdaderamente salva, hubimos ya de afirmar que en todo amor humano hay un terreno abonado para el egoísmo, que lo corrompe y acaba por hacerlo impotente. De ahí la necesidad del servicio representativo de Jesucristo, el único que da sentido al gesto de salir de sí por la fe y de declarar la propia insuficiencia. Sin el servicio de 
Jesucristo este gesto cae en el vacío. Pero en este punto comienza también lo que podemos llamar necesidad de la Iglesia para salvarse. Afirmemos por de pronto que toda la humanidad vive del acto de amor de Jesucristo, del «en favor de» en que expuso su vida (cf. Mc 10,45; 14,23 con referencia a Is 53,10-12). La vocación de la Iglesia es entrar en este servicio representativo de Cristo, que él quiso realizar -como se expresa hermosamente Agustín- como «el Cristo entero, cabeza y  miembros». Dicho de otro modo, en toda salvación de un hombre, según la fe cristiana, actúa Cristo. Ahora bien, donde está Cristo, toma también parte la Iglesia, porque Cristo no quiso estar solo, sino que acontece, por decirlo así, un doble derroche al tomarnos también a nosotros a su servicio. Cristo no es nunca un mero individuo que se contrapone a la humanidad entera. El que Jesús de Nazaret sea «el Cristo», significa cabalmente que no quiso quedarse solo, sino que creó un «cuerpo». «Cuerpo de Cristo» significa precisamente 
participación de los hombres en el servicio de Cristo, de suerte que vienen a ser como sus «órganos» y Cristo no puede ya ni siquiera pensarse sin ellos. Solus Christus numquam solus, pudiera decirse desde este punto de vista: sólo Cristo salva, cierto; pero este Cristo, único que salva, no está nunca solo. Y su acción salvadora tiene su particularidad específica en que no hace simplemente al otro receptor pasivo de un don concluso en sí mismo, sino que lo incorpora a su propia actividad. El hombre se salva al cooperar a la salvación de los otros. Uno se salva siempre, por decirlo así, para los otros y, en este sentido, se salva también por los otros (H.U. von BALTHASAR:  "Incomprensiblemente se dio un tiempo en teología la opinión de que cada uno puede tener para si mismo la esperanza, aquella esperanza cristiana que "no falla". Se debiera decir antes bien lo contrario. Cada uno debe tener la esperanza para todos sus hermanos; para sí mismo, empero, difícilmente puede renunciar por un momento al temor"). 

En el fondo, sólo puede ser así, si se reflexiona una vez más sobre la naturaleza de la acción de Cristo. Henos dicho que la orientación existencial do Jesús, su verdadera esencia, se caracteriza por el «en favor de». Si la «salvación» consiste en hacernos como él, en tal caso debe presentarse concretamente como participación en ese «en favor de». En este caso, el ser cristiano debe significar la «pascua» constante de la transición de ser para sí al ser unos para otros. Con ello podemos retornar al problema total y realmente angustioso: ¿Por qué es uno propiamente cristiano? Ahora podemos decir que el pleno servicio de la permanencia expresa en la Iglesia no se cumple desde luego por todos, pero sí se cumple para todos. La humanidad vive de la existencia de ese servido. Creo que podría verificarse sociológica e históricamente de manera muy concreta este pensamiento: si ya no hubiera Iglesia, si ya no hubiera hombres que cargan con toda la responsabilidad de la fe en la Iglesia, el mundo presentaría otro aspecto. Si se extinguiera la fe de los cristianos, de hecho -podemos decirlo sin exageración- «el cielo se le caería encima» al mundo. La consecuencia no sería su liberación, sino su destrucción. De Möhler son estas hermosas palabras: «Sin la Escritura, se me privaría de la verdadera forma de los discursos de Jesús; no sabríamos cómo habló el Dios-hombre y paréceme que no querría ya vivir si no le oyera ya hablar». Variando estas frases, yo añadiría tranquilamente que no querría vivir, si no existiera el reducido grupo de los creyentes, que es la Iglesia; es más, podríamos completarlo diciendo que no podríamos ya vivir, si ello fuera así.

SOLIDARIO: Volvamos al núcleo de la cuestión. No se es cristiano para sí mismo, sino para los otros; o más bien: sólo se es para sí mismo, cuando se es para los otros. «Ser cristiano es un llamamiento a la magnanimidad del hombre, a su generosidad, a que esté dispuesto a caminar con Simón de Cirene bajo la cruz de Cristo que proyecta su sombra sobre la historia universal. El cristiano no comparará, mirando envidiosamente de reojo, el peso de las exigencias que sobre él gravitan con el peso, en todo caso aparentemente menor, do aquellos de quienes cree que van también al cielo, sino que abrazará gozosamente su propia misión... El servicio no es para él grande, porque se salve él mismo y los otros se condenen (eso sería la actitud del hermano envidioso y de los trabajadores de la primera hora), sino porque por él se salvan también los otros». 

Esto nos lleva a una observación postrera, que nos retrae otra vez al principio. El fenómeno Iglesia se torna cada vez más minúsculo en nuestra óptica dentro de la totalidad del cosmos. Si se entiende a la Iglesia partiendo de lo que hemos dicho, no hay por qué maravillarse de esta su insignificancia en el mundo, que está por lo demás predicha de varias formas en la Escritura (cf. por ejemplo, Ap 13,3.8.13s). Para poder ser la salvación de todos, no debe la Iglesia identificarse aun  externamente con todos. Su esencia es más bien representar, a imitación del único que tomó sobre sus hombros la humanidad entera, el grupo de los pocos, por los que Dios quiere salvar a los muchos. (Los padres griegos ven en la oveja perdida del Evangelio una imagen de la naturaleza humana, a la que el Logos en la encarnación tomó, por así decir, sobre sus hombros). La Iglesia no lo es todo, pero existe para todos. Es expresión de que Dios edifica la historia en la recíproca referencia de los hombres partiendo de Cristo. Congar ha seguido esta idea a través de toda la Biblia, en la que halla constantemente presente el principio de pars pro toto, la "minoría al servicio de la mayoría". Congar hace ver la desestima de la Biblia por el aspecto cuantitativo de las cosas, que se expresa señaladamente en la desestima de las estadísticas. Recoge las palabras de Gustave Thibon: «Todo orden que trasciende a otro sólo puede insertarse en éste bajo la forma de un infinitamente pequeño»; esta ley cósmica es también ley de la historia universal y de la «historia sagrada». Ella confirma una vez más todo lo que acabamos de meditar.

A veces se tergiversan estas reflexiones como si con ellas se declarasen superfluas las misiones, como si se pudiera decir: «Si hay representación, ¿qué falta hacen ya las misiones?» Ahora bien, no me parece a mí que el acceso al sentido de las misiones quede de hecho cortado por declarar a las otras religiones, como tales, camino de salvación. Con lo dicho nos hemos cabalmente opuesto a pareja fantasía. Hay que conceder con franqueza que lo hasta aquí dicho no suministra un fundamento a las misiones; está ordenado a otro planteamiento de la cuestión, que es complemento del problema misional. Expresado de otra manera: está abierto al imperativo de las misiones sin que lo fundamente de modo directo.
¡Tratemos de ver todavía algo más claramente esta interior apertura de la idea! Hemos dicho que la Iglesia no es un cuerpo de salvados subsistente en sí mismo, en torno al cual existirían luego los condenados; existe antes bien por esencia para los otros, es una realidad abierta a los otros. Pero con ello nos encontramos realmente con la idea de las misiones, que son en efecto simple y llanamente la ineludible expresión de aquel "en favor de", de aquella apertura que define en su sentido más profundo a la Iglesia desde Cristo. Como signo del amor divino, de la mutua referencia por la que se salva la 

historia y vuelve a Dios, la Iglesia no puede ser círculo esotérico, sino que es esencialmente un espacio abierto. Aquí podemos recordar un pensamiento formulado por el Pseudodionisio con énfasis particular, pensamiento que fue luego singularmente caro a toda la Escolástica: Bonum est diffusivum sui; el bien tiene necesariamente que derramarse fuera de sí mismo, el deseo de comunicarse pertenece íntima y necesariamente al bien como tal. Con ello se significaría ante todo la esencial apertura de Dios: Dios, como la bondad en persona, es a la vez comunicación, efusión, salida de si mismo y regalo de si mismo. 
Pero el principio vale además para todo lo que es bueno por venir de él, Bien supremo. Tampoco la Iglesia puede realizarse sino por el diffundere, por el comunicarse, por el salir misionero de sí misma. La Iglesia es una realidad dinámica; sólo permanece fiel a su sentido, sólo cumple su misión, si no reserva para sí sola el mensaje de que se le hizo merced, sino que lo transmite a la humanidad entera. 
Aprovechando el lenguaje figurado sinóptico podría reducirse lo mismo a la fórmula de que las misiones son expresión de la divina hospitalidad; son el salir de los heraldos que llevan al mundo la invitación al banquete divino de bodas. La transmisión constante de esa invitación entra indispensablemente en el servicio que la Iglesia presta a la salvación de los hombres; aunque sabe que la misericordia de Dios no tiene limites, a ella se aplica la palabra del Apóstol: «¡Ay de mí, si no predicare el Evangelio!» (1 Cor 9,16). El servicio al Evangelio es para ella una necesidad del amor (2Cor 5,14), del que ella procede y cuyo servicio es su única justificación.

 

 

1. Esta finalidad del texto ha sido puesta de relieve por H. DE LUBAC en su imponente librito: Geheimnis, aus dem wir leben, Einsiedeln 1967, 150s (versión cast.: El misterio del sobrenatural, Estela, Barcelona), con razón contra G. Baum: "Pero el famoso axioma: "Fuera de la Iglesia no hay salvación" no tenía originariamente en los padres de la Iglesia el sentido general que se imaginan muchos hoy día; tenia presentes en situaciones muy concretas a aquellos culpables que tenían sobre su conciencia un cisma, una rebelión, una traición contra la Iglesia». 
2. Divinae institutiones 4,30, 11s en CSEL 19, 396: "Sola igitur catholica 
ecclesia est quae verum cultum retinet. Hic est fons veritatis, hoc domicilium fidei, hoc templum Dei: quo si quis non intraverit vel a quo si quis exierit, a spe vitae ac salutis alienus est. Neminem sibi oportet pertinaci concertatione blandiri. Agitur enim de vita et salute; cui nisi caute ac diligenter consulatur, amissa et exstincta erit".
3. Ep. ad Damasum 2 en CSEL 54, 63: "Ego nullum primum nisi Christum 
sequens beatitudini tuae, id est cathedrae Petri, communione consocior. Suprl illam petram aedificatam ecciesiam scio. Quicumque extra hanc domum agnum comederit, profanus est. Si quis in Noe arca non fuerit, periet regnante diluvio.»
4. Sermo ad Caes. eccl. plebem 6 en CSEL 53, 174: "Extra catholicam 
ecclesiam totum potest (sc. aliquis) praeter salutem: potest habere honorem, potest babere sacramenta, potest cantare alleluia, potest respondere "amen", potest evangelium tenere, potest in nomine patris et filii et spiritus sancti fidem habere et praedicare, sed nusquam nisi in ecclesia catholica salutem potest invenire.» - De todos modos, también aquí subsiste la situación kerygmática de polémica contra el cisma, que da su orientación concreta a lo que se dice. En cambio, E. LAMIRANDE acentúa el carácter general del aserto del santo, en su comentario de la Bibliothèque augustinienne, t. 32 = Traités anti-Donatistes, vol v, 
Desclée de Brouwer, Brujas 1965, 740ss.
5. Singulari quadam, Dz 1646ss (no recogido ya en DS). 
6. Quanto conficiamur moerore, DS 2865ss (Dz 1677).
7. Unam sanctam (DS 870-875, Dz 468s) no tenía aún la fórmula "extra 
apostolicam Romanam ecclesiam", pero se anticipó a su contenido al acabar fundiendo las expresiones de Cipnano citadas al comienzo en la tesis: "Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnio esse de necessitate salutis". Sobre la cuestión de la validez de Unam sanctam cf. la importante observaci6n de K.A. Fink en ThQ 146 (1966), 500. Fink advierte que en la fórmula definitoria falta la palabra pronunciamus. Esta observación es importante, porque la fórmula breve corresponde a las decisiones consistoriales de aquel tiempo y desaparece el carácter dogmático o la "proposición teológica irreformable". El papa quería dar una decisión doctrinal y 
decir que no debía ya enseñarse (en Paris) lo contrario. Pero nadie se preocup6 por ello; pues, como es sabido, la Sorbona fue el Magisterium ordinarium de la baja edad media. Sobre la frase citada de Singulari quadam es de notar que la afirmación hecha en una alocución papal de que algo sea dogma, no representa naturalmente una definición de fe y necesita por tanto de un reexamen a fondo. 
8. DS 2866 (Dz1677).
9. Estas declaraciones se encuentran en DS 3866-3873, en uma carta del 
Santo Oficio al arzobispo de Boston (fechada a 8 de agosto de 1949) condenando decididamente la doctrina defendida en St Benedict´s Center y Boston College, según la cual todos los no católicos, a excepción de los catecúmenos, estarían excluidos de la salvación. La carta repite en lo esencial las tesis correspondientes de la encíclica Mystici Corporis de 29 de junio de 1942 (DS 3802 y 3821). Por lo demás se mantiene también aquí ia condena de la proposición: "Homines in omni religione aequaliter salvari posse" (3872). Respecto de la descripción del camino de salvación de los no cristianos cabe comprobar cierta vacilación. Por una parte se le hace consistir en que el hombre "voluntatem suam Dei vololuntati conformem velit" (3869); pero, por otra, se recalca que el desvo debe estar 
informado perfecta caritate y se exige una fides supernaturalis (3872).

 

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La adhesión a Jesús de Nazaret no se limita a la esfera espiritual o moral de la vida, sino que integra todos los dinamismos del hombre.

 

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"No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios: concebirás en tu seno y darás a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús. Será grande y será llamado Hijo del Altísimo; el Señor Dios le dará el trono de David, su padre, reinará eternamente sobre la casa de Jacob y su Reino no tendrá fin. (Lucas 1:30-33) "

 

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Católicos y metodistas – MMV. XII - Ciudad del Vaticano- Un nuevo paso hacia el ecumenismo. El Papa Benedicto XVI subrayó ayer los numerosos avances en el diálogo entre católicos y metodistas durante una reunión con una delegación del Consejo Metodista Mundial. «Unos avances que nos han permitido hablar con una única voz afrontando cuestiones éticas y sociales en un mundo cada vez más secularizado», dijo.


