Thursday 23 February 2017 | Actualizada : 2017-02-03
 
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En la liturgia terrena pregustamos y tomamos parte en aquella liturgia celestial que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos como peregrinos y donde Cristo está sentado a la diestra de Dios como ministro del santuario y del tabernáculo verdadero; cantamos al Señor el himno de gloria con todo el ejército celestial; venerando la memoria de los santos, esperamos tener parte con ellos y gozar de su compañía; aguardamos al Salvador, nuestro Señor Jesucristo, hasta que se manifieste Él, nuestra vida, y nosotros nos manifestemos también gloriosos con Él.
De la liturgia, sobre todo de la Eucaristía, mana hacia nosotros la gracia como de su fuente y se obtiene con la máxima eficacia aquella santificación de los hombres en Cristo y aquella glorificación de Dios a la cual las demás obras de la Iglesia tienden como a su fin. Mas, para asegurar esta plena eficacia, es necesario que los fieles se acerquen a la sagrada liturgia con recta disposición de ánimo, pongan su alma en consonancia con su voz y colaboren con la gracia divina, para no recibirla en vano. Con todo, la participación en la sagrada liturgia no abarca toda la vida espiritual. El cristiano, llamado a orar en común, debe, no obstante, entrar también en su cuarto para orar al Padre en secreto; más aún, debe orar sin tregua, según enseña el Apóstol. Y el mismo Apóstol no exhorta a llevar siempre la mortificación de Jesús en nuestro cuerpo, para que también su vida se manifieste en nuestra carne mortal. Por esta causa pedimos al Señor en el sacrificio de la Misa que, «recibida la ofrenda de la víctima espiritual», haga de nosotros mismos una «ofrenda eterna» para sí.
Constitución Sacrosanctum Concilium, 8. 11-12 – SC. XX

 

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San Teófilo de Antioquia (hacia 186) obispo de la Iglesia Católica
A Autólico 1, 2.7; SC 20, pag. 58ss


“La multitud estaba dividida...” (Jn 7,43ss) -    Con los ojos del cuerpo observamos lo que sucede a nuestro alrededor, en la vida y en la tierra. Percibimos las diferencias entre la luz y la oscuridad, el blanco y el negro, lo feo y lo bello. Del mismo modo sucede con lo que percibe el oído: sonidos graves, agradables. Pero, también tenemos los oídos del corazón y los ojos del alma con los que podemos percibir a Dios. En efecto, Dios se da a conocer a los que pueden ver, una vez abiertos los ojos de sus almas.


           Todos tenemos ojos físicos, pero algunos los tiene como velados y no ven la luz del sol. Si los ciegos no ven no es porque la luz del sol no brille. Depende de los ciegos y de sus ojos el hecho de no ver. Del mismo modo te ocurre a ti: los ojos de tu alma están velados por tus faltas y malas acciones. Cuando hay una falta en el hombre, éste ya no puede ver a Dios...

       Pero, si quieres, puedes quedar sano. Confíate al médico y te operará los ojos de tu alma y de tu corazón. ¿Quién es este médico? Es Dios, quien cura y vivifica por su Palabra y su Sabiduría, por las que hizo todas las cosas... Si tú entiendes esto y si tu vida es pura, piadosa y justa, puedes ver a Dios. Ante todo, que la fe y el temor de Dios entren primero en tu corazón y entonces comprenderás esto. Cuando te hayas despojado de la condición mortal y revestido de la inmortalidad (1Cor 15,53) entonces verás a Dios. Este Dios resucitará tu carne, inmortal, al mismo tiempo que  tu alma. Y entonces, llegado a la inmortalidad, verás a Dios inmortal, a condición que hayas creído en él en este mundo.

 

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Casiodoro Magno Aurelio, fue un filósofo, pensador, monje y escritor latino, consultado por los reyes y gobernantes de su época. Nació en el año 468 D.C., en Squillace y murió después de 562. Fue ministro de Teodorico el Grande. En el año 538 se retiró y fundó una orden monacal, precursora de la de San Benito (benedictinos), consagrada sobre todo a la conservación y copia de manuscritos antiguos.

 

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Parte Iº

 

 

Hasta el Concilio de Nicea

Prof. Johannes Quasten

Para usos internos y didácticos solamente

 

(Corrección y adaptación por Carlos Etchevarne)


La Patrología es aquella parte de la historia de la literatura cristiana que trata de los autores de la antigüedad que escribieron sobre temas de teología. Comprende tanto a los escritores ortodoxos como a los heterodoxos, aun cuando se ocupe preferentemente de los que representan la doctrina eclesiástica tradicional, es decir, de los llamados Padres y Doctores de la Iglesia. Se puede, pues, definir la Patrología como la ciencia de los Padres de la Iglesia. Incluya en Occidente, a todos los autores cristianos hasta Gregorio Magno (+ 604) o Isidoro de Sevilla (+ 636), mientras que en Oriente llega generalmente hasta Juan Damasceno (+ 749).

El nombre de esta rama de la teología es reciente. El primero en usarlo fue Juan Gerhard, quien lo empleó como título de su obra Patrología, publicada en 1653. Mas la idea de una historia de la literatura cristiana en la que predomine el punto de vista teológico es antigua. Empieza con Eusebio. En la introducción a su Historia eclesiástica (I 1,1) dice que se propone tratar "de aquellos que, bien sea de palabra o por escrito, fueron los mensajeros de la palabra de Dios en cada generación: y asimismo de los nombres, número y época de aquellos que, llevados por el deseo de innovación hasta los límites extremos del error, se proclamaron a sí mismos introductores de la falsa gnosis." Efectivamente, enumera a todos los escritores y escritos que él conoce y cita amplios pasajes de la mayor parte de ellos. Por esta razón. Eusebio es una de las fuentes más importantes de la Patrología, tanto más cuanto que se han perdido gran número de los escritos que él cita. Para ciertos autores eclesiásticos constituye la única fuente de información.

Fue San Jerónimo el primero en componer una historia de la literatura teológica cristiana. En su De viris illustribus se propone responder a aquellos paganos que se mofaban de la mediocridad intelectual de los cristianos. Por eso enumera a los escritores que honraron la literatura cristiana. Redactada en Belén, el año 392. a ruegos del prefecto del Pretorio. Dexter. la obra de San Jerónimo está concebida al estilo del De viris illustribus de Suetonio. Abarca desde Simón Pedro hasta el mismo Jerónimo, de quien se mencionan los escritos anteriores al 392. En la lista de nombres, que comprende 135 secciones, figuran también los autores indios Filón y Josefo, el filósofo pagano Séneca y los autores herejes de la antigüedad Cristiana. En las primeras 78 secciones, Jerónimo depende de la Historia eclesiástica y de la Crónica de Eusebio de Cesárea, hasta el punto de reproducir incluso los mismos errores de Eusebio. Cada sección contiene un bosquejo biográfico y un juicio sobre los escritos del autor. Tan pronto como se publicó la obra, San Agustín (Ep. 40) expresó a Jerónimo su disgusto por no haberse cuidado de separar los escritores herejes de los ortodoxos. Constituyen un defecto más grave las frecuentes inexactitudes que aparecen en el De viris illustribus y el que la obra entera deje entrever las simpatías y antipatías del autor, como sucede, por ejemplo, en las secciones que tratan de San Juan Crisóstomo y San Ambrosio. A pesar de ello, la obra sigue siendo la fuente básica para la historia de la literatura cristiana antigua. Para un cierto número de escritores eclesiásticos, como Minucio Félix, Tertuliano, Cipriano, Novaciano y otros, es la única fuente de información que poseemos. Durante más de mil años, todos los historiadores de la literatura cristiana han considerado el De viris illustribus como la base de sus estudios y no han intentado otra cosa que continuar la obra de Jerónimo.

Hacia el año 480, Genadio, sacerdote de Marsella, publicó bajo el mismo título una continuación y adición muy útil, que en la mayor parte de los manuscritos aparece como una segunda parte de la obra de San Jerónimo. Genadio era semipelagiano, hecho que influye a veces en su manera de exponer las cosas. Por lo demás, se muestra como hombre de extensos conocimientos y de juicio exacto. Su obra continúa siendo de capital importancia para la historia de la literatura cristiana antigua.

Tiene menos valor la obra De viris illustribus de San Isidoro de Sevilla, escrita entre el 615 y el 618. Viene a representar otra continuación de la obra de Jerónimo. Dedica una atención especial a los teólogos españoles.

El discípulo de Isidoro, Ildefonso de Toledo (+ 667), escribió una continuación parecida; pero su De viris illustribus es de carácter local y nacional. Quiere, ante todo, glorificar a sus predecesores en la sede de Toledo. Solamente ocho de las catorce biografías se refieren a escritores, y el único autor no español que menciona es Gregorio Magno.

Hasta fines del siglo XI no hubo ningún nuevo intento de poner al día la historia de la literatura cristiana. El cronista benedictino Sigeberto de Gembloux, en Bélgica (+ 1112), acometió esta tarea en su De viris illustribus (ML 160,547-588). Primeramente trata de los escritores eclesiásticos antiguos, siguiendo muy de cerca a Jerónimo y a Genadio; compila luego escasos datos biográficos sobre teólogos latinos de la alta Edad Media; no menciona a ningún autor bizantino. Honorio de Autún, hacia el año 1122, compuso un compendio algo parecido, De Iuminaribus Ecclesiae (ML 172,197-234). Unos años más tarde, hacia el 1135, el Anónimo de Melk publicó su De scriptoribus ecclesiasticis (ML 213,961-984). Su lugar de origen parece ser Pruefening, cerca de Ratisbona, y no Melk, en la baja Austria, donde se descubrió el primer manuscrito de esta obra. El De scriptoribus ecclesiasticis del abad Juan Tritemio es una fuente de información mucho mejor. Esta obra, compuesta hacia el año 1494, proporciona detalles biográficos y bibliográficos sobre 963 escritores, algunos de los cuales no son teólogos. Tritemio mismo toma de Jerónimo y de Genadio todo lo que trae de los Padres.

En Oriente, el De viris illustribus de Jerónimo fue conocido muy pronto gracias a una traducción griega atribuida comúnmente a Sofronio, quien, según San Jerónimo (De vir. ill. 134), tradujo al griego varios de sus escritos. Esta versión, sin embargo, parece de fecha posterior. Ha servido de fuente a una revisión anónima del Onomatologos de Hesiquio de Mileto (por el año 550), utilizado, a su vez, por Focio y Suidas.

Antes de ser nombrado patriarca de Constantinopla, Focio compuso el Myriobiblon o Biblioteca, magnífica fuente de datos en la que se nos da cuenta de casi 280 obras paganas y cristianas. Su hermano Tarasio le había pedido un resumen de cada una de las obras que se leyeron o discutieron, durante su ausencia, en el círculo cultural o academia privada que se reunía habitualmente en casa de Focio. Redactada antes del 858, la Biblioteca no trata de clasificar las diferentes obras según su contenido o forma literaria. El autor se contenta con escribir sus resúmenes en el orden en que la memoria le va presentando las obras; hace notar en la introducción que, "si ello pareciera preferible, no sería en manera alguna difícil describir bajo rúbricas distintas los acontecimientos históricos y los (escritos) que tratan sobre temas diferentes. Pero, como esto no aportaría ninguna ventaja, no hemos intentado establecer discriminaciones y nos hemos limitado a escribir estos (resúmenes) conforme acudían a nuestra memoria." De acuerdo con el número de volúmenes leídos por Focio, su Biblioteca se componía de 280 secciones, a las que alude generalmente con el nombre de Códices. Algunos capítulos contienen descripciones más o menos detalladas, otros añaden largos fragmentos seguidos de una critica literaria y precedidos, a veces, de indicaciones biográficas. El autor da pruebas de poseer una vasta erudición y de ser un espíritu muy agudo e independiente en sus juicios. Sin este trabajo, muchos escritos clásicos y patrísticos se habrían perdido completamente o serian totalmente desconocidos.

Es, además, indispensable al historiador de la literatura cristiana primitiva el Diccionario que compuso hacia el año 1000 el lexicógrafo Suidas de Constantinopla. Monumento de erudición bizantina, nos brinda importantes datos sobre gran número de obras patrísticas.

Existe, finalmente, en la literatura siríaca un Catálogo de autores eclesiásticos, compuesto hacia el año 1317-18 por Ebedjesu bar Berika, el último gran escritor nestoriano. Contiene noticias muy interesantes sobre literatura cristiana primitiva.

El humanismo dio origen a un período de renovado interés por la literatura cristiana antigua. Contribuyeron en gran manera a acrecentar este interés, por una parte, la tesis de los reformadores de que la Iglesia católica había perdido la tradición de los Padres, y, por otra, las decisiones a que se llegó en el concilio de Trento. El De scriptoribus ecclesiasticis liber unus, del cardenal Belarmino, que va hasta el año 1500, aparece en 1613. Siguieron dos obras francesas: las Mémoires pour servir à I’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, de L. S. Le Nain de Tillemont (París 1693-1712), en 16 volúmenes, y la Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, de R. Ceillier (París 1729-1763). Esta última obra comprende 23 volúmenes y estudia todos los escritores eclesiásticos anteriores a 1250.

La inauguración de una nueva era para los estudios de la literatura cristiana antigua quedó patente, sobre todo, con las primeras grandes colecciones y excelentes ediciones particulares de textos patrísticos, que aparecieron en los siglos XVI y XVII. El siglo XIX ensanchó el campo de esta literatura con un gran número de nuevos descubrimientos, sobre todo de textos orientales. Se dejó sentir la necesidad de nuevas ediciones críticas. Las Academias de Viena y de Berlín emprendieron ediciones críticas de una serie latina y otra griega de los Santos Padres, mientras que los eruditos de lengua francesa empezaron la edición crítica de dos grandes colecciones de literatura cristiana oriental. Además, la mayor parte de las Universidades fundaron cátedras de Patrología.

El siglo XX se ha preocupado, sobre todo, de la historia de las ideas, conceptos y términos de la literatura cristiana, y de la doctrina de los autores eclesiásticos. Además de eso, los papiros de Egipto recientemente descubiertos han permitido a los sabios recuperar muchas obras patrísticas que se habían perdido.

Estamos acostumbrados a llamar "Padres de la Iglesia" a los autores de los primeros escritos cristianos. Antiguamente la palabra "padre" se aplicaba al maestro, porque, en el uso de la Biblia y del cristianismo primitivo, los maestros son considerados como los padres de sus alumnos. Así, por ejemplo, San Pablo, en su Primera carta a los Corintios (4:15), dice: "Porque, aunque tengáis diez mil preceptores en Cristo, sin embargo no tenéis muchos padres, puesto que quien os engendró en Jesucristo, por el Evangelio, fui yo." Ireneo declara (Adv. haer. 4,41,2): "Cuando una persona recibe la enseñanza de labios de otro, es llamado hijo de aquel que le instruye, y éste, a su vez, es llamado padre suyo." Clemente de Alejandría observa (Strom. 1,1,2-2,1): "Las palabras son las hijas del alma. Por eso llamamos padres a los que nos han instruido..., y todo el que es instruido es, en cuanto a su dependencia, hijo de su maestro."

En la antigüedad cristiana, el oficio de enseñar incumbía al obispo. Así, pues, el título de padre le fue aplicado primeramente a él. Las controversias doctrinales del siglo IV motivaron ulteriores desarrollos. El uso de la palabra "padre" alcanzó una mayor extensión; se hizo extensivo a escritores eclesiásticos, siempre que fueran reconocidos como representantes de la tradición de la Iglesia. San Agustín, por ejemplo, enumera a Jerónimo entre los testigos de la doctrina tradicional del pecado original, aunque no fuera obispo (Contr. Jul. 1,7,34).

Vicente de Leríns, en su Conmonitorio de 434, llama "Padres," indistintamente, a todos los escritores eclesiásticos, sea cual fuere su grado jerárquico:

En el caso de que surgiera alguna nueva cuestión sobre la cual no se haya dado aún tal decisión, habría que recurrir a las opiniones de los santos Padres, al menos de aquellos que, en sus épocas y lugares, permanecieron en la unidad de comunión y de fe y fueron tenidos por maestros reconocidos. Y todo lo que ellos hubieren defendido, en unidad de pensamientos y de sentimientos, tendría que ser considerado como la doctrina verdadera y católica de la Iglesia, sin ninguna duda o escrúpulo (c.29,1). La posteridad no debería creer nada más que lo que la venerable antigüedad de los Padres ha profesado unánimemente en Cristo (c.33,2).

