Consideraciones acerca del “Jesús judío”

y las investigaciones de la “Third Quest" - 1º

1. Planteo del tema

1. 1. PRELIMINARES: LA “PRIMERA BÚSQUEDA”

1. 2. RENUNCIA A TODA BÚSQUEDA: “NO QUEST”

1. 3. “SEGUNDA O “NUEVA” BÚSQUEDA”

1. 4. LA TERCERA ETAPA O “THIRD QUEST”

Pbro. Miguel Barriola

1 . Planteo del tema 

El distintivo más saliente de la fe judeocristiana consiste en que sus adeptos no se relacionan con Dios sólo en el orden religioso o el plano metafísico, laboriosamente llevado adelante por la preocupación secular del hombre en busca de sentido, sino por la salida del mismo Dios al encuentro de la humanidad a través de un pueblo, concretamente situado en la geografía y la historia y del más preclaro de sus hijos: Jesucristo.

La historia, pues, es un rasgo identificador del encuentro de Dios con Israel y los cristianos.

También es típico de estos dos credos, que desde siempre han levantado reparos. Que el Dios eterno se mezcle con las vicisitudes temporales, que un grupo  o una persona concretos se alcen con la pretensión de validez universal, siempre ha chocado, y no a gente vulgar, sino a sesudos y profundos pensadores.

Para ceñirnos al cristianismo, baste recordar la reacción de fastidio en filósofos epicúreos y estoicos, provocada por el anuncio de Pablo en el Areópago (Hech 17, 16 – 34). Es asimismo conocido el intento de Kant por apreciar sólo aquella religión, que cuadrara dentro de los límites de la razón pura[2].

1, 1 -   PRELIMINARES: LA “PRIMERA BÚSQUEDA”

Con ese mismo talante el “iluminista”[3] y deísta H. S. Reimarus enfocó esta aspiración de la “Ilustración” hacia el análisis concreto, crítico y deletéreo de la base misma de la fe cristiana: los cuatro evangelios. Distinguió entre el proyecto de Jesús y la intención posterior de sus seguidores. El Nazareno no habría tenido intención de fundar una religión, sino que se propuso establecer un reino temporal, librando a los judíos del yugo romano. Después de su fracaso, los desilusionados discípulos crearon la figura del Jesús que nos transmitieron los Evangelios[4].

Hasta ese entonces no se había planteado en teología, ni para católicos ni para protestantes, la cuestión de la “historicidad de los evangelios”. De modo que es en el contexto de la Ilustración, donde surgió por vez primera su estudio sistemático, al igual que la mayoría de los problemas que provocaron el nacimiento de la Teología Fundamental como disciplina[5].

A partir de ese momento se emprendió la afanosa indagación sobre el Jesús histórico, con el preciso objetivo de desligarlo de las capas de deformación dogmática, que postizamente se le habrían ido adhiriendo por obra de la Iglesia.

Tales intentos fueron sometidos a certera y aguda crítica por A. Schweitzer en una obra que hizo época[6]. Juzgando los  árboles por sus frutos, puso el dedo en la llaga, demostrando sustancialmente el grado de alto subjetivismo, con que se llevó adelante la empresa. No se arribó al “Jesús histórico” , sino al (o “los”) “Jesús de Strauss, Renan y tantos otros”. En efecto, cada investigador reconstruía “un Jesús” a su imagen y semejanza. Que tan pronto asumía los rasgos de un maestro del “siglo de las luces”, como los de un genio religioso del romanticismo, o bien se mostraba bajo los atuendos de un amigo de los pobres y un campeón de las ideas sociales[7].

Esta “primera búsqueda” se extendió desde1778 a 1906, año , este último en que vio la luz la primera edición del libro de Schweitzer, llamado entonces justamente: “Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben Jesu Forschung.

1. 2   RENUNCIA A TODA BÚSQUEDA: “NO QUEST”

A tales resultados, tan poco “científicos”, de una  pretensión, que oponía razón a dogma, sucedió la época de la desilusión, con su  representante máximo: R. Bultmann.

Según este exegeta, del Jesús histórico sólo sabemos que existió. Pero nada importa lo que dijo e hizo, ni es posible acertarlo. Se instaló, pues, un desinterés por encontrar datos sólidos sobre Jesús. Para la fe cristiana bastaría el kerygma de la primera comunidad, dado que los documentos que poseemos impiden llegar más allá de la vida y preocupaciones eclesiales. Hay un abismo entre los intereses de las primeras comunidades cristianas y Jesús en lo que se refiere a noticias fidedignas, que aquellas podrían comunicar sobre éste. Por eso, muy acertadamente Pié – Ninot califica a esta etapa , que se extiendedesde1921 a 1953 como “No Quest”[8].