   Un diálogo «paciente y perseverante», iniciado en 1967, como ha recordado Benedicto XVI recibiendo «con gran alegría» a la delegación, encabezada por el obispo Sunday Mband de la iglesia metodista de Nigeria. El Santo Padre subrayó en su discurso que este diálogo «ha tratado los temas teológico más importantes como son revelación y fe, tradición y autoridad de enseñanza de la Iglesia». El Pontífice acentuó que «estos esfuerzos que han sido explícitos para individuar las áreas de divergencia», pero que «también han demostrado un considerable grado de convergencia y son dignos de reflexión y de estudio». Según el Pontífice, «el dialogo y las distintas formas a través de las cuales se han conocido mejor católicos y metodistas, nos han permitido reconocer juntos algunos de estos tesoros cristianos de gran valor y hablar con una única voz afrontando cuestiones éticas y sociales en un mundo cada vez más secularizado».
   El Papa recordó cómo Pablo VI, hace 40 años, al final del Concilio Vaticano II, expresó su esperanza de que las diferencias entre los cristianos pudieran resolverse «lenta, gradual, amorosa y generosamente». Benedicto XVI expresó también su optimismo por la iniciativa que debería concluir con la adhesión de los miembros de las confesiones del Consejo metodista mundial a la Declaración conjunta sobre la Doctrina de la Fe, firmada en 1999 por la Iglesia católica y la Federación luterana mundial. Esta adhesión deberá ser aprobada por la Conferencia del Consejo metodista mundial que tendrá lugar en Seul en 2006. «Esta adhesión -dijo el Papa- sería un paso significativo hacia el objetivo fijado de una plena y visible unidad en la fe». Por su parte el obispo nigeriano Sunday Mbang, jefe de la delegación metodista, incidió en que gracias al dialogo «han desaparecido muchos prejuicios» y citó también la contribución de Juan Pablo II. «Como metodistas somos concientes de que tenemos que aceptar y aprender muchas cosas de la Iglesia católica y creemos y esperamos también que podemos ofrecer nuestra contribución para conseguir la única Iglesia de Jesucristo», concluyó el obispo. La confesión metodista fue iniciada por John Wesley, su hermano Charles Wesley y por George Whitefield como movimiento dentro de la Iglesia de Inglaterra en el siglo XVIII. Está centrada en el estudio de la Biblia y propone un acercamiento metódico a las Escrituras». L.R. ESP. MMV.XII.X

 

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DECLARACIÓN CONJUNTA
SOBRE LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN

 

Preámbulo 

 1. La doctrina de la justificación tuvo una importancia capital para la Reforma luterana del siglo XVI. De hecho, sería el «artículo primero y principal»[1], a la vez, «rector y juez de las demás doctrinas cristianas»[2]. La versión de entonces fue sostenida y defendida en particular por su singular apreciación contra la teología y la iglesia católicas romanas de la época que, a su vez, sostenían y defendían una doctrina de la justificación de otra índole. Desde la perspectiva de la Reforma, la justificación era la raíz de todos los conflictos, y tanto en las Confesiones luteranas[3] como en el Concilio de Trento de la Iglesia Católica Romana hubo condenas de una y otra doctrinas. Estas últimas siguen vigentes, provocando divisiones dentro de la iglesia. 

 2. Para la tradición luterana, la doctrina de la justificación conserva esa condición particular. De ahí que desde un principio, ocupara un lugar preponderante en al diálogo oficial luterano-católico romano.

 3. Al respecto, les remitimos a los informes The Gospel and the Church (1972)[4] y Church and Justification (1994)[5] de la Comisión luterano-católico romana; Justification by Faith (1983)[6] del Diálogo luterano-católico romano de los EE.UU. y The Condemnations of the Reformation Era - Do They Still Divide? (1986)[7] del Grupo de trabajo ecuménico de teólogos protestantes y católicos de Alemania. Las iglesias han acogido oficialmente algunos de estos informes de los diálogos; ejemplo importante de esta acogida es la respuesta vinculante que en 1994 dio la Iglesia Evangélica Unida de Alemania al estudio Condemnations al más alto nivel posible de reconocimiento eclesiástico, junto con las demás iglesias de la Iglesia Evangélica de Alemania.[8]

4. Respecto a los debates sobre la doctrina de la justificación, tanto los enfoques y conclusiones de los informes de los diálogos como las respuestas trasuntan un alto grado de acuerdo. Por lo tanto, ha llegado la hora de hacer acopio de los resultados de los diálogos sobre esta doctrina y resumirlos para informar a nuestras iglesias acerca de los mismos a efectos de que puedan tomar las consiguientes decisiones vinculantes.

 

5. Una de las finalidades de la presente Declaración conjunta es demostrar que a partir de este diálogo, las iglesias luterana y católica romana[9] se encuentran en posición de articular una interpretación común de nuestra justificación por la gracia de Dios mediante la fe en Cristo. Cabe señalar que no engloba todo lo que una y otra iglesia enseñan acerca de la justificación, limitándose a recoger el consenso sobre las verdades básicas de dicha doctrina y demostrando que las diferencias subsistentes en cuanto a su explicación, ya no dan lugar a condenas doctrinales. 

 6. Nuestra declaración no es un planteamiento nuevo e independiente de los informes de los diálogos y demás documentos publicados hasta la fecha; tampoco los sustituye. Más bien, tal como lo demuestra la lista de fuentes que figura en anexo, se nutre de los mismos y de los argumentos expuestos en ellos.

 7. Al igual que los diálogos en sí, la presente Declaración conjunta se funda en el convicción de que al superar las cuestiones controvertidas y las condenas doctrinales de otrora, las iglesias no toman estas últimas a la ligera y reniegan su propio pasado. Por el contrario, la declaración está impregnada de la convicción de que en sus respectivas historias, nuestras iglesias han llegado a nuevos puntos de vista. Hubo hechos que no solo abrieron el camino sino que también exigieron que las iglesias examinaran con nuevos ojos aquellas condenas y cuestiones que eran fuente de división.

 

1.      El mensaje bíblico de la justificación

 8. Nuestra escucha común de la palabra de Dios en las Escrituras ha dado lugar a nuevos enfoques. Juntos oímos lo que dice el evangelio: «De tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito para que todo aquel que en él cree no se pierda sino que tenga vida eterna» (San Juan 3:16). Esta buena nueva se plantea de diversas maneras en las Sagradas Escrituras. En el Antiguo Testamento escuchamos la palabra de Dios acerca del pecado (Sal 51:1-5; Dn 9:5 y ss; Ec 8:9 y ss; Esd 9:6 y ss.) y la desobediencia humanos (Gn 3:1-19 y Neh 9:16-26), así como la «justicia» (Is 46:13; 51:5-8; 56:1; cf. 53:11; Jer 9:24) y el «juicio» de Dios (Ec 12:14; Sal 9:5 y ss; y 76:7-9). 

 9. En el Nuevo testamento se alude de diversas maneras a la «justicia» y la «justificación» en los escritos de San Mateo (5:10; 6:33 y 21:32), San Juan (16:8-11); Hebreos (5:1-3 y 10:37-38), y Santiago (2:14-26).[10] En las epístolas de San Pablo también se describe de varias maneras el don de la salvación, entre ellas: «Estad pues, firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres» (Gá 5:1-13, cf. Ro 6:7); «Y todo esto proviene de Dios que nos reconcilió consigo mismo» (2 Co 5:18-21, cf. Ro 5:11); «tenemos paz para con Dios» (Ro 5:1); «nueva criatura es» (2 Co 5:17); «vivos para Dios en Cristo Jesús» (Ro 6:11-23) y «santificados en Cristo Jesús» (1 Co 1:2 y 1:31; 2 Co 1:1) A la cabeza de todas ellas está la «justificación» del pecado de los seres humanos por la gracia de Dios por medio de la fe (Ro 3:23-25), que cobró singular relevancia en el período de la Reforma.

 10. San Pablo asevera que el evangelio es poder de Dios para la salvación de quien ha sucumbido al pecado; mensaje que proclama que «la justicia de Dios se revela por fe y para fe» (Ro 1:16-17) y ello concede la «justificación» (Ro 3:21-31). Proclama a Jesucristo «nuestra justificación» (1 Co 1:30) atribuyendo al Señor resucitado lo que Jeremías proclama de Dios mismo (23:6). En la muerte y resurrección de Cristo están arraigadas todas las dimensiones de su labor redentora por que él es «Señor nuestro, el cual fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra justificación» (Ro 4:25). Todo ser humano tiene necesidad de la justicia de Dios «por cuanto todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios» (Ro 1:18; 2:23 3:22; 11:32 y Gá 3:22). En Gálatas 3:6 y Romanos 4:3-9, San Pablo entiende que la fe de Abraham (Gn 15:6) es fe en un Dios que justifica al pecador y recurre al testimonio del Antiguo Testamento para apuntalar su prédica de que la justicia le será reconocida a todo aquel que, como Abraham, crea en la promesa de Dios. «Mas el justo por la fe vivirá» (Ro 1:17 y Hab 2:4, cf. Gá 3:11). En las epístolas de San Pablo, la justicia de Dios es también poder para aquellos que tienen fe (Ro 1:17 y 2 Co 5:21). Él hace de Cristo justicia de Dios para el creyente (2 Co 5:21). La justificación nos llega a través de Cristo Jesús «a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre» (Ro 3:2; véase 3:21-28). «Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios. No por obras...» (Ef 2:8-9).  

 11. La justificación es perdón de los pecados (cf. Ro 3:23-25; Hechos 13:39 y San Lucas 18:14), liberación del dominio del pecado y la muerte (Ro 5:12-21) y de la maldición de la ley (Gá 3:10-14) y aceptación de la comunión con Dios: ya pero no todavía plenamente en el reino de Dios a venir (Ro 5:12). Ella nos une a Cristo, a su muerte y resurrección (Ro 6: 5). Se opera cuando acogemos al Espíritu Santo en el bautismo, incorporándonos al cuerpo que es uno (Ro 8:1-2 y 9-11; y 1 Co 12:12-13). Todo ello proviene solo de Dios, por la gloria de Cristo y por gracia mediante la fe en «el evangelio del Hijo de Dios» (Ro 1:1-3).

 12. Los justos viven por la fe que dimana de la palabra de Cristo (Ro 10:17) y que obra por el amor (Gá 5:6), que es fruto del Espíritu (Gá 5:22) pero como los justos son asediados desde dentro y desde fuera por poderes y deseos (Ro 8:35-39 y Gá 5:16-21) y sucumben al pecado (1 Jn 1:8 y 10) deben escuchar una y otra vez las promesas de Dios y confesar sus pecados (1 Jn 1:9), participar en el cuerpo y la sangre de Cristo y ser exhortados a vivir con justicia, conforme a la voluntad de Dios. De ahí que el Apóstol diga a los justos: «...ocupaos en vuestra salvación con temor y temblor, porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad» (Flp 2:12-13). Pero ello no invalida la buena nueva: «Ahora, pues, ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús» (Ro 8:1) y en quienes Cristo vive (Gá 2:20). Por la justicia de Cristo «vino a todos los hombres la justificación que produce vida» (Ro 5:18).  

 

2. La doctrina de la justificación en cuanto problema ecuménico

13. En el siglo XVI, las divergencias en cuanto a la interpretación y aplicación del mensaje bíblico de la justificación no solo fueron la causa principal de la división de la iglesia occidental, también dieron lugar a las condenas doctrinales. Por lo tanto, una interpretación común de la justificación es indispensable para acabar con esa división. Mediante el enfoque apropiado de estudios bíblicos recientes y recurriendo a métodos modernos de investigación sobre la historia de la teología y los dogmas, el diálogo ecuménico entablado después del Concilio Vaticano II ha permitido llegar a una convergencia notable respecto a la justificación, cuyo fruto es la presente declaración conjunta que recoge el consenso sobre los planteamientos básicos de la doctrina de la justificación. A la luz de dicho consenso, las respectivas condenas doctrinales del siglo XVI ya no se aplican a los interlocutores de nuestros días.

 

3. La interpretación común de la justificación

14. Las iglesias luterana y católica romana han escuchado juntas la buena nueva proclamada en las Sagradas Escrituras. Esta escucha común, junto con las conversaciones teológicas mantenidas en estos últimos años, forjaron una interpretación de la justificación que ambas comparten. Dicha interpretación engloba un consenso sobre los planteamientos básicos que, aun cuando difieran, las explicaciones de las respectivas declaraciones no contradicen.

 15. En la fe, juntos tenemos la convicción de que la justificación es obra del Dios trino. El Padre envió a su Hijo al mundo para salvar a los pecadores. Fundamento y postulado de la justificación es la encarnación, muerte y resurrección de Cristo. Por lo tanto, la justificación significa que Cristo es justicia nuestra, en la cual compartimos mediante el Espíritu Santo, conforme con la voluntad del Padre. Juntos confesamos: «Solo por gracia mediante la fe en Cristo y su obra salvífica y no por algún mérito nuestro, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo que renueva nuestros corazones, capacitándonos y llamándonos a buenas obras».[11]

 16. Todos los seres humanos somos llamados por Dios a la salvación en Cristo. Solo a través de Él somos justificados cuando recibimos esta salvación en fe. La fe es en sí don de Dios mediante el Espíritu Santo que opera en palabra y sacramento en la comunidad de creyente y que, a la vez, les conduce a la renovación de su vida que Dios habrá de consumar en la vida eterna.

 17. También compartimos la convicción de que el mensaje de la justificación nos orienta sobre todo hacia el corazón del testimonio del Nuevo Testamento sobre la acción redentora de Dios en Cristo: Nos dice que en cuanto pecadores nuestra nueva vida obedece únicamente al perdón y la misericordia renovadora que de Dios imparte como un don y nosotros recibimos en la fe y nunca por mérito propio cualquiera que este sea.

 18. Por consiguiente, la doctrina de la justificación que recoge y explica este mensaje es algo más que un elemento de la doctrina cristiana y establece un vínculo esencial entre todos los postulados de la fe que han de considerarse internamente relacionados entre sí. Constituye un criterio indispensable que sirve constantemente para orientar hacia Cristo el magisterio y la práctica de nuestras iglesias. Cuando los luteranos resaltan el significado sin parangón de este criterio, no niegan la interrelación y el significado de todos los postulados de la fe. Cuando los católicos se ven ligados por varios criterios, tampoco niegan la función peculiar del mensaje de la justificación. Luteranos y católicos compartimos la meta de confesar a Cristo en quien debemos creer primordialmente por ser el solo mediador (1 Ti 2:5-6) a través de quien Dios se da a sí mismo en el Espíritu Santo y prodiga sus dones renovadores (cf. fuentes de la sección 3).   

 

4.  Explicación de la interpretación común de la justificación

4.1    La impotencia y el pecado humanos respecto a la justificación

 19. Juntos confesamos que en lo que atañe a su salvación, el ser humano depende enteramente de la gracia redentora de Dios. La libertad de la cual dispone respecto a las personas y las cosas de este mundo no es tal respecto a la salvación porque por ser pecador depende del juicio de Dios y es incapaz de volverse hacia él en busca de redención, de merecer su justificación ante Dios o de acceder a la salvación por sus propios medios. La justificación es obra de la sola gracia de Dios. Puesto que católicos y luteranos lo confesamos juntos, es válido decir que: 

 20.Cuando los católicos afirman que el ser humano «coopera", aceptando la acción justificadora de Dios, consideran que esa aceptación personal es en sí un fruto de la gracia y no una acción que dimana de la innata capacidad humana.

 21.Según la enseñanza luterana, el ser humano es incapaz de contribuir a su salvación porque en cuanto pecador se opone activamente a Dios y a su acción redentora. Los luteranos no niegan que una persona pueda rechazar la obra de la gracia, pero aseveran que solo puede recibir la justificación pasivamente, lo que excluye toda posibilidad de contribuir a la propia justificación sin negar que el creyente participa plena y personalmente en su fe, que se realiza por la Palabra de Dios.