Este principio de Vicente de Leríns demuestra la importancia que se daba ya a la "prueba de los Padres."

La primera lista de escritores eclesiásticos aprobados o rechazados como Padres de la Iglesia se encuentra en el Decretum Gelasianum de recipiendis et non recipiendis libris, del siglo VI. Después de mencionar a algunos de los más importantes Padres, prosigue el texto:

Item opuscula atque tractatus omnium patrum orthodoxorum, qui in nullo a sanctae ronanae ecclesiae consortio deviarunt, nec ab eius fide vel praedicatione seiuncti sunt, sed ipsius communicationis per gratiam Dei usque in ultimum diem vitae suae fuere participes, legendos decernit (Romana ecclesia) (c.4,3).

Hoy día hemos de considerar como "Padres de la Iglesia" solamente a los que reúnen estas cuatro condiciones necesarias: ortodoxia de doctrina, santidad de vida, aprobación eclesiástica y antigüedad. Todos los demás escritores son conocidos con el nombre de ecclesiae scriptores o scriptores ecclesiastici, expresión acuñada por San Jerónimo (De vir. ill., pról.; Ep. 112,3). El título de "Doctor de la Iglesia" no es idéntico al de "Padre de la Iglesia": a algunos de los doctores de la Iglesia les falta la nota de antigüedad, pero, en cambio, tienen, además de las tres notas características de doctrina orthodoxa, sanctitas vitae y approbatio ecclesiae, los dos requisitos de eminens eruditio y expressa Ecclesiae declaratio. En el Occidente, Bonifacio VIII declaró (1298) que deseaba que Ambrosio, Jerónimo, Agustín y Gregorio Magno fueran considerados como egregii doctores ecclesiae. Estos cuatro Padres han sido llamados también "los grandes Padres de la Iglesia." La Iglesia griega venera solamente a tres "grandes maestros ecuménicos": Basilio el Grande, Gregorio de Nacianzo y Crisóstomo, mientras que la Iglesia romana añade a estos tres San Atanasio, contando de esta manera cuatro grandes Padres de Oriente y cuatro de Occidente.

Aunque los Padres de la Iglesia ocupan un puesto importante en la historia de la literatura griega y latina, su autoridad en la Iglesia católica se basa en motivos totalmente distintos. Lo que da tan gran importancia a los escritos y opiniones de los Padres es la doctrina de la Iglesia que considera la Tradición como fuente de fe. La Iglesia considera infalible el unanimis consensus Patrum cuando versa sobre la interpretación de la Escritura (Vatic. sess.3 c.2). El cardenal Newman pone bien de relieve la importancia de este consensus y su diferencia con las opiniones privadas de los Padres, cuando dice:

"Sigo a los Padres de la antigüedad, pero no porque crea que en este punto concreto les asiste la autoridad que tienen cuando se trata de doctrinas o preceptos. Cuando hablan de doctrinas, hablan de ellas como de doctrinas universalmente admitidas. Dan testimonio de que tales doctrinas son aceptadas, no sólo aquí o allí, sino en todas partes. Nosotros aceptamos las doctrinas que ellos enseñan de esta manera, no sólo porque ellos las enseñan, sino porque dan testimonio de que en su tiempo las profesaban todos los cristianos, y en todas partes. Los tomamos como informadores honrados, mas no como una autoridad suficiente en sí mismos, aun cuando también tengan ellos cierta autoridad. Si, por ejemplo, afirmaran estas mismas doctrinas, pero dijeran: "éstas son nuestras opiniones; las hemos sacado de las Escrituras y son verdaderas," podríamos dudar en aceptarlas de sus manos. Podríamos afirmar perfectamente que tenemos tanto derecho como ellos para deducirlas de la Escritura; que las deducciones de la Escritura son meras opiniones; que, si nuestras deducciones coincidieran con las suyas, sería debido a una afortunada coincidencia; pero que, en caso contrario, no podemos evitarlo: hemos de seguir nuestras propias luces. Indudablemente, nadie tiene derecho a imponer a otro sus propias opiniones en materia de fe. Es cierto que el ignorante tiene un claro deber de someterse a los que están mejor informados, y que es justo que el joven se pliegue por un tiempo a las enseñanzas de los que son más viejos que él; pero, fuera de eso, la opinión de un hombre no os mejor que la de otro. Pero no es éste el caso en lo que respecta a los Padres de la antigüedad. Ellos no hablan de sus opiniones personales. No dicen: "Esto es verdad, porque nosotros lo vemos en la Escritura" — sobre esto podría haber discrepancias de opinión —, sino: "Esto es verdad, porque de hecho es afirmado y fue siempre afirmado por todas las Iglesias, desde el tiempo de los Apóstoles hasta nuestros días, sin interrupción." Se trata aquí de una simple cuestión de testimonio, es decir, de saber si ellos dispusieron de los medios necesarios para conocer que tal doctrina había sido profesada y seguía siendo profesada de esta manera; porque si era la creencia unánime de tantas y tan independientes Iglesias a la vez, y eso porque la consideraban transmitida por los Apóstoles, indudablemente no podía menos de ser verdadera y apostólica" (Discussions and Arguments II 1).

Las enseñanzas de los Padres contribuyeron enormemente al desarrollo de la doctrina de la Iglesia. Muchos de ellos desempeñaron un papel de primer orden en las controversias que precedieron a la definición de los dogmas. La historia de la literatura cristiana de la antigüedad está, pues, íntimamente relacionada con la historia de los dogmas.

I. Las primeras ediciones impresas de la literatura cristiana antigua no pueden ser consideradas como ediciones críticas, pues no existían normas científicas para la selección de los manuscritos. Sin embargo, muchas de estas primeras ediciones son hoy muy valiosas, porque se ha perdido el manuscrito en que se basaba su texto.

II. De todas las ediciones impresas antiguas de la literatura cristiana primitiva que aparecieron a partir del siglo XVI, sólo una colección conserva aún su valor critico: la publicada por los benedictinos franceses de San Mauro en los siglos XVII y XVIII. La Congregación fue fundada en París en 1618. Atrajo a sus filas a eruditos como Lucas d´Achéry, Mabillon, Thierry, Ruinart, Maran, Montfaucon y Martène. Algunas de sus ediciones patrísticas no han sido superadas aún. Se editan los textos griegos juntamente con su traducción latina y se añaden excelentes índices a cada volumen.

III. La colección más completa de textos patrísticos es la Patrologiae cursus completus, editada por el sacerdote J. P. Migne (+ 1875). Reimprime todos los textos que habían sido publicados hasta entonces, a fin de ponerlos a disposición de los teólogos y hacerlos accesibles al mayor número posible de estudiosos. Desgraciadamente, la edición de Migne tiene muchos errores tipográficos. Por eso mismo, es mejor siempre usar las ediciones más antiguas que reproduce Migne, si es que no han aparecido aún ediciones críticas modernas. Ello no obstante, la Patrología de Migne sigue siendo, para muchos escritos patrísticos, el único texto disponible.

IV. A las Academias de Berlín y Viena les cabe el honor de haber empezado dos series de obras patrísticas que se esfuerzan en conjugar la exactitud filológica con la integridad del texto. Ambas series, la griega y la latina, están en curso de publicación.

V. Una nueva edición, completa y crítica, de los Padres de la Iglesia ha sido iniciada por los monjes benedictinos de la abadía de San Pedro de Steenbrugge, en Bélgica, en colaboración con la casa Brepols de Turnhout y París: el Corpus Christianorum. Esta nueva colección comprenderá, además de los escritos patrísticos propiamente dichos, los textos conciliares, hagiográficos y litúrgicos; las inscripciones funerarias, bulas, etc.; en una palabra, todo lo que resta de los monumentos escritos de los ocho primeros siglos del cristianismo. Los textos de este "nuevo Migne" se publicarán según las mejores ediciones existentes. Están en proyecto tres series: latina, griega y oriental, si bien, de momento, todo el esfuerzo editorial está concentrado en la serie latina. Dom E. Dekkers, con la colaboración de Aem. Gaar, de la Comisión del C. S. E. L., publicó, a modo de introducción, en Clavis patrum latinorum (SE III 1951), una visión de conjunto de todo el plan. Esta obra constituye la clave de toda la serie: enumera, según el orden de publicación en el Corpus Christianorum, todos los textos latinos desde los orígenes del cristianismo en Occidente hasta el Renacimiento carolingio. Los textos se imprimirán según la edición indicada en la Clavis, pero corregidos y revisados con la ayuda de manuscritos y trabajos críticos que en ella se mencionan. Cuando no exista un texto satisfactorio, el Corpus Christianorum presentará una edición completamente nueva. La serie latina constará de 2.348 obras o fragmentos, comprendidos en 175 volúmenes de formato octavo-real de unas 600 a 800 páginas cada uno. La primera parte del primer volumen se publicó en 1953. Hasta la fecha van publicados 17 tomos.

Desde el punto de vista lingüístico, el cristianismo fue un movimiento griego hasta finales del siglo II. Durante los primeros siglos del Imperio, el griego se había extendido por todo el Mediterráneo. La civilización y la literatura helenísticas habían conquistado de tal manera el mundo romano, que apenas había una ciudad en Occidente en la que no se hablara corrientemente el griego. Incluso en Roma, en el África del Norte y en las Galias, el uso del griego prevaleció hasta el siglo III. Por tal razón, el griego debe considerarse como la lengua original de la literatura patrística. Fue suplantada parcialmente en Oriente por el siríaco, el copto y el armenio, y completamente por el latín en Occidente.

Ni los autores del Nuevo Testamento ni los Padres griegos escriben en griego clásico, sino que lo hacen en la Koiné, que podría muy bien definirse como una mezcla del ático literario y del lenguaje popular, que llegó a ser la lengua de todo el mundo helénico desde el siglo III antes de Jesucristo hasta el fin de la antigüedad cristiana, es decir, hasta principios del siglo VI después de Jesucristo.

La literatura cristiana latina empezó por traducciones de la Biblia, que debieron de aparecer durante el siglo II. Hasta hace unos años era opinión común que la cuna del latín eclesiástico fue el África del Norte; que las Actas de los mártires de Scillium (ca.180) representaban el más antiguo documento cristiano en latín, y que fue especialmente Tertuliano quien creó la terminología eclesiástica del Occidente. Actualmente, en cambio, se afirma con más probabilidad que en esta cuestión la influencia de Roma no ha sido valorada suficientemente. Más de cuarenta años antes de que Tertuliano escribiera sus obras y treinta años antes de que se redactaran las Actas de los mártires de Scillium, había empezado en la comunidad cristiana de Roma el proceso de transición del griego al latín, como lo prueba el Pastor de Hermas. Además, la Epístola de Clemente Romano a los Corintios fue traducida al latín en Roma durante la primera mitad del siglo II. El texto de esta versión, publicada por G. Morin en 1894, deja entrever que el traductor utilizó una versión latina del Antiguo Testamento ya existente. Parece, por tanto, que el latín eclesiástico tuvo sus principios en Roma, y no en el norte de África.

 

El Símbolo de los Apóstoles (Symbolum Apostolicum) es un breve resumen de las principales doctrinas del cristianismo; se le puede llamar, pues, un compendio de la teología de la Iglesia. Su forma actual, que consta de doce artículos, no es anterior al siglo VI. A partir de esta época estuvo en uso en las Galias, en España, Irlanda y Alemania, en los cursos de instrucción para catecúmenos. Sin embargo, el nombre mismo de Symbolum Apostolicum es más antiguo. Hacia fines del siglo IV, Rufino compuso un comentario "sobre el Símbolo de los Apóstoles," en el cual explica su origen. Según él, una tradición afirmaba que los Apóstoles, después de haber recibido el Espíritu Santo y antes de separarse para ir a sus respectivas misiones en diferentes países y naciones, redactaron de común acuerdo un breve sumario de la doctrina cristiana como base de sus enseñanzas y como regla de fe para los creyentes (ML 21,337). Ambrosio parece hacer suya la opinión de Rufino, porque en su Explanación del Símbolo advierte deliberadamente que el número doce de los artículos está en correspondencia con los doce Apóstoles: Ecce secundum duodecim Apostólos et duodecim sententiae comprehensae sunt. La afirmación de que cada uno de los Apóstoles compuso uno de los artículos del Símbolo la encontramos por vez primera en el siglo VI. Un sermón del Pseudo-Agustín, de este siglo, explica así su origen: "Pedro dijo: Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra... Andrés dijo: Y en Jesucristo, su único Hijo, Nuestro Señor..." (ML 39,2189-2190), aportando cada Apóstol uno de los doce artículos. Esta explicación del siglo VI sobre el origen del Símbolo de los Apóstoles prevaleció durante toda la Edad Media. Fue, pues, grande la sorpresa cuando Marco Eugenio, arzobispo griego de Efeso, declaró en el Concilio de Ferrara (1438) que las Iglesias orientales no sabían nada ni de la forma del Credo usada en la Iglesia occidental ni de su origen apostólico. Unos años más tarde, el humanista italiano Lorenzo Valla negó enfáticamente la paternidad apostólica del Symbolum Apostolicum.

Investigaciones recientes sobre este punto prueban suficientemente que su contenido esencial data de la era apostólica. La forma actual, sin embargo, se desarrolló gradualmente. Su larga historia está íntimamente ligada al desarrollo constante de la liturgia bautismal y de la preparación de los catecúmenos. Nada contribuyó tanto a la composición del Credo como la necesidad de una fórmula de este tipo para la profesión de la fe de los candidatos al sacramento de iniciación. Desde el tiempo de los Apóstoles fue costumbre de la Iglesia exigir antes del bautismo una profesión explícita de fe sobre las doctrinas esenciales de Jesucristo. Los candidatos debían aprender de memoria una fórmula determinada y tenían que recitarla en voz alta delante de la asamblea. De esta costumbre proviene el rito solemne de la traditio y redditio symboli. La confesión de la fe era parte integral de la liturgia, y si uno no se percata plenamente de este hecho, no puede comprender su historia.

1. La fórmula cristológica

La forma más primitiva del Credo se conserva en los Hechos de los Apóstoles, 8,37. Felipe bautizó al eunuco de Etiopía después que éste hizo profesión de su fe de esta forma: "Yo creo que Jesucristo es el Hijo de Dios." Este pasaje prueba que el Credo empezó por una simple confesión de fe en Jesucristo como Hijo de Dios. No había necesidad de exigir más a los candidatos al bautismo. Era suficiente que reconocieran a Jesús como Mesías, tratándose sobre todo de los conversos del judaísmo. Con el correr del tiempo fueron añadiéndosele nuevos artículos. Poco después la palabra "Salvador" (fue incluida en la fórmula, y así surgió el acróstico ΙΧΘΥΣ sνmbolo favorito del mundo helenístico, pues ΙΧΘΥΣ “pez” consta de las iniciales de las cinco palabras griegas que significan "Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador." Tertuliano y la inscripción de Abercio son testigos de la popularidad de esta fórmula en la segunda mitad del siglo II. Sin embargo, en la literatura cristiana antigua se encuentran mucho antes expresiones de fe en Cristo de una mayor precisión y alcance. Ya San Pablo, en su epístola a los Romanos (1,3), presenta el Evangelio de Dios como el mensaje de "su Hijo, nacido de la descendencia de David según la carne, constituido Hijo de Dios, poderoso según el Espíritu de Santidad a partir de la resurrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor." Fórmulas semejantes se encuentran en 1 Cor. 15,3 y en 1 Petr. 3.18-22. Es posible que estas fórmulas fueran de uso litúrgico. Esto se fundamenta sobre todo, del pasaje de San Pablo en Phil. 2,5-11. Hacia el año 100, Ignacio de Antioquía (Trall. 9) declara su fe en Jesucristo con palabras que recuerdan muy de cerca el segundo artículo del Credo: "Jesucristo, del linaje de David e hijo de María, que nació, comió y bebió verdaderamente, fue verdaderamente perseguido bajo Poncio Pilatos, fue verdaderamente crucificado y murió a la vista de los moradores del cielo, de la tierra y del infierno; que, además, resucitó verdaderamente de entre los muertos, resucitándole su propio Padre. Y a semejanza suya también a los que creemos en El nos resucitará del mismo modo su Padre, en Jesucristo, fuera del cual no tenemos la verdadera vida."