1 . 3  “SEGUNDA O “NUEVA” BÚSQUEDA”

Los mismos discípulos de Bultmann reaccionaron frente al extremo escepticismo del maestro. Célebre fue la conferencia de E. Käsemann en Marburg, el año 1953, que señaló un giro en el mundo de la crítica protestante: “El problema del Jesús histórico”[9]. Desde entonces comienza la llamada “New Quest” o segunda etapa en la pesquisa tras el Jesús de la historia.

Al decir de Pié – Ninot, “se constata una ampliación y nueva confianza en los evangelios y en nuevas fuentes, aún manteniendo una fuerte inclinación al «minimalismo histórico», como puede verse en la primera y emblemática «Vida de Jesús» de G. Bornkamm”[10].

En resumidas cuentas la “New Quest” logró reabrir la cuestión del Jesús histórico, partiendo de una nueva metodología y de una tenaz búsqueda de criterios de autenticidad histórica.

Se le ha criticado que “la diversidad con el ambiente judaico fue utilizada por la “New Quest” (Robinson, Bornkamm, pero también Jeremias) para contraponer la religión judaica, que promete al hombre hebreo la salvación mediante las obras de la Ley y los privilegios acordados a Israel, mientras que Jesús ofrece al hombre la salvación como don gratuito en el encuentro con el Dios misericordioso, que reclama la metanoia... (El judaísmo, además) es reconstruido con fuentes posteriores, sin una conciencia crítica de la complejidad del mundo hebreo de la primera mitad del siglo y con una selección del material, dictada frecuentemente por la teología”[11].

1. 4   LA TERCERA ETAPA O “THIRD QUEST”

Aunque se dan precedentes a partir de la década del 70, se le proponen diferentes comienzos entre 1985 a 1998 y se la viene evaluando hasta el presente.

También un mismo observador, como Segalla, adjudica el “bautismo” de este reciente tramo de la indagación a distintos autores. En su artículo de 1993[12] señala a J. Borg, como el primero que habría usado el rótulo de “Third Quest”[13].

Dos años después puntualiza: “Hablemos del nombre. Le es dado obviamente en relación a las dos precedentes, «Old» y «New Quest», según me consta por primera vez por N. T. Wright en la segunda edición del libro de S. Neil «The Interpretation of The New Testament – 1961 – 1986»…a cargo de Wright en 1988. El califica de «Third Quest» un nuevo comienzo e impulso dado a la búsqueda del Jesús histórico, colocado hacia la mitad de los años 70, después del precedente estancamiento de la «New Quest», que se estaba perdiendo en minucias y en la discusión criteriológica, sin llegar a nuevas síntesis válidas”[14].

Sobre este último juicio, respecto a la esterilidad en que iba cayendo la “New o Second Quest” convergen muchos autores. L. E. Keck en 1971: “Está extensamente asumido que la «búsqueda del Jesús real» se encuentra en un punto muerto”[15]. A las mismas conclusiones llegaba un artículo de G. Ghiberti en 1982, que registraba el callejón sin salida, al que había ido a parar la investigación[16]. Así se expresaba  Wright en 1988:

“...Se iniciaba un movimiento totalmente diverso en lugares diferentes y sin premisa alguna o programa unificado. Fortificados por los materiales judaicos, ahora más disponibles, estos estudiosos trabajaron como historiadores, convencidos de que es posible conocer muchísimo de Jesús de Nazareth y que vale la pena hacerlo: dos cosas negadas por la escuela bultmanniana ortodoxa. Este movimiento científico ha llegado a ser tan pronunciado que no es caprichoso llamarlo «Third Quest»”(p. 379)[17].

2 .  ALGUNOS RASGOS IDENTIFICADORES DE LA “THIRD QUEST”

Tratándose de un movimiento muy variado y complejo, los distintos observadores del mismo ponen a consideración gran abundancia de características, que sería imposible reseñar adecuadamente.

Seleccionaremos las que, a nuestro entender , son las más salientes.

