Tuesday 17 January 2017 | Actualizada : 2016-12-24
 
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COLECCIONES ANTERIORES AL "CORPUS IURIS CANONICI"

2.1. Colecciones pseudoapostólicas (ss.II-V)

Doctrina Duodecim Apostolorum o Didaché (ss. I-II): con tiene preceptos morales, normas litúrgico-sacramentales y normas sobre la jerarquía.

Didascalia (s. 111): su contenido es similar al de la Didaché, pero ofreciendo el testimonio de una disciplina más articulada en el episcopado.

Traditio Apostolica S. Hippolyti (220 aprox.): contiene el ritual romano de la ordenación de todos los grados y ministerios en la Iglesia primitiva y trata de varias instituciones eclesiásticas.

Constitutiones Apostolicae (ss. IV-V): es una colección de normas relativas a las costumbres y a la liturgia; depende de las recopilaciones anteriores, pero contiene también algunas herejías.

Canones 85 Apostolici (s. IV): forman la última parte de las Constitutiones Apostolicae y tratan de las obligaciones, de las cualidades de la ordenación de los clérigos, de los delitos y de las penas. Hay varios cánones que provienen de los sínodos orientales de los cuatro primeros siglos.

 


De los comentarios de san Ambrosio + 397, obispo de la Iglesia Católica, sobre los salmos - (Salmo 48, 13-14: CSEL 64, 367-368)

 

Uno solo es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús  -  

El hermano no rescata, un hombre rescatará; nadie puede rescatarse a sí mismo, ni dar a Dios un precio por su vida; esto es, ¿por qué habré de temer los días aciagos? Pues, ¿qué es lo que puede perjudicarme? No necesito yo redención. Al contrario, yo mismo soy el único redentor de todos. En mis manos está la libertad de los demás,, y ¿yo voy a echarme a temblar por mí? Voy a hacer algo nuevo, que trascienda el amor fraternal y todo afecto de piedad. A quien no puede redimir a su propio hermano, nacido de un mismo seno materno, lo redimirá aquel hombre de quien está escrito: Les enviará el Señor un hombre que los salvará; aquel que, hablando de sí mismo, afirma: Tratáis de matarme a mí, el hombre que. os ha hablado de la verdad.

Pero, aunque se trate de un hombre, ¿quién será capaz de conocerlo? ¿Por qué no podrá nadie conocerlo? Porque, así como Dios es uno solo, así también uno solo es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús. Sólo él podrá redimir al hombre, aventajando en amor fraternal a los propios hermanos. Porque él, por los que no eran de su propia familia, derramó su propia sangre, cosa que no se hace ni por los propios hermanos. Y así, no tuvo consideración con su propio cuerpo, a fin de redimirnos de nuestros pecados, y se entregó en rescate por todos. Así lo afirma el apóstol Pablo, su testigo veraz, como se califica a sí mismo cuando dice: Digo la verdad, no miento.

Y ¿por qué sólo él es capaz de redimir? Porque nadie puede tener un amor como el suyo, hasta dar la vida por sus mismos siervos; ni una santidad como la de él, porque todos están sujetos al pecado, todos sufriendo las consecuencias del de Adán. Sólo puede ser designado Redentor aquel que no podía estar sometido al pecado de origen. Al hablar, pues, del hombre, nos referimos a nuestro Seflor jesucristo, que tomó naturaleza humana para crucificar en su carne el pecado de todos y borrar con su sangre el protocolo que nos condenaba.

Alguno podría replicar: «¿Por qué se dice que el hermano no rescatará, siendo así que él mismo dijo: Contaré tu fama a mis hermanos?». Pero es que, si pudo perdonar nuestros pecados, no es precisamente porque era hermano

nuestro, sino porque era el hombre Cristo jesús, en el cual estaba Dios. Por eso está escrito: Dios mismo estaba en Cristo, reconciliando al mundo consigo; en aquel Cristo jesús, el único de quien pudo, decirse: La Palabra se hizo carne y acampó entre nosotros. Por eso, al hacerse carne, acampó entre nosotros en cuanto Dios, no en cuanto hermano.

 

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Orígenes.

La escuela de Alejandría llegó a su apogeo bajo el sucesor de Clemente, Orígenes, doctor y sabio eminente de la Iglesia antigua, hombre de conducta intachable y de erudición enciclopédica, uno de los pensadores más originales de lodos los tiempos. Gracias al interés particular que le dedicó el historiador Eusebio, poseemos más datos biográficos de su persona que de ningún otro teólogo anterior. Eusebio consagra a Orígenes una gran parte del libro sexto de su Historia eclesiástica. De no haberse perdido, las cartas de Orígenes, que pasaban del centenar, habrían sido la mejor fuente de información para conocer su personalidad. Afortunadamente, Eusebio, que las recogió, las utiliza ampliamente en el bosquejo biográfico de Orígenes. Estaríamos aún mejor informados si hubiera llegado íntegramente hasta nosotros la apología que compuso en defensa de Orígenes el presbítero Pánfilo de Cesárea. Comprendía cinco libros, a los que Eusebio añadió uno más. Se conserva solamente el libro I en una traducción latina de Rufino, que no ofrece muchas garantías. Por el contrario, tenemos el Discurso de despedida que compuso Gregorio el Taumaturgo al abandonar la escuela de Orígenes, documento importante tanto para la vida personal de Orígenes como para su método de enseñanza. Finalmente, Jerónimo menciona a Orígenes en su De viris illustribus (54,62) y en una de sus cartas (Epist. 33); Focio lo hace también en su Bibl. Cod. 118.

Según estas fuentes, Orígenes no era un convertido del paganismo; era el hijo mayor de una familia cristiana numerosa. Nació probablemente en Alejandría el año 185 o hacia ese año. Su padre, que se llamaba Leónidas, procuró darle una educación esmerada, instruyéndole en las Escrituras y en las ciencias profanas; murió mártir durante la persecución de Severo (año 202). Si su madre no hubiese escondido sus vestidos, el joven Orígenes, en su ardiente deseo del martirio, habría seguido la suerte de su padre. El Estado confiscó su patrimonio y él tuvo que dedicarse a la enseñanza para ganar su sustento y el de su familia. La famosa escuela de catecúmenos de Alejandría se había disuelto a raíz de la huida de Clemente. El obispo Demetrio confió entonces su dirección a Orígenes, que contaba a la sazón dieciocho años de edad; había de ocupar este puesto durante mucho tiempo. Atrajo a un gran número de discípulos por la calidad de su enseñanza, pero también, como lo hace notar Eusebio, por el ejemplo de su vida: "Tal como hablaba, vivía; y tal como vivía, hablaba. A esto se debió principalmente el que, con la ayuda del poder divino, moviera a innumerables discípulos a emular su ejemplo" (Hist. eccl. 6, 3,7). Eusebio describe con viveza el ascetismo practicado por este Adamantius, "hombre de acero," como él le llama:

Perseveró durante muchos años en este género de vida el más filosófico, ora ejercitándose en el ayuno, ora cercenando algunas de las horas debidas al descanso, que tomaba, no echado en una cama, sino sobre el duro suelo. Ante todo pensaba que se debían observar fielmente aquellas palabras del Señor en el Evangelio con que nos recomienda no tener dos vestidos, ni llevar sandalias, ni pasar el tiempo preocupándonos por el futuro (Hist. eccl. 6,3,9-10).

Sabemos de la misma fuente que por este tiempo (202-3), mientras enseñaba en Alejandría, Orígenes se castró a sí mismo, interpretando en un sentido demasiado literal a Mateo 19.12 (ibid. 6,8,1-3).

Su carrera de profesor se puede dividir en dos partes. Durante la primera, que va del año 203 al 231, Orígenes dirigió la escuela de Alejandría y su prestigio fue siempre en aumento. Tuvo discípulos que provenían incluso de los círculos heréticos y de las escuelas paganas de filosofía. Al principio daba cursos preparatorios de dialéctica, física, matemáticas, geometría y astronomía, así como de filosofía griega y teología especulativa. Como esta carga le resultara demasiado pesada, encargó a su discípulo Heraclas los cursos preparatorios, reservándose la formación de los estudiantes más adelantados en filosofía, teología y especialmente en Sagrada Escritura. Este horario tan cargado no le impidió asistir a las lecciones de Ammonio Saccas, el célebre fundador del neoplatonismo. La influencia de éste se echa de ver en la cosmología y filosofía de Orígenes, así como también en su método.

Orígenes interrumpió sus lecciones en Alejandría para hacer varios viajes. Hacia el año 212 fue a Roma, "porque deseaba ver la antiquísima Iglesia de los romanos" (Eusebio, o.c. 6,14,10). Esto sucedía durante el pontificado de Ceferino; se encontró allí con el más renombrado teólogo de la época, el presbítero romano Hipólito. Poco antes del año 215 le hallamos en Arabia, adonde había ido a instruir al gobernador romano, a petición suya. En otra ocasión fue a Antioquía, invitado por la madre del emperador Alejandro Severo, Julio Mamea, que deseaba oírle. Cuando Caracalla saqueó la ciudad de Alejandría y mandó cerrar las escuelas y persiguió a los maestros, Orígenes decidió marchar a Palestina, hacia el año 216. Los obispos de Cesárea, Jerusalén y otras ciudades palestinenses le rogaron que predicara sermones y explicara las Escrituras a sus respectivas comunidades; él lo hizo, a pesar de que no era sacerdote. Su obispo, Demetrio de Alejandría, protestó y censuró a la jerarquía palestinense por permitir que un seglar predicara en presencia de obispos, cosa nunca oída, según él. Aunque los obispos de Palestina lo negaron. Orígenes obedeció la orden estricta de su superior de volver inmediatamente a Alejandría. Para evitar que se repitieran en lo futuro dificultades parecidas, el obispo Alejandro de Jerusalén y Teoctisto de Cesárea ordenaron a Orígenes de sacerdote quince años más tarde, cuando pasó por Cesárea camino de Grecia, adonde se dirigía, por mandato de su obispo, a refutar a algunos herejes. Esto no hizo sino empeorar la situación, porque Demetrio alegó esta vez que, según la legislación canónica, Orígenes no podía ser admitido al sacerdocio por haberse castrado. Quizás Eusebio esté en lo cierto cuando dice que "Demetrio se dejó vencer por la fragilidad humana al ver cómo Orígenes iba de éxito en éxito, siendo considerado por todos como hombre de prestigio y célebre por su fama" (Hist. eccl. 6,8,4). Sea de ello lo que fuere, el hecho es que Demetrio convocó un sínodo que excomulgó a Orígenes de la Iglesia de Alejandría. Otro sínodo, el año 231, le depuso del sacerdocio. Después de la muerte de Demetrio (232), volvió a Alejandría; pero su sucesor, Heraclas, antiguo colega de Orígenes, renovó la excomunión.

Orígenes partió para Cesárea de Palestina, y empezó así el segundo período de su vida. El obispo de Cesárea hizo caso omiso de la censura de su colega de Alejandría e invitó a Orígenes a fundar una nueva escuela de teología en Cesárea. Orígenes la dirigió por más de veinte años. Fue allí donde Gregorio el Taumaturgo pronunció su Discurso de despedida, al abandonar el círculo de Orígenes. Según este valioso documento, seguía en Cesárea prácticamente el mismo sistema de enseñanza que en Alejandría. Después de una exhortación a la filosofía, a modo de introducción, venía el curso preliminar que adiestraba a los estudiantes para la educación científica mediante un ejercicio mental constante. El curso científico comprendía la lógica y la dialéctica, las ciencias naturales, la geometría y la astronomía, y al fin, la ética y la teología. El curso de ética no se reducía a una discusión racional de los problemas morales, sino que daba toda una filosofía de la vida. Gregorio nos dice que Orígenes hacía leer a sus discípulos todas las obras de los antiguos filósofos, a excepción de los que negaban la existencia de Dios y la providencia divina.

.Hacia el año 244 volvió a Arabia, donde logró curar de su monarquianismo al obispo Berilo de Bostra (Eusebio, Hist. eccl. 3,33). Durante la persecución de Decio debió de sufrir graves tormentos, porque Eusebio dice:

Las numerosas cartas que dejó escritas este hombre describen con verdad y exactitud los sufrimientos que padeció por la palabra de Cristo: cadenas y torturas, tormentos en el cuerpo, tormentos por el hierro, tormentos en las lobregueces del calabozo; cómo tuvo, durante cuatro días, sus pies metidos en el cepo hasta el cuarto agujero; cómo soportó con firmeza de corazón las amenazas de fuego y todo lo demás que le infligieron sus enemigos; cómo acabó todo aquello, no queriendo el juez de ninguna manera sentenciarle a muerte; y qué sentencias dejó, llenas de utilidad, para los que necesitan consuelo (o.c. 6,39,5).

Murió en Tiro el año 253, a la edad de sesenta y nueve años, quebrantada su salud a causa de estos sufrimientos.

Después de su muerte, al igual que en vida, Orígenes siguió siendo un signo de contradicción. Difícilmente podría hallarse otro hombre que haya tenido tantos amigos o tantos enemigos. Es verdad que incurrió en algunos errores, como veremos; pero no se puede poner en duda que siempre quiso ser un cristiano creyente y ortodoxo. Al comienzo de su principal obra teológoca dice él mismo: "No se ha de aceptar como verdad más que aquello que en nada difiera de la tradición eclesiástica y apostólica (De princ. praef. 2). El se esforzó en seguir esta norma y al final de su vida la selló con su sangre.

Si comparamos sus ideas con las de Clemente de Alejandría, parece a primera vista que no comparte la alta estima que éste sentía por la filosofía griega. Jamás se encuentra en sus escritos la frase que era familiar a Clemente: la filosofía griega condujo hacia Cristo. En carta dirigida a Gregorio (el mismo que pronunció aquel cálido discurso de despedida en su honor), Orígenes exhorta a su antiguo discípulo a continuar en el estudio de las Sagradas Escrituras y a considerar la filosofía griega solamente como una asignatura preparatoria: "Ruégote que tomes de la filosofía griega aquellas cosas que puedan ser conocimientos comunes o educación preparatoria para el cristianismo, y de la geometría y astronomía lo que pueda ser útil para la exposición de la Sagrada Escritura, a fin de que lo que los discípulos de los filósofos dicen de la geometría, y música, y gramática, y retórica, y astronomía, a saber, que son siervas de la filosofía, podamos decirlo nosotros de la filosofía misma en relación con el cristianismo" (13,1). Así, pues, Orígenes recalca más que Clemente la importancia de la Sagrada Escritura. Sin embargo, Orígenes cometió el error de dejar que la filosofía de Platón influyera en su teología más de lo que él mismo sospechaba. Esta influencia le llevó a errores dogmáticos graves, especialmente a la doctrina de la preexistencia del alma humana. Otro escollo de su sistema fue la interpretación alegórica. No es verdad que él viera en este método sólo un medio para eliminar el Antiguo Testamento, por el cual, al contrario, sentía la mayor estima. Es verdad, empero, que con este método introdujo en la exégesis un subjetivismo peligroso, que lleva a la arbitrariedad y al error. Por eso, sus doctrinas fueron pronto objeto de discusión. Las disputas conocidas con el nombre de "Controversias origenistas" se recrudecieron especialmente hacia los años 300, 400 y 550. En la primera, sus adversarios fueron Metodio de Filipos y Pedro de Alejandría. Le defendió a Orígenes Pánfilo de Cesárea. La controversia se mantuvo dentro de los límites del campo literario y no provocó ninguna intervención eclesiástica oficial. La contienda fue más seria hacia el 400, cuando su doctrina fue atacada por Epifanio de Salamis y Teófilo, patriarca de Alejandría. Epifanio le condenó en un sínodo celebrado cerca de Constantinopla, y el papa Anastasio en una carta pascual. Finalmente, el emperador Justiniano I, en el concilio de Constantinopla de 543, logró que se aceptara un documento que contenía quince anatemas contra algunas de las doctrinas de Orígenes y que fue luego firmado por el papa Vigilio (537-55) y por todos los patriarcas (ES 203-211).


1. Sus Escritos.

Las controversias origenistas fueron la causa de que haya desaparecido la mayor parte de la producción literaria del gran alejandrino. Lo que queda se ha conservado, principalmente, no en el texto griego original, sino en traducciones latinas. También se ha perdido la lista completa de sus obras, que Eusebio añadió a la biografía de su amigo y maestro Pánfilo. Según Jerónimo (Adv. Ruf. 2,22), que se sirvió de esa lista, el número de los tratados llegaba a dos mil. Epifanio (Haer. 64, 63) calcula en seis mil sus escritos. Conocemos solamente el título de ochocientos, por la lista que da Jerónimo en su carta a Paula (Epist. 33). Orígenes no habría tenido medios para publicar un número tan enorme de obras sin el apoyo de unos amigos adinerados. Esta ayuda le vino principalmente de Ambrosio, a quien había convertido de la herejía valentiniana; en la sala de conferencias puso éste a disposición de Orígenes siete o más estenógrafos, lo que le permitió dedicarse de lleno a sus actividades literarias:

A partir de este momento, Orígenes empezó a componer sus Comentarios a las divinas Escrituras; le instaba a ello Ambrosio, no sólo alentándole con sus constantes exhortaciones, sino también proveyéndole liberalmente de cuanto necesitaba. En efecto, cuando dictaba, tenía a su disposición más de siete estenógrafos, que se iban relevando a horas fijas, y otros tantos copistas, y además muchachas expertas en caligrafía. Para todo lo cual Ambrosio proporcionaba generosamente los medios necesarios (Eusebio, Hist. eccl. 6,23,1-2).


1. Crítica textual.

La mayor parte de la producción literaria de Orígenes está consagrada a la Biblia, pudiendo ser justamente llamado el fundador de la ciencia escriturística. Sus Exaplas (o sea una Biblia séxtuple) constituyen el primer intento para establecer un texto crítico del Antiguo Testamento. Fue una tarea inmensa, a la cual Orígenes dedicó su vida entera. Dispuso en seis columnas paralelas el texto hebreo del Antiguo Testamento en caracteres hebraicos; el texto hebreo en caracteres griegos con el fin de determinar la pronunciación; la traducción griega de Aquila, judío contemporáneo de Adriano; la traducción griega de Símmaco, judío del tiempo de Septimio Severo; la traducción griega de los Setenta y, finalmente, la del judío Teodocio (hacia el 180). La obra crítica de Orígenes consistía en hacer en la quinta columna, en la de los Setenta, ciertos signos que indicaban su relación con el original hebreo. Así, el obelo ( ¸ ) significaba adiciones; el asterisco (*) designaba lagunas, que debían colmarse con el texto de alguna de las otras versiones, generalmente con la de Teodocio. Según Eusebio, Orígenes publicó también una edición que contenía solamente las cuatro versiones griegas, las Tétraplas, probablemente para los escritos que carecían de original hebreo. En la sección de las Exaplas dedicada a los salmos añadió tres versiones más, con un total de nueve columnas, convirtiéndose así en Ennéaplas. De esta obra colosal no quedan más que pequeños fragmentos. Según parece, la obra no fue nunca copiada en su totalidad; durante siglos permaneció a disposición de los eruditos en la biblioteca de Cesárea. Jerónimo la consultó allí, y observa que éste fue el único ejemplar que vio en su vida (Commentarioli in Ps., ed. Morin 5). La quinta columna, que contenía el texto de los Setenta, fue reproducida muchas veces. Se conserva una traducción siríaca casi completa, que data del siglo VI. Sería, sin embargo, equivocado suponer, como ha hecho alguno, que ésta fuera la única parte de la obra de Orígenes que fue reproducida. El sabio italiano Giovanni Mercati descubrió en un palimpsesto de la biblioteca Ambrosiana de Milán fragmentos de una transcripción de las Exaplas que contienen los salmos, pero en los que falta precisamente el texto de la quinta, columna. Dos hojas de pergamino halladas en la Sinagoga Vieja de El Cairo, y que se conservan en la biblioteca de Cambridge (Inglaterra), contienen el texto de las Exaplas del salmo 22. Se conservan, además, algunos extractos en unos manuscritos griegos del Antiguo Testamento y en las obras de algunos Santos Padres.


2. Obras exegéticas.

Orígenes es el primer exégeta científico de la Iglesia católica. Escribió sobre todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, y en tres formas diferentes: escolios, que son explicaciones breves de pasajes difíciles; homilías y comentarios.

1. Escolios (σχόλια, σημείωσες, excerpta, commaticum genus).

Según San Jerónimo (Epist. 33), Orígenes escribió escolios sobre el Éxodo, el Levítico, Isaías, los salmos 1-15, el Eclesiastés y el Evangelio de San Juan. Rufino incluyó algunos escolios sobre los Números en su traducción de las homilías de Orígenes sobre este libro (RUFINO, Interpr. hom. Orig. in Num. prol.). Ninguno de ellos ha llegado íntegro hasta nosotros. La obra que C. Diobouniotis y A. Harnack editaron como escolios de Orígenes al Apocalipsis de San Juan no puede ser considerada como tal, pues contiene notas, más o menos largas, sobre pasajes difíciles del Apocalipsis, tomadas de Clemente de Alejandría, Ireneo y Orígenes. Se han descubierto algunos fragmentos de los escolios en las Catenae y en la Philocalia, antología de Orígenes compilada por San Basilio y San Gregorio Nacianceno.