 


2. La fórmula trinitaria

Además de la fórmula cristológica, existió desde los tiempos apostólicos, para el rito bautismal, una confesión de fe trinitaria, que terminó prevaleciendo sobre la otra. Fue sugerida por el precepto del Señor de bautizar a todas las naciones "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo." Hacia el año 150, el mártir Justino dice (Apol. I 61) que los candidatos del bautismo "reciben el lavado del agua en el nombre de Dios Padre y Señor del universo, y en el de nuestro Salvador Jesucristo y en el del Espíritu Santo." La Epístola Apostolorum, compuesta hacia la misma época, aumenta el número de secciones de esta profesión de fe de tres a cinco. Su credo no sólo contiene la fe "en el Padre, moderador del mundo entero, y en Jesucristo, nuestro Salvador, y en el Espíritu Santo Paráclito," sino que añade "y en la santa Iglesia y en la remisión de los pecados."

Aunque en la Epistula Apostolorum la fórmula básica de tres miembros se aumentó con la adición de dos nuevos artículos, no fue éste el único método de desarrollo, sino que hubo también el de ampliar cada artículo del Símbolo por separado. Esta última forma está representada por el tipo que podemos llamar fórmula combinada, porque combina las fórmulas cristológica y trinitaria. La inserción de la confesión de Cristo, que originariamente era independiente (todavía conserva su independencia en la praefatio de la liturgia eucarística), vino a destruir la simetría del símbolo trinitario primitivo. El resultado fue una fórmula de ocho o nueve cláusulas con una extensa regla de fe cristológica, parecida a la que se usaba en Roma hacia el 200. Así vemos que el rito romano del bautismo descrito en la Tradición apostólica de Hipólito contiene este Credo:

Credo in Deum patrem omnipotentem

Et in Christum Iesum, filium Dei.

Qui natus de Spiritu Sancto ex María Virgine

Et crucifixus sub Pontio Pilato et mortuus est et sepultus,

Et resurrexit die tertia vivus a mortuis,

Et ascendit in caelis,

Et sedit ad dexteram patris,

Venturus iudicare vivos et mortuos

Et in Spiritum Sanctum et sanctam ecclesiam,

Et carnis resurrectionem.



Tertuliano conocía ya este Símbolo romano primitivo a fines del siglo II, y hay razones más que suficientes para creer que fue compuesto mucho antes del tiempo en que oímos hablar de él por vez primera. Profundas y extensas investigaciones han demostrado que esta fórmula romana del símbolo tiene que ser considerada como la madre de todos los Credos occidentales, así como también de nuestro Símbolo Apostólico. Durante el siglo III fue pasando de una Iglesia a otra hasta que llegó a prevalecer en todas partes. Pero no se puede probar — como lo pretendió Kattenbusch — que este Credo romano sea también el arquetipo de las formas orientales. Parece más probable que se trate de dos ramas independientes de un tronco común que tenía sus raíces en Oriente.

De todos modos, un proceso de desarrollo parecido al que hemos seguido en Occidente puede apreciarse también en Oriente. A una sencilla confesión trinitaria se le fueron añadiendo afirmaciones cristológicas. Pero, mientras en Occidente se dio más importancia al nacimiento de Jesús de la Virgen María, Oriente introdujo nuevas frases relativas a su nacimiento eterno, antes de la creación del mundo. A estas adiciones se las ha calificado de "antiheréticas." Pero sólo en casos aislados raros podemos tener la certeza de qué estas añadiduras fueron debidas a la lucha contra los herejes. Muchas de ellas fueron introducidas porque dentro de la Iglesia se sintió la necesidad de dar cada vez más cabida en el Credo a los principales dogmas del cristianismo en forma abreviada para la instrucción de los catecúmenos. Así como la liturgia bautismal evolucionó de un sencillo rito a un rito solemne, así también el Credo bautismal se convirtió de una simple confesión trinitaria en un breve compendio de la doctrina cristiana. Y así como hubo varias liturgias, hubo también varios Credos. El más conocido en Oriente es el de Jerusalén, conservado en las Instrucciones catequéticas de Cirilo, y el de Cesárea tal como nos lo da el historiador Eusebio. Todavía se discute entre los eruditos si el Símbolo de Nicea es una forma alterada del tipo usado en Cesárea o del usado en Jerusalén.

Es, pues, evidente que el texto actual del Símbolo de los Apóstoles no aparece antes de principiar el siglo VI. Se halla por vez primera en Cesáreo de Arlés. El Credo romano del siglo V difiere aún considerablemente del nuestro, por cuanto no incluye las palabras creatorem caeli et terrae - conceptus - passus, mortuus, descendit ad inferos - catholicam - sanctorum communionem - vitam aeternam. No obstante, todos los elementos doctrinales encerrados en el Símbolo Apostólico figuran ya hacia fines del siglo I en las numerosas y variadas fórmulas de fe que se encuentran en la primitiva literatura cristiana.

El índice del códice en que fue hallada la Didaché cita esta en la forma abreviada: Διδαχή των δώδεκα αποστόλων, el tνtulo completo de la obra es Διδαχή του Κυρίου δια των δοδεκα αποστόλων τοις εθνεσιν, o sea: “La instrucciσn del Señor a los gentiles por medio de los doce Apóstoles." Este último parece haber sido el título primitivo. El autor no revela su nombre. Pero sería aventurado suponer, como lo hiciera Duchesne, que el título quiera indicar una paternidad apostólica. El texto no justifica semejante conjetura en manera alguna. La intención del autor de la obra fue evidentemente dar un breve resumen de la doctrina de Cristo tal como la enseñaron los Apóstoles a las naciones. Esto explicaría su título.

La Didaché es el documento más importante de la era post-apostólica y la más antigua fuente de legislación eclesiástica que poseemos. Hasta el año 1883 era totalmente desconocida. La publicó ese año el metropolita griego de Nicomedia, Piloteo Bryennios, de un códice griego en pergamino (1057) del patriarcado de Jerusalén. Desde entonces, y gracias a este documento, se han dilatado y profundizado de manera sorprendente nuestros conocimientos sobre los orígenes de la Iglesia. Los sabios, atraídos constantemente por el rico contenido de esta obra, han encontrado en ella estímulo y luces siempre nuevas.

A juzgar sólo por el título, uno podría creer que la Didaché contiene la predicación evangélica de Cristo; vemos, en cambio, que es más bien un compendio de preceptos de moral, de instrucciones sobre la organización de las comunidades y de ordenanzas relativas a las funciones litúrgicas; tenemos aquí un conjunto de normas que nos ofrecen un magnífico cuadro de la vida cristiana en el siglo II. Esta obra viene a ser de hecho, el código eclesiástico más antiguo, prototipo venerable de todas las colecciones posteriores de Constituciones o Cánones apostólicos con que empezó el derecho canónico en Oriente y Occidente.



1. Contenido

El tratado está dividido en 16 capítulos, en los cuales se pueden distinguir claramente dos partes principales. La primera (c.1-10) presenta unas instrucciones litúrgicas; la segunda (c.11-15) comprende normas disciplinares. La obra concluye con el capítulo sobre la parousia del Señor y sobre los deberes cristianos que se deducen de la misma.

La primera sección (c.1-6) de la parte litúrgica contiene directivas sobre la manera de instruir a los catecúmenos. La forma en que están redactadas estas instrucciones es muy interesante. Las reglas de moral son presentadas bajo la imagen de los dos caminos: el del bien y el del mal. El texto empieza así:

Dos caminos hay, uno de la vida y otro de la muerte; pero grande es la diferencia que hay entre estos caminos. Ahora bien, el camino de la vida es éste: en primer lugar amarás a Dios, que te ha creado; en segundo lugar, a tu prójimo como a ti mismo. Y todo aquello que no quieras que se haga contigo, no lo hagas tú tampoco a otro (1,1-2: BAC 65,77).

La descripción del camino de la muerte nos lleva al capítulo quinto:

Mas el camino de la muerte es éste: ante todo, es camino malo y lleno de maldición: muertes, adulterios, codicias, fornicaciones, robos, idolatrías, magias, hechicerías, rapiñas, falsos testimonios, hipocresías, doblez de corazón, engaño, soberbia, maldad, arrogancia, avaricia, deshonestidad en el hablar, celos, temeridad, altanería, jactancia (BAC 65,83).

Este recurso de los dos caminos, que se utiliza aquí como método básico para la formación de los catecúmenos, lleva el sello de una concepción griega conocida desde antaño. Se utilizaba en las sinagogas helenísticas para instruir a los prosélitos.

Son muy importantes para la historia de la liturgia los capítulos 7-10. En primer lugar se dan normas para la administración del bautismo:

Acerca del bautismo, bautizad de esta manera: Dichas con anterioridad todas estas cosas, bautizad en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, en agua viva. Si no tienes agua viva, bautiza con otra agua; si no puedes hacerlo con agua fría, hazlo con agua caliente. Si no tuvieres una ni otra, derrama agua en la cabeza tres veces en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (7,1-3: BAC 65,84).

Según este pasaje, el bautismo de inmersión en agua corriente, es decir, en ríos y manantiales, era la forma más ordinaria de administrar este sacramento; se autorizaba el bautismo por infusión en casos de necesidad. Esta es la única referencia de los siglos I y II acerca del bautismo de infusión.

La Didaché contiene, además, un precepto explícito ordenando el ayuno. Tanto el candidato como el ministro del bautismo estaban obligados a ayunar antes de la administración del sacramento (7,4). Se manda ayunar los miércoles y viernes, costumbre que iba directamente contra la práctica judía, ya que ésta guardaba los lunes y jueves como días tradicionales de ayuno (8,1).

Oración y liturgia.

La recitación de la oración dominical tres veces al día es obligatoria para los fieles. Los capítulos 9 y 10 tienen importancia para la historia de la liturgia, puesto que contienen las preces eucarísticas más antiguas que poseemos:

Respecto a la acción de gracias, daréis gracias de esta

manera. Primeramente, sobre el cáliz:

"Te damos gracias, Padre nuestro,

por la santa viña de David, tu siervo.

la que nos diste a conocer

por medio de Jesús, tu siervo.

A ti sea la gloria por los siglos."

Luego, sobre el fragmento:

"Te damos gracias, Padre nuestro,

por la vida y conocimiento

que nos manifestaste

por medio de Jesús, tu siervo.

A ti sea la gloria por los siglos.

Como este fragmento estaba disperso sobre los montes,

y reunido se hizo uno,

así sea reunida tu Iglesia

de los confines de la tierra en tu reino.

Porque tuya es la gloria y el poder

por Jesucristo eternamente."

Que nadie, empero, coma ni beba de vuestra acción

de gracias, sino los bautizados en el nombre del Señor,

pues acerca de ello dijo el Señor: "No deis lo santo a

los perros" (9,1-5: BAC 65,86).

Se ha propuesto más de una vez la hipótesis de que estas preces no son específicamente eucarísticas, sino simplemente oraciones o bendiciones de mesa, pero no se puede sostener. La parte referente a la Eucaristía está íntimamente unida a la del bautismo, señal de que estos dos sacramentos están también asociados, a no dudarlo, en la mente del autor. Además, los no bautizados están expresamente excluidos de la recepción de la Eucaristía. El capítulo 10 cita una plegaria que hay que decir después de la comunión:

Después de saciaros, daréis gracias así: "Te damos gracias, Padre Santo,

por tu santo Nombre,

que hiciste morar en nuestros corazones.

y por el conocimiento y la fe y la inmortalidad

que nos diste a conocer

por medio de Jesús, tu siervo.

A ti sea la gloria por los siglos.

Tú, Señor omnipotente.

creaste todas las cosas por causa de tu Nombre

y diste a los hombres

comida y bebida para su disfrute

Mas a nosotros nos hiciste gracia

de comida y bebida espiritual

y de vida eterna por tu siervo.

Ante todo, te damos gracias

porque eres poderoso.

A ti sea la gloria por los siglos" (10,1-4; BAC 65,87).

A la Eucaristía se la llama aquí claramente manjar y bebida espiritual (πνευματική τροφή και ποτόν) y el autor aρade: "El que sea santo, que se acerque. El que no lo sea, que haga penitencia" (10,6).

Hay muchos indicios, pero sobre todo el contexto, que corroboran la opinión de que estas prescripciones se enderezaban a regular la primera comunión de los que acababan de ser bautizados en la vigilia pascual. La celebración eucarística ordinaria de los domingos está descrita en el capítulo 14:

Reunidos cada día del Señor, romped el pan y dad gracias, después de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. Todo aquel, empero, que tenga contienda con su compañero, no se junte con vosotros hasta tanto no se ha van reconciliado, a fin de que no se profane vuestro sacrificio. Porque éste es el sacrificio del que dijo el Señor: "En todo lugar y en todo tiempo se me ofrece un sacrificio puro, porque yo soy rey grande, dice el Señor, y mi Nombre es admirable entre las naciones" (BAC 65,91).

La referencia concreta a la Eucaristía como sacrificio (θυσία) y la alusiσn a Malaquías (1,10) son significativas.

Confesión

No menos interesante es la insistencia sobre la confesión antes de recibir la Eucaristía. La confesión de los pecados, de la que nos ocupamos ahora, es probablemente una confesión litúrgica muy parecida a nuestro Confiteor. De modo parecido, el capítulo 4,14 exige la confesión de los pecados antes de la oración en la iglesia: "En la reunión de los fieles confesarás tus pecados y no te acercarás a la oración con mala conciencia."

Jerarquía

En la Didaché no hay indicación alguna que permita afirmar la existencia de un episcopado monárquico. Los jefes de las comunidades se llaman episkopoi y diakonoi; pero no aparece claro si estos episkopoi eran simples sacerdotes u obispos. En ninguna parte se hace mención de los presbíteros:

Elegíos, pues, inspectores y ministros dignos del Señor, que sean hombres mansos, desinteresados, verdaderos y probados, porque también ellos administran el ministerio de los profetas y maestros. No los despreciéis, pues, porque ellos son los honrados entre vosotros, juntamente con los profetas y los doctores (15,1-2: BAC 65,92).

Este pasaje nos da pie para concluir que, además de la jerarquía local, jugaban un papel importante los llamados profetas. En el capítulo 13,3 leemos acerca de ellos: "Ellos son vuestros sumos sacerdotes." Podían celebrar la Eucaristía: "A los profetas, permitidles que den gracias (ευχαριστεΐν) todo el tiempo que quieran” (10,7). Tenνan derecho a las décimas de todos los ingresos: "Así, pues, de todos los productos del lugar y de la era, de los bueyes y de las ovejas, tomarás las primicias y se las darás como primicias a los profetas... Igualmente, cuando abrieres un cántaro de vino o de aceite, toma las primicias y dalas a los profetas. De tu dinero y de tus vestidos y de todo cuanto poseas tomarás las primicias, según te pareciere, y las darás conforme al mandato" (13,3-7). El rango que ocupaban los profetas era tenido en mucha estima, pues se decía de ellos que no podían ser juzgados: "El (el profeta) no será juzgado por vosotros, pues su juicio corresponde a Dios" (11,11). Sería, en efecto, un pecado contra el Espíritu Santo el criticarle: "No tentéis ni pongáis a prueba a ningún profeta que hable en espíritu, porque todo pecado será perdonado, mas este pecado no se perdonará" (11,7).

Caridad y asistencia social.

Son muy interesantes los principios de caridad y de asistencia social expresados en la Didaché. Se recomienda con encarecimiento el dar limosna, pero al mismo tiempo se insiste también en la obligación de ganarse la vida con su trabajo. El deber de socorrer las necesidades de los demás depende de su incapacidad para el trabajo:

Si el que llega es un caminante, ayudadle, en cuanto podáis; sin embargo, no permanecerá entre vosotros más que dos días, o, si hubiere necesidad, tres. Mas si quiere establecerse entre vosotros, teniendo un oficio, que trabaje y así se alimente. Mas, si no tiene oficio, proveed conforme a vuestra prudencia, de modo que no viva entre vosotros ningún cristiano ocioso. Caso que no quisiese hacerlo así, es un traficante de Cristo. Estad alerta contra los tales (12,2-5: BAC 65,90).

Eclesiología.

El concepto de "Iglesia" tiene en la Didaché sentido de universalidad. En el primer plano de la conciencia cristiana subsiste la idea de una Iglesia que abraza el mundo entero. La palabra εκκλησία no significa solamente la congregación de los creyentes reunidos para orar, sino también el nuevo pueblo o la nueva raza de los cristianos que un día se establecerán firmemente en el reino de Dios. Los atributos una y santa se acentúan de un modo especial. El símbolo de esta unidad de todas las unidades es el pan eucarístico que de una multitud de granos viene a formar un solo pan. Como reza una de las plegarias:

Como este fragmento estaba disperso sobre los montes y reunido se hizo uno. así sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino (9,4: BAC 65,86).