2. 1   LA DIMENSIÓN ECUMÉNICA INTERNACIONAL

Ha sido evidente el predominio del protestantismo alemán en la configuración de las etapas anteriores. El hecho llevó consigo una acentuación teológica, que visualizaba a Jesús según las coordenadas del “paulinismo” reformado, como ya se ha señalado antes[18].

S. Freyne sintetiza con acierto la situación: “El objetivo liberal, de acuerdo con sus raíces protestantes, fue quizás el de despojarse de enunciados cristológicos formulados posteriormente por la tradición, pero aún pretendía salvaguardar el universalismo de las enseñanzas éticas de Jesús[19]. Al hacerlo así, acentuaba excesivamente el contraste con los antecedentes judíos de Jesús, fomentando con ello y reproduciendo sin crítica alguna los sesgos antijudíos de la generalidad del pensamiento académico alemán del siglo XX”[20].

Muchos sienten, pues, como una liberación de la égida exegética germánica el sesgo nuevo que va tomando la investigación a partir de los años 70. Sólo que la pregunta que se instalará, como se verá a continuación, es si no nos estaremos sometiendo a un nuevo yugo, el estadounidense. Es lo que pone sobre el tapete el autor que acabamos de mencionar: “Como ya se hizo notar, uno de los principales contrastes con las «biografías» de Jesús escritas durante el siglo XIX es el contexto diferente en que se halla el debate. Norteamérica ofrece ahora el marco, en parte porque el centro de gravedad de los estudios bíblicos y teológicos, en estos últimos cincuenta años, se ha desplazado de Europa a Norteamérica, y en parte también, como sospecho, porque la sociedad norteamericana actual ha sido descrita acertadamente como una nación con el alma de una iglesia. De una manera que no se diferencia a la de los sueños protestantes liberales de la Alemania del siglo XIX, encontramos cierta tendencia a identificar el cristianismo con el sueño americano. Y, así, las imágenes de Jesús que surjan de tal cultura llevarán inevitablemente las señales de su origen, aunque sería erróneo sugerir que éste es el único factor que actúa”[21].

Señalando esta independencia del área alemana, a la vez que otros factores, un exegeta católico estadounidense, J. P. Meier[22] da la bienvenida a estas específicas investigaciones de hoy: “Una primera ganancia ha sido la naturaleza verdaderamente ecuménica, entre diferentes credos del presente diálogo científico sobre el Jesús histórico.

En un amplio radio, las dos primeras búsquedas (quests) fueron la obra de protestantes alemanes. Esto no es dicho para denigrar la contribución de grandes científicos del pasado, pero inevitablemente, estas dos búsquedas estaban coloreadas por y demasiado restringidas a las preocupaciones de la Alemania protestante en el pasado siglo 19 y casi hasta la mitad del siglo 20. el vasto espectro de científicos protestantes, católicos, judíos y agnósticos, que han participado en la tercera búsqueda no sólo en los Estados Unidos, sino también en Canadá, Inglaterra, Alemania y en otras partes ha dado respiración internacional e interconfesional a la tercera búsqueda, de la que carecían las dos anteriores. Para tomar sólo pocos ejemplos, Ben Witherigton, que acentuó el papel de Jesús como maestro de sabiduría, es un metodista conservador[23], E. P. Sanders, en algún sentido la persona que lanzó la tercera búsqueda, viene de una procedencia metodista y puede ser mejor descrito como un protestante post – liberal (aunque después de  Texas, ha enseñado muchos años en Canadá e Inglaterra)[24]; Robert Funk, el fundador del  Jesus Seminar, viene de la tradición de los Discípulos de Cristo; N. T. Wright, un perenne opositor del Jesus Seminar, es anglicano y el Dean de la Catedral de Lichfield[25] y escritores de tan diversos puntos de vista como Joh Dominic Crossan, Elisabeth Schüssler Fiorenza[26], y yo mismo, que provengo del Catolicismo Romano. A esto se pueden añadir las valiosas contribuciones (en realidad desde las décadas del primer ímpetu) de científicos judíos como Geza Vermes de Oxford y más recientemente Paula Fredriksen de la Universidad de Boston”[27].

2. 2  UN JESÚS JUDÍO

Pablo, sobre cuya teología se ha grabado a fuego el cliché de opositor al judaísmo, no deja de ser el pensador cristiano que ha propuesto más profunda y dolorosamente el complejo misterio de Israel (Rom 9 – 11). El afirma que Cristo procede de los judíos según la carne (ibid. , 9, 5).