2. Homilías (όμιλίαι, tractayus).

Las homilías son sermones sobre capítulos o pasajes selectos de la Biblia, que pronunció en reuniones litúrgicas. Según Sócrates (Hist. eccl. 5,22), predicaba todos los miércoles y viernes; pero el biógrafo de Orígenes, Pánfilo, dice que lo hacía casi todos los días. No es, pues, extraño que haya dejado sermones sobre casi todos los libros de la Escritura. A pesar de ello, sólo veinte sermones sobre Jeremías y uno sobre 1 Samuel 28,3-25 (la pitonisa de Endor) se conservan en griego. Recientemente se han encontrado también algunos fragmentos griegos de la conclusión de la trigésima quinta homilía sobre Lucas y las veinticinco homilías sobre Mateo. Traducidas al latín por Rufino, quedan dieciséis homilías sobre el Génesis, trece sobre el Éxodo, dieciséis sobre el Levítico, veintiocho sobre los Números, veintiséis sobre Josué, nueve sobre los Jueces y nueve sobre los Salmos. En la traducción de San Jerónimo tenemos dos sobre el Cantar de los Cantares, nueve sobre Isaías, catorce sobre Jeremías, catorce sobre Ezequiel y, especialmente, treinta y nueve sobre el Evangelio de San Lucas. San Hilario de Poitiers nos ha conservado en latín algunos fragmentos de las veinte homilías sobre Job; una sobre 1 Sam. 1-2 se conserva en traducción latina de un autor desconocido. Existen también algunas porciones de Jeremías, Samuel 1-2, Reyes 1-2, 1 Corintios y Hebreos. Cabe identificar en las Catenae muchos extractos en latín y en griego, que se irán publicando a medida que se vaya examinando y editando este material. A pesar de todo, es muchísimo lo que se ha perdido. De las 574 homilías sólo han llegado hasta nosotros 20 en el texto original griego, y hay 388 de las que no tenemos hoy ni siquiera el texto latino. Con todo, las homilías de que disponemos son de un valor inestimable, porque nos presentan al autor bajo una nueva luz, deseoso de sacar de la explicación de la Sagrada Escritura alimento espiritual para edificación de los fieles y bien de las almas. Estas obras pertenecen, pues, más bien a la historia de la espiritualidad cristiana y del misticismo que a la ciencia bíblica. La aportación de Orígenes en este campo de la espiritualidad fue muy descuidada, hasta que W. Völker y A. Lieske llamaron la atención sobre sus riquezas ocultas. El plan, la disposición y la forma externa de estos sermones son sencillos y sin traza alguna de artificio retórico. Predomina en ellos el tono de conversación. En las homilías que nos quedan se descubren huellas de la palabra hablada tal como la recogieron los estenógrafos.

Conviene mencionar aquí un descubrimiento reciente. El códice encontrado en Toura el año 1941, que contiene la Discusión con Heráclides de Orígenes (cf. más adelante p.362-5), conserva también dos homilías de Orígenes Sobre la Pascua, que se habían perdido. Desgraciadamente, el texto se halla mutilado y no ha sido publicado todavía. A juzgar por varios pasajes, publicados recientemente por Nautin (SCH 36), estas homilías parecen interesantísimas. En la primera, Orígenes rechaza la etimología popular que prevalecía entonces y que hacía derivar Pascha de la palabra griega πάσχείν, sufrir — etimología que adoptaron Ireneo, Tertuliano e Hipólito — . Según Orígenes, la única explicación correcta de la palabra Pascha es el hebreo pasar, que corresponde al griego διάβασις, que significa paso. Pascua es, pues, el paso de los cristianos de las tinieblas a la luz. O. Guéraud prepara una edición critica de estas homilías pascuales.


3. Comentarios (τόμοι, volumina).

Si en las homilías Orígenes perseguía la edificación del pueblo, los comentarios los escribió para dar una exégesis científica. Hay en ellos una mezcla singular de notas filológicas, textuales, históricas y etimológicas con observaciones de carácter teológico y filosófico. Lo que más le interesa al autor no es el sentido literal, sino el místico, que le es fácil encontrar aplicando el método alegórico. Aunque esto le indujera a cometer muchos errores de interpretación, su manera de comprender el sentido íntimo de los libros de la Escritura pone de manifiesto que poseyó en alto grado el don de la penetración espiritual, del que carecen muchos escritores eclesiásticos posteriores. por desgracia, de estos extensos comentarios queda aún menos que de las homilías. No se ha conservado completo ni uno solo.

a) Del Comentario sobre San Mateo, que compuso en Cesárea después del año 244 y que comprendía veinticinco libros, quedan en griego solamente ocho, a saber, los libros 10-17, que versan sobre Mateo 13,36 a 22,33. Una traducción anónima aporta algo más, o sea, el comentario a Mateo 16,13 a 27,65 (Commentariorum in Matthaeum series).

b) Tenemos también en griego ocho libros de su Comentario al Evangelio de San Juan, que comprendía al menos treinta y dos libros y que dedicó a su amigo Ambrosio. Los cuatro primeros fueron escritos, según toda probabilidad, en Alejandría entre los años 226 y 229; el quinto, quizás, durante su viaje al Oriente en 230-231; el sexto fue interrumpido por su destierro al año siguiente; y los restantes los compuso en Cesarea. La obra es de gran importancia para el estudio de la mística de Orígenes y de su concepto de la vida interior.

c) Orígenes compuso también un Comentario a la Epístola a los Romanos en quince libros. Del texto griego original quedan solamente unos fragmentos en un papiro hallado en Toura, cerca de El Cairo, en 1941. en la Philocalia, en San Basilio, en las Catenae y en una Biblia manuscrita que E. v. d. Goltz descubrió en el Monte Athos. Existe también una traducción latina muy libre de Rufino, que contiene solamente diez libros y usa como base del comentario no el texto griego de la epístola, que usó Orígenes, sino una versión latina diferente. Parece que este comentario fue compuesto antes del de San Mateo, probablemente antes del año 244.

d) De los numerosos estudios de Orígenes sobre el Antiguo Testamento sólo nos queda una parte de su Comentario al Cantar de los Cantares, libros 1-4, en una traducción latina de Rufino, del año 410. Parece ser que Orígenes escribió los cinco primeros libros en Atenas, hacia el año 240, mientras que los otros cinco los compuso más tarde, en Cesárea (Eusebio, Hist. eccl. 6,32,2). San Jerónimo, que vertió al latín dos homilías sobre el Cantar de los Cantares, consideraba este comentario como la obra exegética más importante del gran alejandrino. En el prólogo de su traducción dice: Origenes cum in caeteris libris omnes vicerit, in Cantico Canticorum ipse se vicit. La interpretación alegórica de Orígenes ve en Salomón una figura de Cristo. Mientras en los dos sermones que nos quedan en la traducción de Jerónimo la Esposa es, sobre todo, la Iglesia, en cambio, a lo largo del comentario traducido por Rufino, la Esposa de Cristo es el alma individual de cada cristiano.


4. Comentarios perdidos.

Orígenes compuso asimismo trece libros sobre el Génesis, cuarenta y seis sobre cuarenta y un salmos, treinta sobre Isaías, cinco sobre las Lamentaciones, que menciona Eusebio (Hist. eccl. 6,24,2), veinticinco sobre Ezequiel, veinticinco por lo menos sobre los profetas menores (mencionados también por Eusebio, ibid. 6,32,2), quince sobre Lucas, cinco sobre la Epístola a los Calatas, tres sobre la Epístola a los Efesios, además de otros sobre los Filipenses, los Colosenses, los Tesalonicenses, los Hebreos, Tito y Filemón. De todas estas obras no quedan más que pequeños fragmentos en las Catenae, en manuscritos bíblicos y en citas de escritores eclesiásticos posteriores. De 291 comentarios, 275 se han perdido en griego, y es muy poco lo que queda en latín. En 1941 se hallaron en Toura fragmentos del texto griego de un comentario a los libros de los Reyes. Un comentario a Job, atribuido a Orígenes y del que se conserva una traducción latina en tres libros, no es auténtico.


4. Escritos dogmáticos.

1. El Peri-Archon (Περί αρχών, De frincipiis).

La obra más importante de Orígenes es su De principiis. Es el primer sistema de teología cristiana y el primer manual de dogma. Como tal, destaca majestuosa, en su aislamiento, en toda la historia de la Iglesia primitiva. La escribió en Alejandría entre los años 220 y 230. Todo lo que queda del texto griego son unos fragmentos en la Philocalia y en dos edictos del emperador Justiniano I. En cambio, la conservamos íntegra en la traducción libre de Rufino, quien se metió indudablemente con ella, suprimiendo en una parte y en otra pasajes discutibles. A una traducción literal hecha por San Jerónimo le cupo la misma suerte que al original.

La obra comprende cuatro libros, cuyo contenido puede resumirse bajo estos títulos: Dios, Mundo, Libertad, Revelación. El título, "fundamentos" o "principios," revela el objetivo de toda la obra. Orígenes se propuso en esta obra estudiar las doctrinas fundamentales de la fe cristiana. Lo dice claramente la introducción que precede al libro primero. La fuente de la verdad religiosa es la enseñanza de Cristo y de sus Apóstoles (το κήρυγμα). El prefacio y la obra empiezan con estas palabras:

Los que creen y están convencidos de que la gracia y la verdad han venido por Jesucristo, y que Jesucristo es la verdad misma, según su propia afirmación: "Yo soy la verdad" (Io. 14,6), no buscan la ciencia de la verdad y de la felicidad más que en las palabras mismas y en la doctrina de Cristo. Y por las palabras de Cristo no entendemos solamente las que El pronunció como hombre en su vida mortal, porque, ya antes, Cristo, el Verbo de Dios, estaba en Moisés y en los profetas. Porque sin el Verbo de Dios, ¿cómo habrían podido profetizar a Cristo? Y de no ser porque nos hemos propuesto mantener este tratado dentro de los límites de la brevedad, no nos seria difícil demostrar por las divinas Escrituras, en prueba de nuestra aserción, cómo Moisés y los profetas hablaron e hicieron todo lo que hicieron porque estaban llenos del Espíritu de Cristo... Por otra parte, estas palabras de San Pablo indican que Cristo, después de su ascensión a los cielos, habló por boca de sus Apóstoles: "¿Buscáis experimentar que en mí habla Cristo?" (2 Cor. 13,3).

Mas como entre los que hacen profesión de creer en Cristo hay muchas divergencias, no solamente en detalles insignificantes, sino también en materias sumamente importantes, ... parece necesario establecer sobre todos esos puntos una regla de fe fija y precisa antes de abordar el examen de las demás cuestiones... Mas como la enseñanza eclesiástica, transmitida en sucesión ordenada desde los Apóstoles, se conserva y perdura en las iglesias hasta el presente, no se deben recibir como artículo de fe más que aquellas verdades que no se apartan en nada de la tradición eclesiástica y apostólica (prefacio 1-2).

Orígenes da a entender aquí claramente que las fuentes de Doctrina cristiana son la Escritura y la tradición, y señala la existencia de una regla de fe, que contiene la enseñanza fundamental de los Apóstoles. Estos, sin embargo, no dieron argumentos en apoyo de estas verdades ni explicaron las relaciones recíprocas que existen entre ellas. Además, queda un gran número de cuestiones sin respuesta a propósito del origen del alma humana, de los ángeles, de Satanás, etc. Ahí está la misión de la sagrada teología:

Conviene saber que los santos Apóstoles, al predicar la fe de Cristo, manifestaron clarísimamente aquellos puntos que creyeron necesarios a todos los creyentes, incluso a aquellos que parecían menos diligentes en la investigación de la ciencia divina; dejando la tarea de indagar las razones de esas afirmaciones a aquellos que merecieron los dones superiores del Espíritu, sobre todo a los que, por medio del mismo Espíritu Santo, obtuvieron el don de lenguas, de sabiduría y de ciencia. En cuanto a los demás, se contentaron con afirmar el hecho, sin explicar el porqué, ni el cómo, ni el origen, sin duda para que, andando el tiempo, los amigos apasionados del estudio y de la sabiduría tuvieran en qué ejercitar su ingenio con provecho — me refiero a aquellas personas que se preparan para ser dignos receptáculos de la sabiduría (prefacio 3).

En este párrafo Orígenes distingue los dos elementos de toda teología, tradición y progreso, teología positiva y teología especulativa. La doctrina cristiana, lejos de ser estéril y estar anquilosada, está en continuo desarrollo y sigue las leyes naturales del crecimiento y de la vida:

Aquel que de todo esto quiere hacer un cuerpo de doctrina, de modo que de cada punto particular se pueda indagar lo que hay de verdad por medio de afirmaciones claras e innegables, y formar, como hemos dicho, un cuerpo de doctrina con analogías y afirmaciones, ya se encuentren en las Sagradas Escrituras, ya se deduzcan como consecuencias por vía de raciocinio, debe tomar como base estos principios y fundamentos, según este precepto: "Iluminaos con la luz de la ciencia" (Os. 10,12, prefacio 10).

Una vez descrita la tarea de la teología en general y de su obra en particular, Orígenes expone en los cuatro libros una teología, una cosmología, una antropología y una teleología.

1. El primer libro trata del mundo sobrenatural, de la unidad y espiritualidad de Dios, de la jerarquía de las tres divinas personas y de sus respectivas relaciones con la vida creada: el Padre actúa sobre todos los seres; el Verbo, sobre los seres racionales o almas; el Espíritu Santo, sobre los seres que son a la vez racionales y santificados. Siguen luego discusiones sobre el origen, la esencia y la caída de los ángeles.

2. El segundo libro se ocupa del mundo material, la creación del hombre como consecuencia de la defección de los ángeles, del hombre considerado como espíritu que ha caído de su primer estado y ha sido encerrado en un cuerpo material del pecado de Adán y de la redención por medio del Logos encarnado, de la doctrina de la resurrección, del juicio universal y de la vida futura.

3. La unión del cuerpo y del alma da a ésta oportunidades de lucha y de victoria. En este combate, las personas cuentan con la ayuda de los ángeles y son obstaculizados por los demonios, pero conservan su libertad. De esta manera, al examinar la extensión de la libertad y de la responsabilidad, el libro tercero presenta un esbozo de teología moral.

4. El libro cuarto resume las enseñanzas fundamentales con algunas adiciones; trata también de la Sagrada Escritura corno fuente de fe, de su inspiración y de sus tres sentidos:

El método que a mí me parece que se debe seguir en el estudio de las Sagradas Escrituras y en la investigación de su sentido es el que se deduce de las mismas Escrituras. En los Proverbios de Salomón hallamos esta regla respecto de las doctrinas divinas de la Escritura: "Y tú preséntalas de tres maneras, en consejo y ciencia, para replicar palabras de verdad a los que te las proponen" (Prov. 22,20-21). Por consiguiente, las ideas de la Sagrada Escritura se deben copiar en el alma de tres maneras: el simple se edifica, por decirlo así, con la carne de la Escritura — éste es el nombre que damos al sentido natural —; el que ha avanzado algo, con el alma, como si dijéramos. Por lo que hace al hombre perfecto... (se edifica) con la ley espiritual, que contiene una sombra de los bienes venideros. Al igual que el ser humano, la Escritura, que ha sido ordenada por Dios para comunicar la salvación a la humanidad, se compone también de cuerpo, alma y espíritu (4,1,11).

Esta primera síntesis de la doctrina eclesiástica ha ejercido una poderosa influencia en el desarrollo del pensamiento cristiano. No debe sorprendernos que, como primer ensayo, adolezca de defectos, tanto en la forma como en el fondo. Cae en repeticiones y no hay la debida conexión entre las partes. El autor no tiene nunca prisa en llegar a término. De paso va tocando todas las cuestiones que le parecen importantes. Por eso la composición del libro resulta demasiado floja para el gusto moderno. Sin embargo, no sería justo comparar esta obra con tratados científicos de teología de épocas posteriores o con nuestros modernos manuales de dogma. Su principal defecto, como veremos más adelante, es la influencia predominante de la filosofía platónica. Para ser justos con el autor, hemos de tener en cuenta el número de dificultades que tuvo que salvar en este primer ensayo de síntesis, para coordinar los diversos elementos del depósito de la fe y vaciarlos en el molde de un sistema completo. Se comprende, pues, sin dificultad que para la solución de muchos problemas recurriera a la filosofía griega. El haber fundado sus especulaciones en pasajes de la Escritura interpretados alegóricamente está indicando que, incluso en estas teorías filosóficas, no quería apartarse de la verdad bíblica ni de la enseñanza de la Iglesia. A pesar de sus deficiencias, el De principiis señala una época en la historia del cristianismo.


2. La disputa con Heráclides.

Entre los papiros hallados en Toura, cerca de El Cairo, en 1941, hay un códice de fines del siglo VI que contiene el texto de la disputa entre Orígenes y Heráclides. Independientemente de este título, bastarían el vocabulario, el estilo y la doctrina para probar que se trata de una obra de Orígenes. No es un diálogo literario, sino la relación completa de una disputa real, hecho único, como lo hace notar A. D. Nock, no ya solamente entré los escritos de Orígenes, sino en toda la literatura cristiana primitiva y en la literatura antigua en general antes de San Agustín. Las opiniones de Heráclides sobre la cuestión trinitaria habían llenado de inquietud a sus hermanos en el episcopado. Llamaron, pues, a Orígenes para enderezar la situación. La reunión, que no tuvo carácter oficial ni judicial, se desarrolló en una iglesia de Arabia, en presencia de los obispos y del pueblo, hacia el año 245. Orígenes parece estar en plena posesión de su autoridad como doctor. No era la primera vez que tenía una conferencia de esta clase. Tenemos noticias de entrevistas que celebró con Berilo y con el valentiniano Cándido. Los taquígrafos transcribieron exactamente el debate. El estilo tiene toda la viveza de una conversación real, lo que habla en favor de la fidelidad de la transcripción.

En la introducción se dice que los obispos allí presentes hicieron averiguaciones sobre la fe del obispo Heráclides, hasta que él mismo confesó delante de todos cuáles eran sus creencias. Después que cada uno hubo hecho sus observaciones y preguntas, tomó la palabra Orígenes. Aquí es donde empieza la relación. La primera parte tiene tres subdivisiones: Orígenes interroga a Heráclides; desarrolla luego sus propias ideas sobre las relaciones entre el Padre y el Hijo; finalmente, indica con suma delicadeza la actitud que hay que tomar en estas cuestiones doctrinales tan difíciles. El interrogatorio de Heráclides da a entender que se le tenía como sospechoso de modalismo. La segunda parte consiste en preguntas formuladas por otros asistentes y respuestas de Orígenes.

Se ve que a Heráclides no le gustaba la fórmula de Orígenes "dos dioses” (δύο θεοί) como la única manera de expresar claramente la distinción entre el Padre y el Hijo. Implicaba un peligro demasiado grave de politeísmo. En la discusión, Orígenes hace esta observación: "Ya que nuestros hermanos se escandalizan al oír que hay dos dioses, este asunto merece ser tratado con delicadeza." Recurre luego a la Escritura para demostrar en qué sentido dos pueden ser uno. Adán y Eva eran dos; sin embargo, formaban una sola carne (Gen. 2,24). Cita luego a San Pablo, quien, hablando de la unión del hombre justo con Dios, dice: "El que se allega al Señor se hace un espíritu con El" (1 Cor. 6,17). Finalmente, invoca como testigo al mismo Cristo, porque dijo: "Yo y mi Padre somos uno." En el primer ejemplo había unidad de "carne"; en el segundo, de "espíritu"; en el tercero, de "divinidad." "Nuestro Señor y Salvador — observa Orígenes —, en su relación con el Padre y Dios del universo, no es una sola carne, ni tampoco un solo espíritu, sino algo mucho más elevado que la carne y el espíritu, un solo Dios." Esta manera de interpretar las palabras de Cristo, dice, sirve al teólogo para defender la dualidad de Dios contra el monarquianismo y la unidad contra la impía doctrina de los judíos que niega la divinidad de Cristo. Es importante advertir que Orígenes considera aquí a la divinidad como elemento de unidad entre Cristo y el Padre. En su Contra Celsum (8,12) aduce el mismo texto de Juan 10,30 como prueba de la unidad que existe entre Cristo y el Padre, pero habla solamente de "unidad de pensamiento e identidad de voluntad." El interrogatorio de Heráclides termina con el siguiente acuerdo:


Orígenes dijo: ¿El Padre es Dios?

Heráclides respondió: Sí.

Orígenes dijo: ¿El Hijo es distinto del Padre?

Heráclides respondió: ¿Cómo podría ser simultáneamente Hijo y Padre?

Orígenes dijo: ¿El Hijo, que es distinto del Padre, es también Dios?

Heráclides respondió: También El es Dios.

Orígenes dijo: ¿De esta manera los dos Dioses forman uno solo?

Heráclides dijo: Sí.

Orígenes dijo: ¿Por consiguiente, afirmamos que hay dos Dioses?

Heráclides respondió: Sí, pero el poder es uno (δύναμη μία εστίν).


Dicho con otras palabras, la fórmula δύο θεοί η δύναμη μία es aceptable para ambas partes. Tiene el mismo sentido que la fórmula que utilizará la teología posterior: Dos personas, pero una sola naturaleza.

Entre las preguntas que hicieron otros en la segunda parte de la disputa está la de Dionisio sobre si el alma y la sangre del hombre son una misma cosa. En su respuesta, Orígenes distingue entre la sangre física y una sangre del hombre interior (164,9). Esta última se identifica con el alma. Al morir el justo, esta alma-sangre se separa del cuerpo y entra en la compañía de Cristo desde antes de la resurrección.