 4.2 La justificación en cuanto perdón del pecado y fuente de justicia

22.Juntos confesamos que la gracia de Dios perdona el pecado del ser humano y, a la vez, lo libera del poder avasallador del pecado, confiriéndole el don de una nueva vida en Cristo. Cuando los seres humanos comparten en Cristo por fe, Dios ya no les imputa sus pecados y mediante el Espíritu Santo les transmite un amor activo. Estos dos elementos del obrar de la gracia de Dios no han de separarse porque los seres humanos están unidos por la fe en Cristo que personifica nuestra justificación (1 Co 1:30): perdón del pecado y presencia redentora de Dios. Puesto que católicos y luteranos lo confesamos juntos, es válido decir que:

23. Cuando los luteranos ponen el énfasis en que la justicia de Cristo es justicia nuestra, por ello entienden insistir sobre todo en que la justicia ante Dios en Cristo le es garantida al pecador mediante la declaración de perdón y tan solo en la unión con Cristo su vida es renovada. Cuando subrayan que la gracia de Dios es amor redentor («el favor de Dios»)[12] no por ello niegan la renovación de la vida del cristiano. Más bien quieren decir que la justificación está exenta de la cooperación humana y no depende de los efectos renovadores de vida que surte la gracia en el ser humano. 

24. Cuando los católicos hacen hincapié en la renovación de la persona desde dentro al aceptar la gracia impartida al creyente como un don,[13] quieren insistir en que la gracia del perdón de Dios siempre conlleva un don de vida nueva que en el Espíritu Santo, se convierte en verdadero amor activo. Por lo tanto, no niegan que el don de la gracia de Dios en la justificación sea independiente de la cooperación humana (cf. fuentes de la sección 4.2).

 4.3 Justificación por fe y por gracia

25. Juntos confesamos que el pecador es justificado por la fe en la acción salvífica de Dios en Cristo. Por obra del Espíritu Santo en el bautismo, se le concede el don de salvación que sienta las bases de la vida cristiana en su conjunto. Confían en la promesa de la gracia divina por la fe justificadora que es esperanza en Dios y amor por él. Dicha fe es activa en el amor y, entonces, el cristiano no puede ni debe quedarse sin obras, pero todo lo que en el ser humano antecede o sucede al libre don de la fe no es motivo de justificación ni la merece.

26.Según la interpretación luterana, el pecador es justificado sólo por la fe (sola fide). Por fe pone su plena confianza en el Creador y Redentor con quien vive en comunión. Dios mismo insufla esa fe, generando tal confianza en su palabra creativa. Porque la obra de Dios es una nueva creación, incide en todas las dimensiones del ser humano, conduciéndolo a una vida de amor y esperanza. En la doctrina de la «justificación por la sola fe» se hace una distinción, entre la justificación propiamente dicha y la renovación de la vida que forzosamente proviene de la justificación, sin la cual no existe la fe, pero ello no significa que se separen una y otra. Por consiguiente, se da el fundamento de la renovación de la vida que proviene del amor que Dios otorga al ser humano en la justificación. Justificación y renovación son una en Cristo quien está presente en la fe. 

27. En la interpretación católica también se considera que la fe es fundamental en la justificación. Porque sin fe no puede haber justificación. El ser humano es justificado mediante el bautismo en cuanto oyente y creyente de la palabra. La justificación del pecador es perdón de los pecados y volverse justo por la gracia justificadora que nos hace hijos de Dios. En la justificación, el justo recibe de Cristo la fe, la esperanza y el amor, que lo incorporan a la comunión con él.[14] Esta nueva relación personal con Dios se funda totalmente en la gracia y depende constantemente de la obra salvífica y creativa de Dios misericordioso que es fiel a sí mismo para que se pueda confiar en él. De ahí que la gracia justificadora no sea nunca una posesión humana a la que se pueda apelar ante Dios. La enseñanza católica pone el énfasis en la renovación de la vida por la gracia justificadora; esta renovación en la fe, la esperanza y el amor siempre depende de la gracia insondable de Dios y no contribuye en nada a la justificación de la cual se podría hacer alarde ante Él (Ro 3:27). (Véase fuentes de la sección 4.3)

 4.4 El pecador justificado 

28. Juntos confesamos que en el bautismo, el Espíritu Santo nos hace uno en Cristo, justifica y renueva verdaderamente al ser humano, pero el justificado, a lo largo de toda su vida, debe acudir constantemente a la gracia incondicional y justificadora de Dios. Por estar expuesto, también constantemente, al poder del pecado y a sus ataques apremiantes (cf. Ro 6:12-14), el ser humano no está eximido de luchar durante toda su vida con la oposición a Dios y la codicia egoísta del viejo Adán (cf. Gá 5:16 y Ro 7:7-10). Asimismo, el justificado debe pedir perdón a Dios todos los días, como en el Padrenuestro (Mt 6:12 y 1 Jn 1:9), y es llamado incesantemente a la conversión y la penitencia, y perdonado una y otra vez.

29. Los luteranos entienden que ser cristiano es ser «al mismo tiempo justo y pecador». El creyente es plenamente justo porque Dios le perdona sus pecados mediante la Palabra y el Sacramento, y le concede la justicia de Cristo que él hace suya en la fe. En Cristo, el creyente se vuelve justo ante Dios pero viéndose a sí mismo, reconoce que también sigue siendo totalmente pecador; el pecado sigue viviendo en él (1 Jn 1:8 y Ro 7:17-20), porque se torna una y otra vez hacia falsos dioses y no ama a Dios con ese amor íntegro que debería profesar a su Creador (Dt 6:5 y Mt 22:36-40). Esta oposición a Dios es en sí un verdadero pecado pero su poder avasallador se quebranta por mérito de Cristo y ya no domina al cristiano porque es dominado por Cristo a quien el justificado está unido por la fe. En esta vida, entonces, el cristiano puede llevar una existencia medianamente justa. A pesar del pecado, el cristiano ya no está separado de Dios porque renace en el diario retorno al bautismo, y a quien ha renacido por el bautismo y el Espíritu Santo, se le perdona ese pecado. De ahí que el pecado ya no conduzca a la condenación y la muerte eterna.[15] Por lo tanto, cuando los luteranos dicen que el justificado es también pecador y que su oposición a Dios es un pecado en sí, no niegan que, a pesar de ese pecado, no sean separados de Dios y que dicho pecado sea un pecado «dominado». En estas afirmaciones coinciden con los católicos romanos, a pesar de la diferencia de la interpretación del pecado en el justificado.

30. Los católicos mantienen que la gracia impartida por Jesucristo en el bautismo lava de todo aquello que es pecado «propiamente dicho» y que es pasible de «condenación» (Ro 8:1).[16] Pero de todos modos, en el ser humano queda una propensión (concupiscencia) que proviene del pecado y compele al pecado. Dado que según la convicción católica, el pecado siempre entraña un elemento personal y dado que este elemento no interviene en dicha propensión, los católicos no la consideran pecado propiamente dicho. Por lo tanto, no niegan que esta propensión no corresponda al designio inicial de Dios para la humanidad ni que esté en contradicción con Él y sea un enemigo que hay que combatir a lo largo de toda la vida. Agradecidos por la redención en Cristo, subrayan que esta propensión que se opone a Dios no merece el castigo de la muerte eterna[17] ni aparta de Dios al justificado. Ahora bien, una vez que el ser humano se aparta de Dios por voluntad propia, no basta con que vuelva a observar los mandamientos ya que debe recibir perdón y paz en el Sacramento de la Reconciliación mediante la palabra de perdón que le es dado en virtud de la labor reconciliadora de Dios en Cristo (véase fuentes de la sección 4.4).


4.5 Ley y evangelio

31. Juntos confesamos que el ser humano es justificado por la fe en el evangelio «sin las obras de la Ley» (Ro 3:28). Cristo cumplió con ella y, por su muerte y resurrección, la superó en cuanto medio de salvación. Asimismo, confesamos que los mandamientos de Dios conservan toda su validez para el justificado y que Cristo, mediante su magisterio y ejemplo, expresó la voluntad de Dios que también es norma de conducta para el justificado.

32. Los luteranos declaran que para comprender la justificación es preciso hacer una distinción y establecer un orden entre ley y evangelio. En teología, ley significa demanda y acusación. Por ser pecadores, a lo largo de la vida de todos los seres humanos, cristianos incluidos, pesa esta acusación que revela su pecado para que mediante la fe en el evangelio se encomienden sin reservas a la misericordia de Dios en Cristo que es la única que los justifica.

33. Puesto que la ley en cuanto medio de salvación fue cumplida y superada a través del evangelio, los católicos pueden decir que Cristo no es un «legislador» como lo fue Moisés. Cuando los católicos hacen hincapié en que el justo está obligado a observar los mandamientos de Dios, no por ello niegan que mediante Jesucristo, Dios ha prometido misericordiosamente a sus hijos, la gracia de la vida eterna[18] (véase fuentes de la sección 4.5)

4.6 Certeza de salvación

34. Juntos confesamos que el creyente puede confiar en la misericordia y las promesas de Dios. A pesar de su propia flaqueza y de las múltiples amenazas que acechan su fe, en virtud de la muerte y resurrección de Cristo puede edificar a partir de la promesa efectiva de la gracia de Dios en la Palabra y el Sacramento y estar seguros de esa gracia.

35. Los reformadores pusieron un énfasis particular en ello: En medio de la tentación, el creyente no debería mirarse a sí mismo sino contemplar únicamente a Cristo y confiar tan solo en él. Al confiar en la promesa de Dios tiene la certeza de su salvación que nunca tendrá mirándose a sí mismo.

36. Los católicos pueden compartir la preocupación de los reformadores por arraigar la fe en la realidad objetiva de la promesa de Cristo, prescindiendo de la propia experiencia y confiando solo en la palabra de perdón de Cristo (cf. Mt 16:19 y 18:18). Con el Concilio Vaticano II, las católicos declaran: Tener fe es encomendarse plenamente a Dios[19] que nos libera de la oscuridad del pecado y la muerte y nos despierta a la vida eterna.[20] Al respecto, cabe señalar que no se puede creer en Dios y, a la vez, considerar que la divina promesa es indigna de confianza. Nadie puede dudar de la misericordia de Dios ni del mérito de Cristo. No obstante, todo ser humano puede interrogarse acerca de su salvación, al constatar sus flaquezas e imperfecciones. Ahora bien, reconociendo sus propios defectos, puede tener la certeza de que Dios ha previsto su salvación (véase fuentes de la sección 4.6). 

4.7 Las buenas obras del justificado

37. Juntos confesamos que las buenas obras, una vida cristiana de fe, esperanza y amor, surgen después de la justificación y son fruto de ella. Cuando el justificado vive en Cristo y actúa en la gracia que le fue concedida, en términos bíblicos, produce buen fruto. Dado que el cristiano lucha contra el pecado toda su vida, esta consecuencia de la justificación también es para él un deber que debe cumplir. Por consiguiente, tanto Jesús como los escritos apostólicos amonestan al cristiano a producir las obras del amor.

38. Según la interpretación católica, las buenas obras, posibilitadas por obra y gracia del Espíritu Santo, contribuyen a crecer en gracia para que la justicia de Dios sea preservada y se ahonde la comunión en Cristo. Cuando los católicos afirman el carácter «meritorio» de las buenas obras, por ello entienden que, conforme al testimonio bíblico, se les promete una recompensa en el cielo. Su intención no es cuestionar la índole de esas obras en cuanto don, ni mucho menos negar que la justificación siempre es un don inmerecido de la gracia, sino poner el énfasis en la responsabilidad del ser humanos por sus actos.  

39. Los luteranos también sustentan el concepto de preservar la gracia y de crecer en gracia y fe, haciendo hincapié en que la justicia en cuanto ser aceptado por Dios y compartir la justicia de Cristo es siempre completa. Asimismo, declaran que puede haber crecimiento por su incidencia en la vida cristiana. Cuando consideran que las buenas obras del cristiano son frutos y señales de la justificación y no de los propios «méritos", también entienden por ello que, conforme al Nuevo Testamento, la vida eterna es una «recompensa» inmerecida en el sentido del cumplimiento de la promesa de Dios al creyente (véase fuentes de la sección 4.7).

 

5. Significado y alcance del consenso logrado

40. La interpretación de la doctrina de la justificación expuesta en la presente declaración demuestra que entre luteranos y católicos hay consenso respecto a los postulados fundamentales de dicha doctrina. A la luz de este consenso, las diferencias restantes de lenguaje, elaboración teológica y énfasis, descritas en los párrafos 18 a 39, son aceptables. Por lo tanto, las diferencias de las explicaciones luterana y católica de la justificación están abiertas unas a otras y no desbaratan el consenso relativo a los postulados fundamentales.

41. De ahí que las condenas doctrinales del siglo XVI, por lo menos en lo que atañe a la doctrina de la justificación, se vean con nuevos ojos: Las condenas del Concilio de Trento no se aplican al magisterio de las iglesias luteranas expuesto en la presente declaración y, la condenas de las Confesiones Luteranas, no se aplican al magisterio de la Iglesia Católica Romana, expuesto en la presente declaración. 

42. Ello no quita seriedad alguna a las condenas relativas a la doctrina de la justificación. Algunas distaban de ser simples futilidades y siguen siendo para nosotros «advertencias saludables» a las cuales debemos atender en nuestro magisterio y práctica.[21]

43. Nuestro consenso respecto a los postulados fundamentales de la doctrina de la justificación debe llegar a influir en la vida y el magisterio de nuestras iglesias. Allí se comprobará. Al respecto, subsisten cuestiones de mayor o menor importancia que requieren ulterior aclaración, entre ellas, temas tales como: La relación entre la Palabra de Dios y la doctrina de la iglesia, eclesiología, autoridad en la iglesia, ministerio, los sacramentos y la relación entre justificación y ética social. Estamos convencidos de que el consenso que hemos alcanzado sienta sólidas bases para esta aclaración. Las iglesias luteranas y la Iglesia Católica Romana seguirán bregando juntas por profundizar esta interpretación común de la justificación y hacerla fructificar en la vida y el magisterio de las iglesias. 

44. Damos gracias al Señor por este paso decisivo en el camino de superar la división de la iglesia. Pedimos al Espíritu Santo que nos siga conduciendo hacia esa unidad visible que es voluntad de Cristo.

 

 

ANEXO

 

 

Fuentes de la Declaración conjunta
sobre la doctrina de la justificación

En las secciones 3 y 4 de la presente declaración se hace referencia a los documentos del diálogo luterano-católico que figuran a continuación.

All Under One Christ, Statement on the Augsburg Confession by the Roman Catholic/Lutheran Joint Commission, 1980, in: Growth in Agreement, edited by Harding Meyer and Lukas Vischer, New York/Ramsey, Geneva, 1984, 241-247.

Commentsof the Joint Committee of the United Evangelical Lutheran Church of Germany and the LWF German National Committee regarding the document «The Condemnations of the Reformation Era. Do They Still Divide?» in: Lehrverurteilungen im Gespräch, Göttingen, 1993 (hereafter: VELKD).

Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum ...32nd to 36th edition (hereafter: DS).

Denzinger-Hünermann, Enchiridion Symbolorum ...since the 37th edition (hereafter: DH).

Evaluationof the Pontifical Council for Promoting Christian Unity of the Study «Lehrverurteilungen - kirchentrennend?», Vatican, 1992, unpublished document (de aquí en adelante: PCPCU).

 ustification by Faith, Lutherans and Catholics in Dialogue VII, Minneapolis, 1985 (de aquí en adelante: USA).

The Condemnations of the Reformation Era. Do they Still Divide?.Edited by Karl Lehmann and Wolfhart Pannenberg, Minneapolis, 1990 (de aquí en adelante: LV:E)

 

Sección 3: La interpretación común de la justificación 

(párrafos 14 y 18, LV:E 68f; VELKD 95)  

- «... a faith centered and forensically conceived picture of justification is of major importance for Paul and, in a sense, for the Bible as a whole, although it is by no means the only biblical or Pauline way of representing God´s saving work» (USA, no. 146).