Pero, como señala G. Segalla, “una peligrosa pérdida de la memoria histórica ha caracterizado a la cristología desde el comienzo del siglo II en adelante. Pronto ha sido olvidado el Jesús hebreo; ya en las cartas de S. Ignacio, poco después de la conclusión del canon neotestamentario, está presente una fuerte polémica contra el judaísmo (Magn 8, 2; 10. 3) y la persona de Jesús es ya leída en clave mística. Justino en su diálogo con Trifón puede considerar todavía a Jesús en el interior del judaísmo y del Antiguo testamento, en polémica con la interpretación judaica. Pero con la victoria de Constantino y el advenimiento del imperio bizantino, los grupos judeo- cristianos, portadores de la memoria histórica de Jesús hebreo, fueron cada vez más marginados hasta sepultar sus huellas arquitectónicas bajo las fastuosas basílicas cristianas de la Palestina. Vinieron después las controversias trinitarias, donde el problema cristológico de histórico pasa a ser metafísico: la cuestión es si Jesús es “vere homo” y  “vere Deus”; la humanidad de Jesús auténtica (vere) es definida en su formalidad abstracta, no en la concreción histórico – cultural judaica, en la que Jesús había vivido. La pérdida de la memoria histórica del Jesús hebreo y de los grupos judeo- cristianos que la mantenían, condujo a un progresivo desapego polémico respecto al mundo judaico con las consecuencias históricas, a veces trágicas, que todos conocemos, pero también a una pérdida teológica: la cristología judeo – cristiana”[28].

Después de señalar el fracaso de los intentos liberales por reconstruir un Jesús sin dogmas, puesto a la luz por A. Schweitzer, continúa: “Esto es debido al hecho que la búsqueda histórica en realidad no buscó al “Jesús de la historia”, sino al “Jesús del historiador”, que corresponde a la cultura del momento. Por eso, el Jesús  verdadero de los evangelios, no se detuvo en aquella figura viva, moderna, psicologizada, pero deformada, no verdadera y se volvió a su tiempo. Y su tiempo, su ambiente histórico originario es el judaico...”

J. Wellhausen, en la primera edición de su  Einleitung der drei ersten Evangelien de 1905, había escrito una sentencia que llegó a ser famosa: «Jesús no es un cristiano, sino un judío»[29]. La recogió R. Bultmann justamente en las primeras afirmaciones de su Theologie des Neuen Testaments : «La predicación de Jesús no es una parte de la teología del Nuevo Testamento, sino que pertenece a sus presupuestos»[30]. Para Bultmann el Jesús histórico es un profeta hebreo que predicó la próxima venida del reino de Dios; pero no es de interés alguno para la teología, que tiene por objeto el kerygma del Jesús muerto y resucitado por nuestra salvación...Parece obvia la afirmación que Jesús es un «judío»; y no tendría sentido calificarlo, anacrónicamente como «cristiano». A lo más se lo debería considerar como el Mesías / Cristo, del que deriva el nombre de aquel que en él cree, el cristiano, justamente.

En consecuencia la dialéctica del dicho wellhauseniano tiene la ventaja de evidenciar el impacto negativo que tiene sobre nosotros la simple aserción que Jesús es un “judío”.

A nuestros oídos suena mal «Jesús es un judío». La traducción italiana del libro de Vermes cambia el original «Jesus the Jew» en «Jesús el hebreo». «Hebreo» es ya más pasable, semánticamente, pero en nuestro lenguaje usual mantiene todavía algo de negativo. «Israelita» sonaría ya mejor, pero es un término arcaico, que, sin embargo encontramos en el evangelio de Juan ( Jn 1, 47) y en los discursos de los Hechos (2, 22; 3, 12; 5, 35; 13, 16. 21. 28), pero nunca aplicado a Jesús. Y, sin embargo, históricamente hablando, el calificativo más apropiado sería justamente el de «judío» (cf. Jn 4, 9), o sea una persona que pertenecía a aquel grupo étnico – religioso que se formó y creció en torno al segundo templo, después del retorno del exilio babilónico, en época persa,...La dificultad de llamar a Jesús «judío» nos hace entender qué largamente hemos olvidado, más aún despreciado a los «pérfidos judíos»”[31].