La última parte de la discusión se refiere a la inmortalidad del alma. El obispo Felipe es quien plantea la cuestión. Orígenes responde que el alma, en un sentido, es inmortal, y en otro sentido mortal; depende enteramente de cuál de las tres diferentes clases de muerte se trate. Está, en primer lugar, la muerte al pecado (Rom. 6,2). El que está muerto al pecado vive para Dios. La segunda es la muerte a Dios (Ez. 18,4). El que está muerto a Dios vive para el pecado. La tercera es la que se entiende comúnmente con esta palabra, o sea, la muerte natural. El alma no está sometida a esta muerte; aun cuando los que viven en pecado la desean, no la pueden alcanzar (Apoc. 9,6). Pero el alma está sujeta a las dos primeras clases de muerte, y respecto de ambas se la puede llamar mortal. Sin embargo, el hombre puede escapar a esta clase de muerte.


3. Sobre la resurrección (Περί αναστάσεως, De resurrectione).

Escribe Orígenes en De principiis (2,10,1): "Debemos tratar en primer lugar de la resurrección, para saber qué es lo que ha de ser objeto de castigo, de descanso o de felicidad. Ya hemos discutido más extensamente esta cuestión en otros libros que hemos escrito sobre la resurrección y hemos expuesto nuestros puntos de vista sobre el particular." Eusebio menciona dos libros Sobre la resurrección (Hist. eccl. 6,24,2). La lista de Jerónimo enumera De resurrectione libros II, pero añade et alios de resurrectione diálogos II. Parece que más tarde estos tratados fueron combinados en uno. Así se explicaría por qué habla Jerónimo (Contra Joh. Hier. 25) de un cuarto libro de Orígenes Sobre la resurrección. El ensayo a que alude Orígenes en el De principiis debió de escribirlo en Alejandría antes del 230, quizá mucho antes. De todas estas obras sólo quedan fragmentos en Pánfilo (Apol. pro Orig. 7), en Metodio de Filipos (De resurr.) y en Jerónimo (Contra Joh. Hier. 25-26). Sabemos por Metodio que Orígenes rechazó la identidad material entre el cuerpo resucitado y el cuerpo humano y sus partes.


5. Escritos de carácter práctico.

1. Sobre la oración (De oratione)

El tratado De oratione es una verdadera joya entre las obras de Orígenes. Lo compuso, hacia el 233-234, a instancias de su amigo Ambrosio y de Taciana, su esposa o hermana. El texto se ha conservado en un códice de Cambridge, del siglo XIV (Codex Cantabrig Colleg. S. Trinitatis B. 8. 10 saec. XIV). Un códice de París, del siglo XV, contiene también un fragmento.

El tratado comprende dos partes. La primera (c.3-17) trata de la oración en general, y la segunda (c.18-30) del "Padre nuestro" en particular. En un apéndice (c.31-33), que viene a completar la primera parte, se habla de la actitud del cuerpo y del alma, de los gestos, del lucrar y de la orientación de la oración, y, finalmente, de sus diferentes clases. Al final, Orígenes ruega a Ambrosio y a Taciana que se contenten, por el momento, con este escrito hasta que les pueda ofrecer algo mejor, más hermoso y más preciso. No parece que Orígenes haya tenido nunca la posibilidad de cumplir esta promesa.

Este tratado revela, mejor que ningún otro, la profundidad y el fervor de la vida religiosa de Orígenes. Algunos de los conceptos fundamentales que recalca en esta obra son de gran valor para analizar su sistema teológico.

Es el estudio científico más antiguo que poseemos sobre la oración cristiana.

La introducción se abre con la afirmación de que lo que es imposible a la naturaleza humana es posible con la gracia de Dios y con la asistencia de Cristo y del Espíritu Santo. Este es el caso de la oración. Después de discutir el nombre y el significado de la palabra bíblica euche (ευχή) y proseuche (προσευχή) (c.3-4), el autor responde a una pregunta de Ambrosio sobre el uso y la necesidad de la petición. Los que se oponen a ella dicen que Dios conoce nuestras necesidades sin que le pidamos nada. Además es absurdo pedir nada a Dios, puesto que todo lo tiene predestinado. A esto responde Orígenes señalando el libre albedrío que Dios ha dado a todas las personas que las ha coordinado con su plan eterno. Hay pasajes en la Escritura que prueban que el alma se eleva y recibe una visión de la belleza y majestad divinas. El comercio constante con Dios produce como efecto la santificación de toda la existencia del hombre. Por consiguiente, la utilidad y la conveniencia de la oración consisten en que nos permite unirnos (άναχραθήναι) al espνritu del Señor, que llena el cielo y la tierra. No pretende influir en Dios, sino hacernos participar de su vida y ponernos en comunicación con el cielo. El mejor ejemplo nos lo da Cristo, nuestro Sumo Sacerdote. El ofrece nuestro homenaje juntamente con el de los ángeles y el de los fieles difuntos, especialmente el de los ángeles custodios, que presentan nuestras invocaciones a Dios. La oración fortifica el alma contra las tentaciones y aleja los malos espíritus. Por esto deberíamos dedicar a la oración determinadas horas del día. Más aún, nuestra vida entera debería ser una oración. A los que desean una vida espiritual en Cristo, el autor aconseja no pedir en su conversación con Dios cosas fútiles y terrenas, sino tienes elevados y celestiales. Comentando 1 Tim. 2,1, aduce ejemplos de la Escritura para las cuatro clases de la oración: petición (δέησις), adoración (προσευχή), sϊplica (έντευξι) y acción de gracias (ευχαριστία). Hablando de la adoraciσn, observa que debería dirigirse únicamente a Dios Padre, jamás a un ser creado, ni siquiera a Cristo. El mismo Cristo nos enseñó a adorar al Padre. Deberíamos orar en el nombre de Jesús. Deberíamos adorar al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo; pero únicamente el Padre tiene derecho a nuestra adoración. Para justificar esta opinión singular, Orígenes dice que, si se quiere orar correctamente, no se debe rogar a quien ora él mismo. El que rehusó ser llamado "bueno" porque sólo Dios tiene derecho a llamarse así, ciertamente habría rehusado que se le adorara. Y si Cristo llama a los cristianos hermanos suyos, con esto da a entender claramente que desea que ellos adoren al Padre, no a El, que es su hermano: "Roguemos, pues, a Dios por mediación de El, diciendo todos las mismas cosas sin divisiones en el modo de rezar. ¿No es verdad que estamos divididos, si es que unos ruegan al Padre, otros al Hijo? La gente sencilla, que ilógica e inconsideradamente ruega al Hijo, bien sea con el Padre o sin el Padre, comete un pecado de ignorancia" (16,1). En esta teoría, Orígenes no ha tenido seguidores. Probablemente le fue sugerida por un concepto subordinacionista del Logos y por un monoteísmo exagerado.

La segunda parte consiste en un comentario al "Padre nuestro," el más antiguo que conocemos. Después de una introducción, en la que examina las diferencias entre el texto de Mateo y el de Lucas, y la recta manera de hablar con Dios, nos ofrece una magnífica interpretación de la invocación inicial "Padre nuestro, que estás en los cielos." Orígenes hace notar que el Antiguo Testamento no conoce el nombre de "Padre" refiriéndose a Dios, en el sentido cristiano de una adopción firme e indefectible. Solamente los que han recibido el espíritu de adopción y prueban con sus obras que son hijos e imágenes de Dios, pueden recitar esta plegaría auténticamente. Nuestra vida entera debería decir: "Padre nuestro, que estás en los cielos," porque nuestra conducta debería ser celestial y no mundana.

El consejo que da en la primera parte del tratado, de no pedir cosas temporales, sino bienes sobrenaturales, explica su manera de interpretar la cuarta petición: "Puesto que algunos piensan que aquí se nos manda pedir el pan de nuestro cuerpo, conviene refutar su error y proponer la verdad sobre el pan de cada día. Habría que responderles con esta pregunta: ¿Cómo es posible que el que nos manda pedir cosas celestiales y grandes, olvidándose, según vosotros, de sus propias enseñanzas, mande pedir al Padre cosas terrenas y mezquinas?" (27,1). Hace derivar la palabra έπιούσιος (Mt. 6,11; Lc. 11,3) de ουσία, substancia, y considera άρτος επιούσιος como un alimento celeste que nutre la substancia del alma, haciéndola fuerte y vigorosa. Este alimento es el Logos, que se llama a sí mismo "el pan de vida."

Hablando de las actitudes durante la oración, Orígenes dice que todo acto de adoración debe dirigirse hacia el este, para indicar de esta manera que el alma está orientada hacia la aurora de la verdadera luz, el sol de justicia y de salvación, Cristo (32).

A lo largo de todo el tratado, Orígenes insiste en las disposiciones previas del alma. Los efectos de la oración dependen de la preparación interior. En primer lugar, no puede haber auténtica adoración si no se declara la guerra al pecado a fin de purificar el corazón. En segundo lugar, esta lucha contra todo lo que mancilla el alma está íntimamente ligada a un esfuerzo constante por librar el espíritu de los afectos desordenados, a una lucha contra todas las pasiones (πάθη). Comentando Mateo 5,22, Orνgenes declara que no podrán conversar con Dios más que aquellos que se hayan reconciliado enteramente con sus hermanos. En tercer lugar debemos rechazar todas las impresiones y pensamientos que vengan a perturbarnos, tanto si provienen del mundo que nos rodea como si tienen origen en nosotros mismos. Sólo después de un desprendimiento así es posible acercarse al Omnipotente. Cuanto mejor preparada esté el alma, tanto más rápidamente escuchará Dios sus peticiones y tanto más aprovechará el alma en su coloquio con El. Sin embargo, aun después de todos estos preparativos, la oración sigue siendo un don del Espíritu Santo, que ora dentro de nosotros y nos guía en la oración.

Las ideas de este tratado han ejercido una influencia duradera en la historia de la espiritualidad. Los escritos de Orígenes fueron leídos por los primeros monjes de Egipto, y su influencia se advierte en las reglas monásticas más antiguas, especialmente en su manera de tratar de la oración y de la compunción.


2. Exhortación al martirio (Eις μαρτύριον, Exhortatio ad martyrium).

Este es el título que los manuscritos y ediciones dan a la obra de Orígenes Sobre el martirio (Περί μαρτυρίου), como la llaman, por abreviar, Pαnfilo (Apol. pro Orig. 8), Eusebio (Hist. eccl. 6,28) y San Jerónimo (De vir. illust. 56). La compuso al principio de la persecución de Maximino el Tracio, el año 235, en Cesárea de Palestina. Efectivamente, el tratado va dirigido a Ambrosio y Protecto, diácono y sacerdote, respectivamente, de la comunidad cristiana de aquella ciudad. Trata de un tema muy caro al autor durante toda su vida. De su primera juventud, Eusebio nos narra el hecho siguiente:

Cuando el incendio de la persecución iba aumentando y miles de fieles habían ceñido ya sus sienes con la corona del martirio, se apoderó del alma de Orígenes, que era todavía muy niño, un deseo del martirio, hasta el punto de exponerse a los peligros, lanzarse y saltar valerosamente a la lucha. Poco faltó para que el término de su vida estuviera muy cerca de él; pero la Providencia divina y celestial, buscando la utilidad de muchos, puso, por medio de su madre, obstáculos a su ardor. Esta, pues, le suplicó primero de palabra, rogándole que se compadeciera de sus sentimientos de madre; mas luego, al verle aún más excitado y totalmente poseído por el deseo del martirio, cuando se enteró de que su padre había sido detenido y encarcelado, escondió todas sus ropas y le obligó de esta manera a permanecer en casa. Mas él, viendo que no podía hacer otra cosa y sintiéndose inflamado por un celo superior a su edad, que no le permitía permanecer inactivo, mandó a su padre una carta de exhortación al martirio, en la que le animaba, diciéndole textualmente estas palabras: "Guárdate de cambiar de parecer por razón de nosotros" (Hist. eccl. 6,2,2-6).

Esa fue la primera "exhortación al martirio" de Orígenes. El libro que escribió sobre el mismo tema el año 235 demuestra que su entusiasmo no había cedido en nada. Sin embargo, en los capítulos 45 y 46 advierte, no sin intención, que este deseo del martirio no es compartido por todos. Había quienes consideraban indiferente que un cristiano sacrificara a los demonios o invocara a Dios bajo un nombre distinto al verdadero. Había otros que no veían crimen en consentir en el sacrificio mandado por las autoridades paganas, juzgando que basta con "creer en tu corazón." Para esta clase de gente escribió Orígenes su tratado.

La introducción de la obra hace pensar en el comienzo de una homilía. El autor cita a Isaías 28,9-11 y aplica estas palabras bíblicas a sus dos destinatarios, Ambrosio y Protecto. Su fe, sometida a prueba, ha sido hallada fiel. Les exhorta a permanecer firmes en las tribulaciones, porque, después de un corto tiempo de sufrimientos, su premio será eterno (c.1-2). El martirio es un deber para todo cristiano verdadero, porque los que aman a Dios desean unirse a El (c.3-4). La entrada en la bienaventuranza eterna se concede solamente a los que han confesado la fe con valentía (c.5).

La segunda parte previene contra la apostasía y la idolatría. Negar al verdadero Dios y venerar a los dioses falsos es el mayor de los pecados (c.6), porque es una insensatez adorar a las criaturas en vez del Creador (c.7). Dios quiere salvar a las almas de la idolatría (c.8-9). Los que cometen este crimen entran en unión con los ídolos y serán severamente castigados después de la muerte (c.10).

La tercera parte contiene la exhortación al martirio propiamente dicha (c.11). Se salvarán solamente los que llevan la cruz con Cristo (c.12-13). El premio será en proporción a los bienes terrenos que uno haya abandonado (c.14-16). Pues renunciamos a las divinidades paganas cuando éramos catecúmenos, no nos está permitido violar nuestra promesa (c.17) La conducta de los mártires será juzgada por todo el mundo (c.18). Por lo tanto, debemos aceptar cualquier clase de martirio, si no queremos que nos cuenten entre los ángeles caídos (c.19-21).

La cuarta parte ilustra las virtudes de la perseverancia la paciencia con ejemplos tomados de la Escritura: Eleazar (c.22) y los siete hijos con su heroica madre, de que nos habla el libro II de los Macabeos (c.23-27).

La quinta parte trata de la necesidad del martirio, de su esencia y clases. Los cristianos están obligados a aceptar este género de muerte a fin de corresponder a Dios por los beneficios de El recibidos (c.28-29). Los pecados cometidos después del bautismo de agua no se perdonan más que por el bautismo de sangre (c.30). Las almas de los que resisten a todas las tentaciones del maligno (c.32) y dan sus vidas por Dios como una ofrenda pura, entran en la felicidad eterna (c.31) y pueden, además, obtener el perdón para todos los que les invocan (c.30). No faltará la ayuda de Dios a los mártires, como no les faltó a los tres jóvenes en el horno ardiente y a Daniel en la cueva de los leones (c.33). Pero no es solamente Dios Padre el que exige este sacrificio, sino también Cristo. Si le negamos a El, El nos negará en el cielo (c.34-35). En cambio, conducirá los confesores de la fe al paraíso (c.36), porque solamente los que odian al mundo serán herederos del reino de los cielos (c.37.39). Ellos serán fuente de bendiciones para sus hijos que han dejado en la tierra (c.38). Por otra parte, el que niega al Hijo, niega también a Dios Padre (c.40); pero, si seguimos el ejemplo de Cristo y ofrecemos nuestra vida, su consolación será con nosotros (c.41-42). Por esto se exhorta a los cristianos a estar preparados para el martirio (c.43-44).

Los capítulos 45 y 46 son una digresión; tratan del culto a los demonios y del nombre con el que se ha de invocar a Dios. En la última parte de la obra se resumen las exhortaciones a perseverar con valentía en medio de la prueba y el peligro, insistiendo en el deber de todo cristiano de permanecer firme en tiempo de persecución (c.47-49). Hay un consuelo: Dios vengará su sangre, mas ellos por sus sufrimientos se elevaran a sí mismos y redimirán a los demás (c.50). Para concluir, el autor confía en que su obra será de algún provecho para sus dos amigos, o más bien que será superflua, por estar ya dispuestos a alcanzar la corona.

El tratado Sobre el martirio es el mejor comentario a la conducta de Orígenes tanto en su infancia como en su vejez, pues murió a consecuencia de los tormentos que sufrió en el nombre de Cristo. Revela su valentía, la fidelidad a la fe y su inextinguible amor al Salvador. Los principios que consignó en este escrito fueron los que gobernaron su vida. Además de esto, la obra tiene gran valor como fuente histórica para la Persecución de Maximino el Tracio.


3. La correspondencia.

Al final de su lista cita Jerónimo cuatro colecciones diferentes de la correspondencia de Orígenes, que se guardaban en Cesárea. Una de ellas comprendía nueve volúmenes, y debe de ser la que Eusebio editó (Hist. eccl. 6,36,3) y que contenía más de cien cartas. De todas ellas sólo dos han llegado íntegras a nuestras manos.

a) La Philocalia, en el capítulo 13, copia una carta que Orígenes dirigió a su antiguo discípulo Gregorio Taumaturgo. Parece que fue escrita entre los años 238 y 243, cuando Orígenes estaba en Nicomedia. Con palabras paternales, el profesor exhorta a su antiguo alumno "a tomar de la filosofía griega aquellas cosas que puedan ser conocimientos comunes o educación preparatoria para el cristianismo" (1). Así como los judíos tomaron de los egipcios los vasos de oro y plata para decorar el Santo de los Santos, de la misma manera los cristianos deberían tomar de los griegos los tesoros del pensamiento y ponerlos al servicio del verdadero Dios (2). A Orígenes no se le oculta el peligro que entraña este modo de obrar: "Te aseguro, pues lo sé por experiencia, que son muy contados loa que saben tomar cosas provechosas de Egipto, y, saliendo de allí, las acomodan para el culto de Dios. Por el contrario, los hermanos del idumeo Ader son muchos. Estos son los que, por mezclarse con los griegos, engendran ideas heréticas" (3). La carta termina con una exhortación ardiente a no dejar de perseverar en la lectura de las Sagradas Escrituras:

Pero tú, señor e hijo mío, atiende ante todo a la lectura de las Sagradas Escrituras, sí, atiende bien. Porque debemos poner mucha atención cuando leemos las Escrituras, para que no hablemos o pensemos demasiado temerariamente acerca de ellas. Y leyendo así, con atención, los divinos oráculos, con aplicación fiel y agradable a Dios, llama a estas puertas cerradas y te serán abiertas por el portero aquel de quien dijo Jesús: "A éste le abre el portero" (Mt. 7,7; Io. 10,3). Y, atento a la lectura divina, busca, con rectitud y con una fe inquebrantable en Dios, el sentido de las letras divinas, oculto para la mayoría. Pero no te contentes con llamar y buscar; porque, para entender las cosas divinas, lo más necesario es la oración (4).

b) La otra carta, cuyo texto se ha conservado también íntegro, está dirigida a Julio Africano y es contestación a otra carta del mismo a Orígenes, que también se conserva. Orígenes, en una disputa, se había servido del episodio de Susana. Julio Africano le advirtió que este pasaje no se halla en el texto hebreo del libro de Daniel y que hay argumentos de lenguaje y estilo, así como juegos de palabras, que prueban que originalmente no perteneció al libro de Daniel, y, por consiguiente, no puede considerarse canónico. En su respuesta, Orígenes defiende, con gran alarde de erudición y saber, la canonicidad de esta historia, como también la de la narración de Bel y del Dragón, las oraciones de Azarías y el himno de alabanza de los tres jóvenes en el horno ardiente. Todos estos pasajes se encuentran en la versión de los Setenta y en la de Teodocio. Además, es la Iglesia la que define el canon del Antiguo Testamento, y éste es lugar de recordar aquellas palabras: "No traslades los linderos antiguos que pusieron tus padres" (Prov. 22,28).

La carta fue escrita hacia el año 240, en casa de su amigo Ambrosio en Nicomedia: "Mi señor y amado hermano Ambrosio, que ha escrito esto a mi dictado y lo ha repasado, corrigiéndolo, como bien le ha parecido, te saluda."

c) Sabemos de otras cartas de Orígenes, que se han perdido, por el sexto libro de la Historia eclesiástica de Eusebio; entre ellas, una al emperador Felipe el Árabe y otra a su mujer Severa. Eusebio hace mención de algunas al papa Fabiano (236-250), en las cuales, según San Jerónimo (Epist. 84,10), Orígenes se lamentaba de que sus escritos contuvieran pasajes que no estaban de acuerdo con la doctrina eclesiástica.


 

2. Aspectos de la Teología de Orígenes.

Orígenes no repitió el error de Clemente de Alejandría de fundamentar su teología en la doctrina del Logos como fuente de todo conocimiento. Toma más bien su punto de partida de la más alta idea cristiana, de la idea de Dios. Su tratado teológico más importante, el De principiis, empieza con la afirmación de que Dios es espíritu, de que Dios es luz (De princ. 1, 1,1). Dios sólo es ingénito(άγένητος). Está libre de toda materia:

No hay que imaginarse a Dios como si fuera un cuerpo o existiera en un cuerpo, sino como una naturaleza espiritual simple (simplex intellectualis natura). No admite en sí composición de ninguna clase, de manera que no se puede pensar que haya en El un más y un menos, sino que es totalmente μονάς, y, por decirlo así, ***váς. Es también mente y fuente de donde toman todo su origen todas las naturalezas espirituales o espíritus (De princ. 1,1,6).

Este principio absoluto del mundo es, al mismo tiempo, personalmente activo, por ser el que lo ha creado, lo conserva y lo gobierna.