Y en otra parte formula la siguiente petición:

Acuérdate, Señor, de tu Iglesia,

para librarla de todo mal

y hacerla perfecta en tu amor,

y reúnela de los cuatro vientos,

santificada,

en el reino tuyo, que has preparado (10.5: BAC 65.87).

Escatología.

La actitud escatológica destaca mucho en la Didaché. Aparece una y otra vez en las plegarias eucarísticas: "que venga la gracia y que pase este mundo," inspira la conclusión final, es decir, el aramaico Maran Atha, "ven, Señor," e informa por completo el último capítulo de la obra. La incertidumbre de la hora la conocen todos los cristianos, pero también la inminencia de la parousia, la segunda venida del Señor. Es, pues, necesario que los fieles se reúnan con frecuencia para buscar las cosas que son provechosas para sus almas. La Didaché indica las señales que serán los heraldos de la parousia y de la resurrección de los muertos: se multiplicarán los falsos profetas y los corruptores, las ovejas se trocarán en lobos, el amor se mudará en odio; entonces aparecerá el seductor del mundo, cual si fuera el Hijo de Dios, y obrará signos y portentos, y la tierra será entregada en sus manos. "Entonces la humanidad sufrirá la prueba del fuego." Aunque se escandalizarán y se perderán muchos, los que perseveraren en su fe serán salvos. Entonces el mundo verá al Señor que viene sobre las nubes del cielo y todos los santos con El. Por eso se advierte a los cristianos: "Vigilad sobre vuestra vida; no se apaguen vuestras linternas ni se desciñan vuestros lomos, sino estad preparados, porque no sabéis la hora en que va a venir vuestro Señor" (16,1).

El problema más importante que plantea la Didaché es la cuestión de la fecha de su composición. Estudios críticos recientes han puesto de manifiesto el acusado paralelismo que existe entre los seis primeros capítulos de la Didaché y los capítulos 18-20 de la Epístola de Bernabé. Sin embargo, existen muy fundadas dudas de que esta semejanza arguya una dependencia real de la Didaché respecto de la Epístola de Bernabé. En todo caso, no se puede demostrar irrebatiblemente tal parentesco. Hay otra explicación plausible: Puesto que en los capítulos en litigio ambas obras tratan de las Dos Vías, es posible que las dos procedan de una tercera fuente. Hasta ahora, los intentos por relacionar la Didaché con el Pastor de Hermas y con el Diatessaron de Taciano no han dado resultados definitivos. Una sola cosa es cierta, a saber, que la sección l,3c a 2,1 ha sido interpolada posteriormente en el texto de la Didaché. Quizás sea también éste el caso de los capítulos 6 y 14. La Didaché, en su conjunto, no es una obra coherente, sino una compilación, hecha sin arte, de textos ya existentes. No pasa de ser una colección de normas eclesiásticas que habían estado en uso por algún tiempo y habían adquirido por esto mismo fuerza de ley. Muchas de la contradicciones que ocurren en la Didaché se explicarían suponiendo que el compilador no consiguió dar unidad a los materiales de que disponía.

La evidencia interna ayuda más a determinar la fecha en que fue compilada la Didaché. Por su contenido se ve claramente que la obra no data de la era apostólica, pues ya apunta en ella la oposición contra los judíos. El abandono progresivo de las costumbres de la sinagoga está en marcha. Además, una colección de ordenaciones eclesiásticas como ésta presupone un período más o menos largo de estabilización. Ciertos detalles diseminados por la obra indican que la era apostólica no era ya algo contemporáneo, sino que había pasado a la historia. El bautismo por infusión está autorizado; el respeto a los profetas de la nueva Ley va cediendo y hay que inculcarlo de nuevo. Por otra parte, hay pormenores que indican un origen cercano a la era apostólica. La liturgia descrita en los capítulos 7-10 es de la más absoluta simplicidad: el bautismo en agua corriente, es decir, en los ríos, es lo normal. El bautismo por infusión está permitido, pero sólo a modo de excepción. Además, no hay vestigios de una fórmula universal del Credo, ni de un canon del Nuevo Testamento. Los profetas siguen todavía celebrando la Eucaristía, y es preciso recalcar que los verdaderos ministros de la liturgia, los obispos y los diáconos, tienen derecho al mismo honor y respeto por parte de los fieles. Todos estos hechos nos mueven a afirmar que la Didaché debió de ser compilada entre los años 100 y 150. Muy probablemente fue escrita en Siria. Sin embargo, E. Peterson ha demostrado recientemente que el texto publicado por Bryennios parece ser de fecha más tardía y teológicamente tendencioso.

La Didaché gozó en la antigüedad de tanto respeto y reverencia que muchos llegaron a considerarla tan importante como los libros del Nuevo Testamento. Por eso Eusebio (Hist. eccl. 3,25,4), Atanasio (Ep. fest. 39) y Rufino (Comm. in symb. 38) creyeron necesario recalcar que la Didaché no es un escrito canónico, y, por consiguiente, debe incluirse entre los apócrifos. La Didaché sirvió de modelo a obras litúrgicas y a escritos de derecho canónico posteriores, como, por ejemplo, la Didascalía Siríaca, la Tradición apostólica de Hipólito de Roma y las Constituciones de los Apóstoles. Se usaba también, como nos dice Atanasio, para la instrucción de los catecúmenos.

La discusión sobre la fecha de composición de la Didaché, que lleva ya setenta y cinco años de duración, ha entrado recientemente en una nueva fase, gracias a los trabajos de Audet, Glover y Adam. Especialmente la obra de Audet ha vuelto a plantear los problemas en su conjunto. Audet empieza por investigar el título original de la Didaché y llega a persuadirse que era: Διδαχαί των αποστόλων, Instrucciones de los Apóstoles, y de que el otro título más largo no es el original. En su crítica del texto, Audet distingue entre D 1, D 2 y J. En su opinión, D 1 representa la Didaché original, que va de 1 a 11, 2. D 2 sería una continuación, obra de los didachistas, y abarca el resto, de 11,3 al final. El interpolador (J) añadió más tarde los pasajes l,3b - 2,l; 6,2ss 7,2-4 y 13,3.5-7. Las glosas 1,4a y 13,4 provienen de una época más reciente todavía, pero siempre dentro de los primeros siglos. Audet dedica una atención muy particular al problema de las fuentes. En lo que se refiere a las relaciones de la Didaché con la Epístola de Bernabé, llega a la misma conclusión que nosotros, a saber, que la Didaché y la Epístola de Bernabé son independientes la una de la otra y que ambas han tomado la doctrina de las Dos Vías directamente de una fuente común de origen judío. Audet es de la opinión de que esta fuente judía está representada en la Doctrina XII Apostolorum, descubierta por J. Schlecht (Friburgo de Br. 1900 y 1901). Para la doctrina de las Dos Vías contenida ya en esta fuente judía, Audet remite a la "Regla de las sectas" de la comunidad de Qumrán, descubierta recientemente. El Pastor de Hermas no puede, según Audet, ser fuente de la Didaché, como afirmaron Robinson, Muilenberg, Connolly y otros, por cuanto, que la Didaché es mucho más antigua. Todavía entra menos en consideración como fuente el Diatessaron de Taciano, contra lo que opinaba Dix. Audet cree, además, que D 1 (c.1-12,2) no depende ni del evangelio de San Mateo ni del evangelio de San Juan, sino que utiliza una tradición evangélica, que presenta cierto parentesco con San Mateo, pero no se identifica con él. Ni siquiera el interpolador J ha utilizado los evangelios de San Mateo y de San Lucas. Es curioso que Glover, casi al mismo tiempo que Audet, pero con total independencia, defendió la misma tesis: que la Didaché no contiene todavía ninguna cita de los Sinópticos.

Apoyándose en esta crítica de las fuentes, Audet concluye que la Didaché fue compuesta entre los años 50 y 70 de la era cristiana. Como lugar de origen se ha de suponer Siria o Palestina. Audet llega a creer que la Didaché debió de originarse en Antioquia; al menos, sostiene esta posibilidad. Poco antes de que apareciera la obra de Audet, A. Adam rechazó esta última posibilidad. Adam cree que la Didaché fue compuesta entre los años 70 y 90 en la Siria oriental, quizás en Pella. Audet se hace cargo del carácter hipotético de sus afirmaciones. Si la Didaché se compuso efectivamente en Antioquía en una época tan remota, antes de que se escribieran los evangelios sinópticos, es extraño que las cartas de San Pablo y de San Ignacio, obispo de Antioquía, no revelen absolutamente ningún conocimiento de la Didaché. Sin embargo, me parece que las investigaciones de Audet, Glover y Adam suministran, en conjunto, la prueba de que la Didaché pertenece al siglo I.

Audet opina que las oraciones de los capítulos 9 y 10 no provienen ni de una celebración eucarística ni de un ágape, sino de una "liturgie de vigile," que solía preceder a la celebración eucarística y a la cual podían asistir también los no bautizados. El capítulo 10,6 contiene un "rituel de passage" entre la liturgia de vigilia y la "eucharistie majeure" propiamente dicha. Esta celebración dominical, que se describe en el capítulo 14, pertenece a D 2. La penitencia que precede a la celebración eucarística dominical (14,1) Audet la considera también, con razón, como "confession commune et liturgique."

Para el texto de la Didaché contamos con las siguientes fuentes:

Griegas: 1) El Codex Hierosolymitanus del patriarcado griego de Jerusalén, que se conservaba anteriormente en la biblioteca del Santo Sepulcro de Constantinopla. Fue escrito en 1056 por un notario llamado León. En este códice el texto aparece después de las epístolas de Bernabé y de Clemente y antes de las de San Ignacio. 2) El texto griego de los capítulos 1,3-4 y 2,7-3,2 se conserva en un pergamino de Oxyrhynchos, del siglo IV. 3) Los capítulos 1-6 están incorporados a los capítulos 18-20 de la Epístola de Bernabé. 4) Los Cánones de los Apóstoles, compilados en el siglo IV en Egipto, contienen los capítulos 1,1-3 y 2,2-4,8. El libro VII de las Constituciones apostólicas, escritas en Siria en el siglo IV, incluyen casi todo el texto griego de la Didaché.

Latinas: Se conservan dos fragmentos de una antigua traducción latina que debió de hacerse en el siglo ni. El más corto de los dos, de un códice de Melk del siglo IX o X, contiene los capítulos 1,1-2 y 2,2-6,1. Recientemente se ha encontrado en un papiro (927) del Museo Británico una parte considerable (c.10,3b-12,2a) de una traducción copta del siglo V. Según este fragmento, a las plegarias eucarísticas seguía una oración que hay que decir sobre el óleo de la unción (μύρον). El σleo en cuestión es, probablemente, el crisma que se usaba en la administración de los sacramentos del bautismo y de la confirmación. Además de los mencionados manuscritos tenemos fragmentos de traducciones siríacas, árabes, etiópicas y georgianas.

 

Se llaman Padres Apostólicos los escritores cristianos del siglo I o principios del II, cuyas enseñanzas pueden considerarse como eco bastante directo de la predicación de los Apóstoles, a quienes conocieron personalmente o a través de las instrucciones de sus discípulos. En la Iglesia primitiva se desconocía enteramente la expresión "Padres Apostólicos." Fue introducida por los eruditos del siglo XVII. J. B. Cotelier agrupa bajo este nombre (Patres aevi apostolici 2 vols., 1672) a cinco escritores eclesiásticos: Bernabé, Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna y Hermas. Posteriormente se amplió este número basta siete, al incluir a Papías de Hierápolis y al desconocido autor de la Carta a Diogneto. En tiempos más recientes se añadió la Didaché. Es obvio que esta clasificación no indica un grupo de escritos homogéneos. El Pastor de Hermas y la Epístola de Bernabé pertenecen, por su forma y contenido, al grupo de los escritos apócrifos, mientras que la Carta a Diogneto, habida cuenta de su objetivo, debería colocarse entre las obras de los apologistas griegos.

Los escritos de los Padres Apostólicos son de carácter pastoral. Por su contenido y estilo están estrechamente relacionados con los escritos del Nuevo Testamento, en particular con las Epístolas. Se les puede considerar, por consiguiente, como eslabones entre la época de la revelación y la de la tradición y como testigos de gran importancia para la fe cristiana. Los Padres Apostólicos pertenecen a regiones muy distintas del Imperio romano: Asia Menor, Siria, Roma. Escriben obedeciendo a circunstancias particulares. Presentan, sin embargo, un conjunto uniforme de ideas, que nos proporciona una imagen clara de la doctrina cristiana a finales del siglo I.

Nota típica de todos estos escritos es su carácter escatológico. La segunda venida de Cristo es considerada como inminente. Por otra parte, el recuerdo de la persona de Cristo sigue siendo cosa viva, debido a las relaciones directas de estos autores con los Apóstoles. De aquí que los escritos de los Padres Apostólicos acusen una profunda nostalgia de Cristo, el Salvador que ya se fue y que es ansiosamente esperado. A menudo este deseo de Cristo reviste una forma mística, como en San Ignacio de Antioquía. Los Padres Apostólicos no pretenden dar una exposición científica de la fe cristiana. Sus obras, más que definiciones doctrinales, contienen afirmaciones de circunstancias. No obstante, presentan, en general, una doctrina cristológica uniforme. Jesucristo es, para ellos, el Hijo de Dios, preexistente al mundo, que participó en la obra de la creación.

 

Según la lista más antigua de obispos romanos legada a la posteridad por San Ireneo (Adv. haer. 3,3,3), Clemente fue el tercer sucesor de San Pedro en Roma. Ireneo no nos dice cuándo empezó Clemente su pontificado, ni tampoco por cuánto tiempo gobernó la Iglesia. El historiador Eusebio (Hist. eccl 3,15,34), que menciona igualmente a Clemente como tercer sucesor de San Pedro, fija el principio de su pontificado en el año doce del reinado de Domiciano, y su fin en el tercer año del reinado de Trajano; o sea, que Clemente fue papa desde el año 92 hasta el 101. Tertuliano asegura que Clemente fue consagrado por el mismo San Pedro. Epifanio confirma esta aserción, pero añade que Clemente, en aras de la paz, renunció al pontificado a favor de Lino y volvió a asumirlo después de la muerte de Anacleto. Respecto a su vida anterior, no sabemos prácticamente nada. Ireneo señala que Clemente conoció personalmente a San Pedro y San Pablo. Orígenes (Comm. in Io. 6.36) y Eusebio (Hist. eccl. 6,3,15) le identifican con el Clemente a quien alaba San Pedro como colaborador suyo en la Epístola a los Filipenses (4,3) Esta opinión, sin embarco, carece de pruebas. Las Pseudo-Clementinas, que hacen a Clemente miembro de la familia imperial de los Flavios, no son en modo alguno dignas de fe. Merece aún menos confianza la opinión de Dión Casio (Hist. Rom. 67,14), según el cual Clemente sería nada menos que el mismo cónsul Tito Flavio Clemente, de la familia imperial, ejecutado el año 95 ó 96 por profesar la fe de Cristo. Tampoco consta históricamente el martirio del cuarto obispo de Roma. El Martyrium S. Clementis, escrito en griego, es del siglo IV y presenta, además, un carácter puramente legendario. La liturgia romana conmemora su martirio el 23 de noviembre y ha inscrito su nombre en el canon de la misa.

La alta estima de que gozaba Clemente resulta evidente del único escrito que de él poseemos, su Epístola a los Corintios.

Es uno de los más importantes documentos del período que sigue inmediatamente a la época de los Apóstoles, la primera pieza de la literatura cristiana, fuera del Nuevo Testamento, de la que constan históricamente el nombre, la situación y la época del autor. Durante el reinado de Domiciano surgieron disputas en el seno de la Iglesia de Corinto que obligaron al autor a intervenir. Las facciones, que San Pablo condenara tan severamente, estaban de nuevo irritadas. Algunos hombres arrogantes e insolentes se habían sublevado contra la autoridad eclesiástica, deponiendo de sus cargos a quienes los ocupaban legítimamente. Solamente una ínfima minoría de la comunidad permanecía fiel a los presbíteros depuestos. La intención de Clemente era componer las diferencias y reparar el escándalo dado a los paganos. No sabemos cómo llegó a Roma la noticia de esta revuelta. Carece de fundamento la opinión, muy común en otro tiempo, de que los corintios habían apelado al obispo de Roma para que procediera contra los rebeldes. Es más admisible suponer que algunos cristianos romanos con residencia en Corinto, testigos de las disensiones o discordias, informaran a Roma de la situación.