2. 3   JUDAÍSMO DE JESÚS: UN ANÁLISIS DELICADO

Antes de entrar a examinar las perspectivas de los escritores que serán sintéticamente puestos a consideración, es oportuno  recordar que, precisamente, con el cometido de devolver a Jesús su colorido y ambientación judaica, la “Third Quest”, se ha propuesto con éxito reavivar la variedad polícroma del judaísmo en tiempos de Jesús. Lejos de la uniformidad rabínico – farisea, que se impuso después del 70 y que se ve reflejada en el Targum, Talmud, la Mishna y demás escritos judaicos posteriores y gracias a los “nuevos” aportes de Qumrán, los ya conocidos de Flavio Josefo y Filón, se ha llamado la atención sobre el abigarrado mundo de sectas y movimientos que fermentaban la fe judía por aquel entonces[32].

De ahí que se ha de procurar determinar cuidadosamente con cuál de las corrientes judaicas del primer siglo se configura mejor Jesús. Así, por ejemplo, todos los investigadores y desde siempre estuvieron de acuerdo en que Jesús congeniaba más con los fariseos (él admitía no sólo de la Torá, sino también los profetas y los Salmos, como palabra de Dios, profesaba la fe en la resurrección, en los ángeles) que con los saduceos.

Significando un adelanto salir de la gran simplificación con que se presentaba el mundo judío, ahora corremos el riesgo de un pulular de fichajes del “Jesús judío”. Se justifica, pues, la advertencia de J. P. Meier: “En mi opinión la frase «Jesús el judío» ha llegado a ser un cliché académico. El real desafío consiste en desempaquetar la frase y especificar qué clase de judío del primer siglo fue Jesús.

Fue precisamente para subrayar y plantear la cuestión tan agudamente como fuera posible que yo elegí el provocativo título de mi serie: Un judío marginal[33]. «Marginal» era mi manera de intentar el planteo del problema del lugar preciso de Jesús en el mapa del judaísmo sin echar mano a la estrategia de hablar sobre «Judaísmos» en plural, un modo de hablar popular en los Estados Unidos de hoy[34]. Siendo comprensible como un medio de superar una idea ingenua de cierto tipo de Judaísmo monolítico en el primer siglo, «Judaísmos» me choca como un uso cuestionable. Después de todo, el cristianismo y

también el catolicismo despliegan hoy notables variedades de expresión y práctica. Así y todo pocos, si es que alguno, querrían forzar a los académicos a que hablen constantemente de «Cristianismos» y «Catolicismos», por mucho que el uso de esas frases, ahora y entonces , pueda ayudar para iluminar toda la diversidad que se esconde detrás del nombre singular.

Análogamente, frente al (judaísmo) Ortodoxo, a la Reforma conservadora y al judaísmo reconstruccionista, todavía tendemos a hablar en singular de «Judaísmo moderno». Así también en mi opinión, se justifica el hablar del «antiguo judaísmo». La mayoría de los judíos palestinos del primer siglo, por encima de sus diferencias estaban de acuerdo sobre puntos tan básicos como Yahweh, el único Dios verdadero que eligió a su pueblo Israel, así como en la importancia de la circuncisión, las leyes alimenticias, el templo de Jerusalén y la Torah mosaica. De ahí que, a pesar de las interminables querellas sobre varias prácticas, había una «corriente principal» del Judaísmo, a la que Jesús pertenecía, frente a la cual, sin embargo, él se hizo marginal en varios aspectos. Es esa paradoja en la judeidad de Jesús, la que necesita ser tomada en serio y ser explorada en el contexto de las reconstrucciones actuales del Judaísmo palestino en el cambio de la era”[35].