Dios Padre, como ser absoluto que es, es incomprensible. Se hace comprensible por medio del Logos, que es Cristo, la figura expressa substantiae et subsistentiae Dei (De princ. 1, 2,8; Contra Cels. 7,17). Se le puede conocer también por medio de sus criaturas, como se conoce el sol por sus rayos:

Muchas veces nuestros ojos no pueden contemplar la naturaleza de la misma luz — es decir, la substancia del sol —; pero, al ver su esplendor o sus rayos cuando se infiltran, por ejemplo, a través de una ventana o de alguna otra pequeña abertura, podemos deducir cuan grande será el foco y manantial de la luz corpórea. De la misma manera, las obras de la Providencia divina y todo el plan de este mundo son como rayos de la naturaleza de Dios, en comparación con la realidad de su ser y de su substancia. Así, pues, siendo nuestro entendimiento de suyo incapaz de contemplar a Dios en sí mismo tal como es, conoce al Padre del mundo a través de la belleza de sus obras y de la gracia de sus criaturas (De princ. 1,1,6).

Orígenes pone sumo cuidado en no atribuir a la Divinidad rasgos antropomórficos. Defiende la inmutabilidad de Dios, especialmente contra las nociones panteísta y dualista de los estoicos, gnósticos y maniqueos. Replicando a Celso, que acusaba a los cristianos de atribuir cambios a Dios, dice:

Me parece que di respuesta adecuada a estas objeciones cuando expuse en qué sentido se dice en la Escritura que Dios "desciende" a los asuntos humanos. Para ello no es necesario que Dios sufra una transformación, como cree Celso que afirmamos nosotros, o que cambie de bien a mal, de virtud a vicio, de felicidad a miseria, de óptimo a pésimo. Continuando inmutable en su esencia, desciende a los asuntos humanos por la economía de su providencia. Por consiguiente, demostramos que las Sagradas Escrituras representan a Dios como inmutable, con expresiones como éstas: "Tú eres el mismo" y "Yo no me mudo" (Ps. 101,27; Mal. 3,6); en cambio, los dioses de Epicuro, por estar compuestos de átomos y ser susceptibles de disolución a causa de su misma composición, se esfuerzan en eliminar los átomos que contienen gérmenes de destrucción. Pero aun el mismo dios de los estoicos, por ser corporal, cuando tiene lugar la conflagración del mundo, su esencia está enteramente compuesta por el principio regulador; pero en otras ocasiones, cuando se produce un nuevo reajuste de las cosas, vuelve a ser parcialmente corporal. En efecto, los mismos estoicos fueron incapaces de comprender la idea de la naturaleza divina, a la vez incorruptible, simple, sin composición e indivisible (Contra Cels. 4,14).


1. Trinidad

Orígenes usa con frecuencia el término trinidad (τριάς, In Ioh. 10,39,270; 6,33,166; In Ies. hom. 1,4,1). Refuta y rechaza la negación moda lista de la distinción de las tres divinas personas. ¿Orígenes fue subordinacionista? Unos lo afirman, mientras que otros lo niegan. San Jerónimo no duda en acusarle de subordinacionismo; en cambio, San Gregorio Taumaturgo y San Atanasio le consideran por encima de toda sospecha. Hay también autores modernos, como Regnon y Prat, que niegan que Orígenes incurriera en este error.

Según Orígenes, el Hijo procede del Padre, pero no por un proceso de división, sino de la misma manera que la voluntad procede de la razón:

Si el Hijo hace todo cuanto hace el Padre, se sigue que, puesto que el Hijo lo hace todo como el Padre, la imagen del Padre se halla formada en el Hijo, que ha nacido de El a manera de un acto de voluntad que procede de su inteligencia. Y por esto yo opino que la voluntad del Padre debe ser suficiente para hacer que exista lo que El quiere que exista. Porque, al querer, no hace otra cosa que proferir la decisión de su voluntad. Es así como es engendrada por El la existencia (subsistentia) del Hijo. Esto deben mantenerlo por encima de todo aquellos que no admiten que haya ningún ser ingénito, esto es, no nacido, a excepción solamente de Dios Padre... Así como el acto de voluntad procede de la inteligencia, sin que por esto le quite ninguna parte ni se separe o divida de ella, hay que suponer que de manera análoga el Padre engendró al Hijo, su propia imagen; o sea, así como El mismo es invisible por naturaleza, así también engendró una imagen que es invisible. El Hijo es Verbo. Por consiguiente, no debemos pensar que haya en El nada que pueda ser percibido por los sentidos. Es sabiduría, y en la sabiduría no cabe nada corpóreo. Es la luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene a este mundo; pero no tiene nada de común con la luz de nuestro sol. Nuestro Salvador es, pues, la imagen del Dios Padre invisible. Respecto del Padre es la verdad; respecto de nosotros, a quienes nos revela al Padre, es la imagen que nos lleva al conocimiento del Padre, a quien nadie conoce excepto el Hijo, y aquel a quien el Hijo quiere revelárselo (De princ. 1,2,6).

Así, pues, Orígenes afirma de manera inequívoca que el Hijo no procede del Padre por división, sino por un acto espiritual. Y puesto que en Dios todo es eterno, se sigue que este acto de generación es también eterno: aeterna ac sempiterna generatio (In Ier. 9,4; De princ. 1,2,4). Por la misma razón, el Hijo no tiene principio. No hubo un tiempo en que El no fuera: ουκ εστίν ότε ουκ ην (De princ. l,2,9s; 2; 4,4,1; In Rom. 1,5). Casi da la impresión de que Orígenes está refutando anticipadamente la herejía arriana que defendía precisamente lo opuesto: Hubo un tiempo en que El no era, ην ότε ουκ ην. Lo mismo hay que decir respecto de la filiación de Cristo. No es per adoptionem s piritus filius, sed natura filius (De princ. 1,2,4). La relación, pues, del Hijo al Padre es la unidad de substancia. Dentro de este contexto, Orígenes acuñó la palabra que se hizo famosa en las controversias cristológicas y en el concilio de Nicea (325), ομοούσιος.

¿Qué otra cosa podemos suponer que es la luz eterna sino Dios Padre, de quien nunca se pudo decir que, siendo luz, su Esplendor (Hebr. 1,3) no estuviera presente con El? No se puede concebir luz sin resplandor. Y si esto es verdad, nunca hubo un tiempo en que el Hijo no fuera el Hijo. Sin embargo, no será, como hemos dicho de la luz eterna, sin nacimiento (parecería que introducimos dos principios de luz), sino que es, por decirlo así, resplandor de la luz ingénita, teniendo a esta misma luz como principio y como fuente, verdaderamente nacido de ella. No obstante, no hubo un tiempo en que no fue. La Sabiduría, por proceder de Dios, es engendrada también de la misma substancia divina. Bajo la figura de una emanación corporal, se le llama así: "Emanación pura de la gloria de Dios omnipotente" (Sap. 7,25). Estas dos comparaciones manifiestan claramente la comunidad de substancias entre el Padre y el Hijo. En efecto, toda emanación parece ser ομοούσιος, ο sea, de una misma substancia con el cuerpo del cual emana o procede (In Hebr. frg.24,359).

La doctrina del Logos de Orígenes representa un avance notable en el desarrollo de la teología y ejerció considerable influencia en la enseñanza de la Iglesia.

Un examen más detallado de su teología del Logos permite, sin embargo, distinguir en ella dos líneas de pensamiento. Una recalca la divinidad del Logos, mientras que la otra le llama "un segundo Dios," δεύτερος θεός (Contra Cels. 5,39; In Ioh. 6,39,202). Únicamente el Padre es la bondad original; el Hijo es la imagen de la bondad, εικών αγαθότητος (Contra Cels. 5,39; De princ. 1,2,13). Orígenes declara: "Desde el momento en que proclamamos que el mundo visible está bajo el poder del Creador de todas las cosas, afirmamos que el Hijo no es más poderoso que el Padre, antes bien inferior a El" (Contra Cels. 8,15). El Hijo y el Espíritu Santo son, para Orígenes, intermediarios entre el Padre y las criaturas:

Nosotros, que creemos al Salvador cuando dice: "El Padre, que me ha enviado, es mayor que yo," y por esta misma razón no permite que se le aplique el apelativo de "bueno" en su sentido pleno, verdadero y perfecto, sino que lo atribuye al Padre dando gracias y condenando al que glorificara al Hijo en demasía, nosotros decimos que el Salvador y el Espíritu Santo están muy por encima de todas las cosas creadas, con una superioridad absoluta, sin comparación posible; pero decimos también que el Padre está por encima de ellos tanto o más de lo que ellos están por encima de las criaturas más perfectas (In Ioh. 13,25).

Por este y otros pasajes parecidos se comprende sin dificultad que Orígenes fuera acusado de subordinacionismo. Es evidente que supone un orden jerárquico en la Trinidad y que coloca al Espíritu Santo en un rango inferior al del Hijo (De princ. praef. 4).

2. Cristología

Es interesante ver cómo Orígenes relaciona su doctrina del Logos con la del Jesús encarnado de los Evangelios. Introduce el concepto del alma de Jesús y ve en esta alma preexistente el lazo de unión entre el Logos infinito y el cuerpo infinito de Cristo:

Siendo esta substancia del alma intermediaria entre Dios y la carne — porque es imposible que la naturaleza de Dios se mezcle con un cuerpo sin un intermediario —, el Dios-Hombre (θεάνθρωπος) nace, como hemos dicho, haciendo de intermediaria esa substancia a cuya naturaleza no repugna asumir un cuerpo. Por otro lado, tampoco era contrario a la naturaleza de esta alma, como substancia racional que era, recibir a Dios, en quien había entrado ya totalmente, según dijimos arriba, así como en el Verbo, en la Sabiduría y en la Verdad. Ella, pues, merece también, juntamente con la carne que asumió, los nombres de Hijo de Dios, Poder de Dios, Cristo y Sabiduría de Dios, por cuanto que estaba toda entera en el Hijo de Dios o había recibido todo entero dentro de sí al Hijo de Dios (De princ. 2,6,3).

Orígenes es el primero en usar la expresión Dios-Hombre, θεάνθρωπος (In Ez. hom. 3,3), que sería incorporada definitivamente al vocabulario de la teología. Por lo que hace a la Encarnación, afirma que la carne en la que penetró esta alma de Cristo era ex incontaminata virgine assumpta et casta sancti spiritus operatione formata (In Rom. 3,8). Por su unión con el Logos, el alma de Cristo no podía pecar:

No cabe poner en duda que su alma fuera de la misma naturaleza que la de todos los demás. De no serlo de verdad, no se le habría podido llamar alma. Mas, correspondiendo a todas las almas el poder de escoger entre el bien y el mal, la de Cristo eligio el amor de la justicia, de manera que con toda la inmensidad de su amor se adhirió a ella irrevocablemente y sin separación posible, de modo que la firmeza de su intención, la inmensidad de su afecto y el ardor inextinguible de su amor anularon toda posibilidad de retroceder y cambiar. Lo que anteriormente dependía de la voluntad, quedó en adelante trocado en naturaleza por la fuerza de una larga costumbre. Debemos, por tanto, creer que en Cristo existió un alma humana y racional, sin que por ello hayamos de suponer que tuviera ninguna inclinación ni posibilidad de pecado (De princ. 2,6,5).

La unión de las dos naturalezas en Cristo es extremadamente estrecha, "porque el alma y el cuerpo de Jesús formaron, después de la oikonomia, un solo ser con el Logos de Dios" (Contra Ce/5. 2,9). Orígenes enseña la communicatio idiomatum, o el intercambio de atributos. Aun designando a Cristo con un nombre que denota su divinidad, se pueden predicar de El atributos humanos y viceversa:

Al Hijo de Dios, por quien fueron creadas todas las cosas, se le llama Jesucristo e Hijo del Hombre. Pues también se dice que el Hijo de Dios murió — precisamente por razón de aquella naturaleza que podía padecer muerte —. Lleva el nombre de Hijo del Hombre, de quien se anuncia que vendrá en la gloria de Dios Padre con los santos ángeles. Por esto, a través de toda la Escritura, a la naturaleza divina se aplican apelativos humanos, y se distingue a la naturaleza humana con títulos que corresponden a la dignidad divina (De princ. 2,6,3). Es mérito de Orígenes el haber enriquecido la cristología griega con las palabras physis, hypostasis, ousia, homousios theanthropos.

 

3. Mariología.

El historiador Sozomeno dice (Hist. eccl. 7,32: EG 866) que Orígenes aplicó a María el título de Θεοτόκος. No se encuentra en los escritos que de ιl se conservan; pero esta ausencia no debe maravillarnos, dado el naufragio que sufrió la producción literaria de Orígenes. La escuela de Alejandría llevaba mucho tiempo usando este título para expresar la maternidad divina de María, cuando en la primera mitad del siglo y fue atacado por unos y defendido por otros en las controversias nestorianas, hasta que lo definió el concilio de Efeso (431).

Orígenes enseña, además, la maternidad universal de María: "Nadie puede comprender el Evangelio (de San Juan) si no ha reclinado su cabeza sobre el pecho de Jesús y no ha recibido de El a María como madre" (In Ioh. 1,6).


4. Eclesiología.

Orígenes define a la Iglesia como el coetus populi christiani (In Ez. hom. 1,11), o el coetus omnium sanctorum (In Cant. 1), o la credentium plebs (In Ex. hom. 9,3) pero también ve en ella el Cuerpo místico de Cristo. Como el alma mora en el cuerpo, así el Logos vive en la Iglesia como en su cuerpo. El es el principio de su vida:

Decimos que las Sagradas Escrituras afirman que el cuerpo de Cristo, animado por el Hijo de Dios, es toda la Iglesia de Dios, y que los miembros de este Cuerpo — considerado como un todo — son los creyentes. De la misma manera que el alma vivifica y mueve al cuerpo — éste de suyo no tiene el poder natural de moverse que posee un ser vivo —, así también el Verbo, movido como se debe y animando a todo el Cuerpo, que es la Iglesia, mueve también a todos los miembros de la Iglesia, que de esta manera nada hacen sin el Verbo (Contra Cels. 6,48).

Orígenes es el primero en declarar que la Iglesia es la ciudad de Dios sobre la tierra (In Ier. hom. 9,2; In Ios. hom. 8,7). Por ahora vive codo a codo con el Estado. Siendo la ciudad de Dios, tiene un carácter ecuménico y sus leyes "están en armonía con el gobierno establecido en cada país" (Contra Cels. 4, 22). Al presente, la Iglesia es un estado dentro de otro estado, pero el poder del Logos que opera dentro de ella terminará imponiéndose al estado secular:

Afirmamos que el Verbo prevalecerá sobre toda la creación racional y transformará todas las almas en su propia perfección. En este estado, cada cual, usando únicamente su poder, escogerá lo que desea, y obtendrá lo que elija (Contra Cels. 8,72).

Iluminada por el Logos, la Iglesia se convierte en el mundo de los mundos (κόσμος του κόσμου, (In Ioh. 6,59,301.304).

Fuera de la Iglesia no puede haber salvación: Extra hanc domum, id est Ecclesiam, nemo salvatur (In Ios. hom. 3,5). Las doctrinas y leyes que Cristo trajo a la humanidad solamente se encuentran en la Iglesia, lo mismo que la sangre que derramó por nuestra salvación (ibid.). Por eso no puede haber fe fuera de esta Iglesia. La fe de los herejes no es fides, sino una credulitas arbitraria (In Rom. 10,5).


5. Bautismo y pecado original.

Orígenes es un testigo de la doctrina del pecado original y de la práctica del bautismo de los párvulos. Todo ser humano nace en pecado. Por eso la tradición apostólica ordena bautizar a los recién nacidos:

Si te gusta oír lo que otros santos dijeron acerca del nacimiento físico, escucha a David cuando dice: "Fui formado, así reza el texto, en maldad, y mi madre me concibió en pecado" (Ps. 50,7); demuestra que toda alma e nace en la carne lleva la mancha de la iniquidad y el pecado. Esta es la razón de aquella sentencia que hemos citado más arriba: Nadie está limpio de pecado, ni siquiera el niño que sólo tiene un día (Iob 14,4). ¿ A todo esto se puede añadir una consideración sobre el motivo que tiene la Iglesia para la costumbre de bautizar aun a los niños, siendo así que este sacramento de la Iglesia es para remisión de los pecados. Ciertamente que, si no hubiera en los niños nada que requiriera la remisión y el perdón, la gracia del bautismo parecería innecesaria (In Lev. hom. 8,3).

La Iglesia ha recibido de los Apóstoles la costumbre de administrar el bautismo incluso a los niños. Pues aquellos a quienes fueron confiados los secretos de los misterios divinos sabían muy bien que todos llevan la mancha del pecado original, que debe ser lavado por el agua y el espíritu (In Rom. com. 5,9: EH 249).


6. La penitencia y el perdón de los pecados.

Orígenes afirma en diferentes ocasiones que, estrictamente hablando, sólo hay una remisión de pecados, la del bautismo, porque la religión cristiana da la fuerza y la gracia para domeñar las pasiones pecaminosas (Exh. ad mart. 30). Hay, sin embargo, medios para obtener el perdón de los pecados cometidos después del bautismo. Orígenes enumera siete: el martirio, la limosna, perdonar a los que nos ofenden, convertir a un pecador (según Jac. 5,20), la caridad (según Lc. 7,47) y finalmente:

dura et laboriosa per poenitentiam remissio peccatorum, cum lavat peccator in lacrymis stratum suum et fiunt ei lacrymae suae panes die ac nocte, et cum non erubescit sacerdoti domini indicare peccatum suum et quaerere medicinam (In Lev. hom. 2,4).

Con otras palabras, Orígenes conoce una remisión de pecados que se obtiene mediante la penitencia y la confesión de los pecados ante un sacerdote. Este es quien decide si los pecados deben ser confesados en público o no:

Observa con cuidado a quién confiesas tus pecados; pon a prueba al médico para saber si es débil con los débiles y si llora con los que lloran. Si él creyera necesario que tu mal sea conocido y curado en presencia de la asamblea reunida, sigue el consejo del médico experto (In Ps. hom. 37,2,5).

Queda aún por aclarar la cuestión de si Orígenes creía que todos los pecados son perdonables. Hay un pasaje en su tratado Sobre la oración que parece indicar lo contrario: que los pecados capitales no pueden ser perdonados:

Yo no sé cómo algunos se arrogan un poder que excede al de los mismos sacerdotes (Ιερατική τάξις), probablemente porque no saben nada de la ciencia sacerdotal; se jactan de poder perdonar los pecados de idolatría, adulterio y fornicación, como si su oración en favor de quienes cometieron tales cosas pudiera perdonar hasta pecados mortales (De orat. 28).

Sin embargo, Orígenes no afirma aquí que tales pecados no puedan ser perdonados de ninguna manera, sino que no pueden ser perdonados por la sola oración, sin que el pecador haya sufrido antes la pena de una excomunión pública y de larga duración. Es verdad que el sacerdote no tiene el poder de perdonar un pecado capital con su oración, pero esto no significa que no pueda perdonar ese pecado después de convencerse de que Dios ha perdonado a un pecador que se ha sometido a pública penitencia. Esto lo dice Orígenes con toda claridad en otro lugar, donde afirma expresamente que todo pecado puede ser perdonado:

Los cristianos lloran como a muertos a los que se han entregado a la intemperancia o han cometido cualquier otro pecado, porque se han perdido y han muerto para Dios. Pero, si dan pruebas suficientes de un sincero cambio de corazón, son admitidos de nuevo en el rebaño después de transcurrido algún tiempo (después de un intervalo mayor que cuando son admitidos por primera vez), como si hubiesen resucitado de entre los muertos (Contra Cels. 3,50: EH 253).


7. Eucaristía.

En su Contra Celsum Orígenes escribe (8,33):

Damos gracias al Creador de todas las cosas y, con acción de gracias y oraciones (μετα ευχαριστία και ευχεις) por los beneficios que hemos recibido, comemos los panes que nos han sido presentados. Por la oración, estos panes se han convertido en un cuerpo santo, que santifica a los que lo reciben con sanas disposiciones.

Orígenes llama aquí al pan eucarístico "un cuerpo sagrado"; en otros pasajes habla claramente de la Eucaristía como del Cuerpo del Señor:

Vosotros que asistís habitualmente a los divinos misterios, cuando recibís el cuerpo del Señor, con qué precaución y reverencia lo guardáis, no sea que una partícula del mismo caiga al suelo y se pierda una parte del tesoro consagrado (consecrati muneris). Porque os creéis culpables, y con razón, si se pierde una partícula por vuestra negligencia (In Ex. hom. 13,3: EP 490).

Está persuadido del carácter sacrificial y expiatorio de la Eucaristía. Menciona la presencia de un verdadero altar: "Veis cómo no se rocían ya los altares con sangre de bueyes, sino que se consagran con la sangre preciosa de Cristo fin (In Iesu Nave 2,1). Es verdad que hay otros pasajes en los escritos de Orígenes en los que se da una interpretación alegórica al "cuerpo y a la sangre" del Señor en la Eucaristía: representan la enseñanza de Cristo con que se alimentan nuestras almas:

Ese pan que el Verbo Dios (Deus Verbum) dice ser su cuerpo, es la Palabra que alimenta las almas, el Verbo que procede del Verbo Dios (verbum de deo verbo procedens); es pan celestial, que está colocado encima de la mesa, del cual está escrito: Tú pones ante mí una mesa, enfrente de mis enemigos (Ps. 22,5). Y esa bebida que el Verbo Dios dice ser su sangre, es la Palabra que sacia e inebria los corazones de los que la beben; de la bebida de este cáliz está escrito: Qué bueno es tu embriagador cáliz (Ps. 22)... El Verbo Dios no llamó cuerpo suyo a aquel pan visible que tenía en sus manos, sino a la Palabra, en cuyo misterio debía romperse el pan. No llamó su sangre a aquella bebida visible, sino a la Palabra, en cuyo misterio se serviría esta bebida. Porque ¿qué otra cosa puede ser el cuerpo o la sangre del Verbo Dios, sino la palabra que alimenta y alegra los corazones? (In Matth. comm. ser. 85).