- «Catholics as well as Lutherans can acknowledge the need to test the practices, structures, and theologies of the church by the extent to which they help or hinder ´the proclamation of God´s free and merciful promises in Christ Jesus which can be rightly received only through faith´ (para. 28)» (USA, no. 153).Regarding the «fundamental affirmation» (USA, no. 157; cf. 4) it is said:

- «This affirmation, like the Reformation doctrine of justification by faith alone, serves as a criterion for judging all church practices, structures, and traditions precisely because its counterpart is ´Christ alone´ (solus Christus). He alone is to be ultimately trusted as the one mediator through whom God in the Holy Spirit pours out his saving gifts. All of us in this dialogue affirm that all Christian teachings, practices, and offices should so function as to foster ´the obedience of faith´ (Rom. 1:5) in God´s saving action in Christ Jesus alone through the Holy Spirit, for the salvation of the faithful and the praise and honor of the heavenly Father» (USA, no. 160).

- «For that reason, the doctrine of justification - and, above all, its biblical foundation - will always retain a special function in the church. That function is continually to remind Christians that we sinners live solely from the forgiving love of God, which we merely allow to be bestowed on us, but which we in no way - in however modified a form - ´earn´ or are able to tie down to any preconditions or postconditions. The doctrine of justification therefore becomes the touchstone for testing at all times whether a particular interpretation of our relationship to God can claim the name of ´Christian.´ At the same time, it becomes the touchstone for the church, for testing at all times whether its proclamation and its praxis correspond to what has been given to it by its Lord» (LV:E 69).

- «An agreement on the fact that the doctrine of justification is significant not only as one doctrinal component within the whole of our church´s teaching, but also as the touchstone for testing the whole doctrine and practice of our churches, is - from a Lutheran point of view - fundamental progress in the ecumenical dialogue between our churches. It cannot be welcomed enough» (VELKD 95; cf. 157).   

- «For Lutherans and Catholics, the doctrine of justification has a different status in the hierarchy of truth; but both sides agree that the doctrine of justification has its specific function in the fact that it is “the touchstone for testing at all times whether a particular interpretation of our relationship to God can claim the name of ‘Christian’. At the same time it becomes the touchstone for the church, for testing at all times whether its proclamation and its praxis correspond to what has been given to it by its Lord” (LV:E 69). The criteriological significance of the doctrine of justification for sacramentology, ecclesiology and ethical teachings still deserves to be studied further» (PCPCU 96).  

Sección 4.1: La impotencia y el pecado humanos respecto a la justificación (LV:E 42ff; 46; VELKD 77-81; 83f)

- «Those in whom sin reigns can do nothing to merit justification, which is the free gift of God´s grace. Even the beginnings of justification, for example, repentance, prayer for grace, and desire for forgiveness, must be God´s work in us» (USA, no. 156.3).

- «Both are concerned to make it clear that ... human beings cannot ... cast a sideways glance at their own endeavors ... But a response is not a ´work.´ The response of faith is itself brought about through the uncoercible word of promise which comes to human beings from outside themselves. There can be ´cooperation´ only in the sense that in faith the heart is involved, when the Word touches it and creates faith» (LV:E 46f). 

- «Where, however, Lutheran teaching construes the relation of God to his human creatures in justification with such emphasis on the divine ´monergism´ or the sole efficacy of Christ in such a way, that the person´s willing acceptance of God´s grace - which is itself a gift of God - has no essential role in justification, then the Tridentine canons 4, 5, 6 and 9 still constitute a notable doctrinal difference on justification» (PCPCU 22).

- "The strict emphasis on the passivity of human beings concerning their justification never meant, on the Lutheran side, to contest the full personal participation in believing; rather it meant to exclude any cooperation in the event of justification itself. Justification is the work of Christ alone, the work of grace alone» (VELKD 84,3?8).

 Sección 4.2: La justificación en cuanto perdón del pecado y fuente de justicia (USA, nos. 98-101; LV:E 47ff; VELKD 84ff; cf. también las citas de la sección 4.4)

- «By justification we are both declared and made righteous. Justification, therefore, is not a legal fiction. God, in justifying, effects what he promises; he forgives sin and makes us truly righteous» (USA, no. 156,5).

- «Protestant theology does not overlook what Catholic doctrine stresses: the creative and renewing character of God´s love; nor does it maintain ... God´s impotence toward a sin which is ´merely´ forgiven in justification but which is not truly abolished in its power to divide the sinner from God» (LV:E 49).

- «The Lutheran doctrine has never understood the ´crediting of Christ´s justification´ as without effect on the life of the faithful, because Christ´s word achieves what it promises. Accordingly the Lutheran doctrine understands grace as God´s favor, but nevertheless as effective power ... ´for where there is forgiveness of sins, there is also life and salvation´» (VELKD 86,15?23).

- «Catholic doctrine does not overlook what Protestant theology stresses: the personal character of grace, and its link with the Word; nor does it maintain ... grace as an objective ´possession´ (even if a conferred possession) on the part of the human being - something over which he can dispose» (LV:E 49).

 Sección 4.3: Justificación por fe y por gracia (USA, nos. 105ff; LV:E 49-53; VELKD 87-90)

- «If we translate from one language to another, then Protestant talk about justification through faith corresponds to Catholic talk about justification through grace; and on the other hand, Protestant doctrine understands substantially under the one word ´faith´ what Catholic doctrine (following 1 Cor. 13:13) sums up in the triad of ´faith, hope, and love´» (LV:E 52).

- «We emphasize that faith in the sense of the first commandment always means love to God and hope in him and is expressed in the love to the neighbour» (VELKD 89,8-?11).

- «Catholics ... teach as do Lutherans, that nothing prior to the free gift of faith merits justification and that all of God´s saving gifts come through Christ alone» (USA, no. 105).

- «The Reformers ..understood faith as the forgiveness and fellowship with Christ effected by the word of promise itself. This is the ground for the new being, through which the flesh is dead to sin and the new man or woman in Christ has life (sola fide per Christum). But even if this faith necessarily makes the human being new, the Christian builds his confidence, not on his own new life, but solely on God´s gracious promise. Acceptance in Christ is sufficient, if ´faith´ is understood as ´trust in the promise´ (fides promissionis)» (LV:E 50). 

- Cf. The Council of Trent, Session 6, Chap. 7: «Consequently, in the process of justification, together with the forgiveness of sins a person receives, through Jesus Christ into whom he is grafted, all these infused at the same time: faith, hope and charity» (Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 2, London/Washington DC, 1990, 673).

- «According to Protestant interpretation, the faith that clings unconditionally to God´s promise in Word and Sacrament is sufficient for righteousness before God, so that the renewal of the human being, without which there can be no faith, does not in itself make any contribution to justification» (LV:E 52).

- «As Lutherans we maintain the distinction between justification and sanctification, of faith and works, which however implies no separation» (VELKD 89,6-8).

- «Catholic doctrine knows itself to be at one with the Protestant concern in emphasizing that the renewal of the human being does not ´contribute´ to justification, and is certainly not a contribution to which he could make any appeal before God. Nevertheless it feels compelled to stress the renewal of the human being through justifying grace, for the sake of acknowledging God´s newly creating power; although this renewal in faith, hope, and love is certainly nothing but a response to God´s unfathomable grace» (LV:E 52f).

- «Insofar as the Catholic doctrine stresses that ´the personal character of grace, and its link with the Word´, this renewal ..is certainly nothing but a response effected by God´s word itself and that ´the renewal of the human being does not contribute to justification, and is certainly not a contribution to which a person could make any appeal before God´ our objection no longer applies» (VELKD 89,12-21).

Sección 4.4: El pecador justificado (USA, nos. 102ff; LV:E 44ff; VELKD 81ff)

- «For however just and holy, they fall from time to time into the sins that are those of daily existence. What is more, the Spirit´s action does not exempt believers from the lifelong struggle against sinful tendencies. Concupiscence and other effects of original and personal sin, according to Catholic doctrine, remain in the justified, who therefore must pray daily to God for forgiveness» (USA, no. 102).

- «The doctrines laid down at Trent and by the Reformers are at one in maintaining that original sin, and also the concupiscence that remains, are in contradiction to God ..object of the lifelong struggle against sin ... After baptism, concupiscence in the person justified no longer cuts that person off from God; in Tridentine language, it is ´no longer sin in the real sense´; in Lutheran phraseology, it is peccatum regnatum, ´controlled sin´» (LV:E 46).

- «The question is how to speak of sin with regard to the justified without limiting the reality of salvation. While Lutherans express this tension with the term ´controlled sin´ (peccatum regnatum) which expresses the teaching of the Christian as ´being justified and sinner at the same time´ (simul iustus et peccator), Roman Catholics think the reality of salvation can only be maintained by denying the sinful character of concupiscence. With regard to this question a considerable rapprochement is reached if LV:E calls the concupiscence that remains in the justified a ´contradiction to God´ and thus qualifies it as sin» (VELKD 82,29-39).

Sección 4.5: Ley y evangelio

- En el magisterio paulino se alude a la ley hebrea en cuanto medio de salvación. Ésta fue cumplida y superada en Cristo. Por lo tanto, esta aseveración y sus consecuencias han de ser comprendidas. 

- With reference to Canons 19f. of the Council of Trent VELKD (89,28-36) says as follows: «The ten commandments of course apply to Christians as stated in many places of the confessions. If Canon 20 stresses that a ´person ..is bound to keep the commandments of God,´ this does not apply to us; if however Canon 20 affirms that faith has salvific power only on condition of keeping the commandments this applies to us. Concerning the reference of the Canon regarding the commandments of the church, there is no difference between us if these commandments are only expressions of the commandments of God; otherwise it would apply to us.»  

- The last paragraph is related factually to 4.3, but emphasizes the ´convicting function´ of the law which is important to Lutheran thinking.

Sección 4.6: Certeza de salvación (LV:E 53-56; VELKD 90ff)

- «The question is: How can, and how may, human beings live before God in spite of their weakness, and with that weakness?» (LV:E 53).

- «The foundation and the point of departure (of the Reformers)..are: the reliability and sufficiency of God´s promise, and the power of Christ´s death and resurrection; human weakness, and the threat to faith and salvation which that involves» (LV:E 56). 

- The Council of Trent also emphasizes that «it is necessary to believe that sins are not forgiven, nor have they ever been forgiven, save freely by the divine mercy on account of Christ;» and that we must not doubt «the mercy of God, the merit of Christ and the power and efficacy of the sacraments; so it is possible for anyone, while he regards himself and his own weakness and lack of dispositions, to be anxious and fearful about his own state of grace» (Council of Trent, Session 6, chapter 9, 674). 

- «Luther and his followers go a step farther: They urge that the uncertainty should not merely be endured. We should avert our eyes from it and take seriously, practically, and personally the objective efficacy of the absolution pronounced in the sacrament of penance, which comes ´from outside.´ ... Since Jesus said, ´Whatever you loose on earth shall be loosed in heaven´ (Matt. 16:19), the believer ... would declare Christ to be a liar ..if he did not rely with a rock-like assurance on the forgiveness of God uttered in the absolution ..that this reliance can itself be subjectively uncertain - that the assurance of forgiveness is not a security of forgiveness (securitas); but this must not be turned into yet another problem, so to speak: the believer should turn his eyes away from it, and should look only to Christ´s word of forgiveness» (LV:E 54f).

- «Today Catholics can appreciate the Reformer´s efforts to ground faith in the objective reality of Christ´s promise, ´whatsoever you loose on earth ...´ and to focus believers on the specific word of absolution from sins. ... Luther´s original concern to teach people to look away from their experience, and to rely on Christ alone and his word of forgiveness [is not to be condemned]» (PCPCU 24).

- A mutual condemnation regarding the understanding of the assurance of salvation «can even less provide grounds for mutual objection today - particularly if we start from the foundation of a biblically renewed concept of faith. For a person can certainly lose or renounce faith, and self?commitment to God and his word of promise. But if he believes in this sense, he cannot at the same time believe that God is unreliable in his word of promise. In this sense it is true today also that - in Luther´s words - faith is the assurance of salvation» (LV:E 56).

- With reference to the concept of faith of Vatican II see Dogmatic Constitution on Divine Revelation, no. 5: «´The obedience of faith´ ... must be given to God who reveals, an obedience by which man entrusts his whole self freely to God, offering ´the full submission of intellect and will to God who reveals,´ and freely assenting to the truth revealed by Him».

- «The Lutheran distinction between the certitude (certitudo) of faith which looks alone to Christ and earthly security (securitas), which is based on the human being, has not been dealt with clearly enough in the LV. ... Faith never reflects on itself, but depends completely on God, whose grace is bestowed through word and sacrament, thus from outside (extra nos)» (VELKD 92,2?9).

Sección 4.7: Las buenas obras del justificado (LV:E 66ff, VELKD 90ff)

- «But the Council excludes the possibility of earning grace - that is, justification - (can. 2; DS 1552) and bases the earning or merit of eternal life on the gift of grace itself, through membership in Christ (can. 32: DS 1582). Good works are ´merits´ as a gift. Although the Reformers attack ´Godless trust´ in one´s own works, the Council explicitly excludes any notion of a claim or any false security (cap. 16: DS 1548f). It is evident ...that the Council wishes to establish a link with Augustine, who introduced the concept of merit, in order to express the responsibility of human beings, in spite of the ´bestowed´ character of good works» (LV:E 66).  

- If we understand the language of «cause» in Canon 24 in more personal terms, as it is done in chapter 16 of the Decree on Justification, where the idea of communion with Christ is emphasized, then we can describe the Catholic doctrine on merit as it is done in the first sentence of the second paragraph of 4.7: growth in grace, perseverance in righteousness received by God and a deeper communion with Christ. 

- «Many antitheses could be overcome if the misleading word ´merit´ were simply to be viewed and thought about in connection with the true sense of the biblical term ´wage´ or reward» (LV:E 67).

- «The Lutheran confessions stress that the justified person is responsible not to lose the grace received but to live in it ... Thus the confessions can speak of a preservation of grace and a growth in it. If righteousness in Canon 24 is understood in the sense that it effects human beings, then it does not apply to us. But if ´righteousness´ in Canon 24 refers to the Christian´s acceptance by God, it applies to us; because this righteousness is always perfect; compared with it the works of Christians are only ´fruits´ and ´signs´» (VELKD 94,2-14).

- «Concerning Canon 26 we refer to the Apology where eternal life is described as reward: ´... We grant that eternal life is a reward because it is something that is owed - not because of our merits but because of the promise´» (VELKD 94,20-24).


       N.de T. Se dejaron en inglés o alemán las notas al pie de página y los documentos de referencia que no se han publicado en español.

     [1]Artículos de Esmascalda, II, 1; Libro de concordia, 292.

   [2]«Rector et judex super omnia genera doctrinarum», Weimar Edition of Luther´s Works (WA), 39,I,205.

    [3]Cabe señalar que las confesiones vinculantes de algunas iglesias luteranas solo abarcan la Confesión de Augsburgo y el Catecismo menor de Lutero, textos que no contienen condenas acerca de la justificación en relación con la Iglesia Católica Romana.

    [4]Report of the Joint Lutheran-Roman Catholic Study Commission, published in Growth in Agreement (New York; Geneva, 1984) - pp.168-189.

     [5]Published by the Lutheran World Federation (Geneva, 1994).

     [6]Lutheran and Catholics in Dialogue VII (Minneapolis, 1985).

     [7]Minneapolis, 1990.