1. Contenido

La epístola comprende una introducción (1-3), dos partes principales (4-36 y 37-61) y una recapitulación (62-65).

La introducción llama la atención sobre el estado floreciente de la comunidad cristiana de Corinto antes de las querellas, la armonía que había existido entre sus miembros y su celo por el bien. El capítulo tercero, por vía de contraste, señala el trastorno total operado en el seno de la comunidad. La primera parte tiene más bien un carácter general. Desaprueba la discordia y la envidia y cita numerosos ejemplos de estos vicios, tanto del Antiguo Testamento como de la época cristiana (4-6). Exhorta, además, a la penitencia, a la hospitalidad, a la piedad y humildad, y corrobora su argumentación con gran cantidad de citas y ejemplos. El autor se explaya luego en consideraciones sobre la bondad de Dios, sobre la armonía que existe en la creación, sobre la omnipotencia de Dios, sobre la resurrección y el juicio. La humildad y la templanza, la fe y las buenas obras llevan a la recompensa, a Cristo. La segunda parte se ocupa más en particular de las disputas entre los cristianos de Corinto. Dios, el Creador del orden de la naturaleza, exige de sus criaturas orden y obediencia. Para probar esta necesidad de disciplina y sujeción aduce el ejemplo del riguroso entrenamiento del ejército romano. Trae también a colación la existencia de una jerarquía en el Antiguo Testamento y atestigua que por esta misma razón Cristo llamó a los Apóstoles, y éstos, a su vez, nombraron obispos y diáconos. El amor debería ocupar el puesto de la discordia, y la caridad debería apresurarse a perdonar. A los promotores de la discordia se les exhorta a que hagan penitencia y se sometan. En la conclusión se resume la exhortación y se expresa el ardiente deseo de que los portadores de la carta puedan volver pronto a Roma con la buena nueva de que la paz reina otra vez en Corinto.

La carta es de mucha entidad para el estudio de las antigüedades eclesiásticas e igualmente para la historia del dogma y de la liturgia.



Historia de la Iglesia

1) El capítulo quinto es muy importante. Encierra un testimonio válido en favor de la residencia de San Pedro en Roma y del viaje de San Pablo a España, como asimismo del martirio de los Príncipes de los Apóstoles:

Mas dejemos los ejemplos antiguos y vengamos a los luchadores que han vivido más próximos a nosotros: tomemos los nobles ejemplos de nuestra generación. Por emulación y envidia fueron perseguidos los que eran máximas y justísimas columnas de la Iglesia y sostuvieron combate hasta la muerte. Pongamos ante nuestros ojos a los santos Apóstoles. A Pedro, quien, por inicua emulación, hubo de soportar no uno ni dos, sino muchos más trabajos. Y después de dar así su testimonio, marchó al lugar de la gloria que le era debido. Por la envidia y rivalidad mostró Pablo el galardón de la paciencia. Por seis veces fue careado de cadenas; fue desterrado, apedreado; hecho heraldo de Cristo en Oriente y Occidente, alcanzó la noble fama de su fe; y después de haber enseñado a todo el mundo la justicia y de haber llegado hasta el límite del Occidente y dado su testimonio ante los príncipes, salió así de este mundo y marchó al lugar santo, dejándonos el más alto ejemplo de paciencia (BAC 65,182).

2) El capítulo sexto nos informa, además, sobre la persecución de los cristianos bajo Nerón. Habla de una multitud de mártires, diciendo que muchos de ellos eran mujeres:

A estos hombres que llevaron una conducta de santidad vino a agregarse una gran muchedumbre de elegidos, los cuales, después de sufrir por envidia muchos ultrajes y tormentos, se convirtieron entre nosotros en el más hermoso ejemplo. Por envidia fueron perseguidas mujeres, nuevas Danaidas y Dirces, las cuales, después de sufrir tormentos crueles y sacrílegos, se lanzaron a la firme carrera de la fe, y ellas, débiles de cuerpo, recibieron la generosa recompensa(BAC 65,182-183).

Historia del dogma.

Desde el punto de vista dogmático, este documento es valioso. Se le podría llamar el manifiesto de la jurisdicción eclesiástica. Hallamos en él, por primera vez, una declaración clara y explícita de la doctrina de la sucesión apostólica. Se insiste en el hecho de que los miembros de la comunidad no pueden deponer a los presbíteros, porque no son ellos los que confieren la autoridad.

El derecho de gobernar deriva de los Apóstoles, quienes ejercieron su poder obedeciendo a Cristo, quien, a su vez, había sido enviado por Dios.

Los Apóstoles nos predicaron el Evangelio de parte del Señor Jesucristo; Jesucristo fue enviado de Dios. En resumen, Cristo de parte de Dios, y los Apóstoles de parte de Cristo; una y otra cosa, por ende, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios. Así, pues, habiendo los Apóstoles recibido los mandatos y plenamente asegurados por la resurrección del Señor Jesucristo y confirmados en la fe por la palabra de Dios, salieron, llenos de la certidumbre que les infundió el Espíritu Santo, a dar la alegre noticia de que el reino de Dios estaba para llegar. Y así, según pregonaban por lugares y ciudades la buena nueva y bautizaban a los que obedecían al designio de Dios, iban estableciendo a los que eran primicias de ellos — después de probarlos por el espíritu — por inspectores y ministros de los que habían de creer. Y esto no era novedad, pues de mucho tiempo atrás se había ya escrito acerca de tales inspectores y ministros. La Escritura, en efecto, dice así en algún lugar: "Estableceré a los inspectores de ellos en justicia y a sus ministros en fe" (42: BAC 65,216). También nuestros Apóstoles tuvieron conocimiento, por inspiración de nuestro Señor Jesucristo, que habría contienda sobre este nombre y dignidad del episcopado. Por esta causa, pues, como tuvieran perfecto conocimiento de lo por venir, establecieron a los susodichos y juntamente impusieron para adelante la norma de que, en muriendo éstos, otros que fueran varones aprobados les sucedieran en el ministerio. Ahora, pues, a hombres establecidos por los Apóstoles, o posteriormente por otros eximios varones con consentimiento de la Iglesia entera; hombres que han servido irreprochablemente al rebaño de Cristo con espíritu de humildad, pacífica y desinteresadamente; atestiguados, otro sí, durante mucho tiempo por todos; a tales hombres, os decimos, no creemos que se les pueda expulsar justamente de su ministerio (44,1-3: BAC 65,218).

2) La Epístola de San Clemente es también de suma importancia para otro punto del dogma: el primado de la Iglesia romana, a favor del cual aporta una prueba inequívoca. Es innegable que no contiene una afirmación categórica del primado de la Sede Romana. El escritor no dice expresamente en ninguna parte que su intervención ligue y obligue jurídicamente a la comunidad cristiana de Corinto. En el primer capítulo, el autor empieza por excusarse de no haber podido prestar atención antes a las irregularidades existentes en la lejana Corinto. Esto prueba claramente que la carta no fue inspirada únicamente por la vigilancia cristiana de los orígenes ni por la solicitud de unas comunidades por otras. De ser así hubiera sido obligado el presentar excusas por inmiscuirse en la controversia. En cambio, el obispo de Roma considera como un deber el tomar el asunto en sus manos y cree que los corintios pecarían si no le prestaran obediencia: "Si algunos desobedecieran a las amonestaciones que por nuestro medio os ha dirigido El mismo, sepan que se harán reos de no pequeño pecado y se exponen a grave peligro. Mas nosotros seremos inocentes de este pecado" (59,1-2). Un tono tan autoritario no se explica suficientemente por el mero hecho de las estrechas relaciones culturales que existían entre Roma y Corinto. El escritor está convencido de que sus acciones están inspiradas por el Espíritu Santo: "Alegría y regocijo nos proporcionaréis si obedecéis a lo que os acabamos de escribir impulsados por el Espíritu Santo" (63,2).

3) Los capítulos 24 y 25 tratan de la resurrección de los muertos y de la leyenda simbólica del ave Fénix. Es la más antigua alusión en la literatura cristiana a esta leyenda, que desempeñó un papel importante en la literatura y en el arte del cristianismo primitivo.

4) El tratado sobre la armonía que reina en el orden del mundo (c.20) revela la influencia de la filosofía estoica:

Consideremos cuan blandamente se porta con toda su creación.

Los cielos, movidos por su disposición, le están sometidos en paz. El día y la noche recorren la carrera por él ordenada, sin que mutuamente se impidan. El sol y la luna y los coros de las estrellas giran, conforme a su ordenación, en armonía y sin transgresión alguna, en torno a los límites por El señalados. La tierra, germinando conforme a su voluntad, produce a sus debidos tiempos copiosísimo sustento para hombres y fieras y para todos los animales que se mueven sobre ella, sin que jamás se rebele ni mude nada de cuanto fue por El decretado. Con las mismas ordenaciones se mantienen las regiones insondables de los abismos y los parajes inescrutables bajo la tierra. La concavidad del mar inmenso, contraído por artificio suyo a la reunión de las aguas, no traspasa jamás las cerraduras que le fueron puestas en torno suyo, sino que, como Dios le ordenó, así hace. Díjole en efecto: "Hasta aquí llegarás, y tus olas en ti se romperán." El océano, invadeable a los hombres, y los mundos más allá de él, se dirigen por las mismas ordenaciones del Señor. Las estaciones de primavera y de verano, de otoño y de invierno, se suceden en paz unas a otras. Los escuadrones de los vientos cumplen a debido tiempo su servicio sin estorbo alguno. Y las fuentes perennes, construidas para nuestro goce y salud, ofrecen sin interrupción sus pechos para la vida de los hombres. Y los más menudos animalillos forman sus ayuntamientos en concordia y paz. Todas estas cosas ordenó el gran Artífice y Soberano de todo el universo que se mantuvieran en paz y concordia, derramando sobre todas sus beneficios, y más copiosamente sobre nosotros, que nos hemos refugiado en sus misericordias por medio de nuestro Señor Jesucristo. A El sea la gloría y la grandeza por eternidad de eternidades. Amén (BAC 65,196-198).

Liturgia.

1) La Epístola distingue claramente entre jerarquía y laicado. Después de explicar las distintas clases de la jerarquía del Antiguo Testamento, el autor añade: "El hombre laico por preceptos laicos está ligado" (40,5), sacando luego esta conclusión: "Procuraremos, hermanos, cada uno agradar a Dios en nuestro propio puesto, conservándonos en buena conciencia, procurando con espíritu de reverencia no transgredir la regla de su propio ministerio (Λειτουργία)” (41,1).

2) Los miembros de la jerarquía cristiana son llamados επίσκοποι καΐ διάκονοι. En otros pasajes se les designa con el nombre común de πρεσβύτεροι (cf. 44,5 y 57,1). Su función más importante es la celebración de la liturgia: ofrecer los dones o presentar las ofrendas (44,4).

3) La parte de la Epístola que precede a la conclusión (c.59,4-61,3) contiene una hermosa plegaria. La cita aquí para mostrar la solicitud de la Sede Romana por el bien de la cristiandad. No nos equivocaremos si afirmamos que esta oración es una oración litúrgica de la Iglesia de Roma. No del resto de las comunidades de fe. Carecería de sentido en el contexto de esta carta si no reprodujera, con una fidelidad casi absoluta, una oración habitual en el culto público. Su forma y su lenguaje son, desde el principio hasta el fin, litúrgicos y poéticos. Da testimonio de la divinidad de Cristo, a quien llama “el Hijo bienamado” de Dios (ήγαπημένος), “por el que nos enseñaste, santificaste y honraste" (59,3). Cristo es el "Sumo Sacerdote" y el "Protector de nuestras almas" (61,3). Clemente canta, además, las alabanzas de la providencia y misericordia de Dios. La oración concluye con una petición en favor del poder temporal. Esta petición es de gran interés para el estudio del concepto cristiano primitivo del Estado.

Tú, Señor, les diste la potestad regia, por tu fuerza magnífica e inefable, para que, conociendo nosotros el honor y la gloria que por Ti les fue dada, nos sometamos a ellos, sin oponernos en nada a tu voluntad. Dales, Señor, salud, paz, concordia y constancia, para que sin tropiezo ejerzan la potestad que por Ti les fue dada. Porque Tú, Señor, rey celeste de los siglos, das a los hijos de los hombres gloria y honor y potestad sobre las cosas de la tierra. Endereza Tú, Señor, sus consejos, conforme a lo bueno y acepto en tu presencia, para que, ejerciendo en paz y mansedumbre y piadosamente la potestad que por Ti les fue dada, alcancen de Ti misericordia (61,1-2: BAC 65,234-235).

Pasando de las consideraciones de detalle a examinar la carta en su conjunto, podemos determinar algunos extremos: sobre el tiempo de su composición, sobre la personalidad de su autor y sobre el propósito que le impulsó a escribir.

2. Tiempo de su composición.

Además de informarnos sobre la persecución de Nerón (5,4), nos habla de otra persecución que estaba arreciando cuando escribía: "A causa de las repentinas y sucesivas calamidades y tribulaciones que nos han sobrevenido" (1,1). Después de describir la persecución de Nerón, Clemente dice: "Nosotros hemos bajado a la misma arena y tenemos delante el mismo combate" (7,1). En estas inequívocas alusiones a otra persecución, el autor debió de referirse a la de Domiciano, que tuvo lugar en los años 95 y 96 de nuestra era. Además, del contexto se desprende que los Apóstoles habían muerto hacía ya algún tiempo y que aun los presbíteros por ellos creados habían dejado ya sus cargos a otros y descansaban también en el Señor (42-44,2). Estos datos que se obtienen del examen de la carta concuerdan con el testimonio de la tradición, particularmente con el de Hegesipo (ca.180) que nos ha transmitido Eusebio; según él, las discordias que indujeron a Clemente a escribir ocurrieron durante el reinado de Domiciano. Además, Policarpo utilizó la Epístola de Clemente cuando escribió a los Filipenses.

3. Personalidad del autor.

En su carta, Clemente no se menciona a si mismo por su nombre. El que envía la carta es: "La Iglesia de Dios que mora en Roma." Cuando se refiere a sí mismo, el autor usa el pronombre plural "nosotros." No obstante, la obra fue compuesta, sin duda alguna, por una sola persona. Una cierta unidad de estilo y de pensamiento viene a corroborar esta asercion. A lo que parece, Clemente tuvo en cuenta que su mensaje sería considerado de carácter público más que privado: previo que sería leído a la comunidad cristiana reunida para el culto divino. Por eso la Epístola está muy elaborada y adornada con muchas figuras retóricas. La primera parte tiene la forma de un sermón dirigido a toda la asamblea y apenas alude a las condiciones especiales que reinaban en Corinto. De hecho, el obispo Dionisio de Corinto cuenta que en su tiempo la Epístola de Clemente seguía leyéndose en su iglesia durante los oficios divinos (ca.170). En carta al Papa Solero escribe: "Hoy hemos celebrado el día santo del Señor y hemos leído tu carta, que seguiremos leyendo de vez en cuando para nuestro aprovechamiento, como lo hacemos con la que anteriormente nos fue mandada por Clemente" (Eusebio, Hist. eccl. 4,23,11). En otro pasaje (Hist. eccl. 3,16), Eusebio dice que esta costumbre no era exclusiva de Corinto: "Hay una epístola auténtica de Clemente, larga y admirable, que él compuso para la Iglesia de Corinto en nombre de la Iglesia de Roma cuando hubo disensiones en Corinto. Hemos sabido que en muchas iglesias se leía antiguamente esta carta en público en la asamblea general, y que se sigue haciendo lo mismo en nuestros días." Clemente tuvo evidentemente el propósito de dar a este documento una importancia que trascendiera la ocasión inmediata que la motivó. Consiguió su objetivo y aseguró, además, a la carta un lugar duradero en la literatura eclesiástica. En cuanto se puede determinar esto, el autor parece de origen judío. Las frecuentes citas del Antiguo Testamento y las relativamente pocas del Nuevo abonan esta conjetura.

4. Transmisión del texto.

El texto de la Epístola se conserva en los siguientes manuscritos:

1) El Codex Alexandrinus, del siglo V, en el British Museum, si bien le faltan los capítulos 57,6-64,1.

2) El Codex Hierosolymitanus, escrito por el notario León en 1056. Este manuscrito contiene el texto íntegro de la carta.