Sin embargo, estos pasajes no excluyen la interpretación literal que da en otras ocasiones. Afirma claramente que la sangre de Cristo se puede beber de dos maneras, "sacramentalmente" ( sacramentorum ritu) y "cuando recibimos sus palabras vivificantes" (In Num. hom. 16,9). Por otra parte, da a entender que la interpretación literal de la santa comunión es la interpretación comúnmente admitida en la Iglesia (κοινότερα), pero dice que es la manera de concebir de las almas simples (In Matth. 11,14), mientras que la interpretación simbólica es más digna de Dios y la que profesan los doctos (In Ioh. 32,24; In Matth. 86).


8. Escatología.

Lo más típico, sin duda, de la especulación teológica de Orígenes es su doctrina de la apocatástasis (αποκατάσταση), ο restauraciσn universal de todas las cosas en su estado original, puramente espiritual. Es una visión grandiosa, según la cual las almas de los que hayan cometido pecados aquí en la tierra serán sometidos a un fuego purificador después de su muerte, al paso que las almas de los buenos entrarán en el paraíso, en una especie de escuela en la que Dios resolverá todos los problemas del mundo. Orígenes no conoce un fuego eterno o el castigo del infierno. Todos los pecadores se salvarán; aun los demonios y el mismo Satanás serán purificados por el Logos. Cuando esto se haya realizado, ocurrirán la segunda venida de Cristo y la resurrección de todos los hombres, no en cuerpos materiales, sino espirituales, y Dios será todo en todos:

El fin del mundo y la consumación final serán cuando cada cual reciba el castigo que merecen sus pecados; ese momento, en el que Dios dará a cada uno lo que se merece, sólo El lo conoce. Nosotros, por cierto, creemos que la bondad de Dios, por medio de su Cristo, llamará a todas sus criaturas a un solo fin, aun a sus mismos enemigos, después de haberlos conquistado y sometido. Esto dice, en efecto, la Sagrada Escritura: "Oráculo de Yavé a mi Señor: ‘Siéntate a mi diestra, en tanto que pongo a tus enemigos por escabel de tus pies’" (Ps. 109,1) (De princ. 1,6,1).

Más fuerte que todos los males del alma es el Verbo y el poder de curación que en El reside. Esta curación El la aplica a cada uno, según el beneplácito de Dios. La consumación de todas las cosas es la destrucción del mal, mas no es nuestra intención hablar ahora de si resucitará o no nuevamente (Contra Cels. 8,72).

Pero cuando las cosas empiecen a acelerar su curso hacia la consumación, que las ha de reducir a la unidad, como el Padre y el Hijo son uno, es fácil entender, en consecuencia, que, donde todo es uno, ya no pueden existir diferencias. Por eso se dice también que el último enemigo, que se llama la muerte, será destruido, a fin de que no quede nada que sea objeto de tristeza, al no existir la muerte, ni diversidad, ni enemigo. La destrucción del último enemigo no quiere decir que su substancia, que fue formada por Dios, deba perecer, sino simplemente que sus designios y voluntad de perjudicar, que no vienen de Dios, sino de él mismo, serán Destruidos. Será destruido, pero no dejando de existir, sino dejando de ser enemigo y muerte. Porque nada hay imposible para el Omnipotente, y nada que el Creador no pueda curar. El hizo todas las cosas para que existieran, y lo que El creó para que existiera, no puede dejar de existir... Finalmente, los ignorantes e incrédulos suponen que nuestra carne, después de la muerte, será destruida, de tal manera que no quedará nada de su primera substancia. Nosotros, en cambio, que creemos en su resurrección, entendemos que por la muerte le sobreviene sólo un cambio, pero que su substancia sigue subsistiendo con toda certeza; que a su debido tiempo, por voluntad del Creador, volverá a la vida. Entonces se producirá en ella un segundo cambio, porque lo que antes fue carne [formada] del barro de la tierra, y fue luego disuelto por la muerte, convirtiéndose otra vez en polvo y cenizas, resucitará de la tierra, y después, según los méritos del alma que en ella mora, llegará a la gloría de un cuerpo espiritual.

Debemos, pues, pensar que toda esta substancia corporal nuestra será colocada en este estado cuando todas las cosas hayan sido reducidas a la unidad y Dios sea todo en todos. Todo esto, sin embargo, entendámoslo bien, no se llevará a cabo de repente, sino poco a poco y por grados, en el transcurso de siglos sin número ni medida. Este proceso de reforma se desenvolverá de manera imperceptible, individuo por individuo. Unos correrán hacia la perfección rapidísimamente, adelantándose a los demás; otros les seguirán de cerca, mientras que otros, finalmente, desde muy lejos. Así, siguiendo una serie interminable de seres en marcha, que, partiendo de un estado de enemistad, se reconcilian con Dios, le llegará el turno al último enemigo, que se llama la muerte, para que también él sea destruido, es decir, no sea ya más un enemigo. Por tanto, cuando todas las almas racionales hayan sido restituidas a este estado, la naturaleza de nuestro cuerpo quedará transformada en la gloría de un cuerpo espiritual (De princ. 3,6,4-6).

Yo pienso que, cuando se dice que Dios será "todo en todos," se quiere decir que El será "todo" en cada uno. Ahora bien, El será "todo" en cada uno de esta manera: todo lo que el alma racional, una vez purificada de todos los vicios y lavada de toda mancha de malicia, pueda sentir, o entender, o pensar, no será ya nada más que Dios. No verá más que a Dios, no pensará más que en Dios, no poseerá más que a Dios. Dios será la medida y la regla de todos sus movimientos: es así como Dios lo será "todo" para él. Porque allí no habrá ya más distinción entre el bien y el mal, puesto que el mal ya no existirá; Dios lo es todo para ella y junto a Dios no hay mal; no deseará comer del árbol de la ciencia del bien y del mal quien está siempre en posesión del bien y para quien Dios lo es todo.

Así, pues, una vez que el fin se haya convertido en principio y la terminación de las cosas sea nuevamente su comienzo, se restaurará aquel estado en que estaba la naturaleza racional cuando no tenía necesidad de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal. Todo sentimiento de maldad será eliminado y lavado, quedando limpio y puro; entonces el que es único Dios bueno lo será todo para esa naturaleza racional; y esto no en éste o aquél, en pocos o en muchos, sino que El será "todo en todos" (De princ. 3,6,3).

Sin embargo, esta restauración universal (αποκατάσταση) no es el fin del mundo, sino solamente una fase transitoria. Por influencia de Platón, Orígenes enseñó que antes de que empezara a existir este mundo, existieron otros mundos, y cuando deje de existir, surgirán otros en sucesión ilimitada. Apostasía de Dios y retorno a Dios se van sucediendo ininterrumpidamente:

He aquí la objeción que suelen ponernos: "Si el mundo tuvo su principio en el tiempo, ¿qué hacía Dios antes de que el mundo fuera? Porque es impío y absurdo a la vez decir que la naturaleza de Dios estaba ociosa e inerte, o suponer que la bondad de Dios haya podido estar algún tiempo sin hacer el bien, y la omnipotencia sin ejercitar su poder." Esta es la objeción que comúnmente oponen a nuestra afirmación de que este mundo comenzó a existir en un momento dado y que, apoyándonos en la Escritura, calculamos también los años de su duración. No creo que ningún hereje sea capaz de responder con facilidad a estas objeciones de una manera conforme a sus opiniones. Nosotros, en cambio, podemos dar una respuesta lógica de acuerdo con los principios de la religión. Decimos, pues, que Dios no empezó a obrar solamente cuando hizo este mundo visible, sino que, así como después de la destrucción de este mundo habrá otro, creemos asimismo que existieron otros mundos antes del nuestro...

Hubo otros mundos antes que el nuestro y vendrán otros después. No se debe suponer, sin embargo, que existirán varios mundos simultáneamente, sino que después de este mundo tendrán su principio otros (De princ. 3,5,3).

Como lo demuestran los pasajes que acabamos de citar, Orígenes sacó la última conclusión de su concepto de criatura espiritual. La voluntad libre le permite apostatar del bien e inclinarse al mal siempre que quiera hacerlo. La recaída de los espíritus hace necesario un nuevo mundo corpóreo; de esta manera a un mundo sigue otro, y la creación del mundo viene a ser un acto eterno.


9. La preexistencia de las almas.

La doctrina de Orígenes sobre la preexistencia de las almas está íntimamente relacionada con su idea de la restauración universal (άποκοττάστασίς). este mundo visible le precedió otro. Las almas humanas preexistentes son espíritus que se separaron de Dios en el mundo anterior y, como consecuencia, se encuentran ahora encerrados en cuerpos materiales. Los pecados cometidos por el alma en el mundo precedente explican la diferente medida de gracias que Dios concede a cada uno y la diversidad de los nombres aquí abajo. Es interesante ver cómo Orígenes adapta a esta doctrina la etimología de la palabra psyché (ψυχή), que hace derivar de ψύχεσθαι, “enfriarse."

Tenemos que examinar si, por ventura, como ya dijimos que lo indicaba el mismo nombre, se llama ψυχή, es decir, alma, por haberse enfriado en el ardor de la justicia y por haber cedido en la participación del fuego divino, pero sin perder por ello la facultad de volver al estado de fervor en el que se hallaba en un principio. El profeta parece indicar un estado de cosas parecido, cuando dice: "Vuelve, alma mía, a tu quietud" (Ps. 114,7). De todo ello parece deducirse que el entendimiento (voυς), habiendo caído de su primer rango y dignidad, vino a hacerse y llamarse alma; y que, si se renueva y corrige, vuelve a ser entendimiento (νους).

De ser esto así, me parece que esta degeneración y caída del entendimiento (νους) no ha de entenderse igual en todos. Este cambiarse en alma se realiza en un grado mayor o menor, según los casos. Algunos entendimientos parecen conservar algo de su primitivo vigor; otros, por el contrario, no conservan nada o muy poco. De ahí viene el que algunos, desde el principio de su vida, se muestren activos e inteligentes, otros sean más tardos, y hay algunos que nacen totalmente obtusos y absolutamente incapaces de recibir instrucción (De princ. 2,9,3-4).

¿No es más razonable decir que cada alma, por ciertas razones misteriosas (hablo ahora según las doctrinas de Pitágoras, Platón y Empédocles, a quienes Celso cita con frecuencia), es introducida en un cuerpo, y que es introducida precisamente según sus méritos y según sus acciones pretéritas? (Contra Cels. 1,32).


10. La doctrina de los sentidos de la Escritura.

Para Orígenes, la Biblia no era solamente un tratado de dogma o moral, sino algo mucho más vivo, mucho más elevado, reflejo del mundo invisible. Su primer principio es que la Biblia es la Palabra de Dios, no una palabra muerta, encerrada en el pasado, sino una palabra viva, que se dirige directamente al ser humano de hoy. Su segundo principio es que el Nuevo Testamento ilumina al Antiguo y que, a su vez, no revela toda su profundidad más que a la luz del Antiguo. Es la alegoría la que determina las relaciones entre ambos Testamentos. Orígenes está convencido de que la inteligencia de las Escrituras es una gracia:

Está, en fin, la doctrina según la cual las Escrituras fueron compuestas por el Espíritu Santo y tienen, además del sentido que es obvio, otro que está escondido para la mayoría. Lo que está escrito es, en efecto, la forma exterior de ciertos misterios y la imagen de cosas divinas. Sobre este punto toda la Iglesia está de acuerdo: que toda la ley es espiritual, pero que no todos alcanzan a entender el sentido espiritual, sino solamente aquellos a quienes ha sido concedida la gracia del Espíritu Santo en la palabra de sabiduría y de ciencia (De princ. praef. 8).

En otro lugar distingue tres sentidos en la Escritura: el sentido histórico, el místico y el moral, que corresponden a las tres partes del ser humano, cuerpo, alma y espíritu, y a los tres grados de perfección (véase arriba, p.361). El sentido místico representa la significación universal y colectiva del misterio; el sentido moral, su significación interior e individual.

Orígenes defiende la inspiración estrictamente verbal de la Escritura (In Psalm. 1; In Ier. hom. 21,2), lo cual le obliga a menudo a recurrir a la interpretación simbólica para salvar las dificultades que presenta el sentido propiamente literal (De princ. 4,16). Llega a decir que en la Escritura "todo tiene un sentido espiritual, pero no todo tiene un sentido literal" (De princ. 4,3,5). Tenemos aquí el punto de partida de todas las exageraciones del alegorismo medieval. Orígenes, por influencia de las teorías de Filón, llega a veces a negar la realidad de la letra, de una manera que no se puede justificar. Ve un sentido espiritual en todos y cada uno de los pasajes de la Escritura. De esta manera, sus procedimientos de interpretación alegórica rayan a veces en lo fantástico.


3. Misticismo de Orígenes.

La doctrina espiritual de Orígenes recuerda muchas veces al lector el lenguaje y las ideas de San Bernardo de Claraval y de Santa Teresa de Avila. Es, efectivamente, uno de los grandes místicos de la Iglesia. Por desgracia, este aspecto de la enseñanza hablada y escrita de Orígenes ha sido muy descuidado y sólo recientemente empezó a llamar la atención. Es imposible hacerse una idea cabal de su doctrina y de su personalidad sin estudiar su misticismo y su piedad, que son las fuerzas que están latentes en su vida y doctrina.


1. Noción de la perfección.

Para entender su noción de la perfección es interesante recordar lo que dice en De princ. 3,6,1:

Al decir lo creó a imagen de Dios," sin hacer mención de "la semejanza," quiere indicar que el hombre en su primera creación recibió la dignidad de "imagen," pero que la perfección de "semejanza" le está reservada para la consumación de las cosas; es decir, que el hombre la tiene que adquirir por su propio esfuerzo, mediante la imitación de Dios; con la dignidad de "imagen" se le ha dado al principio la posibilidad de la perfección, para que, realizando perfectamente las obras, alcance la plena semejanza al fin del mundo.

Parece, pues, que, para Orígenes, el supremo bien consiste en "asemejarse a Dios lo más posible." Para lograr este fin, necesitamos la gracia de Dios juntamente con nuestros esfuerzos. El mejor camino hacia el ideal de perfección es la imitación de Cristo. Mas, así como no todos sus discípulos fueron llamados a ser Apóstoles, tampoco están invitados todos los seres humanos a entrar en el camino de la imitación de Cristo:

En cierto sentido, es verdad, todos los que creen en Cristo son hermanos de Cristo. Pero, en realidad, hermanos suyos solamente son los que son perfectos y le imitan, como aquel que dijo: "Sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo" (1 Cor. 11:1; In Matth. comm. serm.73).

Nos hallamos aquí de nuevo con la distinción entre fieles comunes y almas escogidas o instruidas, que vimos en Clemente de Alejandría, maestro de Orígenes. En otras ocasiones compara a los que tienen esta vocación especial con los discípulos de Cristo, y los demás fieles con las turbas que escuchaban a Cristo:

La intención de los evangelistas era señalar por medio de la narración evangélica la distinción que existe entre los que vienen a Jesús. Unos forman la muchedumbre y no se les llama discípulos; los otros son los discípulos, que son superiores a la muchedumbre:... Está escrito que la muchedumbre estaba abajo, pero que los discípulos se acercaron a Jesús, que había subido a la montaña, adonde no era capaz de llegar la muchedumbre: "Viendo a la muchedumbre, subió a un monte; y cuando se hubo sentado, se le acercaron los discípulos; y abriendo su boca, los enseñaba diciendo: Bienaventurados los pobres de espíritu," etc. (Mt. 5,1-3). En otro lugar se dice también que, cuando la muchedumbre quería curaciones, "grandes muchedumbres le seguían y El los curaba" (Mt. 12,15). Pero no está escrito en ninguna parte que fueran curados los discípulos, porque quien es ya discípulo de Cristo, goza de buena salud, y, estando bien, no implora a Jesús como a médico, sino por otros poderes que El tiene... Por consiguiente, entre los que vienen al nombre de Jesús, unos conocen los misterios del reino de los cielos: son los discípulos; otros, que no han recibido esta ciencia, representan a la muchedumbre, y son considerados inferiores a los discípulos. Observa atentamente que fue a los discípulos a quienes dijo: "A vosotros os es dado conocer los misterios del reino de los cielos," mas refiriéndose a la muchedumbre: "A ellos no les es dado" (In Matth. comm. 11,4).


2. Conocimiento de sí mismo.

El primer paso que deben dar los que se han propuesto imitar a Cristo y tender a la perfección es conocerse a sí mismos. Es absolutamente indispensable saber qué es lo que debemos hacer, qué lo que debemos evitar, qué es lo que debemos mejorar y qué lo que debemos conservar:

Tómense estas consideraciones nuestras como dirigidas por el Verbo de Dios al alma en estado de progreso, pero que no ha llegado todavía a la cumbre de la perfección. Vistos sus progresos, se le dice que es bella; sin embargo, para que pueda llegar a la perfección, necesita recibir amonestaciones. Si no pretende conocerse a sí misma, según lo dicho más arriba, y si no se ejercita cuidadosamente en la palabra de Dios y en la ley divina, lo único que conseguirá será recoger opiniones de distintos maestros sobre cada uno de los puntos y seguir a hombres cuyas palabras no tienen valor ni provienen del Espíritu Santo... Es como si Dios hablara al alma desde dentro, como si ella estuviera ya en medio de los misterios. Mas, porque no se preocupa de conocerse a sí misma ni de averiguar qué es y qué debe hacer y cómo, y qué es lo que debe evitar, se dice a esta alma: Sigue tu camino, como un discípulo a quien despide su maestro por culpa de su pereza. Tan gran peligro es para el alma el dejar de conocerse y entenderse a sí misma (In Cant. 2,143-145).


3. La lucha contra el pecado.

El resultado de este conocimiento de sí mismo y de este examen de conciencia será reconocer que tenemos que tomar las armas contra el pecado, que nos impide llegar a la perfección. Esto significa la lucha contra las pasiones (πάθη) y contra el mundo, como causas del pecado. El fin que con esto se propone es la liberación total de las pasiones, la άπάθεια, la destrucciσn completa de las πάθη. Para lograr esto hay que practicar continuamente la mortificación de la carne. Esta lucha conduce a la renuncia del matrimonio. No es que Orígenes rechace el matrimonio, pero al que quiere ser verdadero imitador de Cristo recomienda el celibato y el voto de castidad:

Si le ofrecemos nuestra castidad, quiero decir, la castidad de nuestro cuerpo, recibiremos de El la castidad del espíritu... Este es el voto del nazareno, que es superior a los demás votos. Porque ofrecer un hijo o una hija, una ternera o una propiedad, todo esto es algo exterior a nosotros. Ofrecerse uno mismo a Dios y agradarle, no con méritos de otro, sino con nuestro propio trabajo, esto es más perfecto y sublime que todos los votos; el que esto hace es imitador de Cristo (In Num. hom. 24,2).

En alabanza de Cristo dice Orígenes que fue El quien trajo la virginidad al mundo. Ve en ella el ideal de la perfección, que consiste en castitas et pudicitia et virginitas (In Cant. 2,155).

Sin embargo, el imitador de Cristo debe practicar, además, el desprendimiento de su familia, de toda ambición mundana, de la propiedad. Únicamente así podrá vacare Deo, para hacer lugar a Dios en su corazón (In Ex. hom. 8,4,226,2s), sin lo cual no hay ascensión interior posible.


4. Los ejercicios ascéticos.

Un desprendimiento tan completo del mundo no puede adquirirse más que por la práctica del ascetismo durante toda la vida. Hacen falta frecuentes vigilias para dominar el cuerpo (In Ex. hom. 13,5; In Ios. hom. 15,3), ayunos severos para doblegarlo (Ps. 34,13). El estudio ininterrumpido, día y noche, de las Sagradas Escrituras debería ayudar a concentrarse en las cosas divinas (In Gen. hom. 10,3). Orígenes parece en esto el precursor del monaquismo. Lo es también por la insistencia con que recomienda la virtud de la humildad. En sus homilías exige al que quiere ser perfecto que se sienta el último de todos (In Ier. hom. 8,4), y declara que el orgullo es la raíz de todos los pecados y males, la causa de la caída de Lucifer (In Ez. hom. 9,2).


5. Los comienzos de la ascensión mística.

En su Homilía sobre los Números 27, Orígenes da una descripción interesante de las etapas de la ascensión interior. La ascensión empieza con el abandono del mundo, de su confusión y de su malicia. El primer progreso se consigue tan pronto como uno se da cuenta de que el ser humano vive en la tierra solamente de paso. Después de esta preparación es preciso luchar contra el diablo y los demonios a fin de conquistar la virtud. El tiempo de progreso es siempre un tiempo peligroso. Así, la llegada al mar Rojo señala el comienzo de las tentaciones. Después de haberlas atravesado con éxito, el alma no está aún libre, sino que le esperan nuevas pruebas. Son los sufrimientos interiores del alma, que acompañan a cada nueva etapa en la subida. Orígenes habla a menudo de la necesidad de tales tentaciones:

Si el Hijo de Dios, siendo el mismo Dios, se hizo hombre por ti y fue tentado, tú, que eres hombre por naturaleza, no tienes derecho a quejarte si fueres acaso tentado. Y si en la tentación imitares al que fue tentado por ti y vencieres toda tentación, tu esperanza reposará en aquel que entonces era hombre, pero dejó de serlo... Porque el que era en un tiempo hombre, después de haber sido tentado y después que el diablo se apartó de El hasta el momento de su muerte, al resucitar de entre los muertos, ya no muere más. Todo hombre está sujeto a la muerte; por lo tanto, este que ya no muere, no es ya hombre, sino Dios. Si, pues, es Dios el que en un tiempo fue hombre y es preciso que te hagas semejante a El, cuando seamos semejantes a El y le veamos tal como es, también tú llegarás necesariamente a ser dios en Cristo Jesús, a quien sea la gloría y el imperio por los siglos de los siglos (In Luc. hom. 29).