     [8]Gemeinsame Stellungnahme der Arnoldshainer Konferenz, der Vereinigten Kirche und des Deutschen Nationalkomitees des Lutherischen Weltbundes zum Dokument «Lehrverurteilungen-kirchentrennend?», Ökumenische Rundschau 44 (1995):99-102; including the position papers which underlie this resolution, cf. Lehrverurteilungen im Gespräch, Die ersten offiziellen Stellungnahmen aus den evangelischen Kirchen in Deutschland (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993).

     [9]En la presente declaración, la palabra «iglesia» se utiliza para reflejar las propias interpretaciones de las iglesias participantes sin que se pretenda resolver ninguna de las cuestiones eclesiológicas relativas a dicho término.

     [10]Cf.Malta Report paras. 26-30 y Justification by Faith, paras. 122-147. At the request of the US dialogue on justification, the non-Pauline New Testament texts were addressed in Righteousness in the New Testament, by John Reumann, with responses by Joseph A. Fitzmyer and Jerome D.Quinn (Philadelphia; New York: 1982), pp.124-180. The results of this study were summarized in the dialogue report Justification by Faith in paras 139-142.[11]All Under One Christ, para 14 in Growth in Agreement, 241-247.

     [12]Cf.WA 8:106; American Edition 32:227.

     [13]Cf. DS 1528.

     [14]Cf. DS 1530.

     [15]Cf. Apology II:38-45, Libro de concordia, 105f.

     [16]Cf. DS 1515.

     [17]Cf. DS 1515.

     [18]Cf. DS 1545.

     [19]Cf. DV 5.

     [20]Cf. DV 4.

     [21]Condemnations of the Reformation Era,27.

 

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Iglesia y justificación

GRACIA Y JUSTIFICACIÓN - I  La justificación

 

1987 La gracia del Espíritu Santo tiene el poder de santificarnos, es decir, de lavarnos de nuestros pecados y comunicarnos ‘la justicia de Dios por la fe en Jesucristo’ (Rm 3, 22) y por el Bautismo (cf Rm 6, 3-4):

Y si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos con él, sabiendo que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más, y que la muerte no tiene ya señorío sobre él. Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para siempre; mas su vida, es un vivir para Dios. Así también vosotros, consideraos como muertos al pecado y vivos para Dios en Cristo Jesús (Rm 6, 8-11).

1988 Por el poder del Espíritu Santo participamos en la Pasión de Cristo, muriendo al pecado, y en su Resurrección, naciendo a una vida nueva; somos miembros de su Cuerpo que es la Iglesia (cf 1 Co 12), sarmientos unidos a la Vid que es él mismo (cf Jn 15, 1-4)

Por el Espíritu Santo participamos de Dios. Por la participación del Espíritu venimos a ser partícipes de la naturaleza divina... Por eso, aquellos en quienes habita el Espíritu están divinizados (S. Atanasio, ep. Serap. 1, 24).

1989 La primera obra de la gracia del Espíritu Santo es la conversión, que obra la justificación según el anuncio de Jesús al comienzo del Evangelio: ‘Convertíos porque el Reino de los cielos está cerca’ (Mt 4, 17). Movido por la gracia, el hombre se vuelve a Dios y se aparta del pecado, acogiendo así el perdón y la justicia de lo alto. ‘La justificación entraña, por tanto, el perdón de los pecados, la santificación y la renovación del hombre interior’(Cc. de Trento: DS 1528).

1990 La justificación arranca al hombre del pecado que contradice al amor de Dios, y purifica su corazón. La justificación es prolongación de la iniciativa misericordiosa de Dios que otorga el perdón. Reconcilia al hombre con Dios, libera de la servidumbre del pecado y sana.

1991 La justificación es, al mismo tiempo, acogida de la justicia de Dios por la fe en Jesucristo. La justicia designa aquí la rectitud del amor divino. Con la justificación son difundidas en nuestros corazones la fe, la esperanza y la caridad, y nos es concedida la obediencia a la voluntad divina.

1992 La justificación nos fue merecida por la pasión de Cristo, que se ofreció en la cruz como hostia viva, santa y agradable a Dios y cuya sangre vino a ser instrumento de propiciación por los pecados de todos los hombres. La justificación es concedida por el bautismo, sacramento de la fe. Nos asemeja a la justicia de Dios que nos hace interiormente justos por el poder de su misericordia. Tiene por fin la gloria de Dios y de Cristo, y el don de la vida eterna (cf Cc de Trento: DS 1529)

Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada por la ley y los profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen -pues no hay diferencia alguna; todos pecaron y están privados de la gloria de Dios - y son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús, a quien Dios exhibió como instrumento de propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia, pasando por alto los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo de la paciencia de Dios; en orden a mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser él justo y justificador del que cree en Jesús (Rm 3 ,21-26).

1993 La justificación establece la colaboración entre la gracia de Dios y la libertad del hombre. Por parte del hombre se expresa en el asentimiento de la fe a la Palabra de Dios que lo invita a la conversión, y en la cooperación de la caridad al impulso del Espíritu Santo que lo previene y lo custodia:

Cuando Dios toca el corazón del hombre mediante la iluminación del Espíritu Santo, el hombre no está sin hacer nada al recibir esta inspiración, que por otra parte puede rechazar; y, sin embargo, sin la gracia de Dios, tampoco puede dirigirse, por su voluntad libre, hacia la justicia delante de El. [Cc. de Trento: DS 1525).

1994 La justificación es la obra más excelente del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús y concedido por el Espíritu Santo. San Agustín afirma que ‘la justificación del impío es una obra más grande que la creación del cielo y de la tierra’, porque ‘el cielo y la tierra pasarán, mientras la salvación y la justificación de los elegidos permanecerán’ (S. Agustín, ev. Jo 72, 3). Dice incluso que la justificación de los pecadores supera a la creación de los ángeles en la justicia porque manifiesta una misericordia mayor.

1995 El Espíritu Santo es el maestro interior. Haciendo nacer al ‘hombre interior’ (Rm 7, 22 ; Ef 3, 16), la justificación implica la santificación de todo el ser:

Si en otros tiempos ofrecisteis vuestros miembros como esclavos a la impureza y al desorden hasta desordenaros, ofrecedlos igualmente ahora a la justicia para la santidad... al presente, libres del pecado y esclavos de Dios, fructificáis para la santidad; y el fin, la vida eterna (Rm 6, 19.22).

 

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Las siguientes elucidaciones subrayan el consenso alcanzado en la Declaración conjunta sobre la Doctrina de la Justificación (DJ) con referencia a las verdades básicas de la justificación; así se pone en claro que las condenas mutuas de los tiempos pasados no se aplican a las doctrinas católica y luterana sobre la justificación tal como estas son presentadas en la Declaración conjunta.

 2.  «Juntos confesamos: “Solo por gracia mediante la fe en Cristo y su obra salvífica y no por algún mérito nuestro, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo que renueva nuestros corazones, capacitándonos y llamándonos a buenas obras» (DJ 15). 

A) «Juntos confesamos que la gracia de Dios perdona el pecado del ser humano y, a la vez, lo libera del poder avasallador del pecado (...)» (DJ 22). La justificación, por la que Dios «confiere el don de una nueva vida en Cristo» (DJ 22), es perdón de los pecados y hace justos. «Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificación, estamos en paz con Dios» (Rom 5:1). Somos «llamados hijos de Dios, pues, lo somos» (1Jn 3:1). Somos verdadera e internamente renovados por la acción del Espíritu Santo, permaneciendo siempre dependientes de su acción en nosotros. «Por tanto, el que está en Cristo, es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo» (2 Cor 5:17). En este sentido, los justificados no siguen siendo pecadores.

Aun así nos engañamos si decimos que no tenemos pecado (1Jn 1:8-10, cf. DJ 28). «Pues todos caemos muchas veces» (St 3:2). «¿Quién se da cuenta de sus yerros? De las faltas ocultas límpiame» (Sal 19:13). Cuando oramos solo podemos decir, como el recaudador de impuestos, «¡Oh Dios! ¡Ten compasión de mi, que soy un pecador!» (Lc 18:13). Esto es expresado de diversas maneras en nuestras liturgias. Juntos escuchamos la exhortación «no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal de modo que obedescáiz a sus apetencias» (Rom 6:12). Lo que nos recuerda el peligro continuo que viene del poder del pecado y su acción en los cristianos. En este sentido, Católicos y Luteranos juntos pueden comprender al cristiano como simul justus et peccator, a pesar de sus diferentes aproximaciones a este argumento tal como es expresado en DJ 29-30.

B) El concepto de «concupiscencia» es usado por Católicos y Luteranos con sentidos diferentes. En los escritos confesionales luteranos la concupiscencia es entendida como el deseo egoísta de los seres humanos que a la luz de la Ley, espiritualmente entendida, es visto como pecado. En la comprensión católica, la concupiscencia es una inclinación que permanece en los seres humanos aún después del bautismo, que viene del pecado y conduce a él. A pesar de las diferencias aquí incluidas, desde la perspectiva luterana se puede reconocer que el deseo puede llegar a ser la abertura por la que el pecado ataca. Debido al poder del pecado el entero género humano sobrelleva la tendencia a oponerse a Dios. Esta tendencia, de acuerdo con las concepciones católica y luterana, «no corresponde al designio inicial de Dios para la humanidad» (DJ 30). El pecado tiene un carácter personal y, en cuanto tal, conlleva a la separación de Dios. Es el deseo egoísta del hombre viejo y la falta de confianza y amor hacia Dios.

La realidad de la salvación en el bautismo y el peligro que viene del poder del pecado pueden ser expresados de tal manera que, de un lado, se enfatice el perdón de los pecados y la renovación de la humanidad en Cristo por el bautizado y, de otra parte, puede ser visto que los justificados «están expuestos, también constantemente, al poder del pecado y a sus ataques apremiantes (cf. Rom 6:12-14), y no están eximidos de luchar durante toda su vida contra la oposición a Dios (...)» (JD 28).

C) La justificación tiene lugar «solo por gracia» (DJ 15 y 16), por la sola fe; la persona es justificada «sin las obras» (Rom. 3:28, cf. DJ 25). «La gracia crea la fe no solo cuando la fe comienza en una persona, sino hasta cuando esta fe termina» (Tomás de Aquino, S.Th II/II 4, 4 ad 3). La obra de la gracia de Dios no excluye la acción humana: Dios obra todo, la voluntad y la realización, por eso estamos llamados a esforzarnos (cf. Fil 2:12ss). «Desde el momento en que el Espíritu Santo ha iniciado su obra de regeneración y renovación en nosotros, mediante la Palabra y los santos sacramentos, es seguro que podemos y debemos cooperar por el poder del Espíritu Santo...» (Fórmula de acuerdo, FC SD II, 64s; BSKL 897, 37ss).

D) La gracia como fraternidad de los justificados con Dios en la fe, esperanza y caridad es siempre recibida de la obra creadora y salvífica de Dios (cf. JD 27). Pero es todavía responsabilidad de los justificados no echar a perder la gracia que vive en ellos. La exhortación a hacer buenas obras es una exhortación a practicar la fe (cf. BSLK 197,45). Las buenas obras de los justificados «deben hacerse para confirmar su llamada, esto es, para que no abandonen su llamado al pecar de nuevo» (Apol. XX,13, BSLK 316,18-24; referido a 2 Pe 1:10. Cf. también FC SD IV,33; BSLK 948,9-23). En este sentido, Luteranos y Católicos pueden entender juntos lo que se ha dicho acerca de «preservar la gracia» en DJ 38 y 39. Ciertamente, «todo lo que en el ser humano antecede o sucede al libre don de la fe no es motivo de justificación ni la obtiene» (DJ 25).

E) Por la justificación somos incondicionalmente llevados a la comunión con Dios. Esto incluye la promesa de la vida eterna: «Porque si nos hemos hecho una misma cosa con él por una muerte semejante a la suya, también lo seremos por una resurrección semejante» (Rom 6:5, cf. Jn 3:36, Rom 8:17). En el juicio final, los justificados serán juzgados también por sus obras (cf. Mt 16:27; 25:31-46; Rom 2:16; 14:12; 1 Cor 3:8; 2 Cor 5:10, etc.). Enfrentamos un juicio en el que la sentencia misericordiosa de Dios aprobará todo lo que en nuestra vida y obras corresponda a su voluntad. De todas formas, todo lo que en nuestra vida es injusto será descubierto y no entrará en la vida eterna. La Fórmula de Acuerdo también declara: «Es expreso mandato y voluntad divina que los creyentes realicen las buenas obras que el Espíritu Santo obra en ellos, y Dios está dispuesto a alegrarse con ellos por Cristo y promete recompensarlos gloriosamente en esta vida y en la vida futura» (FC SD IV, 38). Toda recompensa es una recompensa de gracia, que no podemos reclamar.

 3. La doctrina de la justificación es medida o criterio para la fe cristiana. Ninguna enseñanza puede contradecir este criterio. En este sentido, la doctrina de la justificación es «un criterio indispensable que sirve constantemente para orientar hacia Cristo el magisterio y la práctica de nuestras Iglesias» (DJ 18). Como tal, tiene su verdad y significado específico al interno del entero contexto de la confesión fundamental de la fe trinitaria de la Iglesia. «Compartimos la meta de confesar a Cristo en quien debemos creer primordialmente por ser el solo mediador (1 Tim 2:5-6) a través de quien Dios se da a sí mismo en el Espíritu Santo y prodiga sus dones renovadores» (DJ 18).

4.La Respuesta de la Iglesia Católica no pretende poner en cuestión la autoridad de los Sínodos Luteranos o de la Federación Luterana Mundial. La Iglesia Católica y la Federación Luterana Mundial iniciaron el diálogo y lo han llevado a cabo como partes con iguales derechos («par cum pari»). No obstante las diferentes concepciones acerca de la autoridad en la Iglesia, cada parte respeta el proceso propio de la otra para alcanzar las decisiones doctrinales.

 

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Pedro está extenuado, desanimado. Ya ha pasado la noche y el Señor dice a los discípulos, cansados de bregar y decepcionados por no haber pescado nada:  "Echad la red a la derecha de la barca y encontraréis" (Jn 21, 6). Normalmente los peces caen en la red durante la noche, cuando está oscuro, y no por la mañana, cuando el agua ya es transparente. Con todo, los discípulos se fiaron de Jesús y el resultado fue una pesca milagrosamente abundante, hasta el punto de que ya no lograban sacar la red por la gran cantidad de peces recogidos (cf. Jn 21, 6).

 

 

Ministerio petrino  - Pedro, en nombre de los Apóstoles, fue el primero en profesar la fe: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16, 16). «Esta es la tarea de todos los sucesores de Pedro: ser el guía en la profesión de fe en Cristo, el Hijo de Dios vivo. La cátedra de Roma es, ante todo, cátedra de este credo. Desde lo alto de esta cátedra, el Obispo de Roma debe repetir constantemente: Dominus Iesus, ‘Jesús es el Señor’».

Pedro, una vez convertido, debía confirmar a sus hermanos. Eso mismo hace el titular del ministerio petrino: «debe tener conciencia de que es un hombre frágil y débil, como son frágiles y débiles sus fuerzas, y necesita constantemente purificación y conversión. Pero debe tener también conciencia de que del Señor le viene la fuerza para confirmar a sus hermanos en la fe y mantenerlos unidos en la confesión de Cristo crucificado y resucitado».

El Señor confirió a Pedro y, después de él, a los Doce, los poderes y el mandato de atar y desatar. Parte esencial de esta misión es la potestad de enseñar, simbolizada en la cátedra donde se sienta el obispo de Roma para dar testimonio de Cristo.