Si la aclaración de Meier es muy oportuna y se comprueba que va cediendo el escepticismo en la reconstrucción histórica de la vida de Cristo, no se puede dejar de observar que los resultados, en realidad, van siendo muy dispares, ya que brota allí una nueva fuente de subjetivismos, a la hora de acercar a Jesús, no ya al “judaísmo común”, sino a una mayor especificación. Como bien observa J. J. Bartolomé: “Que no se dude de que Jesús haya de ser entendido desde el judaísmo del siglo Iº no ha hecho más uniforme la presentación de su figura histórica. Y, de hecho, las imágenes del judío Jesús se multiplican (cf. J. Bowman, Which Jesús? , Piladelphia – 1970 - ): rebelde político ( S. G. F. Brandon, Jesús and the Zealots – A study of the Political factor in Primitive Christianity, New York – 1967 - ) o rabino  galileo (B. Chilton, A Galilean Rabbí and His Bible – Jesu’s Use of the Interpreted Scripture of His Time, Washigton – 1984 - ); apocalíptico no sectario (K. Schubert, Jesus im Lichte der Religionsgeschichte des Judentums, Wien – München - 1973 - ) o fariseo ortodoxo (H. Leroy, Jesus , Darmstadt – 1978 -); curandero mágico (M. Smith, Jesús el mago, Barcelona – 1988 -) o carismático (G. Vermes, Jesús el judío, Barcelona – 1977 - ; Jesus and the World of Judaism , Philadelphia – 1984 - ); fariseo y esenio (H. Falk  Jesus the Pharisee – A new Look at the Jewishness of Jesus , New York – 1985 - ) o campesino judío y predicador cínico ( J. D. Crossan  The historical Jesus – The Life of a Mediterranean Jewish Peasant , San Francisco – 1991 - ); profeta escatológico (E. P. Sanders,  Jesus and Judaism, Philadelphia – 1985 - ) u hombre del Espíritu (M. J. Borg , Jesus: a New Vision – Spirit, Culture and the Life of Discipleship, San Francisco

- 1991 - )”[36].

2. 4    J. P. SANDERS Y SU VISIÓN DEL JESÚS JUDÍO[37]

El autor, que brevemente presentamos, es juzgado como el más representativo de esta tendencia[38].

2.4.1        Jesús restaurador de Israel

Sanders asegura que “hay muchos hechos  en torno a la vida pública de Jesús que se pueden conocer más allá de toda duda”[39]. El que más destacará para su tesis de Jesús como profeta restaurador terreno de Israel es la expulsión de los mercaderes del templo[40].

Sostiene que no es creíble la tesis luterana, que ve en Jesús a un hebreo singular, que predicó la gracia y el perdón de los pecados; los judíos y fariseos justamente por esto lo habrían matado y después a los que creían en él.

La posición histórica de Sanders es tan semejante a la de A. Schweitzer, con un siglo de antigüedad (Jesús habría sido un profeta apocalíptico), que el autor americano siente el deber de tomar distancia al respecto: “Mi Jesús es diverso del suyo. Su Jesús fue el de Mt 10: esperaba el fin, que habría sido un cataclismo cósmico y el sufrimiento habría debido precederlo”[41].

Sanders en cambio, describe a Jesús como profeta de una inmediata restauración de los judíos, en esta historia y en su patria. Así, la acción de volcar las mesas de los cambistas de dinero y su pretendida amenaza de destruirle actual templo como preludio para edificar uno nuevo (Mc 11, 15 – 19; 14, 58) deben considerarse como parte de una visión singularísima del restablecimiento de Israel, basada en diversas declaraciones proféticas. Le constaba a Jesús que la interrupción de las disposiciones relativas al templo tenía que ser considerada como una directa afrenta no sólo contra la autoridad de los sacerdotes, sino a Moisés y, por eso, también a Dios, que mandaba la oblación cotidiana de sacrificios. Por eso sabía que era pasible de condenación.

Otros actos de Jesús, como la vocación de los Doce, la curación de los enfermos y la limitación de su ministerio a Israel, señalan hacia la misma dirección. Por eso no cree Sanders que Jesús haya roto radicalmente con su herencia judía. Las disputas con los fariseos, relatadas por los evangelistas, sobre cuestiones legales proceden en su mayor parte de la Iglesia, de tiempos posteriores y no pueden interpretarse como si Jesús hiciera caso omiso de la ley, aunque en algunos aspectos él difería de otros maestros contemporáneos, entre ellos Juan el Bautista, a saber, en la creencia de que el reino de Dios era una invitación abierta a los pecadores reales, hubiéranse convertido o no[42].

Acercándose más a estudiosos que han sondeado  el ámbito judío del primer siglo, tales como Moule, Dodd, Jeremias, Ben Meyer, Bowker, Klausner, Vermes, Zeitlin, Finkel, comprueba que los investigadores hebreos no encuentran ningún punto sustancial de desacuerdo entre Jesús y sus contemporáneos y ciertamente ninguno que haya causado su condena a muerte. Los teólogos e historiadores cristianos, en el lado opuesto, parecen haberse vuelto cada vez más convencidos de que hubo un fundamental contraste entre Jesús y el judaísmo y que, de parte de Jesús, la oposición fue intencional..