No obstante, cuanto más se multiplican los combates y las luchas, tanto mayor es el número de consolaciones que recibe el alma. Se siente invadida por una profunda nostalgia de las cosas del cielo y de Cristo, que le permite superar toda clase de tribulaciones. Recibe, además, el don de visiones. Orígenes habla de este don con tal claridad, que debió de aprender por propia experiencia su finalidad y valor. Las visiones consisten en iluminaciones que se tienen durante la oración o durante la lectura de la Escritura, y revelan misterios divinos. Cuanto más se eleva el alma, más crece también la importancia de estos favores espirituales, hasta que el alma llega al monte Tabor:

Pero no todos los que tienen vista son iluminados por Cristo en la misma medida: cada uno es iluminado en proporción a su capacidad de recibir la luz. Los ojos de nuestro cuerpo no reciben la luz del sol en la misma medida, sino que, cuanto más sube uno a las alturas, y cuanto más alto esté el punto desde donde contempla la salida del sol, tanto mejor percibe su luz y calor. Lo mismo acaece con nuestro espíritu: cuanto más alto suba y cuanto más se acerque a Cristo y se exponga al brillo de su luz, tanto más brillante y espléndidamente será iluminado por su claridad... Y si alguno es capaz de subir al monte con El, como Pedro, Santiago y Juan, no solamente será iluminado por la luz de Cristo, sino por la voz misma del Padre (In Gen. hom. 1,7).

El objeto de estas visiones es fortalecer el alma contra las aflicciones venideras: ut animae post haec pati possint acerbitatem tribulationum et tentationum (In Cant. 2,171). Son oasis en el desierto del sufrimiento y de la tentación. Orígenes no deja de precaver contra el peligro de prestar excesiva atención a estas experiencias de consuelo. También puede valerse de ellas el demonio: cavendum est et sollicite agendum, ut scienter discernas visionum genus (In Num. hom. 27,11).


6. La unión mística con el Logos.

La etapa siguiente es la unión mística del alma con el Logos. Orígenes explica esta situación por medio de dos símbolos. Habla primero del nacimiento de Cristo en el corazón del ser humano y de su crecimiento en el alma del hombre piadoso (In Cant. comm. prol. 85; In Ier. hom. 14,10). Pero prefiere la figura del matrimonio espiritual para expresar la relación que existe entre el alma y el Logos:

Consideremos el alma cuyo único deseo es unirse y juntarse con el Verbo de Dios y entrar en los misterios de su sabiduría y de su ciencia, como en el tálamo de un esposo celeste. A esta alma ya le han sido entregados sus dones, a manera de dote. Así como la dote de la Iglesia fueron los libros de la ley y de los profetas, hemos de pensar que, para el alma, los bienes matrimoniales son la ley natural, la razón y la libre voluntad. La enseñanza que recibió en su primera juventud por parte de guías y maestros le proporcionó estos bienes que constituyen su dote. Pero, al no encontrar en ellos la plena y completa satisfacción de su deseo y de su amor, niegue para que su inteligencia pura y virginal pueda recibir la luz de la iluminación y de la intimidad del mismo Verbo de Dios. Porque, cuando la mente está llena de la ciencia e inteligencia divinas sin intervención de hombre o de ángel, puede entonces pensar que está recibiendo los besos del mismo Verbo de Dios. Por estos besos y otros semejantes parece decir el alma a Dios en su oración: Que me bese con los besos de su boca. Mientras el alma era incapaz de recibir la enseñanza completa y substancial del mismo Verbo de Dios, recibía los besos de sus amigos, es decir, la ciencia de labios de sus maestros. Mas cuando empieza a ver por sí misma las cosas ocultas, a desenmarañar las cosas enredadas, a resolver los problemas complicados, a explicar las parábolas, los enigmas y las palabras de los sabios según un método justo de interpretación, entonces el alma puede creer que ha recibido ya los besos de su mismo esposo, esto es, del Verbo de Dios. El escritor dice besos, en plural, para hacernos comprender que el sacar a la luz cada uno de los sentidos ocultos es un beso del Verbo de Dios sobre el alma perfecta... Posiblemente se refería a esto mismo el espíritu profético y perfecto cuando decía: Abro mi boca y suspiro (Ps. 118,131). Por boca del esposo entendemos el poder con que ilumina la inteligencia. Dirigiéndole, como si dijéramos, unas palabras de amor, suponiéndola digna de recibir la visita de un ser tan excelente, le descubre todas las cosas ocultas y desconocidas. Este es el beso más verdadero, el más íntimo y el más santo que, según lo dicho, da el esposo, el Verbo de Dios, a su esposa, el alma pura y perfecta (In Cant. 1).

Orígenes habla de spiritalis amplexus (ibid. 1,2) y de vulnus amoris (In Cant. comm. prol. 67,7) en estas nupcias del Logos con el alma. Es particularmente interesante comprobar que la mística del Logos está íntimamente relacionada con un profundo misticismo de la Cruz y del Crucificado fin (In Ioh. comm. 2,8). Los perfectos deben seguir a Cristo hasta sus sufrimientos y su cruz. El verdadero discípulo del Salvador es el mártir, como prueba Orígenes en su Exhortatio ad martyrium. Para los que quieran imitar a Cristo, pero no pueden sufrir el martirio, queda la muerte espiritual de la mortificación y de la renuncia. Los dos, el mártir y el asceta, tienen un mismo ideal, la perfección de Cristo. Muchas de las opiniones de Orígenes fueron adoptadas por los primeros escritores monásticos. Ejerció una influencia profunda y duradera sobre el desarrollo de vida monástica posterior.


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Tema 13. Los escritores romanos del siglo III

 

La Via Apia (Roma)

 

a) Características generales de la literatura y de la teología romana de este siglo

b) Novaciano 

a) Características generales de la literatura y de la teología romana de este siglo

Primera mitad del siglo III

 

Dos tendencias aparecen en la comunidad de Roma en la época del papa Víctor I (189-199): el montanismo (cristianismo asiático, influencia del Apocalipsis de Juan, fin del mundo, tensión Iglesia-Imperio, martirio como ideal, fue combatido por el papa Eleuterio) y el monarquianismo (basado en las doctrinas de Práxeas —venido de Asia para advertir a los romanos sobre el montanismo—, ampliado por Noeto y, en cierta manera, tolerado por Ceferino y Calixto).

Hipólito (c.170 a 235) —del cual ya hemos hablado en otra lección— aparece en este clima, y es fundamental el conocimiento de su teología para comprender el ambiente teológico romano a durante la primera mitad del siglo III. A Hipólito hemos de identificarle con un sacerdote romano desterrado junto con Ponciano a Cerdeña en 235 y sepultado cerca de la vía Tiburtina (parece que es suya la estatua cerca de esa vía, que contiene una lista de obras de Hipólito del 210 al 224).

Los escritos de Hipólito son típicamente romanos, de origen petrino (es decir, sirio y judío-palestinense), en los que se notan ecos de las Homilías clementinas, también de influencia petrina.

También tiene la influencia de Ireneo (de quien se presenta como discípulo, según Focio) y por tanto de Asia. Se nota en la estima de Hipólito por el Apocalipsis. Además, comparte el milenarismo de los asiáticos y cree en la inminencia del fin del mundo. Tiene hostilidad frente a la filosofía y preferencia por el estoicismo (como Melitón).

Es un precioso testigo de la liturgia romana.

Dos corrientes se advierten en Roma en el siglo III: 1ª) la corriente apocalíptica (que obedece a ciertas características antiguas de la Iglesia romana: cfr. el Pastor de Hermas), culto a los mártires Pedro y Pablo, favorecida por el montanismo, 2ª) la corriente de la jerarquía que se muestra favorable a la moderación, a la indulgencia, a la búsqueda de la unidad entre los grupos y al diálogo con el poder imperial.

En su Elenchos (Refutación de todas las herejías), Hipólito critica violentamente a Ceferino y a Calixto. La violencia era el tono habitual. Hipólito realmente ataca un "ambiente", el de los cristianos que pertenecen a las clases dirigentes (Marco Aurelio Carpóforo, Marcia, Minucio Felix, etc.). Calixto era un gran administrador, que dialoga con los hombres ricos del imperio. Ceferino y Calixto no son dos intelectuales, sino hombres de acción. Hipólito sueña con una Iglesia de santos en conflicto con el mundo, pobres, sin bienes.

Sin embargo, cuando Calixto intuyó el peligro del monarquianismo, no dudó en condenar a Sabelio.

Hipólito aparece como representante del viejo presbiterado romano, con su tradición catequética y sus prácticas litúrgicas. Se nota su hostilidad hacia los diáconos y a una concepción más monárquica del episcopado. Hipólito escribe en griego, aunque en Roma los cristianos hablaban en latín desde mediados del siglo II.

Hipólito, sin embargo, no es un antagonista del papa ni un cismático. Sus escritos respiran la más pura tradición. Su violencia procede, en gran parte, de un género literario. Fu el representante de un integrismo que la Iglesia hizo bien en no aceptar, pero fue también un gran doctor de la Iglesia, venerado como santo.

 

The monogram for the ancient city of Rome, "SPQR," appears in the border. The initials stand for "Senatus Populus Que Romanus" (the Senate and People of Rome). Antonio da Monza Italian, Rome, late 1400s or early 1500s - Tempera colors and gold leaf on parchment


Segunda mitad del siglo III

 

El final del siglo III es el preámbulo de las controversias doctrinales del siglo IV.

Monarquianismo: Noeto de Esmirna, Epígono (en tiempo del papa Víctor), Cleomene (época de Ceferino y Calixto) y Sabelio (cirenense de la Pentápolis, que llega a Roma en tiempo de Ceferino y es discípulo de Cleomene).

Calixto condena a Sabelio el 217 (a pesar de sus innegables preferencias por el monarquianismo).

Sabelio muere en 257, pero en Cirenaica sus doctrinas cobran fuerza. Dionisio de Alejandría envía cartas a los obispos que apoyan el sabelianismo, en las que expone la distinción entre el Padre y el Hijo, punto que negaban los sabelianos. Los obispos de la Cirenaica recurren a Roma (el papa era Dionisio, sucesor de Sixto). La tradición teológica romana era monarquiana, subrayando la unidad de la sustancia divina.

Hipólito seguía la línea de Justino: subsistencia propia del Logos. Mientras que Calixto había favorecido a Cleomene. Orígenes había sostenido la inferioridad del Logos con respecto al Padre y tuvo que justificarse con el papa Fabián. Dionisio de Alejandría era discípulo de Orígenes.

Dionisio sostenía que el Hijo es creado (poiema) y un producto (geneton). Lo acusaban de decir que el Hijo no es consustancial al Padre (homoousios).

Ante una condenación de su doctrina en un sínodo romano, Dionisio de Alejandría envía una Apología al papa en la que le explica que está plenamente de acuerdo con la doctrina trinitaria de Roma, pero que prefiere utilizar su vocabulario propio (no acepta la palabra homoousios porque dice que no está en la Escritura).

Ambos obispos condenan el monarquianismo y el subordacionismo, pero mantienen las diferencias propias de las escuelas alejandrina y romana.

Otro conflicto es el de Antioquía, aunque también influye en la iglesia romana. Pablo, que era un obispo típicamente oriental, mantiene la práctica de las virgines subintroductae de la iglesia siria arcaica.

Los helenistas de Antioquía (Luciano, Malaquión) le acusan de sostener la doctrina de Artemón que prolongaba en Roma, a mediados del siglo III, el adopcionismo de Teodoto de Bizancio.

Sin embargo, su doctrina más bien se parece a la de Berilio de Bostra: subrayar la unidad de Dios y la humanidad de Cristo.

Luciano de Antioquía (partidario de Orígenes) condena a Pablo de Samosata por su modalismo, y condena la utilización de la palabra homoousios para designar la unidad de la naturaleza divina. Además, el sínodo de Antioquía afirma que el Verbo asume un cuerpo, tal como lo haría Apolinar de Laodicea, en Antioquía, un siglo más tarde.

 

 

 

—Bibliografía: Danielou, 182-189 y 250-255.

 

b) Novaciano En este clima teológico y disciplinar, Novaciano llegó a desempeñar un papel muy prominente en la comunidad romana a mediados del siglo III. Sin embargo, sabemos relativamente poco acerca de su vida. Era natural de Roma. Fue bautizado estando gravemente enfermo, pero nunca recibió la confirmación. Por eso el clero y el pueblo romano se opusieron a que Fabián le ordenase sacerdote. Poseía una formación descollante. Era un "lider" nato. Vivía retirado, quizá como eremita, hasta que estalló la persecución de Decio. Al morir el papa Fabián en el verano de 250, tomo bajo su responsabilidad la comunidad de Roma. Escribe tres cartas a Cipriano, en las que le apoya en la cuestión de los lapsi. Al ser elegido Cornelio, en lugar suyo, obispo de Roma, se convirtió en el abanderado del partido rigorista y se hizo elegir obispo de Roma (antipapa).

Propugnaba una Iglesia pura y de los puros. Si se pecaba gravemente no podía seguirse perteneciendo a la Iglesia. En su postura subyacen ideas estoicas más que bíblicas.

Según el historiador Sócrates, Novaciano padeció el martirio en la persecución de Valeriano.

La obra capital de Novaciano es su De Trinitate, escrita el año 240. En su contenido y en su estructura se reflejan las numerosas discrepancias teológicas de su tiempo:

  • en la primera parte (1-8) defiende la identidad de Dios Padre con el Creador del mundo, contra el gnosticismo;
  • la segunda parte (9-28), dedicada al Logos, ocupa la mayor parte de la Obra. Contra los marcionistas defiende que Jesús es el Hijo verdadero de Dios Creador (9); contra los docetas, sostiene su encarnación real (10); contra los adopcionistas, su verdadera divinidad (11-25); y contra los modalistas, afirma que Jesús es distinto del Padre (26-28);
  • el capítulo 29 trata brevemente del Espíritu Santo;
  • los capítulos 30 y 31 estudian la unidad de Dios en la distinción de ambas personas divinas del Padre y del Hijo.

De Tertuliano toma los conceptos de una substancia, tres personae, ex substantia dei. Además, introduce los términos: incarnari y praedestinatio.

No debe extrañar que Novaciano no incluya al Espíritu Santo en la discusión sobre Dios. La doctrina de la divinidad del Espíritu Santo no llegará a ese estadio hasta mediados del siglo IV, sobre todo con Basilio el Grande. Novaciano concibe al Espíritu Santo, sobre todo, como fuente de la santidad, de la iluminación y de la inmortalidad.

Poco sabemos de la repercusión de este primer gran tratado del primer teólogo romano.

—Bibliografía: Drobner, 198-199.

 

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¿Cuál es su ranking de los 5 mejores comandantes militares de la Historia?

 

No es fácil. Napoleón, por supuesto; César; Aníbal (a pesar de que era un dudoso estratega); Escipión (superior a Aníbal); Alejandro; y, claro está, habría que incluir a Grant o Stonewall Jackson.

Dr. César VIDAL, historiador, filósofo, teólogo 2005-02-15-Esp.

 

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Biblia - En la teología de los Padres de la Iglesia la pregunta sobre la unidad interna de la única Biblia de la Iglesia, compuesta de Antiguo y Nuevo Testamento, era un tema central. Que eso no era ni de lejos un problema sólo teórico, se puede percibir palpablemente en el camino espiritual de uno de los más grandes maestros de la cristiandad, San Agustín de Hipona. Agustín había tenido a los 19 años, el año 373, una primera experiencia profunda de conversión. La lectura de un libro de Cicerón —el Hortensius, actualmente perdido— le había provocado un cambio profundo, que él mismo describe retrospectivamente: « A Ti, Señor, se dirigían mis plegarias. Empecé a levantarme, a volver hacia Ti. Cómo ardía, Dios mío, cómo ardía por levantarme de la tierra hacia Ti » (Conf. III 4,81). Para el joven africano, que cuando niño había recibido la sal que le convertía en catecúmeno, estaba claro que un retorno a Dios tenía que ser un retorno a Cristo, que él sin Cristo no podía verdaderamente encontrar a Dios. Por eso pasó de Cicerón a la Biblia. Pero allí experimentó una terrible decepción: en las difíciles prescripciones de la Ley del Antiguo Testamento, en sus complicadas y a veces también crueles historias no podía reconocer la Sabiduría a la que él se quería abrir. En su búsqueda dio con personas que le anunciaban un nuevo cristianismo espiritual, un cristianismo que despreciaba el Antiguo Testamento como no espiritual y repugnante, un cristianismo con un Cristo que no necesitaba el testimonio de los profetas hebreos. Aquella gente prometía un cristianismo de la razón pura y sencilla, un cristianismo en el cual Cristo era el gran Iluminador, que llevaba a los hombres al verdadero conocimiento de sí mismos. Eran los maniqueos.1

La gran promesa de los maniqueos se demostró engañosa, pero con eso el problema no quedaba resuelto. Agustín sólo se pudo convertir al cristianismo de la iglesia católica después de haber conocido, a través de Ambrosio, una interpretación del Antiguo Testamento que hacía transparente la Biblia de Israel a la luz de Cristo y así hacía visible la Sabiduría que él buscaba. Con ello Agustín superó no sólo el desagrado externo por la forma literaria no satisfactoria de la antigua traducción latina de la Biblia, sino sobre todo el rechazo interior hacia un libro que más parecía un documento de la historia de la fe de un pueblo determinado, con todas sus peripecias y errores, que la voz de una Sabiduría venida de Dios y dirigida a todos. Esa lectura de la Biblia de Israel, que por sus caminos históricos descubre el camino hacia Cristo y con ella la transparencia hacia el mismo Logos, la Sabiduría eterna, no sólo fue fundamental para la decisión de fe de Agustín: fue y es fundamental para la decisión de fe de toda la Iglesia.

Pero esa lectura ¿es verdadera? ¿Puede ser fundamentada y asumida aún hoy día? Desde la perspectiva de la exégesis histórico-crítica parece, por lo menos a primera vista, que todo habla en contra de ello. Así el año 1920 el eminente teólogo liberal Adolf von Harnack formuló la tesis siguiente: « rechazar el Antiguo Testamento en el siglo segundo (alude a Marción), fue un error que la gran Iglesia condenó con razón; mantenerlo en el siglo dieciséis fue un destino al que la Reforma todavía no se podía sustraer; pero, desde el siglo diecinueve, conservarlo todavía en el protestantismo como documento canónico, de igual valor que el Nuevo Testamento, es consecuencia de una parálisis religiosa y eclesiástica ».

 

¿Tiene razón Harnack? A primera vista, parece que muchas cosas hablan a favor de él. Si la exégesis de Ambrosio abrió para Agustín el camino hacia la Iglesia y, en su orientación fundamental —naturalmente muy variable en los detalles—, se convirtió en fundamento de la fe en la Biblia como palabra de Dios en dos partes y sin embargo una, se podrá objetar inmediatamente: Ambrosio había aprendido esta exégesis en la escuela de Orígenes, el primero que la aplicó de modo consecuente. Pero Orígenes en eso —según se dice— sólo había trasladado a la Biblia el método de interpretación alegórica que el mundo griego aplicaba a los escritos religiosos de la antigüedad, especialmente a Homero. Por tanto, no realizaría sólo una helenización de la palabra bíblica extraña a su íntima esencia, sino que se habría servido de un método que en sí mismo no era creíble, porque en último término estaba destinado a conservar como sagrado lo que en realidad no era más que testimonio de una cultura incapaz de ser adaptada al presente. Pero la cosa no es tan sencilla. Orígenes, más que en la exégesis homérica de los griegos, podía apoyarse en la interpretación del Antiguo Testamento que había surgido en ambiente judío, sobre todo en Alejandría con Filón como adalid, la cual procuraba de modo bien original hacer accesible la Biblia de Israel a los griegos que desde hacía tiempo preguntaban, más allá de sus dioses, por un Dios que podían encontrar en la Biblia. Además, Orígenes aprendió de los rabinos. Finalmente, elaboró principios cristianos totalmente propios: la unidad interna de la Biblia como norma de interpretación, Cristo como punto de referencia de todos los caminos del Antiguo Testamento.

 

Pero sea cual sea el juicio sobre la exégesis de Orígenes y de Ambrosio en sus detalles, su fundamento último no era ni la alegoría griega, ni Filón, ni tampoco los métodos rabínicos. Su auténtico fundamento, aparte de los detalles de su interpretación, era el mismo Nuevo Testamento. Jesús de Nazaret tuvo la pretensión de ser el auténtico heredero del Antiguo Testamento (de la «Escritura») y de darle la interpretación válida, interpretación ciertamente no a la manera de los maestros de la Ley, sino por la autoridad de su mismo Autor: «Enseñaba como quien tiene autoridad (divina), no como los maestros de la Ley» (Mc 1,22). El relato de Emaús resume otra vez esta pretensión: «Empezando por Moisés y por todos los Profetas, les explicó lo que en todas las Escrituras se refiere a él» (Lc 24,27). Los autores del Nuevo Testamento intentaron fundamentar en concreto esta pretensión: muy subrayadamente Mateo, pero no menos Pablo, utilizaron los métodos rabínicos de interpretación e intentaron mostrar que precisamente esta forma de interpretación desarrollada por los maestros de la Ley conducía a Cristo como clave de las «Escrituras». Para los autores y fundadores del Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento es simplemente la «Escritura»; sólo al cabo de algún tiempo la Iglesia pudo formar poco a poco un canon del Nuevo Testamento, que también constituía Sagrada Escritura, pero siempre de modo que como tal presuponía y tenía como clave de interpretación la Biblia de Israel, la Biblia de los Apóstoles y sus discípulos, que sólo entonces recibió el nombre de Antiguo Testamento.