Esta potestad de enseñanza asusta a muchos hombres, dentro y fuera de la Iglesia. Se preguntan si no constituye una amenaza para la libertad de conciencia, si no es una presunción contrapuesta a la libertad de pensamiento. No es así. El poder conferido por Cristo a Pedro y a sus sucesores es, en sentido absoluto, un mandato para servir. La potestad de enseñar, en la Iglesia, implica un compromiso al servicio de la obediencia a la fe. El Papa no es un soberano absoluto, cuyo pensamiento y voluntad son ley. Al contrario: el ministerio del Papa es garantía de la obediencia a Cristo y a su Palabra. No debe proclamar sus propias ideas, sino vincularse constantemente a sí mismo y la Iglesia a la obediencia a la Palabra de Dios, frente a todos los intentos de adaptación y alteración, así como frente a todo oportunismo (7-V-2005).

El servicio de la potestas docendi –y, análogamente, de la potestas regendi et sanctificandi – que el Papa ejerce no se limita a la explicación fiel de la Palabra de Dios, sino que pasa también por la obediencia a la fe de la Iglesia, porque, en su ministerio petrino de decidir y enseñar, el Papa está unido a la gran comunidad de la fe de todos los tiempos y a las interpretaciones vinculantes surgidas a lo largo del camino de la Iglesia peregrinante. La potestad de enseñanza es, por lo tanto, una potestad de obediencia y un servicio a la verdad.

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Iglesia Católica año 153 - Ya el mártir san Justino, en su Primera Apología, escrita aproximadamente el año 153, proclamaba la realización del versículo del cántico, que dice:  "de Jerusalén saldrá la palabra del Señor" (cf. v. 3). Escribía:  "De Jerusalén salieron doce hombres hacia todo el mundo. Eran ignorantes; no sabían hablar, pero gracias al poder de Dios revelaron a todo el género humano que habían sido enviados por Cristo para enseñar a todos la palabra de Dios. Y nosotros, que antes nos matábamos los unos a los otros, no sólo no luchamos ya contra los enemigos, sino que, para no mentir y no engañar a los que nos interrogan, de buen grado morimos confesando a Cristo" (Primera Apología, 39, 3:  Gli apologeti greci, Roma 1986, p. 118).

 

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LA IGLESIA, SACRAMENTO DE SALVACIÓN

 

TEXTOS

1.
Cristo vino al mundo para instaurar el reino de Dios (Mc., 1, 15) y ara dar a quien se le somete la verdadera y auténtica existencia. Quien cree en El ganará la vida (Jn, 3, 16). Esta es la voluntad de Dios al enviar a su Hijo: que quien vea al Hijo y crea en El tenga la vida eterna y sea resucitado por el Hijo el último día (Jn 6, 41). Esta vida es íntima y esencialmente distinta de todas las formas empíricas de vida, que no son más que analogías de la vida auténtica y definitiva, aparecida y hecha accesible en Cristo. La razón de que el hombre pueda participar de la vida aparecida en Cristo es la unidad entre Cristo y la humanidad, la unidad entre Cristo y el cosmos; esta unidad es relacional: en Cristo están recapitulados el género humano y el cosmos (Eph., 1, 10). Cristo es la plenitud de todos los tiempos y, por tanto, el centro de la historia. Por eso la vida divina que con El entra en la historia humana no queda circunscrita a su naturaleza humana individual, sino que se extiende por todas partes; todos los hombres y todas las cosas deberán ser incorporados a esa vida. Cristo es, por una parte, la plenitud de los tiempos y, por otra parte, El mismo llega a la plenitud incorporando a los hombres a su vida divino-humana; así logra la integración en la totalidad prevista por Dios desde la eternidad en su plan de salvación. 

2. El universo fue consagrado y santificado por la Encarnación; en la Resurrección y Ascensión fueron infundidos en el cosmos los gérmenes de la glorificación. Incluso mientras transcurre su evolución participa la creación de la gloria del Señor glorificado; ahora, ocultamente, pero el día de la vuelta del Señor se romperán todos los velos y la creación será transformada en tierra nueva y cielo nuevo (Ap 21, 22; ls. 69, 17; 16, 22; 2 Pet. 3, 13). 


3. El hombre debe participar de la vida de Cristo; él mismo es responsable de tenerla o no, no se le infunde automáticamente en un proceso natural parecido al crecimiento orgánico, sino sólo0 si se dirige y entrega en la fe a Cristo, a quien está ordenado según el eterno plan salvífico de Dios (Rom. 3, 24; 182). Sólo en este «encuentro» personal se realiza entre los hombres y Cristo la comunidad que condiciona la verdadera y auténtica vida. Surge entonces la cuestión: ¿cómo puede el que lo pretende participar del nuevo modo de existencia fundada en Cristo, en su nacimiento y muerte, en su resurrección y ascensión? Es evidente que no puede lograrlo mediante actos de su entendimiento y voluntad. «Por el solo hecho de tener a Cristo por Hijo de Dios y aceptar todos sus mandatos, por el solo hecho de amarlo e imitarlo no tengo su vida; del mismo modo que no aprehendería la vida concreta de Gothe, sino que le imitaría a lo sumo, quien por veneración a él configurara toda la vida a su estilo» (Joh. Pinsk).


4. Para que un hombre participe de la vida de Cristo tiene que ser incorporado a El y entrar en el campo de su vida y resurrección. Sólo eso significa para él la verdadera y auténtica existencia, la salvación que es a la vez protección y seguridad en la participación de la vida divina y plenitud en la participación de la infinita riqueza de la vida de Dios. Tal viva relación con Cristo sólo puede ser creada por Dios mismo, por su propia iniciativa; al hombre compete el estar abierto ante Dios (Rom. 3, 24). La predicación y los sacramentos están al servicio de ese proceso de iniciativa divina y patencia del hombre frente a Dios. La salvación viene de la fe, pero la fe presupone la predicación y el haberla escuchado (Rm 10, 14). La fe adquiere figura concreta en los sacramentos. Palabra y sacramento son instrumentos y garantía de la actividad salvadora de Dios de distintas maneras. En los sacramentos la obra salvífica de Cristo se hace presente de forma que se hace accesible a todas las generaciones posteriores a El. 

5. Como Dios no infunde a los hombres la vida aparecida en Cristo 
inmediatamente, sino mediante la palabra y los signos sacramentales, aunque palabra y sacramento son signos eficaces de salvación, son necesarios un predicador terreno y un administrador terreno de los sacramentos, porque palabra y sacramento son creados por Dios, pero son realidades y procesos formados de las cosas y fuerzas de la tierra. 

Cristo mismo creó un órgano mediante el cual realiza los signos de gracia por El determinados: es la comunidad de la Iglesia. El encuentro de Cristo y los creyentes no ocurre en un proceso individual de iluminación ni en un acto de personalismo salvador individual, sino en un proceso comunitariamente determinado. Antes de su partida, el Señor confió a sus apóstoles y sucesores -es decir, a la Iglesia- la misión que el Padre le había confiado a El. La Iglesia deberá actualizar la obra salvadora del Señor en todas las épocas, para que sea accesible a todas las generaciones que transcurran entre la Ascensión y la segunda venida. Cumple esta función de dos maneras: predicando la palabra y administrando los sacramentos, en cuyo centro está la celebración de la memoria del sacrificio de Cristo. La Iglesia tiene  autorización, poder y deber para ello. La predicación y administración de sacramentos que hace la Iglesia significa una llamada y una oferta obligatorias que Dios hace a cada generación. Cuando la Iglesia cumple la misión que le fue confiada por Cristo, aparece en nombre de Dios con poder de soberanía. Con este poder soberano cumple la tarea salvadora que Cristo le impuso y confió. SCHMAUS - TEOLOGÍA DOGMÁTICA IV -LA IGLESIA - RIALP. MADRID 1960.Págs. 13-16

 

 

 

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Otra religión monoteísta (un solo Dios) es el Islam, fundada por Mahoma, tampoco cree que Jesucristo es Dios, sino un profeta inferior a Mahoma. Sin embargo, el dios del Islam no es el Dios Amor del Cristianismo, origen de todo amor, que ama a los seres humanos independientemente de si le aman o no (1 Jn. 4, 9-10 y 16). Según el Corán, el dios del Islam ama condicionalmente: ama a quien lo ama y lo siga, y no ama a quien no lo ame. “En verdad Alá es enemigo de los incrédulos... Alá ama a los benefacientes” (Corán, II-92 y 191).

 

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Ministros de Cristo - Será un sacerdote de la Antigua Alianza, Zacarías, padre de Juan Bautista, quien anuncie solemnemente la llegada inminente "del Sol que surge de lo alto para iluminar a los que están sentados en tinieblas y sombras de muerte, para enderezar nuestros pasos por el camino de la paz" (Lc 1,78-79).

Todas las prefiguraciones del sacerdocio de la Antigua Alianza encuentran su cumplimiento en Cristo Jesús, "Mediador único entre Dios y los hombres" (1Tm 2,5). Sólo del hecho de prefigurar el sacerdocio de la Nueva y Eterna Alianza, el sacerdocio de la Antigua recibe su majestad y su gloria.

San Pablo resumirá con frase lapidaria la dignidad y las funciones del sacerdocio ministerial cristiano: "Que los hombres nos consideren como ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios" (1Co 4,1).

 

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Pontífice - En la homilía de San Juan de Letrán, S. S. Benedicto XVI - P. P. explicó de manera insuperable el ministerio del Papa y de los obispos como garantía de que esa red de testigos que es la Iglesia, extendida en el espacio y en el tiempo, permanece fiel a su origen y fuente que es Cristo. Ninguna comunidad (tampoco la Iglesia), ningún hombre (tampoco el Papa) “posee la Verdad”, ni puede imponerla a persona alguna. Y sin embargo los cristianos sabemos que la Verdad no es una idea, sino el Misterio de Dios que se ha revelado en la carne y ha montado su tienda entre nosotros, para ser accesible a todos los hombres. Para la Iglesia, Cristo no es una posesión que se defiende, sino la presencia viva de Dios que continuamente le da forma, le mueve a cambiar, le saca de la tentación de fosilizarse, le llama a una conversión muchas veces dolorosa, y le urge a comunicar su tesoro a los hombres de todo tiempo y lugar. 2005-04

 

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El Papa no es un soberano absoluto que lo que piensa y quiere es ley. Al contrario, su ministerio es garantía de la obediencia hacia Cristo y a su Palabra. Él no debe proclamar sus propias ideas, mas debe vincularse constantemente él propio y la Iglesia a la obediencia hacia la Palabra de Dios, en frente a todos los tentativos de acomodamientos y diluentes, como así también afrontar cualquier oportunismo”. 

2005-05-07 – S. S. Benedicto XVI – San Juan de Letrán.

 

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Papado - Un gran sabio, S.S. Benedicto PP. XVI [en el siglo Joseph Ratzinger], que hoy 2006 es Papa, cuyo verdadero sentido reside en ser «abogado de la memoria cristiana». El Papa, enseña Ratzinger, desarrolla la memoria cristiana y la defiende de las amenazas provenientes de una subjetividad olvidadiza de su fundamento, por una parte, y por la otra, de una presión del conformismo cultural y social.

 

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San Pedro y san Pablo, considerados las columnas de la Iglesia universal. San Pedro, la "piedra" sobre la que Cristo fundó su Iglesia; san Pablo, el "instrumento elegido" para llevar el Evangelio a los gentiles. El pescador de Galilea que, superada la prueba de los días oscuros de la pasión de su Señor, deberá confirmar a sus hermanos en la fe y apacentar la grey de Cristo; el fariseo celoso que, convertido en el camino de Damasco, se transformará en heraldo de la salvación que viene por la fe.

Un arcano designio de la Providencia los trajo a ambos a Roma, para sellar con la sangre su testimonio:  Pedro, crucificado; Pablo, decapitado. El primero, sepultado al pie de la colina Vaticana; el segundo, en la vía Ostiense.

 

¡Qué grande es la elocuencia del altar central de la basílica San Pedro , sobre el cual celebra la Eucaristía el Sucesor de San Pedro pensando que, en un lugar cercano a ese altar, él mismo, Pedro crucificado, ofreció el sacrificio de su propia vida en unión con el sacrificio de Cristo crucificado sobre el Calvario, y resucitado...

 

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Pedro, Obispo de Roma y mártir de la persecución de Nerón. Durante el período real y toda la época republicana, el territorio de la orilla derecha del Tíber era conocido como Ager Vaticanus y se extendía al norte hasta la desembocadura del Cremera y al sur, por lo menos hasta el Gianicolo. En época imperial, a partir del s. II d.C., se atestigua la presencia del topónimo Vaticanum que incluía una zona que corresponde, aproximadamente, a la del actual Estado de la Ciudad del Vaticano. En época romana dicha zona se hallaba fuera de la ciudad, ocupada por villas, los jardines de Agripina - madre del Emperador Calígula (37-41 d.C.) - y por amplias necrópolis ubicadas a lo largo de las principales calles. En los jardines de la madre, Calígula construyó un circo (Gaianum), más tarde reestructurado por Nerón (54-68 d.C.). A lo largo de la Via Trionfale, que desde Plaza San Pedro se dirige en dirección norte hacia Monte Mario, han sido excavados varios núcleos de tumbas. A lo largo de la Via Cornelia, que se dirigía en cambio en dirección oeste, surgía la necrópolis donde también se encuentra la tumba del apóstol Pedro, muerto durante la persecución de Nerón y sepultado en ese lugar. Su tumba fue meta de peregrinaciones y objeto de veneración desde el s. II d.C. La necrópolis fue luego sepultada durante la construcción de la basílica dedicada al apóstol según los deseos del Emperador Constantino (306-337 d.C.), y actualmente [MMVI] se puede visitar sólo parcialmente.

[En un lugar impreciso cerca de la Basílica vaticana surgía el santuario de la diosa frigia Cibeles, del cual proceden numerosos altares inscritos, que más adelante tuvo que ser cerrado a consecuencia de las disposiciones promulgadas por el Emperador Teodosio contra los cultos paganos en 391 y 392. Entre los numerosos altares inscritos hallados en aquel lugar, se halla (Museos vaticanos) un ara dedicada a Cibeles y Atis, con el pino sacro de Atis, un toro y un carnero, para recordar los sacrificios realizados, y objetos de culto. En dicha ara se encuentra la fecha precisa de la dedicatoria: 19 de julio de 374 d.C.].

 

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Cuando el primer Vicario de Cristo llegó a Roma, los cristianos la identificaban como la otra “Babilonia la grande”, la ciudad construida sobre siete colinas (Apocalipsis 17,9); era la capital de los nuevos opresores idólatras, metrópoli grande, lujosa y pecadora (14,8;17,5;18,1ss), con un gran poder político, militar y económico. No menos corrompido era su emperador Nerón César (54-68), nombrado por San Juan en el libro de las revelaciones como la Bestia, el 666, que es un número de hombre (13,18). Ahora bien, en el año 64 el maniático monarca mandó a incendiar la ciudad, metiéndole la culpa a los cristianos, que eran considerados como una secta judía, hostiles a la sociedad pagana, y acusados de rendirle tributo a Jesucristo en vez que al emperador y a sus ídolos. El historiador romano Tácito narra como a los cristianos se les colocaba pieles de animales para ser devorados por los leones y los mastines en el circo, o untándoles grasa de cerdo para ser luego amarrados a los postes en los jardines imperiales o en la Vía Apia, como antorchas humanas en la noche.(17) cumpliendo así la célebre frase de Tertuliano: “la sangre de los mártires es semilla para nuevos cristianos” (18) (comparar con Apocalipsis 18,24).
 