Se conserva una antigua traducción siríaca en un manuscrito del Nuevo Testamento del siglo XII (1170), que se halla en la biblioteca de la Universidad de Cambridge. G. Morin descubrió una versión latina en un manuscrito del siglo XI en el Seminario Mayor de Namur. La traducción está hecha casi al pie de la letra y probablemente es de la segunda mitad del siglo II (cf. p.28). Hay luego dos traducciones coptas en el dialecto Akhmímico. Una de ellas fue editada a pase de un papiro (Ms. orient. fol.3065), propiedad de la Staatsbibliothek de Berlín; faltan los capítulos 34,5-42, porque se perdieron cinco páginas de este manuscrito. El papiro es del siglo IV y perteneció al famoso Monasterio Blanco de Shenute. La otra versión copta fue descubierta en Estrasburgo en un papiro del siglo VII; es fragmentaria y no va más allá del capítulo 26,2.



El aprecio que profesó a Clemente toda la antigüedad fue causa de que se le atribuyeran algunos otros escritos.

En los dos manuscritos que contienen el texto griego de la epístola auténtica de Clemente, lo mismo que en la versión siríaca, hallamos adjunta una segunda epístola dirigida igualmente a los corintios. Pero este documento ni es una carta ni la escribio Clemente. Son prueba suficiente su forma literaria y su estilo. Sin embargo, la obra ofrece gran interés. Es el más antiguo sermón cristiano que existe. El carácter y el tono homilético son inconfundibles. En particular, hay dos pasajes que confirman esta opinión: "Y no parezca que sólo de momento creemos y atendemos, es decir, cuando somos amonestados por los ancianos, sino procuremos, cuando nos retiramos a casa, recordar los preceptos del Señor" (17,3). El segundo pasaje dice así: "Así, pues, hermanos y hermanas, después del Dios de la verdad, os leo mi súplica a que atendáis a las cosas que están escritas, a fin de que os salvéis a vosotros mismos y a quien entre vosotros cumple el oficio de lector" (19,1). El predicador se refiere aquí a la lectura de las Sagradas Escrituras, que debía de preceder al sermón. El estilo no es literario, y por eso mismo es totalmente distinto del estilo de la epístola auténtica de Clemente. Además, para designarse a sí mismo, el autor no usa la primera persona del plural, sino la del singular. Además de las Escrituras, cita también los evangelios apócrifos, por ejemplo el Evangelio de los egipcios. Existe todavía gran diversidad de opiniones en lo que se refiere al lugar de origen de este sermón. La falta de datos cronológicos en él es causa de que hayan fracasado los repetidos intentos de dar con una fecha más aproximada de su composición y con el nombre de su autor. La hipótesis de Harnack de que este documento es una carta del papa Sotero (165-173), dirigida a la comunidad cristiana de Corinto, choca con la objeción, imposible de superar, de que no hay en él ninguna de las características propias de una carta. Harris y Streeter sostienen que la obra es, en realidad, una homilía alejandrina, porque la teología del autor revela influencia alejandrina y usa asimismo como fuente el Evangelio de los egipcios. Pero entonces, ¿cómo pudo atribuirse esta obra a Clemente? La hipótesis más atrayente es la de Lightfoot, Funk y Krüger, según la cual la homilía proviene del mismo Corinto. Los juegos ístmicos, que solían celebrarse en sus cercanías, explicarían las imágenes que el autor emplea en el capítulo séptimo. Así tendría explicación también el que se atribuyera esta obra a Clemente y haya aparecido unida a la primera carta clementina. Probablemente la homilía se conservó en los archivos de Corinto junto con la epístola de Clemente, siendo luego descubiertas simultáneamente. En cuanto al tiempo de su composición, tenemos solamente un indicio: el desarrollo de la doctrina cristiana tal como aparece en la homilía. Pero este indicio no nos permite determinar con exactitud la fecha. Las ideas sobre la penitencia que encontramos en el sermón indican que fue escrito poco después del Pastor de Hermas, o sea, alrededor del año 150. A pesar de que en la Iglesia de Siria este documento fue incluido en el número de las Escrituras, Eusebio y Jerónimo niegan su autenticidad. Eusebio, por ejemplo, dice: "Conviene saber que hay también una segunda carta atribuida a Clemente, pero no tenemos seguridad de que fuera reconocida como la tenemos de la primera (I Clem.), ya que ni siquiera sabemos que fuera usada por los escritores antiguos" (Hist. eccl. 3,38,4). Jerónimo rechaza el documento de modo absoluto: "Hay una segunda carta que circula bajo el nombre de Clemente, pero no fue reconocida como tal por los antiguos" (De viris illustr. 15).

Contenido.

El contenido de la homilía es más bien de carácter general. La concepción cristiana de Cristo como Juez de vivos y muertos corresponde a la majestad de Dios. Debemos glorificarle con el cumplimiento de sus mandamientos y el desprecio de los placeres mundanos, a fin de obtener la vida eterna.

Cristología.

La divinidad y humanidad de Cristo se hallan claramente expresadas:

Hermanos, así debemos sentir sobre Jesucristo como de Dios que es, como de Juez de vivos y muertos (1,1). Si Cristo, el Señor que nos ha salvado, siendo primero espíritu, se hizo carne, y así nos salvó, así también nosotros en esta carne recibiremos nuestro galardón (9,5). Cristo se sometió por nosotros a grandes sufrimientos (1,2): Compadecióse, en efecto, de nosotros, y con entrañas de misericordia nos salvó, después que vio en nosotros mucho extravío y perdición y que ninguna esperanza de salvación teníamos sino la que de El nos viene (1,7). Cristo es llamado “autor de la incorruptibilidad (αρχηγός της αφθαρσίας) por quien tambiιn Dios nos manifestó la verdad y la vida celeste" (20,5).

Noción de la Iglesia.

Es de interés el concepto de Iglesia que revela esta carta. Según el autor, la Iglesia existió antes de la creación del sol y de la luna. Pero era invisible, espiritual y estéril. Ahora ha tomado carne: es el cuerpo de Cristo, su esposa, y nosotros le hemos sido entregados como hijos:

Así, pues, hermanos, si cumpliéremos la voluntad del Padre, nuestro Dios, perteneceremos a la Iglesia primera, la espiritual, la que fue fundada antes del sol y de la luna... Elijamos, por ende, pertenecer a la Iglesia de la vida, a fin de salvarnos. No creo, por lo demás, que ignoréis cómo la Iglesia viviente es el cuerpo de Cristo, pues dice la Escritura: "Creó Dios al hombre varón y hembra." El varón es Cristo; la hembra, la Iglesia. Como tampoco que los Libros y los Apóstoles nos enseñan cómo la Iglesia no es de ahora, sino de antes. Era, en efecto, la Iglesia espiritual, como también nuestro Jesús, pero se manifestó en la carne de Cristo, poniéndonos así de manifiesto que quien la guardare, la recibirá en el Espíritu Santo. Porque esta carne es la figura del Espíritu Santo. Nadie, pues, que corrompiere la figura, recibirá el original. En definitiva, pues, hermanos, esto es lo que dice: Guardad vuestra carne, a fin de que participéis del Espíritu. Ahora bien, si decimos que la Iglesia es la carne y Cristo el Espíritu, luego el que deshonra la carne, deshonra a la Iglesia. Ese tal, por ende, no tendrá parte en el Espíritu, que es Cristo (14,1-4: BAC 65,366-367).

El autor se muestra aquí grandemente influenciado por el pensamiento paulino, sobre todo por la carta a los Efesios (1,4,22; 5,23,32). Llama a la Iglesia cuerpo místico de Cristo y la presenta como su esposa. Este sermón es interesante también desde otro punto de vista: tenemos aquí la primera referencia a la maternidad de la Iglesia, aunque el autor no use la misma palabra Madre: "Al decir "Regocíjate, estéril, la que no pares," a nosotros nos significó; pues estéril era nuestra Iglesia antes de dársele hijos" (2,1).



Bautismo.

Al bautismo se le llama sello (Θφραγίς), y este sello hay que guardarlo íntegro: "Y, en efecto, de los que no guardan el sello dice la Escritura: Su gusano no morirá y su fuego no se extinguirá, y serán espectáculo para toda carne" (7,6). "Ahora bien, lo que dice es esto: Guardad vuestra carne pura y el sello incontaminado para que recibamos la vida eterna" (8,6). Aparece aquí de nuevo la teología paulina; cf. Eph. 5 y 2 Cor. 1,21-22.

Penitencia.

La última parte del sermón contiene un testimonio directo de la paenitentia secunda, o sea, de la penitencia por los pecados cometidos después del bautismo. Se exhorta a los cristianos a la penitencia al estilo del Pastor de Hermas:

En conclusión, hermanos, arrepintámonos ya por fin y vigilemos para el bien, pues estamos llenos de mucha insensatez y maldad. Borremos de nosotros los pecados anteriores y, arrepentidos de alma, salvémonos. Y no tratemos sólo de agradar a los hombres ni queramos agradarnos sólo los unos a los otros, sino tratemos también de edificar por nuestra justicia a los hombres de fuera, a fin de que por nuestra culpa no sea blasfemado el Nombre (13,1: BAC 65,365). Así, hermanos, pues hemos hallado no pequeña ocasión para hacer penitencia, ya que tenemos tiempo, convirtámonos al Dios que nos ha llamado, mientras todavía tenemos a quien nos recibe (16,1: BAC 65,368). Por lo tanto, mientras estamos en este mundo, arrepintámonos de todo corazón de los pecados que cometimos en la carne, a fin de ser salvados por el Señor mientras tenemos tiempo de penitencia. Porque, una vez que hubiéremos salido de este mundo, ya no podemos en el otro confesarnos ni hacer penitencia (8,2-3: BAC 65,361).

Eficacia de las buenas obras para la salvación

El sermón afirma en forma clara y concisa la necesidad de las buenas obras. La limosna es el medio principal para conseguir el perdón de los pecados. Es mejor que el ayuno y la oración:

Ahora bien, buena es la limosna como penitencia del pecado. Mejor es el ayuno que la oración, y la limosna mejor que ambos; pero la caridad cubre la muchedumbre de los pecados, y la oración, que procede de buena conciencia, libra de la muerte. Bienaventurado el que fuere hallado Heno de estas virtudes, pues la limosna se convierte en alivio del pecado (16,4: BAC 65,368-369).

Hay, además, otras dos cartas sobre la virginidad, dirigidas a personas célibes de ambos sexos, que han llegado hasta nosotros bajo el nombre de Clemente. De hecho, pertenecen a la primera mitad del siglo III y se hace mención de ellas, por primera vez en la literatura, en los escritos de Epifanio (Haer. 30,15) y de Jerónimo (Adv. Jovin. 1,12). El texto original griego se ha perdido, a excepción de unos pocos fragmentos hallados en el Πανδέκτης γραφής del monje Antíoco de S. Sabas (ca.620). Sin embargo, las dos epístolas se han conservado íntegramente en su versión siríaca, hallada en 1470 en un manuscrito de la versión Peshitta del Nuevo Testamento. Tenemos, además, la traducción copta de los capítulos 1-8 de la primera carta, que menciona a Atanasio como su autor. En realidad, las dos cartas constituyen una sola obra que, andando el tiempo, fue dividida en dos.

La primera epístola empieza con instrucciones sobre la naturaleza y significado de la virginidad. El autor considera la continencia como algo divino: es, según él, una vida sobrenatural, la vida de los ángeles. El célibe y la virgen se han revestido, en verdad, de Cristo. Son imitadores de Cristo y de los Apóstoles: sólo en apariencia son de la tierra. En el cielo tienen derecho a un lugar más elevado que el resto de los cristianos. Con todo, el autor recalca con fuerza que la virginidad por sí sola, sin las correspondientes obras de caridad, como por ejemplo, el cuidado de los enfermos, no garantiza la vida eterna. Se muestra enterado de los abusos que existían entre sus destinatarios y se siente obligado a recordar que la virginidad impone responsabilidades particularmente seria a los que la abrazan. Exhorta, amonesta y no duda en reprender severamente. La obra termina (c.10-13) dando algunas instrucciones contra la vida en común de los ascetas de ambos sexos y deplorando los males de la ociosidad. No tiene, su embargo, conclusión propiamente dicha.

La segunda carta comienza con un exabrupto, sin introducción alguna, y prosigue en el mismo tono que la primera. Continuar las amonestaciones, sin que pueda apreciarse ninguna discontinuidad de pensamiento. El escritor pasa luego a la descripción de las costumbres y leyes vigentes entre los ascetas de su patria, cita muchos ejemplos de la Biblia y, como conclusión, señala el ejemplo de Cristo.

Como se desprende claramente del resumen que precede, el autor se opone vigorosamente a los abusos de las syneisaktoi, es decir, de las llamadas virgines subintroductae; en otras palabras, ataca la vida en común, bajo un mismo techo, de ascetas de ambos sexos. Dado que los reparos contra esta curiosa costumbre empezaron a formularse en la literatura eclesiástica hacia la mitad del siglo III, es legítimo concluir que estas dos cartas pertenecen igualmente a esta época. Parece que el escritor era originario de Palestina; no se revela su nombre. Pero la obra induce a creer que su autor debía de ser un asceta prominente y muy respetado. Las dos epístolas tienen gran valor, por ser una de las fuentes más antiguas para la historia del ascetismo cristiano primitivo.

Pseudo-Clementinas es el título de una vasta novela con fines didácticos, cuyo protagonista es Clemente de Roma. El desconocido autor de esta narración edificante presenta a Clemente como un vástago de la familia imperial romana. En busca de la verdad, Clemente va probando en vano las distintas escuelas filosóficas para encontrar la solución de sus dudas acerca de la inmortalidad del alma, del origen del mundo y de otros problemas por el estilo. Finalmente, la nueva de la aparición del Hijo de Dios en la lejana Judea le impulsa a emprender un viaje a Oriente. En Cesárea halla a San Pedro, quien le instruye en la doctrina del verdadero profeta, disipa sus dudas y le invita a acompañarle en sus andanzas misioneras. En su mayor parte, la obra se dedica a narrar las experiencias de Clemente como compañero de San Pedro en sus 1 correrías apostólicas y la lucha de éste con Simón Mago. En último análisis, la narración no es otra cosa que una introducción a los sermones misioneros de San Pedro, y propiamente forma parte de las Actas apócrifas de los Apóstoles. Difiere de otras leyendas de los Apóstoles en que su intento no es tanto entretener cuanto proporcionar instrucciones teológicas y estrategias apologeticas para defender eficazmente el cristianismo.

De las Pseudo-Clementinas restan los siguientes fragmentos:

1) Las veinte homilías, que contienen los sermones misioneros de San Pedro, que se suponen seleccionados por Clemente y entregados por él al hermano de Nuestro Señor, al obispo Santiago de Jerusalén (Κλήμεντο του Πέτρου έτπδημίων κηρυγμάτων επιτομή). Delante de las homilías van dos cartas, una de San Pedro y otra de Clemente, dirigidas a Santiago, cuyo fin es servir de guía para el recto uso de la colección. En las cartas se hace objeto de gran consideración a la Iglesia de Jerusalén; al apóstol Santiago se le llama obispo de obispos. Es rasgo característico de los discursos la adhesión a los principios de los judaizantes ebionitas y elkasaítas, para quienes el cristianismo no era más que un judaísmo purificado. Dios se revela al hombre por medio del profeta verdadero. Este se presenta bajo formas distintas. Primeramente apareció en la persona de Adán, luego en la de Moisés y, finalmente, en la de Jesucristo. Sin embargo, el titulo de "Hijo de Dios" es exclusivo de Cristo, pero incluso El no es más que un profeta y un maestro, no un redentor. La misión de Moisés fue devolver a la religión, oscurecida por el pecado, su primitivo brillo. Cuando, con el correr de los tiempos, las verdades que aquél había proclamado se oscurecieron y corrompieron, se hizo necesaria una nueva manifestación en la persona de Jesucristo. La doctrina de Cristo es esencialmente un monoteísmo a ultranza que excluye toda distinción entre las personas divinas.

Falta un concepto preciso de Dios. Por una parte, se le concibe como un ser personal y se le representa como creador y juez (17,7). Pero, por otra, se le llama panteísticamente corazón del mundo (17,9), y el desarrollo del mundo es presentado como una evolución del mismo Dios.