En este sentido, los Padres de la Iglesia no crearon nada nuevo con su interpretación cristológica del Antiguo Testamento: sólo desarrollaron y sistematizaron lo que habían encontrado en el mismo Nuevo Testamento. Esta síntesis, fundamental para la fe cristiana, tenía que resultar cuestionable en el momento en que la conciencia histórica desarrolló unos criterios de interpretación para los cuales la exégesis de los Padres tenía que aparecer como no histórica y por tanto objetivamente insostenible. Lutero, en el contexto del humanismo y de su nueva conciencia histórica, pero sobre todo en el contexto de su doctrina de la justificación, desarrolló una nueva fórmula sobre las mutuas relaciones de las dos partes de la Biblia cristiana, no partiendo de la armonía interna de Antiguo y Nuevo Testamento, sino de la antítesis esencialmente dialéctica entre Ley y Evangelio, tanto desde el punto de vista de la historia de la salvación como desde el punto de vista existencial. Bultmann ha expresado de forma moderna esta posición de principio con la fórmula de que el Antiguo Testamento se ha cumplido en Cristo en su fracaso. Más radical es la propuesta citada de Harnack, que ciertamente, por lo que puedo saber, apenas ha sido acogida por alguien, pero que era perfectamente lógica partiendo de una exégesis para la que los textos del pasado sólo pueden tener el sentido que cada autor les haya querido dar en aquel momento histórico. Que los autores de siglos antes de Cristo que hablan en los libros del Antiguo Testamento se hayan querido referir a Cristo y a la fe del Nuevo Testamento aparece a la moderna conciencia histórica como muy inverosímil. Por eso con la victoria de la exégesis histórico-crítica, pareció que la interpretación cristológica del Antiguo Testamento, iniciada por el mismo Nuevo Testamento, había fracasado. Esto, como hemos visto, no es una cuestión histórica de detalle, sino que con ello se debaten los mismos fundamentos del cristianismo. Por eso queda también claro por qué nadie ha querido seguir la propuesta de Harnack de proceder finalmente a la renuncia al Antiguo Testamento, que Marción había emprendido demasiado pronto. Lo que quedaría, nuestro Nuevo Testamento, sería algo sin sentido. El Documento de la Pontificia Comisión Bíblica que aquí presentamos dice sobre ello: «Sin el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento sería un libro indescifrable, una planta privada de sus raíces y destinada a secarse» (Núm. 84).


Bajo este aspecto, se ve la magnitud de la empresa que asumió la Pontificia Comisión Bíblica, cuando se propuso afrontar el tema de las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Si tiene que haber una salida a la aporía descrita por Harnack, tiene que ser el concepto de una interpretación de los textos históricos, sostenible hoy día, que parta del texto de la Biblia aceptado como Palabra de Dios, pero amplíe y profundice el punto de vista de los estudiosos liberales. En los últimos decenios han ocurrido cosas importantes en esta dirección. La Pontificia Comisión Bíblica presentó los resultados esenciales de estos conocimientos en su documento publicado en 1993, «La interpretación de la Biblia en la Iglesia». La comprensión de la pluridimensionalidad del discurso humano, que no está atado a un momento histórico, sino que abarca el futuro, fue de gran ayuda para entender cómo la palabra de Dios se puede servir de la palabra humana para dar a la historia en progreso un sentido que va más allá del momento presente y obtiene precisamente así la unidad de todo el conjunto. La Comisión Bíblica, identificándose con este documento suyo anterior y sobre la base de minuciosas reflexiones metódicas, ha examinado las grandes líneas de pensamiento de ambos Testamentos en sus mutuas relaciones y ha podido decir en resumen que la hermenéutica cristiana del Antiguo Testamento, que sin duda se aparta profundamente de la del Judaísmo, «corresponde sin embargo a una potencialidad de sentido efectivamente presente en los textos» (Núm. 64). Este es un resultado, que me parece muy significativo para el progreso del diálogo, pero también sobre todo para la fundamentación de la fe cristiana.

Sin embargo la Comisión Bíblica no podía en su labor prescindir del contexto de nuestro presente, en el cual el impacto del Holocausto (la Shoah) ha inmergido toda la cuestión en otra luz. Se plantean dos cuestiones principales: ¿Pueden los cristianos, después de todo lo que ha ocurrido, mantener aún tranquilamente la pretensión de ser los herederos legítimos de la Biblia de Israel? ¿Pueden continuar con la interpretación cristiana de esta Biblia, o tendrían que renunciar con respeto y humildad a una pretensión que, a la luz de lo que ha ocurrido, tiene que aparecer como una intromisión? De eso depende la segunda pregunta: La presentación de los judíos y del pueblo judío que hace el mismo Nuevo Testamento, ¿no ha contribuido a crear una enemistad hacia el pueblo judío, que ha preparado la ideología de aquellos que querían eliminar a Israel? La Comisión se ha planteado las dos cuestiones. Está claro que la renuncia de los cristianos al Antiguo Testamento no sólo acabaría, como hemos indicado, con el cristianismo como tal, sino que tampoco prestaría ningún servicio a una relación positiva entre cristianos y judíos, precisamente porque les sustraería el fundamento común. Lo que hay que deducir de los hechos ocurridos es un nuevo respeto por la interpretación judía del Antiguo Testamento. El documento dice dos cosas sobre el tema. En primer lugar, constata que la lectura judía de la Biblia es «una lectura posible que está en continuidad con las sagradas Escrituras de los judíos del tiempo del segundo Templo y es análoga a la lectura cristiana, que se ha desarrollado en paralelismo con ella» (Núm. 22). Añade que los cristianos pueden aprender mucho de la exégesis judía practicada durante 2000 años; viceversa los cristianos pueden confiar en que los judíos podrán sacar provecho de las investigaciones de la exégesis cristiana (ibid.). Creo que los análisis presentes ayudarán al progreso del diálogo judeocristiano, así como a la formación interior de la conciencia cristiana.

La última parte del documento responde a la cuestión de la presentación de los judíos en el Nuevo Testamento. En ella se examinan minuciosamente los textos considerados " antijudíos ". Aquí quisiera subrayar sólo un punto de vista que me ha parecido especialmente importante. El documento muestra cómo los reproches que el Nuevo Testamento dirige a los judíos no son ni más frecuentes ni más duros que las quejas contra Israel que encontramos en la Ley y los Profetas, es decir dentro del mismo Antiguo Testamento (Núm. 87). Pertenecen al lenguaje profético del Antiguo Testamento y, por tanto, se han de interpretar como las palabras de los Profetas: denuncian los fallos del presente, pero son siempre temporales por esencia y presuponen también siempre nuevas posibilidades de salvación.

A los miembros de la Comisión Bíblica quisiera expresarles agradecimiento y reconocimiento por su labor. De sus discusiones, mantenidas pacientemente durante varios años, ha surgido este documento que, estoy convencido, puede ofrecer una ayuda importante en una cuestión central de la fe cristiana y en la tan importante búsqueda de una nueva comprensión entre cristianos y judíos.

Roma, en la fiesta de la Ascensión de Cristo, 2001 -  Joseph Cardenal Ratzinger

 

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Toda la Escritura divina es un libro y este libro es Cristo, "porque toda la Escritura divina habla de Cristo, y toda la Escritura divina se cumple en Cristo" (Hugo de San Víctor, De arca Noe 2,8: PL 176, 642; cf. Ibid., 2,9: PL 176, 642-643).

135 "La sagrada Escritura contiene la palabra de Dios y, en cuanto inspirada, es realmente palabra de Dios" (DV 24).

136 Dios es el Autor de la Sagrada Escritura porque inspira a sus autores humanos: actúa en ellos y por ellos. Da así la seguridad de que sus escritos enseñan sin error la verdad salvífica (cf. DV 11).

137 La interpretación de las Escrituras inspiradas debe estar sobre todo atenta a lo que Dios quiere revelar por medio de los autores sagrados para nuestra salvación. Lo que viene del Espíritu sólo es plenamente percibido por la acción del Espíritu (Cf Orígenes, hom. in Ex. 4,5).

138 La Iglesia recibe y venera como inspirados los cuarenta y seis libros del Antiguo Testamento y los veintisiete del Nuevo.

139 Los cuatro evangelios ocupan un lugar central, pues su centro es Cristo Jesús.

140 La unidad de los dos Testamentos se deriva de la unidad del plan de Dios y de su Revelación. El Antiguo Testamento prepara el Nuevo mientras que éste da cumplimiento al Antiguo; los dos se esclarecen mutuamente; los dos son verdadera Palabra de Dios.

141 "La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura, como lo ha hecho con el Cuerpo de Cristo" (DV 21): aquellas y éste alimentan y rigen toda la vida cristiana. "Para mis pies antorcha es tu palabra, luz para mi sendero" (Sal 119,105; Is 50,4).

 

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REFERENCIAS A ESCRITOS DE ORÍGENES

 

En Oriente, a partir de la época de Orígenes (entre el 185 y el 253), se procura conformar el uso cristiano al canon hebreo de 2224 libros, utilizando para ello distintas combinaciones y estratagemas. El mismo Orígenes era consciente, además, de la existencia de numerosas diferencias textuales, a veces considerables, entre la Biblia hebrea y la griega. A ese problema se añadía el de las distintas listas de libros. Los esfuerzos realizados en orden a adaptarse al canon y al texto hebreos no privaron a los autores cristianos de Oriente de utilizar en sus escritos libros que no habían sido admitidos en el canon hebreo, ni de seguir para los demás el texto de los Setenta. La idea de que el canon hebreo debía ser preferido por los cristianos no parece haber producido en la Iglesia de Oriente una impresión profunda ni duradera.

En Occidente se mantiene igualmente una utilización más amplia de los libros sagrados, que encuentra en Agustín su defensor. Cuando se trata de seleccionar los libros a incluir en el canon, Agustín (354-430) basa su juicio en la práctica constante de la Iglesia. A principios del siglo V, algunos concilios tomaron postura para fijar el canon del Antiguo Testamento. Por más que aquellos concilios fueron sólo regionales, la unanimidad expresada en sus listas los hace representativos del uso eclesial en Occidente.

En cuanto a las diferencias textuales entre la Biblia en griego y en hebreo, Jerónimo basa su traducción en el texto hebreo. Para los libros deuterocanónicos, se contenta generalmente con corregir la antigua traducción latina (Vetus Latina). Desde entonces, la Iglesia en Occidente reconoce una doble tradición bíblica: la del texto hebreo para los libros del canon hebreo y la de la Biblia griega para los demás libros, todos en traducción latina.

Fundándose en una tradición secular, el concilio de Florencia, en 1442, y más tarde el de Trento, en 1564, disiparon, para los católicos, dudas e incertidumbres. Su lista se compone de 73 libros, recibidos como sagrados y canónicos, en cuanto que inspirados por el Espíritu Santo: 46 para el Antiguo Testamento y 27 para el Nuevo Testamento.36 Así la Iglesia católica ha logrado su canon definitivo. Para determinar este canon, el Concilio se basó en el uso constante de la Iglesia. Adoptando este canon más amplio que el hebreo, ha preservado una memoria auténtica de los orígenes cristianos, puesto que, como hemos visto, el canon hebreo más limitado es posterior a la época de la formación del Nuevo Testamento.

 

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El cambio decisivo en la valoración de la exégesis de Orígenes fue debido a H. de Lubac con su libro: Histoire et Esprit. L´intelligence de l´Existence d´après Origène, Paris 1950. Posteriormente, son dignos de atención los trabajos de H. Crouzel (p.ej. Origène 1985). Un buen resumen del estado de la investigación lo ofrece H.-J. Sieben en su Einleitung zu Origenes. In Lucam homiliae, Freiburg 1991, 7-53. Una síntesis de cada trabajo de H. de Lubac sobre la cuestión de la interpretación bíblica lo da la obra editada por J. Voderholzer: H. de Lubac, Typologie-Allegorese-Geistiger Sinn. Studien zur Geschichte der christlichen Schriftauslegung, Freiburg 1999).

 

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Ante el Señor omnipotente el orante, pese a su dignidad regia, se siente débil y frágil. Hace, entonces, una profesión de humildad, que se formula, como decíamos, con las palabras de los salmos 8 y 38. En efecto, siente que es "un soplo", como una sombra que pasa, débil e inconsistente, inmerso en el flujo del tiempo que transcurre, marcado por el límite propio de la criatura (cf. Sal 143, 4).

3. Entonces surge la pregunta: ¿por qué Dios se interesa y preocupa de esta criatura tan miserable y caduca? A este interrogante (cf. v. 3) responde la grandiosa irrupción divina, llamada "teofanía", a la que acompaña un cortejo de elementos cósmicos y acontecimientos históricos, orientados a celebrar la trascendencia del Rey supremo del ser, del universo y de la historia.

Los montes echan humo en erupciones volcánicas (cf. v. 5), los rayos son como saetas que desbaratan a los malvados (cf. v. 6), las "aguas caudalosas" del océano son símbolo del caos, del cual, sin embargo, es librado el rey por obra de la misma mano divina (cf. v. 7). En el fondo están los impíos, que dicen "falsedades" y "juran en falso" (cf. vv. 7-8), una representación concreta, según el estilo semítico, de la idolatría, de la perversión moral, del mal que realmente se opone a Dios y a sus fieles.

4. Ahora, para nuestra meditación, consideraremos inicialmente la profesión de humildad que el salmista realiza y acudiremos a las
palabras de Orígenes, cuyo comentario a este texto ha llegado a nosotros en la versión latina de san Jerónimo. "El salmista habla de la fragilidad del cuerpo y de la condición humana" porque "por lo que se refiere a la condición humana, el hombre no es nada.
"Vanidad de vanidades, todo es vanidad", dijo el Eclesiastés". Pero vuelve entonces la pregunta, marcada por el asombro y la gratitud: ""Señor, ¿qué es el hombre para que te fijes en él?"... Es gran felicidad para el hombre conocer a su Creador. En esto nos diferenciamos de las fieras y de los demás animales, porque sabemos que tenemos nuestro Creador, mientras que ellos no lo saben".

Vale la pena meditar
un poco estas palabras de Orígenes, que ve la diferencia fundamental entre el hombre y los demás animales en el hecho de que el hombre es capaz de conocer a Dios, su Creador; de que el hombre es capaz de la verdad, capaz de un conocimiento que se transforma en relación, en amistad. En nuestro tiempo, es importante que no nos olvidemos de Dios, junto con los demás conocimientos que hemos adquirido mientras tanto, y que son muchos. Pero resultan todos problemáticos, a veces peligrosos, si falta el conocimiento fundamental que da sentido y orientación a todo: el conocimiento de Dios creador.

Volvamos a Orígenes, que dice: "No podrás salvar esta miseria que es el hombre, si tú mismo no la tomas sobre ti. "Señor, inclina tu cielo y desciende". Tu oveja perdida no podrá curarse si no la cargas sobre tus hombros... Estas palabras se dirigen al Hijo: "Señor, inclina tu cielo y desciende"... Has descendido, has abajado el cielo y has extendido tu mano desde lo alto, y te has dignado tomar sobre ti la carne del hombre, y muchos han creído en ti" (Orígenes Jerónimo, 74 omelie sul libro dei Salmi, Milán 1993, pp. 512-515).

Para nosotros, los cristianos, Dios ya no es, como en la filosofía anterior al cristianismo, una hipótesis, sino una realidad, porque Dios "ha inclinado su cielo y ha descendido". El cielo es él mismo y ha descendido en medio de nosotros. Con razón, Orígenes ve en la parábola de la oveja perdida, a la que el pastor toma sobre sus hombros, la parábola de la Encarnación de Dios. Sí, en la Encarnación él descendió y tomó sobre sus hombros nuestra carne, a nosotros mismos. Así, el conocimiento de Dios se ha hecho realidad, se ha hecho amistad, comunión. Demos gracias al Señor porque "ha inclinado su cielo y ha descendido", ha tomado sobre sus hombros nuestra carne y nos lleva por los caminos de nuestra vida.

El salmo, que partió de nuestro descubrimiento de que somos débiles y estamos lejos del esplendor divino, al final llega a esta gran sorpresa de la acción divina: a nuestro lado está el Dios-Emmanuel, que para los cristianos tiene el rostro amoroso de Jesucristo, Dios hecho hombre, hecho uno de nosotros.

 

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Jesús, Rey del universo. - Él es el Rey de bondad y donador de gracia que alimenta a su pueblo, y quiere reunirlo en torno a Él como un pastor que vela por su rebaño y recobra sus ovejas de todos los lugares donde estaban dispersas en los días de nubes y brumas (cf. Ez 34, 12).

 

Dos mil años de evangelización - En el monte de los Olivos, el día de la Ascensión, antes de subir al Padre, Jesús pronunció la profecía de la evangelización: «Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura» (Mc 16, 15).

«En estas palabras está contenida la proclama solemne de la evangelización» Juan Pablo II. Los discípulos del divino Redentor acogieron esta consigna y desde entonces, a lo largo de la historia y en todos los meridianos del orbe, la Iglesia se torna católica catolizando, y no ha hecho otra cosa que ejecutar el mandato de su Señor: evangelizar. «Evangelizare Iesum Christum»: «Anunciar a Jesucristo» (cf. Ga 1, 16), como se expresa san Pablo con frase lapidaria y emblemática.

 

La Iglesia es en la historia una anticipación del reino de Dios, y lo demuestra también por ser católica, es decir, universal.

 

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II Corintios 12,14 - 13,13

Que todo se haga para gloria de Dios

San Ignacio de Antioquia murió 113/5ca. Obispo de la Iglesia católica  

Carta a san Policarpo de Esmirna 5,1 - 8,1.3

 

Huye de la intriga y del fraude, más aún, habla a los fieles para precaverlos contra ello. Recomienda a mis her­manas que amen al Señor y que vivan contentas con sus maridos, tanto en cuanto a la carne, como en cuanto al es­píritu. Igualmente predica a mis hermanos, en nombre de Jesucristo, que amen a sus esposas como el Señor ama a la Iglesia. Si alguno se siente capaz de permanecer en cas­tidad para honrar la carne del Señor, permanezca en ella, pero sin ensoberbecerse. Pues, si se engríe, está perdido; y, si por ello se estimare en más que el obispo, está corrom­pido. Respecto a los que se casan, esposos y esposas, con­viene que celebren su enlace con conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme al Señor y no por solo deseo. Que todo se haga para gloria de Dios.

 Escuchad al obispo, para que Dios os escuche a voso­tros. Yo me ofrezco como víctima de expiación por quie­nes se someten al obispo, a los presbíteros y a los diáco­nos. ¡Y ojalá que con ellos se me concediera entrar a tener parte con Dios! Colaborad mutuamente unos con otros, luchad unidos, corred juntamente, sufrid con las penas de los demás, permaneced unidos en espíritu aun durante el sueño, así como al despertar, como administradores que sois de Dios, como sus asistentes y servidores. Tratad de ser gratos al Capitán bajo cuyas banderas militáis, y de quien habéis de recibir el sueldo. Que ninguno de vosotros sea declarado desertor. Vuestro bautismo ha de ser para vosotros como vuestra armadura, la fe como un yelmo, la caridad como una lanza, la paciencia como un arsenal de todas las armas; vuestras cajas de fondos han de ser vues­tras buenas obras, de las que recibiréis luego magníficos ahorros. Así pues, tened unos para con otros un corazón grande, con mansedumbre, como lo tiene Dios para con vosotros. ¡Ojalá pudiera yo gozar de vuestra presencia en todo tiempo!

 Como la Iglesia de Antioquía de Siria, gracias a vuestra oración, goza de paz, según se me ha comunicado, también yo gozo ahora de gran tranquilidad, con esa seguridad que viene de Dios; con tal de que alcance yo a Dios por mi martirio, para ser así hallado en la resurrección como discípulo vuestro. Es conveniente, Policarpo felicísimo en Dios, que convoques un consejo divino y elijáis a uno a quien profeséis particular amor y a quien tengáis por in­trépido, el cual podría ser llamado «correo divino», a fin de que lo deleguéis para que vaya a Siria y dé, para glo­ria de Dios, un testimonio sincero de vuestra ferviente caridad.

 El cristiano no tiene poder sobre sí mismo, sino que está dedicado a Dios. Esta obra es de Dios, y también de vosotros cuando la llevéis a cabo. Yo, en efecto, confío, en la gracia, que vosotros estáis prontos para toda buena obra que atañe a Dios. Como sé vuestro vehemente fer­vor por la verdad, he querido exhortaros por medio de esta breve carta.

 Pero, como no he podido escribir a todas las Iglesias por tener que zarpar precipitadamente de Troas a Neá­polis, según lo ordena la voluntad del Señor, escribe tú, como quien posee el sentir de Dios, a las Iglesias situadas más allá de Esmirna, a fin de que también ellas hagan lo mismo. Las que puedan, que manden delegados a pie; las que no, que envíen cartas por mano de los delegados que tú envíes, a fin de que alcancéis eterna gloria con esta obra, como bien lo merecéis.