En esta misma persecución fue hecho prisionero el apóstol Pedro en la cárcel mamertina, y luego
crucificado boca abajo en un acto de humildad, cerca al circo romano, en la colina vaticana. Aquí fue enterrado por sus seguidores en un cementerio contiguo; se decía que una pared de color rojo marcaba el lugar. Treinta años después el Papa San Anacleto construía un oratorio donde los fieles se reunían. También se encuentra el testimonio del Papa San Clemente Romano, quien escribió una carta contemporánea del evangelio de San Juan (90 d.C.), en la que narra la muerte gloriosa del pescador de Galilea.(19) En el siglo II, San Ignacio de Antioquía, San Papías, San Clemente de Alejandría, Tertuliano, el obispo Dionisio de Corintio y el llamado canon moratoriano; confirman el martirio de los príncipes de la iglesia “Pedro y Pablo” en Roma.(20) De los relatos no cristianos resalta la crónica de Celso al emperador Adriano (117-38), quien asegura que el nombre de Pedro gozaba de popularidad en la capital del imperio.(21) A principios del siglo III San Ireneo, obispo de Lyon, escribe la lista de los obispos de la Ciudad Eterna, en la que dice que “después de los santos apóstoles (Pedro y Pablo) hubieran fundado la iglesia, pasó a ocupar el episcopado romano Lino (mencionado por San Pablo en 2Timoteo 4,21), y después le sucedió Anacleto y tras éste Clemente (Romano), quien conoció en persona a Pedro”. (22) En el año 251, San Cipriano llama a la iglesia romana como “la silla de Pedro y la iglesia principal” (23). Igual opinión tiene en el siglo IV el historiador eclesiástico, Eusebio de Cesarea, basado en documentos del siglo II.(24)
 
En cuanto a las pruebas arqueológicas del sepulcro de Pedro, se tienen noticias antes que se construyera la basílica que lleva su nombre, por el emperador Constantino en el siglo IV, exactamente encima de la tumba del santo apóstol, en donde los primeros cristianos celebraban la eucaristía y enterraban en las paredes y en el suelo de las galerías a los mártires, incluyendo varios Papas (siglos I-IV). A principios del siglo XIX, las catacumbas del Vaticano fueron identificadas en su totalidad, y a finales del mismo siglo se descubrió la cripta de los Papas con los epitafios del siglo III, de Ponciano, Fabiano, Cornelio y otros. En el Vaticano se encuentran además los restos de muchos Papas de los tiempos modernos, como los cuerpos incorruptos de San Pío X y del Beato Juan XXIII, que están expuestos a la veneración pública. Asimismo, en las excavaciones efectuadas en 1915 en la gruta de la basílica de San Sebastián, se halló un muro cubierto con invocaciones a los apóstoles Pedro y Pablo, donde sus reliquias fueron llevadas por un tiempo, debido a las persecuciones del emperador Valeriano (253-60).
 
Desde el año 1941 se realizaron nuevas investigaciones en las catacumbas del Vaticano por orden del Papa Pío XII, el grupo estaba conformado por cuatro expertos del instituto pontificio de arqueología cristiana. Encontraron pinturas, mosaicos con símbolos de los inicios de la iglesia como el pez, la paloma, el ancla y el cordero; figuras de Cristo y escenas bíblicas, imágenes religiosas, monedas, tumbas de cristianos y paganos. En el año 1958 bajo el pontificado de Juan XXIII se dio la noticia que los arqueólogos habían dejado al descubierto un grueso muro de color rojo, al lado hallaron varias cajas de plomo llenas de restos de diferentes personas y animales domésticos. En una de las cajas se verificó por pruebas de laboratorio los huesos de un hombre robusto entre los 60 y 70 años de edad, del siglo Primero de nuestra era; los mismos fueron identificados plenamente por Pablo VI en 1968, como las “reliquias de San Pedro”, que ya habían sido mencionadas en el año 200, por el clérigo romano Cayo, como el “trofeo” del Vaticano.(25) Los huesos del apóstol fueron depositados en una capilla debajo del altar mayor de la basílica de San Pedro, y permanecen visibles en una urna con un cristal.
 
En otra basílica romana “San Pedro in Vincoli”, se conservan según se cree las Cadenas con que ataron al santo apóstol en Jerusalén, y que fueron encontradas en una peregrinación por Eudoxia, esposa del emperador Teodosio II. Una parte de dichas Cadenas quedaron en Constantinopla, y algunos eslabones fueron enviados a Roma. Posteriormente, el Papa San León el Grande, unió milagrosamente estos eslabones con otros que se conservaban de la preciada cadena.
 
Por otra parte, de la permanencia de San Pablo, aparece constatada al final del libro de los hechos de los apóstoles, en la epístola a los romanos, y en la segunda carta a Timoteo; cuando estaba preso en la misma cárcel mamertina, aquí en una de sus celdas se puede observar la columna en la que se dice que fueron atados los dos santos. El apóstol de los gentiles por ser ciudadano romano fue decapitado en la periferia de la ciudad. La tradición cristiana asegura que la cabeza del santo mártir dio tres vueltas sobre la tierra, y en cada punto brotó una fuente; es por eso que este lugar es conocido como “tre fontane”. La tumba de este otro príncipe de los apóstoles está en la basílica de San Pablo Extramuros, edificada también por Constantino el Grande. La iglesia se mantuvo en su forma original hasta 1823, fecha del incendio que la destruyó, siendo consagrada nuevamente en 1854. En las paredes de su interior se exhiben los Retratos de los 263 Papas sucesores de San Pedro. Igualmente, en la basílica de San Juan de Letrán, construida por el mismo emperador, es la catedral oficial del romano pontífice, y recibe el título de “iglesia madre de la cristiandad”. Aquí reposa desde hace mil años las cabezas de los santos apóstoles, en dos relicarios de oro en una urna debajo del altar mayor. Hay otra reliquia de San Pedro, la mesa donde se cree celebraba la misa en las catacumbas. Esta basílica a lo largo de su historia ha estado expuesta a terremotos, saqueos e incendios; y por eso ha sido restaurada en varias ocasiones.
 
 La Iglesia Católica celebra el martirio de San Pedro y San Pablo el 29 de junio del año 67, esta es una de las fiestas religiosas más antiguas y solemnes del calendario litúrgico. En el siglo IV se acostumbraba oficiar tres misas el mismo día; una en la basílica de San Pedro, la segunda en San Pablo Extramuros, y la tercera en las catacumbas de San Sebastián. 

 

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¿Por qué la religión Católica es la verdadera?

 

    Porque es la única religión fundada por Dios mismo. Así de simple y sencillo. Todas las demás religiones, monoteístas y politeístas, cristianas y no-cristianas, anteriores y posteriores a Cristo, han sido fundadas por hombres, no por Dios.
    Hay personas buenas y sinceras en todas las religiones, pero la buena intención no puede cambiar la Verdad. En realidad, en cada religión hay verdades parciales... además de muchos errores, sobre todo en algunas ... pero la plenitud de la Verdad, la Verdad completa, está en la religión Católica. Además, la Verdad es una sola y lo que es contrario a la Verdad no es Verdad.
    No quiere decir esto que sólo los Católicos y todos los Católicos se salvarán. Dios premiará o castigará a todos, Católicos y no-Católicos, según su Misericordia y su Justicia, que son infinitas.
    Fuera de la Católica, todas las religiones y/o sectas han sido inventadas por hombres. Se escapa a este criterio el Judaísmo, que es una religión revelada por Dios, pero que aun está esperando el Mesías prometido, pues no cree que Jesucristo es Dios, y aunque creen en el Antiguo Testamento de la Biblia como Palabra inspirada por Dios, pasan por alto las profecías que sobre Jesús están allí y que se cumplieron ya: su nacimiento en Belén (Miq. 5, 1-2), su nacimiento de una Virgen (Is. 7, 14), los grandes milagros que realizaría (Is. 35, 5-6), el rechazo de su propia gente (Is. 53, 3), la traición de uno de sus amigos y el precio pagado (Sal 41, 9; Zac. 11, 12-13), los eventos de su pasión y muerte ( Is. 53, Is. 50, 6; Sal. 22, 17).
    La otra religión monoteísta (un solo Dios) es el Islam, fundada por Mahoma, tampoco cree que Jesucristo es Dios, sino un profeta inferior a Mahoma. Sin embargo, el dios del Islam no es el Dios Amor del Cristianismo, origen de todo amor, que ama a los seres humanos independientemente de si le aman o no (1 Jn. 4, 9-10 y 16). Según el Corán, el dios del Islam ama condicionalmente: ama a quien lo ama y lo siga, y no ama a quien no lo ame. “En verdad Alá es enemigo de los incrédulos... Alá ama a los benefacientes” (Corán, II-92 y 191).
    Las religiones no-teístas, que no rinden culto a ninguna divinidad, fueron también fundadas por hombres: Budismo (por Buda), Confucionismo (por Confucio). Y las politeístas, que creen que hay, no una, sino varias divinidades, como el Hinduismo y Shintoismo, aunque no tienen fundador específico, son de origen humano. Y entre las sectas modernas politeístas: el Mormonismo, fundada por Joseph Smith.
    Las Religiones cristianas (las que enseñan que Cristo es Dios) están más cerca de la Verdad que el Mormonismo, por ejemplo, ya que creen en un solo Dios y el Mormonismo cree en muchos dioses.
    Entre las religiones cristianas, originadas en la Reforma Protestante están: la Luterana (fundada por Lutero), la Reformada (por Calvino), la Presbiteriana (por John Knox). Luego fueron fundadas la Anglicana (por Enrique VIII), la Bautista (por John Smith), de donde se derivan las Evangélicas. Existen muchas, muchas más, todas fundadas por hombres, no por Dios.
    La religión Ortodoxa se creó con el Sisma de Oriente (1054) causado por viejas diferencias entre la Iglesia Griega y la Santa Sede. Los ortodoxos están más cerca de la Verdad que los Protestantes, ya que además de creer que Jesucristo es Dios, creen en su presencia real en la Eucaristía, además de otras verdades que también están en el Catolicismo, aunque mantienen independencia del Papa.
    De allí que sea la Iglesia Católica la única que puede trazar su historia, sin interrupción, desde el primer Papa, San Pedro, designado por Jesucristo, su Fundador, hasta el actual Papa, Juan Pablo II.
    Así fue como Jesucristo fundó su única Iglesia:
    San Pedro fue el primero en confesar la fe en Jesucristo Dios: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo”. Y en ese mismo momento Jesús le anunció que ya no se llamaría Simón, sino “Pedro” (roca-piedra) y que sobre él edificaría su Iglesia (Mt. 16, 13-19).
    El Catecismo de la Iglesia Católica nos dice al respecto: La Iglesia fue fundada por las palabras y las obras de Jesucristo (#778). El Señor Jesús comenzó su Iglesia con el anuncio de la Buena Noticia, es decir, con el anuncio de la llegada del Reino de Dios, el cual había sido prometido desde hacía siglos en la Sagrada Escritura (#763). El germen y el comienzo de la Iglesia fue “el pequeño rebaño” que Jesucristo reunió en torno suyo y del cual El mismo es su Pastor (#764).
    Sin embargo el Señor Jesús también dotó a su Rebaño de una estructura, que permanecerá hasta el Fin de los Tiempos. Esa estructura consiste en la elección de los Apóstoles, con Pedro a la cabeza. Así, con sus actuaciones en la tierra, Cristo fue preparando y edificando su Iglesia. (#765)
    Y prometió a sus Sucesores, los Apóstoles, y a los sucesores de éstos, los Obispos y los Sacerdotes, que lo que decidieran aquí El lo aprobaría en el Cielo (Mt. 16, 19), y que para esto la Iglesia por El fundada tendría la asistencia del Espíritu Santo hasta el Fin de los Tiempos (Mt. 28, 20).
    La Iglesia Católica enseña que, aunque otras religiones contienen verdades, la plenitud de lo que Dios ha revelado a la humanidad se encuentra en la religión Católica. Y, aunque puede haber salvación en otras religiones, la plenitud de los medios de salvación están también en la Iglesia Católica. (Ver “Pregunta de la Semana”:
¿Puede alguien salvarse fuera de la Iglesia Católica?).
    Algunos, sin embargo requerirán la comprobación de que Jesucristo es Dios y que la Biblia es Palabra de Dios. (Para esto ver próximas “Pregunta de la Semana”: ¿Cómo se sabe que Jesucristo es Dios? - ¿Cómo se sabe que la Biblia es Palabra de Dios?).

 

 

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El lenguaje de la fe - No creemos en las fórmulas, sino en las realidades que estas expresan y que la fe nos permite "tocar". "El acto (de fe) del creyente no se detiene en el enunciado, sino en la realidad (enunciada)" (S. Tomás de A., s.th. 2-2, 1,2, ad 2). Sin embargo, nos acercamos a estas realidades con la ayuda de las formulaciones de la fe. Estas permiten expresar y transmitir la fe, celebrarla en comunidad, asimilarla y vivir de ella cada vez más.

171 La Iglesia, que es "columna y fundamento de la verdad" (1 Tim 3,15), guarda fielmente "la fe transmitida a los santos de una vez para siempre" (Judas 3). Ella es la que guarda la memoria de las Palabras de Cristo, la que transmite de generación en generación la confesión de fe de los Apóstoles. Como una madre que enseña a sus hijos a hablar y con ello a comprender y a comunicar, la Iglesia, nuestra Madre, nos enseña el lenguaje de la fe para introducirnos en la inteligencia y la vida de la fe.

 

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IGLESIA… La Apostolicidad de la Iglesia – Obispo de Roma.

Para poder poner de relieve la relación de apostolicidad y Eucaristía, se debe colocar al inicio una reflexión sobre la apostolicidad de la Iglesia. A causa de la mediación histórica de la revelación es la Iglesia en su doctrina, en su vida sacramental y en su constitución como realidad social a lo largo del tiempo y en el cambio de generaciones, idéntica, realmente con la Iglesia de todos los tiempos y de todos los lugares ; pero en especial con su origen histórico en la Iglesia primitiva de los apóstoles, es decir, del grupo prepascual y postpascual de los doce junto con los otros testigos de la resurrección y los más importantes misioneros de la Iglesia primitiva.

El origen del episcopado de los apóstoles pertenece también, según la interpretación católica, a la apostolicidad de la enseñanza y de la vida sacramental. Los obispos son, en el servicio de la dirección de la Iglesia confiada a ellos y en su testimonio autoritativo de la resurrección, sucesores de los apóstoles.

El ministerio apostólico de la Iglesia primitiva se prolonga, mediante la sucesión apostólica en el sacramento del orden, en continuidad del colegio apostólico en el colegio de los obispos, en una unidad histórica; y así la Iglesia posee un signo efectivo de su realidad apostólica.

En este sentido la constitución de la Iglesia descansa, especialmente el ministerio eclesial, en la “institución divina” (DH 101; 1318; LG 20).

El obispo de Roma es, como sucesor del apóstol Pedro, cabeza del colegio de los obispos y principio y fundamento de su unidad en la doctrina y la comunión (LG 18).

“Ustedes han sido edificados sobre el fundamento de los apóstoles” (Ef 2,20).

Bajo estas premisas y presupuestos eclesiológicos hay que considerar la relación entre Eucaristía y Apostolicidad. La Iglesia se edifica de la celebración de la Eucaristía y la Iglesia realiza la Eucaristía. Por lo cual es muy estrecha la relación entre la una y la otra (ver, EE 26).