2) Los diez libros de recogniciones. Su texto íntegro se encuentra solamente en la traducción latina de Rufino. La parte narrativa, que, en el fondo, es idéntica a la de las Homilías, es igualmente una autobiografía de Clemente, pero más detallada. Una serie de curiosas circunstancias motivaron la separación de los miembros de la familia: el padre, la madre y los tres hijos fueron dispersados. Cada uno busca en vano información sobre el paradero de los demás. Tras múltiples aventuras, se reúnen finalmente merced a la intervención del Pedro. El documento toma su nombre de Recognitiones de varias escenas de reconocimiento en que vuelven a encontrarse los miembros de la familia, separados por largo tiempo. Son mayores las diferencias que existen entre las Recogniciones y las Homilías en cuanto al contenido didáctico. El elemento judaizante está atenuado y en segundo plano. A Cristo se le llama solus fidelis ac verus propheta. El judaísmo es solamente una preparación al cristianismo. Se afirma con claridad la doctrina de la Trinidad: filium Dei unigenitum dicimus, non ex alio initio, sed ex ipso ineffabiliter natum; similiter etiam de paracleto dicimus (1,69). Claro es que tales expresiones han podido ser "elucidas por el traductor, Rufino; pero es difícil decidir s añadió él o no al original.

3) Además de las Homilías y de las Recogniciones se han conservado dos extractos griegos (επίτομοι) de las Homilías; estos extractos han sido ampliados con textos tomados de la carta de Clemente a Santiago, del Martyrium Clementis de Simeón Metafraste y con la narración del obispo Efrén de Quersona sobre un milagro obrado por Clemente en un niño. 4) Amén de estos textos griegos, existen asimismo dos textos árabes de las Homilías y Recogniciones. Estos fragmentos escogidos se limitan al elemento narrativo y omiten los largos discursos.

Sería muy útil para nosotros el poder determinar cuándo se escribieron las Homilías y las Recogniciones. Pero esta cuestión encierra problemas literarios extremadamente intrincados hasta que el presente han desafiado cualquier intento de solución, y las opiniones varían enormemente. Parece admitirse generalmente que las Homilías y las Recogniciones se basan en un documento fundamental común. Pero nadie se pone de acuerdo sobre las fuentes de este documento básico, que sería de dimensiones considerables. Su núcleo debió de ser la biografía de Clemente, a quien se atribuye la otra. Esto explica por qué el elemento narrativo de ambos, Homilías y Recogniciones, es idéntico, si hacemos caso omiso de discrepancias de menor importancia, al paso que los discursos difieren considerablemente. Sin duda el autor pertenecía a una secta judeo-cristiana herética. El documento básico fue probablemente escrito en Siria, en las primeras décadas del siglo III.

 

Ignacio, segundo obispo de Antioquía, de una personalidad inimitable, fue condenado a las fieras en el reinado de Trajano (98-117). Se le ordenó trasladarse de Siria a Roma para sufrir allí el martirio. De camino hacia la Ciudad Eterna, compuso siete epístolas — único resto que nos ha llegado de sus extensos trabajos —. Cinco fueron dirigidas a las comunidades cristianas de Efeso, Magnesia, Tralia, Filadelfia y Esmirna — ciudades que habían mandado delegados para saludarle a su paso —. Otra carta iba dirigida a Policarpo, obispo de Esmirna. La más importante de todas es la que escribió a la comunidad cristiana de Roma, adonde se dirigía. Las cartas dirigidas a Efeso, Magnesia y Tralia fueron escritas en Esmirna. En estas cartas agradece a las comunidades las muchas muestras de afecto y de simpatía que le han testimoniado en su prueba, les exhorta a la obediencia a sus superiores eclesiásticos y les prevee contra las doctrinas heréticas. Desde esta misma ciudad mandó afectuosos saludos a los miembros de la Iglesia de Roma. Pidiéndoles que no dieran en absoluto ningún paso que pudiera hacer defraudar su más ardiente deseo: morir por Cristo. Porque para él la muerte no era sino el comienzo de la verdadera vida: "¡Bello es que el sol de mi vida, saliendo del mundo, trasponga en Dios, a fin de que en El yo amanezca!" (Rom. 2.2). "Y es que temo justamente vuestra caridad, no sea ella la que me perjudique. El hecho es que yo no tendré jamás ocasión semejante de alcanzar a Dios. Trigo soy de Dios y por los dientes de las fieras he de ser molido, a fin de ser presentado como limpio pan de Cristo" (Rom. 2.2: 2:1; 4:1). Los mensajes para los hermanos de Filadelfia y Esmirna, así como el remitido a Policarpo, fueron enviados desde Troas. Estando allí, Ignacio se enteró de que había cesado la persecución en Antioquía. Pide, pues, a los cristianos de Filadelfia y de Esmirna y al obispo de esta última ciudad que envíen delegados a felicitar a los hermanos de Antioquía. En cuanto a su contenido, estas cartas se asemejan mucho a las que fueron escritas desde Esmirna. Instan encarecidamente a la unidad en la fe y en el sacrificio, y apremian a los lectores a estrechar los lazos con el obispo nombrado para guiarles. La Epístola a Policarpo contiene, además, consejos especiales para el ejercicio de la función episcopal. Le da este consejo: "Mantente firme, como un yunque golpeado por el martillo. De grande atleta es ser desollado y, sin embargo, vencer" (Pol. 3,1). Estas cartas proyectan una luz preciosa sobre las condiciones internas de las comunidades cristianas primitivas. Nos permiten, además, penetrar en el mismo corazón del gran obispo mártir y aspirar allí el profundo entusiasmo religioso que se nos prende y nos envuelve en sus llamas. Su lenguaje, fogoso y profundamente original, desecha los ardides y sutilezas de estilo. Su alma, en su celo y ardor inimitables, se remonta por encima de los modos ordinarios de expresión. Finalmente, sus cartas son de una importancia inapreciable para la historia del dogma.

1. La existencia de una obra de Dios con el universo es la idea central de la teología de Ignacio. Dios quiere librar al mundo y a la humanidad del despotismo del príncipe de este mundo. En el judaísmo preparó a la humanidad para la salvación por medio de los profetas. Lo que éstos esperaban tuvo su realización en Cristo:

Jesucristo es nuestro solo Maestro, ¿cómo podemos nosotros vivir fuera de Aquel a quien los mismos profetas, discípulos suyos que eran ya en espíritu, le esperaban como a su Maestro? (Mag. 9.1-2·BAC 65,464).

2. La cristología de Ignacio es sobremanera clara, lo mismo en cuanto a la divinidad que en cuanto a la humanidad de Cristo:

Un médico hay, sin embargo, que es carnal a par que espiritual, engendrado y no engendrado (γέννητος και αγέννητος), en la carne hecho Dios, hijo de Marνa e hijo de Dios (και εκ Μαρίας και εκ Θεου), primero pasible y luego impasible. Jesucristo nuestro Señor (Eph. 7,2). El es, con toda verdad del linaje de David según la carne, hijo de Dios según la voluntad y poder de Dios, nacido verdaderamente de una virgen, bautizado por Juan, para que fuera por El cumplida toda justicia (Smyrn. 1,1). Cristo es intemporal (άχρονος) e invisible (αόρατος):

Aguarda al que está por encima del tiempo, al Intemporal, al Invisible, que por nosotros se hizo visible; al Impalpable, al Impasible, que por nosotros se hizo pasible: al que por todos los modos sufrió por nosotros (Pol. 3,2).

Al mismo tiempo Ignacio ataca la forma de herejía llamada docetismo, que negaba a Cristo la naturaleza humana y especialmente el sufrimiento:

Ahora bien, si, como dicen algunos, gentes sin Dios, quiero decir sin fe, sólo en apariencia sufrió — ¡y ellos sí que son pura apariencia! —, ¿a qué estoy encadenado? ¿A qué estoy anhelando luchas con las fieras? Luego inutilmente voy a morir. Luego falso testimonio doy contra el Señor. Huid, por tanto, esos retoños malos, que llevan fruto mortífero. Cualquiera que de él gusta, muere inmediatamente (Tral. 10-11,1: BAC 65,472). Apártense también de la Eucaristía y de la oración, porque no confiesan que la Eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la misma que padeció por nuestros pecados, la misma que, por su bondad, resucitóla el Padre. Así, pues, los que contradicen al don de Dios, mueren y perecen entre sus disquisiciones. ¡Cuánto mejor les fuera celebrar la Eucaristía, a fin de que resucitaran! Conviene, por tanto, apartarse de tales gentes, y ni privada ni públicamente hablar de ellos, sino prestar toda atención a los profetas, y señaladamente al Evangelio, en el que la pasión se nos hace patente y vemos cumplida la resurrección (Smyrn. 7: BAC 65,492-493).

En suma, la cristología de Ignacio se apoya en San Pablo, aunque influenciada y enriquecida por la teología de San Juan.

3. Llamaba a la Iglesia "el lugar del sacrificio”: θυσιαστήριον (Eph. 5,2; Tral. 7,2; Phil. 4). Parece que este nombre se debe al concepto de la Eucaristía como sacrificio de la Iglesia; efectivamente, en la Didaché se llama a la Eucaristía θυσία. Ignacio llama a ésta "medicina de inmortalidad, antídoto contra la muerte y alimento para vivir por siempre en Jesucristo" (Eph. 20,2). Hace esta advertencia:

Poned, pues, todo ahinco en usar de una sola Eucaristía; porque una sola es la carne de nuestro Señor Jesucristo y un solo cáliz para unirnos con su sangre; un solo altar, así como no hay más que un solo obispo, juntamente con el colegio de ancianos y con los diáconos, consiervos míos (Phil. 4: BAC 65,483). (La cita siguiente es clara y sin equívocos): La Eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la misma que padeció por nuestros pecados, la misma que, por su bondad, resucitóla el Padre (Smyrn. 7,1: BAC 65,492).

4. Ignacio es el primero en usar la expresión "Iglesia católica," para significar a los fieles colectivamente:

Dondequiera apareciere el obispo, allí está la muchedumbre, al modo que dondequiera estuviere Jesucristo, allí está la Iglesia universal (Smyr. 8,2: BAC 65,493).

5. De las cartas de Ignacio se desprende una imagen clara de la dignidad jerárquica y del prestigio otorgado al obispo en medio de su rebaño. San Ignacio nada dice de los profetas, quienes, movidos por el Espíritu, iban aún de una Iglesia a otra, según se describe en la Didaché. Sobre las comunidades reina un episcopado monárquico. Casi estamos viendo al obispo rodeado de sus presbíteros y diáconos. El obispo preside como representante de Dios; los presbíteros forman el senado apostólico, y los diáconos realizan los servicios de Cristo:

Yo os exhorto a que pongáis empeño por hacerlo todo en la concordia de Dios, presidiendo el obispo, que ocupa el lugar de Dios, y los ancianos, que representan e) colegio de los Apóstoles, y teniendo los diáconos, para mí dulcísimos, encomendado el ministerio de Jesucristo (Magn. 6,1: AC 65,462).

La idea de que el obispo representa a Cristo confiere a su cargo tal dignidad que ni aun la autoridad de un obispo joven debe ponerse jamás en duda:

Mas también a vosotros os conviene no abusar de la poca edad de vuestro obispo, sino, mirando en él la virtud de Dios Padre, tributarle toda reverencia. Así he sabido que vuestros santos ancianos no tratan de burlar su juvenil condición, que salta a los ojos, sino que, como prudentes en Dios, le son obedientes o, por mejor decir, no a él, sino al Padre de Jesucristo, que es el obispo o inspector de todos (Magn. 3,1: BAC 65,461).

6. Por encima de todo lo demás, el obispo es el maestro responsable de los fieles. Estar en comunión con él equivale a preservarse del error y de la herejía (Tral. 6; Phil. 3). El obispo debe, por lo tanto, exhortar constantemente a su rebaño a la paz y unidad, que únicamente pueden obtenerse mediante la solidaridad con la jerarquía:

Os conviene, pues, correr a una con el sentir de vuestro obispo, que es justamente lo que ya hacéis. En efecto, vuestro colegio de ancianos, digno del nombre que lleva, digno, otro sí, de Dios, así está armoniosamente concertado con su obispo como las cuerdas con la lira. Pero también los particulares o laicos habéis de formar un coro, a fin de que, unísonos por vuestra concordia y tomando en vuestra unidad la nota distintiva de Dios, cantéis a una voz al Padre por medio de Jesucristo, y así os escuche y os reconozca, por vuestras buenas obras, como cánticos entonados por su propio Hijo. Cosa, por tanto, provechosa es que os mantengáis en unidad irreprochable, a fin de que también, en todo momento, os hagáis partícipes de Dios (Eph. 4: BAC 65,449-450).

7. Según San Ignacio, el obispo es también el sumo sacerdote y el dispensador de los misterios de Dios. Ni el bautismo, ni el ágape, ni la Eucaristía se pueden celebrar sin él:

Sin contar con el obispo, no es lícito ni bautizar ni celebrar la Eucaristía; sino, más bien, aquello que él aprobare, eso es también lo agradable a Dios, a fin de que cuanto hiciereis sea seguro y válido (Smyrn. 8,2). Que nadie, sin contar con el obispo, haga nada de cuanto atañe a la Iglesia. Sólo aquella Eucaristía ha de tenerse por válida que se celebre por el obispo o por quien de él tenga autorización (Smyrn. 8,1: BAC 65,493).

Por eso el matrimonio tiene que celebrarse también en su presencia:

Respecto a los que se casan, esposos y esposas, conviene que celebren su enlace con conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme al Señor y no sólo por deseo (Pol. 5,2: BAC 65,500).

8. La interpretación que San Ignacio da del matrimonio y de la virginidad muestra el sello de la influencia de San Pablo. El matrimonio simboliza la alianza eterna entre Cristo y su Esposa, la Iglesia:

Recomienda a mis hermanas que amen al Señor y se contenten con sus maridos, en la carne y en el espíritu. Igualmente, predica a mis hermanos, en nombre de Jesucristo, que amen a sus esposas como el Señor a la Iglesia (Pol. 5,1: BAC 65,499-500).

Pero también aconseja la virginidad:

Si alguno se siente capaz de permanecer en castidad para honrar la carne del Señor, que permanezca sin engreimiento (Pol. 5,2).

9. Cuando se compara la salutación inicial dirigida a la Iglesia de Roma con la salutación de las epístolas a las diversas comunidades del Asia Menor, no hay duda de que Ignacio tiene a la Iglesia de Roma en un concepto más elevado. No cabe exagerar el significado de esta salutación; es el más antiguo reconocimiento del primado de Roma que poseemos proveniente de la pluma de un escritor eclesiástico no romano:

Ignacio, por sobrenombre Portador de Dios:

A la Iglesia que alcanzó misericordia en la magnificencia del Padre altísimo y de Jesucristo su único Hijo;

la que es amada y está iluminada por voluntad de, Aquel que ha querido todas las cosas que existen, según la fe y la caridad de Jesucristo, Dios nuestro;

Iglesia, además, que preside en la capital del territorio de los romanos; digna de Dios, digna de todo decoro, digna de toda bienaventuranza, digna de alabanza, digna de alcanzar cuanto desee, digna de toda santidad;

y puesta a la cabeza de la caridad, seguidora que es "le la ley de Cristo y adornada con el nombre de Dios:

mi saludo en el nombre de Jesucristo, Hijo del Padre.

A los (hermanos) que corporal y espiritualmente están hechos uno con todo mandamiento suyo;

a los inseparablemente colmados de gracia de Dios y destilados de todo extraño tinte,

yo les deseo en Jesucristo, Dios nuestro, la mayor alegría sin que reproche gocen (BAC 65,474).