 Deseo que estéis siempre bien, viviendo en unión de Jesucristo, nuestro Dios; permaneced en él, en la unidad y bajo la vigilancia de Dios. ¡Adiós en el Señor!

 

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II Corintios 11,30 12,13

Hemos de soportarlo todo por Dios, a fin de que también él nos soporte a nosotros - San Ignacio de Antioquia murió 113/5ca. Obispo de la Iglesia católica  - Carta a San Policarpo de Esmirna 1,1 -4, 3

 

Ignacio, por sobrenombre Teóforo, es decir, Portador de Dios, a Policarpo, obispo de la Iglesia de Esmirna, o más bien, puesto él mismo bajo la vigilancia o episcopado de Dios Padre y del Señor Jesucristo: mi más cordial sa­ludo.

 Al comprobar que tu sentir está de acuerdo con Dios y asentado como sobre roca inconmovible, yo glorifico en gran manera al Señor por haberme hecho la gracia de ver tu rostro intachable, del que ojalá me fuese dado go­zar siempre en Dios. Yo te exhorto, por la gracia de que estás revestido, a que aceleres el paso en tu carrera, y a que exhortes a todos para que se salven. Desempeña el cargo que ocupas con toda diligencia corporal y espiritual. Preocúpate de que se conserve la concordia, que es lo me­jor que puede existir. Llévalos a todos sobre ti, como a ti te lleva el Señor. Sopórtalos a todos con espíritu de cari­dad, como siempre lo haces. Dedícate continuamente a la oración. Pide mayor sabiduría de la que tienes. Mantén alerta tu espíritu, pues el espíritu desconoce el sueño. Há­blales a todos al estilo de Dios. Carga sobre ti, como per­fecto atleta, las enfermedades de todos, Donde mayor es el trabajo, allí hay rica ganancia.

 Si sólo amas a los buenos discípulos, ningún mérito tienes en ello. El mérito está en que sometas con manse­dumbre a los más perniciosos. No toda herida se cura con el mismo emplasto. Los accesos de fiebre cálmalos con aplicaciones húmedas. Sé en todas las cosas sagaz como la serpiente, pero sencillo en toda ocasión, como la palo­ma. Por eso, justamente eres a la vez corporal y espiritual, para que aquellas cosas que saltan a tu vista las desempe­ñes buenamente, y las que no alcanzas a ver ruegues que te sean manifestadas. De este modo, nada te faltará, sino que abundarás en todo don de la gracia. Los tiempos re­quieren de ti que aspires a alcanzar a Dios, juntamente con los que tienes encomendados, como el piloto anhela prósperos vientos, y el navegante, sorprendido por la tor­menta, suspira por el puerto. Sé sobrio, como un atleta de Dios. El premio es la incorrupción y la vida eterna, de cuya existencia también tú estás convencido. En todo y por todo soy una víctima de expiación por ti, así como mis cadenas, que tú mismo has besado.

 Que no te amedrenten los que se dan aires de hombres dignos de todo crédito y enseñan doctrinas extrañas a la fe. Por tu parte, mantente firme como un yunque golpea­do por el martillo. Es propio de un grande atleta el ser desollado y, sin embargo, vencer. Pues ¡cuánto más he­mos de soportarlo todo nosotros por Dios, a fin de que también él nos soporte a nosotros! Sé todavía más diligen­te de lo que eres. Date cabal cuenta de los tiempos. Aguar­da al que está por encima del tiempo, al intemporal, al invisible, que por nosotros se hizo visible; al impalpable, al impasible, que por nosotros se hizo pasible; al que en todas las formas posibles sufrió por nosotros.

 Las viudas no han de ser desatendidas. Después del Se­ñor, tú has de ser quien cuide de ellas. Nada se haga sin tu conocimiento, y tú, por tu parte, hazlo todo contando con Dios, como efectivamente lo haces. Mantente firme. Celébrense reuniones con más frecuencia. Búscalos a todos por su nombre. No trates altivamente a esclavos y es­clavas; mas tampoco dejes que se engrían, sino que tra­ten, para gloria de Dios, de mostrarse mejores servidores, a fin de que alcancen de él una libertad más excelente.

 

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Marmol romano contemporaneo a Pedro en Roma 64ca.

 

II Corintios 12,14 - 13,13

Que todo se haga para gloria de Dios

San Ignacio de Antioquia murió 113/5ca. Obispo de la Iglesia católica  

Carta a san Policarpo de Esmirna 5,1 - 8,1.3

 

Huye de la intriga y del fraude, más aún, habla a los fieles para precaverlos contra ello. Recomienda a mis her­manas que amen al Señor y que vivan contentas con sus maridos, tanto en cuanto a la carne, como en cuanto al es­píritu. Igualmente predica a mis hermanos, en nombre de Jesucristo, que amen a sus esposas como el Señor ama a la Iglesia. Si alguno se siente capaz de permanecer en cas­tidad para honrar la carne del Señor, permanezca en ella, pero sin ensoberbecerse. Pues, si se engríe, está perdido; y, si por ello se estimare en más que el obispo, está corrom­pido. Respecto a los que se casan, esposos y esposas, con­viene que celebren su enlace con conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme al Señor y no por solo deseo. Que todo se haga para gloria de Dios.

 Escuchad al obispo, para que Dios os escuche a voso­tros. Yo me ofrezco como víctima de expiación por quie­nes se someten al obispo, a los presbíteros y a los diáco­nos. ¡Y ojalá que con ellos se me concediera entrar a tener parte con Dios! Colaborad mutuamente unos con otros, luchad unidos, corred juntamente, sufrid con las penas de los demás, permaneced unidos en espíritu aun durante el sueño, así como al despertar, como administradores que sois de Dios, como sus asistentes y servidores. Tratad de ser gratos al Capitán bajo cuyas banderas militáis, y de quien habéis de recibir el sueldo. Que ninguno de vosotros sea declarado desertor. Vuestro bautismo ha de ser para vosotros como vuestra armadura, la fe como un yelmo, la caridad como una lanza, la paciencia como un arsenal de todas las armas; vuestras cajas de fondos han de ser vues­tras buenas obras, de las que recibiréis luego magníficos ahorros. Así pues, tened unos para con otros un corazón grande, con mansedumbre, como lo tiene Dios para con vosotros. ¡Ojalá pudiera yo gozar de vuestra presencia en todo tiempo!

 Como la Iglesia de Antioquía de Siria, gracias a vuestra oración, goza de paz, según se me ha comunicado, también yo gozo ahora de gran tranquilidad, con esa seguridad que viene de Dios; con tal de que alcance yo a Dios por mi martirio, para ser así hallado en la resurrección como discípulo vuestro. Es conveniente, Policarpo felicísimo en Dios, que convoques un consejo divino y elijáis a uno a quien profeséis particular amor y a quien tengáis por in­trépido, el cual podría ser llamado «correo divino», a fin de que lo deleguéis para que vaya a Siria y dé, para glo­ria de Dios, un testimonio sincero de vuestra ferviente caridad.

 El cristiano no tiene poder sobre sí mismo, sino que está dedicado a Dios. Esta obra es de Dios, y también de vosotros cuando la llevéis a cabo. Yo, en efecto, confío, en la gracia, que vosotros estáis prontos para toda buena obra que atañe a Dios. Como sé vuestro vehemente fer­vor por la verdad, he querido exhortaros por medio de esta breve carta.

 Pero, como no he podido escribir a todas las Iglesias por tener que zarpar precipitadamente de Troas a Neá­polis, según lo ordena la voluntad del Señor, escribe tú, como quien posee el sentir de Dios, a las Iglesias situadas más allá de Esmirna, a fin de que también ellas hagan lo mismo. Las que puedan, que manden delegados a pie; las que no, que envíen cartas por mano de los delegados que tú envíes, a fin de que alcancéis eterna gloria con esta obra, como bien lo merecéis.

 Deseo que estéis siempre bien, viviendo en unión de Jesucristo, nuestro Dios; permaneced en él, en la unidad y bajo la vigilancia de Dios. ¡Adiós en el Señor!

 

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Marmol romano contemporaneo a Pablo en Roma 67ca.

 

II Corintios 10,1 - 11,6

La Iglesia o convocación del pueblo de Dios

San Cirilo de Jerusalén murió + 386 ca. Obispo de la Iglesia Católica

Catequesis 18,23-25

 

La Iglesia se llama católica o universal porque está esparcida por todo el orbe de la tierra, del uno al otro confín, y porque de un modo universal y sin defecto enseña todas las verdades de fe que los hombres deben conocer, ya se trate de las cosas visibles o invisibles, de las celestia­les o las terrenas; también porque induce al verdadero culto a toda clase de hombres, a los gobernantes y a los simples ciudadanos, a los instruidos y a los ignorantes; y, finalmente, porque cura y sana toda clase de pecados sin excepción, tanto los internos como los externos; ella po­see todo género de virtudes, cualquiera que sea su nom­bre, en hechos y palabras y en cualquier clase de dones espirituales.

 Con toda propiedad se la llama Iglesia o convocación, ya que convoca y reúne a todos, como dice el Señor en el libro del Levítico: Convoca a toda la asamblea a la entra­da de la tienda del encuentro. Y es de notar que la prime­ra vez que la Escritura usa esta palabra «convoca» es pre­cisamente en este lugar, cuando el Señor constituye a Aarón como sumo sacerdote. Y en el Deuteronomio Dios dice a Moisés: Reúneme al pueblo, y les haré oir mis pa­labras, para que aprendan a temerme. También vuelve a mencionar el nombre de Iglesia cuando dice, refiriéndose a las tablas de la ley: Y en ellas estaban escritas todas las palabras que el Señor os había dicho en la montaña, desde el fuego, el día de la iglesia o convocación; es como si dijera más claramente: «El día en que, llamados por el Señor, os congregasteis». También el salmista dice: Te daré gracias, Señor, en medio de la gran iglesia, te alabaré entre la multitud del pueblo.

 Anteriormente había cantado el salmista: En la iglesia bendecid a Dios, al Señor, estirpe de Israel. Pero nuestro Salvador edificó una segunda Iglesia, formada por los gentiles, nuestra santa Iglesia de los cristianos, acerca de la cual dijo a Pedro: Y sobre esta piedra edificaré mi Igle­sia, y el poder del infierno no la derrotará.

 En efecto, una vez relegada aquella única iglesia que es­taba en Judea, en adelante se van multiplicando por toda la tierra las Iglesias de Cristo, de las cuales se dice en los salmos: Cantad al Señor un cántico nuevo, resuene su alabanza en la iglesia de los fieles. Concuerda con esto lo que dijo el profeta a los judíos: Vosotros no me agradáis –dice el Señor de los ejércitos–, añadiendo a continua­ción: Del oriente al poniente es grande entre las nacio­nes mi nombre.

 Acerca de esta misma santa Iglesia católica, escribe Pa­blo a Timoteo: Quiero que sepas cómo hay que conducirse en la casa de Dios, es decir, en la Iglesia del Dios vivo, columna y base de la verdad.

 

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Tras una noche de dura fatiga sin ningún resultado, Jesús invita a Pedro a remar mar adentro y a echar de nuevo la red. Aun cuando esta nueva fatiga parece inútil, Pedro se fía del Señor y responde sin dudar: «Señor, en tu palabra, echaré la red» (Lc 5,4). La red se llena de peces, hasta el punto de romperse. Hoy, después de dos mil años de trabajo en la barca agitada de la Historia, la Iglesia es invitada por Jesús a «remar mar adentro», lejos de la orilla y las seguridades humanas, y a tirar de nuevo la red. Es hora de responder de nuevo con Pedro: «Señor, en tu palabra, echaré la red».

 

II Corintios 11,7-29

La Iglesia es la esposa de Cristo

San Cirilo de Jerusalén murió + 386 ca. Obispo de la Iglesia Católica

Catequesis 18,26-29

 

«Católica»: éste es el nombre propio de esta Iglesia santa y madre de todos nosotros; ella es en verdad esposa de nuestro Señor Jesucristo, Hijo unigénito de dios (porque está escrito: Como Cristo amó a su Iglesia y se entregó a si mismo por ella, y lo que sigue), y es figura y anticipo de la Jerusalén de arriba, que es libre y es nuestra madre, la cual, antes estéril, es ahora madre de una prole nume­rosa.

 En efecto, habiendo sido repudiada la primera, en la segunda Iglesia, esto es, la católica, Dios –como dice Pablo– estableció en el primer puesto los apóstoles, en el segundo los profetas, en el tercero los maestros, después vienen los milagros, luego el don de curar, la beneficen­cia, el gobierno, la diversidad de lenguas, y toda clase de virtudes: la sabiduría y la inteligencia, la templanza y la justicia, la misericordia y el amor a los hombres, y una paciencia insuperable en las persecuciones.

 Ella fue la que antes, en tiempo de persecución y de an­gustia, con armas ofensivas y defensivas, con honra y deshonra, redimió a los santos mártires con coronas de paciencia entretejidas de diversas y variadas flores; pero ahora, en este tiempo de paz, recibe, por gracia de Dios, los honores debidos, de parte de los reyes, de los hom­bres constituidos en dignidad y de toda clase de hombres. Y la potestad de los reyes sobre sus súbditos está limi­tada por unas fronteras territoriales; la santa Iglesia ca­tólica, en cambio, es la única que goza de una potestad ilimitada en toda la tierra. Tal como está escrito, Dios ha puesto paz en sus fronteras.

 En esta santa Iglesia católica, instruidos con esclareci­dos preceptos y enseñanzas, alcanzaremos el reino de los cielos y heredaremos la vida eterna, por la cual todo lo toleramos, para que podamos alcanzarla del Señor. Por­que la meta que se nos ha señalado no consiste en algo de poca monta, sino que nos esforzamos por la posesión de la vida eterna. Por esto, en la profesión de fe, se nos en­seña que, después de aquel artículo: La resurrección de los muertos, de la que ya hemos disertado, creamos en la vida del mundo futuro, por la cual luchamos los cris­tianos

 Por tanto, la vida verdadera y auténtica es el Padre, la fuente de la que, por mediación del Hijo, en el Espíritu Santo, manan sus dones para todos, y, por su benignidad, también a nosotros los hombres se nos han prometido verídicamente los bienes de la vida eterna.

 

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En la antigüedad, después de la puesta del sol, al encenderse los candiles en las casas se producía un ambiente de alegría y comunión. También la comunidad cristiana, cuando encendía la lámpara al caer la tarde, invocaba con gratitud el don de la luz espiritual. Se trataba del "lucernario", es decir, el encendido ritual de la lámpara, cuya llama es símbolo de Cristo, "Sol sin ocaso".
En efecto, al oscurecer, los cristianos saben que Dios ilumina también la noche oscura con el resplandor de su presencia y con la luz de sus enseñanzas. Conviene recordar, a este propósito, el antiquísimo himno del lucernario, llamado Fôs hilarón, acogido en la liturgia bizantina armenia y etiópica:  "¡Oh luz gozosa de la santa gloria del Padre celeste e inmortal, santo y feliz, Jesucristo! Al llegar al ocaso del sol y, viendo la luz vespertina, alabamos a Dios:  Padre, Hijo y Espíritu Santo. Es digno cantarte en todo tiempo con voces armoniosas, oh Hijo de Dios, que nos das la vida:  por eso, el universo proclama tu gloria". También Occidente ha compuesto muchos himnos para celebrar a Cristo luz.

 

En toda esta lucha me siento rebosando de alegría

San Juan Crisóstomo – año 349ca. + 407 ca. Obispo de la Iglesia Católica - Homilías sobre la II Corintios 14,1-2

 

Nuevamente vuelve Pablo a hablar de la caridad, para atemperar la aspereza de su reprensión. Pues, después que los ha reprendido y les ka echado en cara que no lo aman como él los ama, sino que, separándose de su amor, se han juntado a otros hombres perniciosos, por segunda vez, suaviza la dureza de su reprensión, diciendo: Dadnos amplio lugar en vuestro corazón, esto es: «Amadnos». El favor que pide no es en manera alguna gravoso, y es un favor de más provecho para el que lo da que para el que lo recibe. Y no dice: «Amadnos», sino: Dadnos amplio lugar en vuestro corazón, expresión que incluye un matiz de compasión.

 «¿Quién –dice– nos ha echado fuera de vuestra men­te? ¿Quién nos ha arrojado de ella? ¿Cuál es la causa de que nos sintamos al estrecho entre vosotros?» Antes había dicho: Vosotros estáis encogidos por dentro, y ahora acla­ra el sentido de esta expresión, diciendo: Dadnos amplio lugar en vuestro corazón, añadiendo este nuevo motivo para atraérselos. Nada hay, en efecto, que mueva tanto a amar como el pensamiento, por parte de la persona amada, de que aquel que la ama desea en gran manera verse correspondido.

 Ya os tengo dicho –añade– que os llevo tan en el co­razón, que estamos unidos para vida y para muerte. Muy grande es la fuerza de este amor, pues que, a pesar de sus desprecios, desea morir y vivir con ellos. «Porque os llevamos en el corazón, mas no de cualquier modo, sino del modo dicho». Porque puede darse el caso de uno que ame pero rehuya el peligro; no es éste nuestro caso.

 Me siento lleno de ánimos. ¿De qué ánimos? «De los que vosotros me proporcionáis: porque os habéis enmen­dado y me habéis consolado así con vuestras obras». Esto es propio del que ama, reprochar la falta de corresponden­cia a su amor, pero con el temor de excederse en sus re­proches y causar tristeza. Por esto, dice: Me siento lleno de ánimos y rebosando de alegría.

 Es como si dijera: «Me habéis proporcionado una gran tristeza, pero me habéis proporcionado también una gran satisfacción y consuelo, ya que no sólo habéis quitado la causa de mi tristeza, sino que además me habéis llena­do de una alegría mayor aún».

 Y, a continuación, explica cuán grande sea esta ale­gría, cuando, después que ha dicho: Me siento rebosando de alegría, añade también: En toda esta lucha. «Tan gran­de –dice– es el placer que me habéis dado, que ni estas tan graves tribulaciones han podido oscurecerlo, sino que su grandeza exuberante ha superado todos los pesares que nos invadían y ha hecho que ni los sintiéramos».

 

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"Obras todas del Señor, bendecid al Señor".-

La Biblia tiene que dictar los principios morales fundamentales del designio de Dios sobre la relación entre hombre y creación.  Es necesario desarrollar una conciencia ecológica de responsabilidad por la creación y por la humanidad.  La cuestión del ambiente involucra a todo el planeta, pues es un bien colectivo.  Es necesario confirmar la primacía de la ética y de los derechos del hombre sobre la técnica.

 

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Recomendamos vivamente: Título:

¿Sabes leer la Biblia? Una guía de lectura para descifrar el libro sagrado - Autor: Francisco Varo – MMVI. Marzo - Editorial: Planeta Testimonio

 

Recomendamos vivamente: ‘La verdad sobre El Código Da Vinci’.
José Antonio Ullate. LibrosLibres. Madrid, 2004.  189 pp. €13,95

 

Recomendamos vivamente: La vida cotidiana de los primeros cristianos
Adalbert G. Hamman
Trad. Manuel Morera - Ediciones Palabra, 1999 - Colección Arcaduz - 294 pág.

Iglesia católica, sus casi 300 antes de Constantino - En ese salto que va de "Hechos de los Apóstoles" a esa "iglesia oficial y corrupta" que algunos protestantes y neo-gnósticos sitúan en el 325, con Constantino, pasan unos 250 años de vida cotidiana, de los que sabemos bastantes cosas; las suficientes, al menos, para desmontar historietas neopaganas, gnosticoides y demás morralla en la estela de El Código da Vinci y otras revisiones fantasiosas de los evangelios apócrifos. 2006

Recomendamos vivamente: ‘Filología e historia de los textos cristianos’.

Giovanni Maria Vian-Ediciones Cristiandad – MMVI.

 

Recomendamos vivamente:

Título: ‘Históricamente incorrecto. Para acabar con el pasado único’.
Autor: Jean Sévilla - Editorial: Ciudadela

 

Recomendamos: Título: ‘Buscando a Dios’
Autor: Esther de Waal - Editorial: Sígueme

 

Recomendamos: ‘El legado del cristianismo en la cultura occidental’

Dr.César VIDAL, Editorial: Espasa-bolsillo.

 

Recomendamos: Título: ‘Repensar la ciencia’
Autor: Natalia López Moratalla - Editorial: EIUNSA


Beata Teresa de Calcuta (1910-1997), fundadora de la Hermanas Misioneras de la Caridad  - Nadie tiene amor más grande 

«La medida que uséis la usarán con vosotros» -    Existen diversos medicamentos y tratamientos según cada enfermedad. Pero sin una mano dulce dispuesta a servir y un corazón generoso dispuesto a amar, no creo se pueda curar esta terrible enfermedad que es la falta de amor.     Ninguno de entre nosotros tiene el derecho de condenar nada. Y eso a pesar de ver a alguien que cae sin comprender el porque. ¿No es cierto que Jesús nos invita a no juzgar? Es posible que nosotros mismos hayamos colaborado a que esas personas sean como son. Hemos de comprender que son hermanos y hermanas nuestros. Ese leproso, ese borracho, ese enfermo son nuestros hermanos porque también ellos han sido creados para un amor más grande. No deberíamos olvidarlo jamás. El mismo Jesucristo se identifica con ellos cuando dice: «Lo que hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis» (Mt 25,40). Es posible que estas personas se encuentren en la calle, con falta de todo amor y de todo cuidado porque hemos rechazado ayudarles, darles nuestro cariño. Seamos mansos, infinitamente suaves con el pobre que sufre. ¡Comprendemos tan poco lo que está viviendo! Lo más difícil es no sentirse aceptado. +

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).