Esta interacción permite hablar también de la Eucaristía como “una, santa, católica y apostólica”.

El Catecismo de la Iglesia Católica aclara –como la Encíclica lo retoma- en qué medida la Iglesia puede ser llamada apostólica en un triple sentido. En primer lugar la Iglesia está apoyada sobre el fundamento de los Apóstoles. Ella descansa sobre los apóstoles, a los que Cristo mismo ha elegido y enviado como sus testigos para anunciar la fe en la buena nueva que realiza la salvación.

Del mismo modo se encuentra la Eucaristía en sus manos protectoras, porque Cristo mismo les ha confiado a ellos el santísimo sacramento y estos, por su parte, han entregado con responsabilidad a sus sucesores. Así resulta una continuidad entre el obrar de los primeros apóstoles - nombrados por Cristo-y los portadores de la autoridad apostólica, los obispos, hasta hoy. A través de todos los siglos obedecieron ellos el encargo de Cristo: “Hagan esto en mi memoria ».

La Encíclica recuerda también el segundo sentido de la apostolicidad de la Iglesia fijado por el Catecismo: “Ella guarda y transmite, con la ayuda del Espíritu Santo que habita en ella, la enseñanza, el buen depósito, las sanas palabras oídas a los apóstoles » (Catecismo de la Iglesia Católica, 857). Decisiva, a este respecto es la profunda conexión con el origen apostólico, que está más allá de tiempos y lugares.

Lo que hicieron los Apóstoles, como ellos han celebrado la Eucaristía, de acuerdo a su contenido, fue conservado a lo largo de la historia de la Iglesia. “Según la fe de los Apóstoles” (EE 27) se celebra también hoy la Eucaristía. Inclusive fue el magisterio eclesial el que ha profundizado en los dos mil años de historia, cada vez más a fondo en el misterio de la Eucaristía, y ha precisado con estos conocimientos la doctrina sobre la Eucaristía.

Terminologías e interpretaciones teológicas fueron en cierto modo apoyadas como resultado de una intensa meditación, por el magisterio, por los concilios y escritos doctrinales y encíclicas pontificias, como resultado que permite comprender, cada vez más profundamente el sublime misterio de la Eucaristía.

De singular significado es también el tercer sentido de la apostolicidad de la Iglesia y de la Eucaristía, como la presenta la Encíclica en el número 28. A semejanza de la conexión con los orígenes, que es al mismo tiempo fundamente de la Iglesia, la presencia de los primeros apóstoles aparece como presencia perdurable en la Iglesia. Ella sigue siendo instruida, santificada y dirigida por los apóstoles, por aquellos mismos que en su ministerio pastoral les suceden : el colegio de los obispos en unidad con el sucesor de Pedro, el pastor supremo de la Iglesia.

La misión pastoral de los obispos se funda sobre el colegio apostólico instituido por Cristo. Esto implica necesariamente el sacramento del orden, es decir, la serie interrumpida que se remonta hasta los orígenes, de ordenaciones episcopales válidas. “La sucesión es esencial, para que haya Iglesia en sentido propio y pleno” (EE 28).

La sucesión apostólica sirve como prueba de identidad para la auténtica transmisión de la fe. Ella es el garante para la autenticidad de la doctrina autoritativamente presentada. Con ello se menciona el criterio esencial de una transmisión autorizada de la fe, porque la interna identificación con la fe de los Padres, con la doctrina de la Iglesia y con el Papa como pastor supremo de la Iglesia, sin la sucesión sería solo un mecanismo vacío. La esencia de la sucesión (la única dotada de todo poder), se fundamenta en la aceptación íntima de la fe que cada uno ha recibido de la Iglesia y que está dotada de todo poder….

Conferencia de Mons. Gerhard Ludwig Müller
Obispo de Regensburg, Alemania
Guadalajara, México - Jueves 7 de octubre de 2004

 

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Iglesia - ¡La Iglesia fundada por Jesucristo, lleva 2.000 años siendo Madre y Maestra!“. Desde el Gólgota en Jerusalem como desde la crucifixión en cruz invertida de San Pedro en el gólgota vaticano -esa admirable colina romana-, somos trayectoria evangélica y evangelizante.

 

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Iglesia - No dominio, sino servicio «gratuito» es la jerarquía en la santa Iglesia Católica, apostólica y con sede romana desde Pedro muerto mártir so Nerón, crucificado cabeza abajo y Pablo decapitado, ambos en Roma.

 

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‘UT IN OMNIBUS GLORIFICETUR DEUS’

Los cristianos nos alimentamos cotidianamente de la Sagrada Escritura.
 

 

«Cristo ayer y hoy / Principio y fin / alfa y omega / suyo es el tiempo / y la eternidad / a Él la gloria y el poder / por los siglos de los siglos» (Cirio en Vigilia Pascual).

 

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Si la Iglesia mirara para otro lado y no dijera nada en cuestiones como el aborto, la eutanasia, divorcio, la manipulación genética, la equiparación de las parejas de hecho con las familias o la adopción de niños por homosexuales, se libraría de una parte considerable de los ataques que sufre. Pero hay que preguntarse si, en caso de obrar así, estaría siendo fiel a Jesucristo y aportando algo valioso a la sociedad.
   Muchas veces se nos ha reprochado, algunas con razón, no haber sido más tajantes en la condena de la esclavitud o en el rechazo de la violencia en situaciones como las Cruzadas o la Inquisición. Pues bien, hoy hay nuevas esclavitudes y nuevas torturas, que son, curiosamente, aplaudidas y defendidas por los que condenan las de antaño. La Iglesia, precisamente para no cometer los errores del pasado, tiene el deber de defender la familia y la vida. Si no lo hiciera, estoy seguro de que dentro de unos años sería acusada de no haber hablado proféticamente contra la ideología mayoritaria imperante en este momento. Y hasta es posible que se lo echaran en cara los sucesores ideológicos de los que hoy la acusan de no estar al día. Por eso tiene que actuar como lo está haciendo. Aunque se quede sola en la defensa del más débil. Aunque le cueste la persecución. Esa será su gloria y la historia terminará por reconocerlo.

 

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La persona, fin en sí misma, no de sí misma

 

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"El viento de la soberbia arrastra toda virtud. La humildad es la base de las buenas obras". (S. Agustín).

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«La historia es el testimonio de los tiempos, la luz de la verdad, la vida de la memoria, la maestra de la vida y nuncio de la antigüedad». Cicerón

 

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San Juan Crisóstomo (hacia 345-407), obispo de Antioquia, después de Constantinopla, doctor de la Iglesia Católica


Homilía 36 sobre el Génesis; PG 53, 339 - Actuar como Abrahán -    Abrahán, fijándose en la promesa de Dios y dejando de lado cualquier mira humana, sabiendo que Dios es capaz de hacer obras que sobrepasan la naturaleza humana, puso toda su confianza en las palabras que Dios le había dicho, sin dejar lugar a ninguna duda, en su espíritu, y sin dudar sobre el sentido que tenían las palabras de Dios.
Porque lo propio de la fe es confiar en el poder de aquel que nos ha hecho una promesa… Dios había prometido a Abrahán que de él nacería una posteridad innumerable. Esta promesa estaba por encima de las posibilidades de la naturaleza y de las visiones puramente humanas; por que la fe que tenía para con Dios “y se le contó en su haber” (Gn 15,6; Gal 3,6).
     Pues, si lo pensamos bien, a nosotros se nos han hecho promesas aún más maravillosas y que nos van a satisfacer mucho más de lo que puede soñar la mente humana. Y, para merecer la justificación que viene de la fe y alcanzar los bienes que nos han sido prometidos, no nos hace falta más que confiar en el poder de aquel que nos ha hecho estas promesas. Porque todos estos bienes que esperamos sobrepasan toda concepción humana y todo lo que se puede pensar, pues ¡cuán magnifico es eso que se nos ha prometido!
     En efecto, estas promesas no sólo conciernen al presente, al desarrollo de nuestra vida y al goce de los bienes visibles, sino que conciernen al tiempo en que habremos dejado esta tierra, cuando nuestros cuerpos se verán sujetos a la corrupción, cuando nuestros restos habrán quedado reducidos a polvo. Dios nos promete que es entonces que los resucitará y gozarán de una gloria magnífica; “porque es preciso, nos asegura el bienaventurado Pablo, que nuestro cuerpo corruptible se revista de incorruptibilidad, que nuestro ser mortal se revista de inmortalidad” (1C 15,53). Es más, hemos recibido la promesa de que después de la resurrección de nuestros cuerpos, en compañía de los santos, gozaremos del Reino y nos beneficiaremos por los siglos sin fin de estos bienes inefables que “ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni el hombre puede pensar” (1C 2,9). ¿Te das cuenta tú la sobreabundancia de las promesas?  ¿Te das cuenta de la grandeza de estos dones?.

 

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San Agustín (354-430), obispo de Hipona (África del Norte) y doctor de la Iglesia Católica - Meditaciones, c. 37

 

«¡Señor, sálvanos!» -  Dios mío, mi corazón es como un ancho mar siempre agitado por las tempestades: haz que encuentre en ti la paz y el descanso. Tú has increpado a los vientos y a la mar para que se calmaran, y a tu voz se han apaciguado; ven a poner paz en las agitaciones de mi corazón, a fin de que todo en mí sea sosiego y tranquilidad, para que pueda poseerte, a ti mi único bien, y pueda contemplarte, dulce luz de mis ojos, sin turbación ni oscuridad. Oh Dios mío, que mi alma, libre de los pensamientos tumultuosos de este mundo «se esconda a la sombra de tus alas» (Sal 16,8). Que encuentre junto a ti un lugar de refrigerio y de paz; y toda transportada de gozo pueda cantar: «Ahora puedo dormir y descansar en tu paz» (Sal 4,9)
        Que ella descanse, te lo pido, Dios mío, que ella descanse del recuerdo de todo aquello que está debajo el cielo, despierta sólo para ti, como está escrito: «Yo duermo, pero mi corazón vela» (Ct 5,2). Mi alma no puede gozar de paz y seguridad, Dios mío, si no es bajo la protección de tus alas (Sa. 91 4). Que ella permanezca, pues, eternamente en ti y sea abrasada con tu fuego. Que elevándose por encima de ella misma, te contemple y cante gozosamente tus alabanzas. Que en medio de las turbaciones que me agitan, tus dones sean mi dulce consolación, hasta que venga a ti, oh tú, la verdadera paz.

 

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"Obras todas del Señor, bendecid al Señor".-

«En la creación no hay nada aislado, y el mundo es, junto a la Sagrada Escritura, una Biblia de Dios», nos enseña San Efrén de Siria (306373).

 

 

Por venir a visitarnos, os agradecemos.-

Benedicto PP XVI: 2008.I.01 ‘Día mundial de la paz’ como cada primero de enero. Familia humana: comunidad de paz’ lema 01 enero para el 2008. 40 aniversario de la celebración de la primera Jornada Mundial de la Paz (1968-2008) ‘la celebración de esta Jornada, fruto de una intuición providencial del Papa Pablo VI’.-

Anno Domini 2008 - Dominus illuminatio mea - "The Lord is my light"
El Señor es mi luz, Salmo 27.

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¿Por qué repetimos y recomendamos algunos libros? - No responde esta habitual insistencia a ningún imperativo ni legal, ni moral, ni de compromiso alguno. El único compromiso es el del servicio a la conformación de una cultura católica que hoy es más necesaria que nunca.

Recomendamos vivamente:

1º ‘HISTORIA DE LA IGLESIA ANTIGUA’ José María Magaz Fernández –

Facultad de Teología San Dámaso - Madrid 2007 - 430 páginas

Un manual para tener una idea ordenada de los primeros siglos cristianos, hasta Agustín y la herejía pelagiana.

2º ‘El origen de la vida’ - Título: ‘Origen del hombre’ Ciencia, filosofía y Religión
Autor: Mariano Artigas-Daniel Turbón - Editorial: EUNSA – 2008.
Este libro es el ejemplo de una sencilla y comprensible presentación del estado actual de la investigación  sobre los orígenes de la vida que no esconde, ni mutila, ni cercena, los datos de la realidad objeto de estudio. Es una magnífica síntesis que debe ser tenida en cuenta.

3º ‘Europa y la Fe’. Editor: Ciudadela Libros. Autor: Hilaire Belloc.
Páginas: 237 - ISBN: 978-84-96836-23-5 -

En esta obra se trata con un realismo histórico apabullante el tema de Europa y su relación con la fe católica. No se debería desconocer este ensayo histórico admirable en que su autor explica cómo la Iglesia católica ayudó a salvar a Occidente, en las Edades oscuras, preservando lo mejor de la civilización griega y romana, y cómo los europeos, todavía hoy, nos beneficiamos de instituciones sociales y de forma políticas de indudable origen católico como los Parlamentos. Es muy posible que no se haya escrito una mejor visión de conjunto de la civilización occidental que este libro.

4º ‘Jesús de Nazaret’ – ‘Benedicto XVI’. 2007;al siglo: Joseph Cardenal Ratzinger

5º ‘El Libro negro de las nuevas persecuciones anticristianas’, Thomás Grimaux es el autor - Favre, 160 páginas. Valeurs Actuelles, 2008 -. Todo un acierto.

6º ‘LA LEYENDA NEGRA’, de PHILIP W. POWELL (1913-1987), publica la editorial Áltera en su colección ‘Los Grandes Engaños Históricos’. 2008 – Como también:

‘LEYENDAS NEGRAS DE LA IGLESIA’. Autor Vittorio MESSORI – Editorial “PLANETA-TESTIMONIO” 10ª EDICIÓN – Óptimo libro para defenderse del cúmulo de opiniones arbitrarias, deformaciones sustanciales y auténticas mentiras que gravitan sobre todo en lo que concierne a la Iglesia.

Grüss Gott. Salve, oh Dios.

Las ilustraciones que adornan un expuesto, no son obligatoriamente alusivas al texto. Estando ya públicas en la red virtual, las miramos con todo respeto y sin menoscabo debido al ‘honor y buena reputación de las personas’. De allí, hayamos acatado el derecho a la intimidad, a la dignidad-mérito-honra-respetabilidad-pundonor, a la propia imagen y a la protección de datos. Tomadas de Internet, las estampas, grabados o dibujos que adornan o documentan este sitio web ‘CDV’, no corresponden ‘necesaria e ineludiblemente’ al tema presentado; sino que tienen por finalidad –a través del arte- hacer agradable la presentación. Tributamos homenaje de sumisión y respeto a todas las personas, particularmente cuyas imágenes aparecen publicadas, gracias.-

Si de manera involuntaria se ha incluido algún material protegido por derechos de autor, rogamos que se pongan en contacto con nosotros a la dirección electrónica, indicándonos el lugar exacto- categoría y URL- para subsanar cuanto antes tal error. Gracias. ‘CDV’.-

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“Conocereisdeverdad.org = CDV” no necesariamente se identifica con todas las opiniones y matices vertidos por autores y colaboradores en los artículos publicados; sin embargo, estima que son dignos de consideración en su conjunto. ‘CDV’ Gracias.-

CDV” intenta presentar la fe cristiana para la gente más sencilla (catequistas, etc.), en especial para los estratos aparentemente más bajos. ¿La razón? Simple: «Son ellos quienes más necesitan conocer la alegría de Cristo».-

Debido a la existencia de páginas excelentes sobre apologética y formación, lo que se pretende desde ‘CDV’ es contribuir muy modestamente, y sumarse a los que ya se interesan por el Evangelio de Cristo de manera mucho más eficaz. ‘CDV’ Gracias.-

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).