Entre estos títulos de encomio prodigados por Ignacio a la Iglesia de Roma hay uno en particular que ha atraído la atención de los sabios, a saber, "puesta a la cabeza de la caridad." Hay muchas diversas de pareceres en lo que se refiere al significado de esta frase. A. Harnack no ve en ella más que una simple muestra de gratitud por la extraordinaria caridad de los cristianos de Roma. Según él, se dice de la Iglesia de Roma que está "puesta a la cabeza de la caridad," porque es la más caritativa y generosa, la que más ayuda a las demás Iglesias y, por consiguiente, la protectora y patrona de la caridad. No hay que olvidar, sin embargo, que la expresión aparece dos veces en la salutación sin que, al parecer, cambie de significado. La primera dice así: "Que preside también en la capital del territorio de los romanos." Aquí la impresión de una autoridad eclesiástica se impone y la interpretación de Harnack resulta inadmisible. Prueba de ello es que el mismo modismo griego, en el único lugar distinto de las obras de Ignacio en que aparece (Magn. 6,1,2), se refiere indudablemente al ejercicio de la vigilancia por parte de obispos, presbíteros y diáconos. Mayor dificultad presenta la interpretación de αγάπης. ΕΙ lector de las epνstolas se da cuenta en seguida de que la palabra αγάπη, tal como se usa en ellas, tiene distintos significados. Apoyándose en el hecho de que Ignacio emplea repetidas veces (Fil. 11,2; Smyrn. 12,1; Oral. 13,1, y Rom. 9,3) la palabra αγάπη, como sinónimo de las respectivas Iglesias, F. X. Funk traduce este pasaje de la carta a los romanos: "Que preside sobre el vínculo de caridad." "Vínculo de caridad" no sería, según él, sino una manera de decir "la Iglesia universal." Pero investigaciones más recientes hechas por J. Thiele y A. Ehrhard han probado que esta traducción no es muy correcta, dado el contexto y la dirección del pensamiento de Ignacio. Además, las antiguas versiones latina, siríaca y armena tampoco favorecen tal traducción. Llega a convencer bastante la hipótesis de Thiele, que da a esta palabra en este pasaje un sentido más amplio y más profundo. Entiende por "ágape" la totalidad de esa vida sobrenatural que Cristo ha encendido en nosotros por su amor. En este caso, Ignacio, por medio de la frase "puesta a la cabeza de la caridad," habría asignado a la Iglesia de Roma autoridad para guiar y dirigir en aquello que constituye la esencia del cristianismo y del nuevo orden introducido en el mundo por el amor divino de Jesucristo hacia los hombres. Pero, prescindiendo del problema que plantea una expresión tan difícil, la epístola a los Romanos, en su conjunto, prueba, por encima de toda cavilosidad, que el lugar de honor concedido a la Iglesia de los romanos es reconocido por Ignacio como algo que le es debido y no se funda en la grandeza, de m influencia caritativa, sino en su derecho inherente a la supremacía eclesiástica universal. Esto se deduce de la expresión "le la salutación: "que preside en la capital del territorio de los romanos"; asimismo de la observación: "a otros habéis ensoñado" (3,1); y, en fin, del ruego a desposarse con la Iglesia de Siria, como haría Cristo y como debería hacerlo todo obispo: "Acordaos en vuestras oraciones de la Iglesia de Siria, que tiene ahora, en lugar de mí, por pastor a Dios. Sólo Jesucristo y vuestra caridad harán con ella oficio de obispo" (9,1). También es significativo el hecho de que Ignacio, a pesar de que en todas sus epístolas exhorta a la unidad y a la concordia, no lo haga así en la que dirige a los romanos. No se atreve a dar órdenes a la comunidad de Roma, porque su autoridad le viene de los Príncipes de los Apóstoles: "No os doy mandatos como Pedro y Pablo. Ellos fueron Apóstoles; yo no soy más que un condenado a muerte" (Rom. 4,3). Este testimonio convierte también a Ignacio en un testigo importante de la estancia de Pedro y Pablo en Roma.

Así como la cristología de Ignacio combina la doctrina teológica de San Pablo y de San Juan, su misticismo lleva también el sello de ambos: la idea de San Pablo de la unión con Cristo se une a la idea de San Juan de la vida en Cristo, y de ambas surge el ideal favorito de Ignacio: la imitación de Cristo.

1. Imitación de Cristo.

Ningún autor de los primeros tiempos del cristianismo inculca con tanta elocuencia como Ignacio la "imitación de Cristo." Si queremos vivir la vida de Cristo y de Dios, tenemos que adoptar los principios y las virtudes de Dios y de Cristo:

Los carnales no pueden practicar las obras espirituales, ni los espirituales las carnales, al modo que la fe no sufre las obras de la infidelidad ni la infidelidad las de la fe. Sin embargo, aun lo que hacéis según la carne se convierte en espiritual, pues todo lo hacéis en Jesucristo (Eph. 8,2: AC 65,452).

Como Cristo imitó a su Padre, así debemos nosotros imitar a Cristo: "Sed imitadores de Jesucristo, como también El lo es de su Padre" (Phil. 7,2). Pero esta imitación de Jesucristo no consiste solamente en la observancia de la ley moral ni en una vida que no se aparte de las enseñanzas de Cristo, sino en conformarse especialmente a su pasión y muerte. Por eso suplica a los romanos: "Permitidme ser imitador de la pasión de mi Dios" (Rom. 6,3).



2. Martirio.

Su ardor y entusiasmo por el martirio brotaron de su idea de asemejarse a su Señor. Concibe el martirio como la perfecta imitación de Cristo; por lo tanto, sólo el que está pronto a sacrificar su vida por El es verdadero discípulo de Cristo:

No he llegado todavía a la perfección en Jesucristo. Ahora, en efecto, estoy empezando a ser discípulo suyo, y a vosotros os hablo como a mis condiscípulos (Eph. 3,1: BAC 65,449). Perdonadme: yo sé lo que me conviene. Ahora empiezo a ser discípulo. Que ninguna cosa, visible ni invisible, se me oponga, por envidia, a que yo alcance a Jesucristo. Fuego y cruz, y manadas de fieras, quebrantamientos de mis huesos, descoyuntamientos de miembros, trituraciones de todo mi cuerpo, tormentos atroces del diablo, vengan sobre mí, a condición sólo de que yo alcance a Jesucristo. De nada me aprovecharán los confines del mundo ni los reinos todos de este siglo. Para mí, mejor es morir en Jesucristo que ser rey de los términos de la tierra. A Aquél quiero, que murió por nosotros. A Aquél quiero, que resucitó por nosotros. Y mi parto es ya inminente. Perdonadme, hermanos: no me impidáis vivir; no os empeñéis en que yo muera; no me entreguéis al mundo a quien no anhela sino ser de Dios; no me tratéis de engañar con lo terreno. Dejadme contemplar la luz pura. Llegado allí, seré de verdad hombre (Rom. 5, 3-6,2: BAC 65,478). ¿Por qué, entonces, me he entregado yo, muy entregado, a la muerte, a la espada, a las fieras? Mas la verdad es que estar cerca de la espada es estar cerca de Dios, y encontrarse en medio de las fieras es encontrarse en medio de Dios. Lo único que hace falta es que ello sea en nombre de Jesucristo. A trueque de sufrir juntamente con El, todo lo soporto, como quiera que El mismo, que se hizo hombre perfecto, es quien me fortalece (Smyrn. 4,2: BAC 65,490491).

3. Inhabitación de Cristo.

La idea paulina de la inmanencia de Dios en el alma humana es un tema favorito de San Ignacio. La divinidad de Cristo habita en las almas de los cristianos como en un templo:

Hagamos, pues, todas las cosas con la fe de que El vive en nosotros, a fin de ser nosotros templos suyos, y El en nosotros Dios nuestro. Lo cual así es en verdad y así se manifestará ante nuestra faz: por lo que justo motivo tenemos en amarle (Eph. 15,3: BAC 65,456).

Autenticidad de las epístolas

La autenticidad de las epístolas fue, por mucho tiempo, puesta en tela de juicio por los protestantes. Según su manera de ver, sería improbable hallar, en tiempos de Trajano, el episcopado monárquico y una jerarquía tan claramente organizada en obispos, presbíteros y diáconos. Sospecharon que las cartas de Ignacio fueron falsificadas precisamente con la intención de crear la organización jerárquica. Mas semejante superchería es increíble. Después de la brillante defensa de su autenticidad hecha por J. B. Lightfoot, A. von Harnack, Th. Zahn y F. X. Funk, hoy en día se aceptan generalmente corno genuinas. Tanto la evidencia externa como la interna están en favor de su autenticidad. Hay un testimonio que remonta al tiempo de su composición. Policarpo, obispo de Esmirna y uno de los destinatarios, en su Carta a los Filipenses, que redactó poco después de la muerte de Ignacio, escribe: "Conforme a vuestra indicación os enviamos las cartas de Ignacio, tanto las que nos escribió a nosotros como las otras suyas que teníamos en nuestro poder. Todas van adjuntas a la presente. De ellas podréis grandemente aprovecharos, pues están llenas de fe y paciencia y de toda edificación que conviene en nuestro Señor" (13,2). Esta descripción conviene perfectamente a las cartas. Tanto Orígenes como Ireneo aluden a ellas, y Eusebio nombra específicamente las siete en su orden tradicional, como partes integrantes de una colección fija (Eus., Hist. eccl. 3,36,4ss).

Transmisión del texto.

Las cartas se han conservado en tres versiones:

1. La corta o "brevior"

Esta es la original; existe solamente en griego y se halla en el Codex Mediceus Laurentianus 57,7; ella data del siglo II. Falta, sin embargo, la Carta a los Romanos; pero el texto de ésta fue hallado en el Codex Paris. Graec. n.1457, del siglo X.

2. La larga o "longior"

En el siglo IV, la colección original sufrió alteraciones e interpolaciones. Esta recensión fue realizada por un contemporáneo del compilador de las Constituciones apostólicas, persona íntimamente relacionada con los apolinaristas. Añadió seis cartas espurias a las siete epístolas auténticas. Esta recensión larga se conserva en numerosos manuscritos latinos y griegos.

La primera en conocerse fue la recensión larga. Se imprimió en latín el año 1489 y en griego en 1557. La recensión corta original de las epístolas a los Efesios, a las comunidades cristianas de Magnesia, Tralia, Filadelfia y Esmirna, y al obispo Policarpo, se publicó en 1646, y la de la carta a los Romanos, en 1689. A partir de esa fecha ha prevalecido la opinión de que la recensión larga es espuria.

3. El resumen siríaco o "recensio brevissima"

En 1845, W. Cureton publicó el texto siríaco de una colección de las epístolas a los Efesios, a los Romanos y a Policarpo. El editor consideró estas recensiones abreviadas como genuinas. Lightfoot y otros, no obstante, demostraron que se trataba de un compendio de una versión siríaca de la recensión corta.

http://www.holytrinitymission.org/books/spanish/ _Toc23391130#_Toc23391130 

 

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Algunos piensan, no sin razones que la cultura europea está en decadencia y puede llegar a desaparecer. No es imposible si se toma en el sentido estricto de europeo-occidental, pero en cambio no es posible si se refiere al fondo o núcleo esencial de la misma, el cristianismo, que primero fue judío, luego romano, bárbaro, feudal, europeo, americano y después africano y asiático. El cristianismo no está hecho para lograr una cultura propia, cerrada y perecedera, sino para ser la sal y la luz de cualquiera de las civilizaciones que vayan apareciendo y que quieran llevar en ellas algo de eternidad.

 

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Rogad, pues, al Dueño  de la mies que envíe obreros a su mies" (Mt 9, 37-38).

 

Acuérdate de tu final, y deja el odio

Acuérdate de la corrupción y la muerte,

Y guarda los mandamientos.

Acuérdate de los preceptos, y no odies al prójimo,

Acuérdate de la alianza del Altísimo,

Y pasa por alto la ofensa.

Aléjate de las querellas y evitarás pecados,

Porque el hombre iracundo las atiza.

El pecador siembra la discordia entre amigos,

Y en medio de los que viven en paz lanza su calumnia.

El fuego arde según su combustible

Y la disputa se propaga según su violencia,

La ira de un hombre depende de su fuerza,

Y su cólera se levantará según su riqueza.

Pendencia súbita enciende el fuego,

Y la riña irreflexiva hace correr sangre.

Si soplas sobre una brasa, se encenderá;

Pero si la escupes, se apagará,

Y, sin embargo, ambas cosas salen de tu boca.

Sirácida – Capítulo 28 versículos 6 al 13

 

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Él ha entrado en el mundo. Es quien está a nuestro lado. Cristo resucitado lo dijo a los suyos, nos lo dice a nosotros: «Sabed que yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo» (Mt 28,20); así le dijo a sus apóstoles, a su Iglesia Católica. «Duc in altum» (Lc 5,4) dijo Cristo al apóstol Pedro en el Mar de Galilea

 

La legislación humana sólo posee carácter de ley cuando se conforma a la justa razón; lo cual significa que su obligatoriedad procede de la ley eterna. En la medida en que ella se apartarse de la razón, sería preciso declararla injusta, pues no verificaría la noción de ley; sería más bien una forma de violencia.
S. Tomás de A., S. Th, 1-2, 93, 3 ad 2. 

 

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“El rostro es la expresión por excelencia de la persona, es lo que la hace reconocible y por lo que se muestran sentimientos, pensamientos, intenciones del corazón”. Dios, por su naturaleza, es invisible, sin embargo la Biblia le aplica también a Él esta imagen. Toda la historia bíblica se puede leer como progresivo desvelo del rostro de Dios, hasta llegar a su plena manifestación en Jesucristo”. 1.1.MMX. Benedicto PP XVI † Jornada mundial de la paz.

 

"La verdadera sabiduría, entonces consiste en obras, no en grandes talentos que el mundo admira; pues los sabios en la estima del mundo… son necedad que hacen nada de la voluntad de Dios, y no saben como controlar sus pasiones" Sta. Brígida.

 

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"Los templos semivacíos, los sagrarios solitarios y las misas menospreciadas, son la más cruda denuncia del enfriamiento de nuestra fe y del poco vigor religioso de nuestro cristianismo".


El Libro del Génesis nos remite en sus primeras páginas al proyecto sapiente del cosmos, fruto del pensamiento de Dios, en cuya cima se sitúan el hombre y la mujer, creados a imagen y semejanza del Creador para "llenar la tierra" y "dominarla" como "administradores" de Dios mismo (cf. Gn 1,28). La armonía entre el Creador, la humanidad y la creación que describe la Sagrada Escritura, se ha roto por el pecado de Adán y Eva, del hombre y la mujer, que pretendieron ponerse en el lugar de Dios, negándose a reconocerse criaturas suyas. La consecuencia es que se ha distorsionado también el encargo de "dominar" la tierra, de "cultivarla y guardarla", y así surgió un conflicto entre ellos y el resto de la creación (cf. Gn 3,17-19). El ser humano se ha dejado dominar por el egoísmo, perdiendo el sentido del mandato de Dios, y en su relación con la creación se ha comportado como explotador, queriendo ejercer sobre ella un dominio absoluto.


 

 

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¡Laudetur Iesus Christus!

 

Recomendamos vivamente: PATROLOGÍA

Domingo RAMOS-LISSON. Editorial EUNSA-Es. 2006

Profesor de patrología e Historia de la Iglesia (edad antigua) en la Universidad de NAVARRA-España. La aportación de los Padres de la Iglesia a la historia del pensamiento que va gestando la humanidad a través de los siglos, representa un legado riquísimo que las nuevas generaciones deben conocer. La valoración de esta herencia es ya un motivo más que suficiente para iniciar la lectura de las obras patrísticas. La motivación se acrecienta si es lector es cristiano y tiene interés por conocer las raíces del mensaje de Jesús, puesto que los escritores cristianos de los primeros siglos de la Iglesia son órganos vivos de la transmisión de la fe revelada.

Fe custodiada fielmente por la Iglesia católica y sólo ella hace dos mil años, desde el mismo Pentecostés.

 

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Recomendamos vivamente: Filología e historia de los textos cristianos.

Giovanni María Vian – Editorial Ediciones Cristiandad – 2006. Este libro dibuja por primera vez una historia general de los textos cristianos y de su significado en la historia de la cultura, desde los orígenes de la Biblia al sc. XX, pasando por la confrontación con el judaísmo y el helenismo, el nacimiento de la filología cristiana con Orígenes, Eusebio y Jerónimo, la Edad Media entre el Oriente bizantino y el Occidente latino, el esplendor del humanismo, la gran erudición entre los siglos XVI y XVIII, la relación problemática de la tradición cultural cristiana con la modernidad.

 

Pero, entonces ¿para qué sirve estudiar? ¿Es incluso nocivo y contraproducente para conocer la verdad? La historia de dos mil años de cristianismo excluye esta última hipótesis, y nos sugiere la correcta: se trata de estudiar, de profundizar los conocimientos manteniendo un espíritu de "pequeños", un espíritu humilde y sencillo, como el de María, la "Sede de la Sabiduría". ¡Cuántas veces hemos tenido miedo de acercarnos a la cueva de Belén porque estábamos preocupados de que pudiera ser obstáculo para nuestro espíritu crítico y para nuestra "modernidad"! En cambio, en esa cueva cada uno de nosotros puede descubrir la verdad sobre Dios y la verdad sobre el hombre, sobre sí mismo. En ese Niño, nacido de la Virgen, ambas verdades se han encontrado: el anhelo del hombre de la vida eterna enterneció el corazón de Dios, que no se avergonzó de asumir la condición humana.


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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).