Como ya se insinuó, su propuesta alternativa parte del episodio de la expulsión de los mercaderes del templo, en  relación con la enseñanza de Jesús. El proclamó que el fin era inminente, que Dios estaba a punto de restablecer su reino, que aquellos que lo escuchasen serian incluidos en él y que el mismo Jesús (al menos lo dejaba entender implícitamente) reinaría. Para señalar el advenimiento de una nueva era...cumplió un gesto simbólico, tumbando las mesas cambiarias en el área del templo. Este es el acto crucial que lo condujo a su condena a muerte, por más que haya habido otras causas que contribuyeron a ello.

Sus discípulos, después de su muerte y resurrección empezaron a cambiar el objetivo originario de Jesús, proyectándolo hacia un reino ultramundano y fueron reinterpretando progresivamente la figura misma de Jesús, no viéndolo ya más como “Mesías”, sino como Señor”[43].

Sanders no estima el gesto de Jesús en el templo, ni como revolucionario, ni como un arranque religioso de purificación del santuario. Lo primero, porque lo ve surgiendo del mismo ambiente judaico, para lo cual acude a los profetas del Antiguo Testamento (recordar Jer 7). Pero, para situar esa acción en el judaísmo contemporáneo, echa también mano a numerosos textos judaicos, que hablan de una destrucción del templo viejo, sustituido por uno nuevo, escatológico.

2.4.2        Debilidades argumentativas

Sólo que es difícil comprobar que tales documentos judíos puedan provenir del siglo primero y reflejen en verdad la situación de entonces[44].

Segalla apunta que “Sanders usa dos pesos y dos medidas críticas opuestas en su argumentación: para los evangelios es minimalista[45], mientras que para las fuentes judaicas es maximalista: lee allí lo que es requerido para su postura preconcebida. En fin de cuentas, por lo que mira a esta tesis de la restauración del templo la prueba más explícita es, paradojalmente, un texto del Nuevo Testamento, ciertamente posterior al año 70: Apoc 21, 22”[46].

En cuanto al “reino de Dios”, predicado por Jesús, en el afán de Sanders por alinearlo con alguna de las corrientes judías del ambiente y combatir la figura de un “Jesús diferente” de todo tipo de judaísmo, concluye: “De tal modo se puede distinguir a Jesús entre los principales representantes de una categoría bastante extendida. No dudo que en los modos ya indicados él haya sido el único, en un modo u otro cada uno es único. Pero no sé si fue por el motivo de reivindicar una autoridad mayor que la de Teudas o Judas (tesis esta última de Hengel)[47]...No  deseo minimizar la afirmación de Jesús relativa a sí mismo. Obviamente fue en verdad grande...Pero me fastidia un poco la palabra «único». También otros han creído hablar de parte de Dios y ser directamente encargados de guiar a su pueblo hasta el reino.

Lo que es único es el resultado. Pero, una vez más, no podemos saber si el resultado deriva de la unicidad del Jesús histórico. Sin la resurrección sus discípulos habrían resistido más largamente que los de Juan Bautista”[48].

Comenta Segalla: “Querría aquí notar la patente contradicción de Sanders con el principio eurístico que se propuso al comienzo: del humo al fuego[49]. ¿Por qué tal principio no debería funcionar sólo en el juicio sobre la unicidad de Jesús, sino es por un prejuicio que no tiene nada que ver con el rigor del método histórico? O sea: dado que “fastidia” al autor un «Jesús único» y por eso multiplica afinidades suyas con algún  judaísmo contemporáneo, no se ve por qué, admitiendo la «unicidad» de lo que siguió a Jesús, se tenga que postular sólo una contigüidad o yuxtaposición, sin nexo causal de Jesús a sus discípulos. Porque, si único es el resultado, como concede el mismo Sanders, único es también aquel que es su causa, Jesús. ¿De quién otro se habría derivado? La hipótesis conclusiva, irreal, de la no resurrección, para poder confrontarlo con los secuaces del Bautista, hace entrever qué poca imparcialidad hay en el historiador que reivindica su imparcialidad contra la teología. No se pretende que confiese a Jesús «Hijo de Dios»; a esto llega sólo la fe y no la historia. Pero que el historiador acepte honestamente la unicidad «histórica» de la persona de Jesús, sobre todo cuando ha presentado todos los argumentos en este sentido, parece el mínimo de coherencia crítica que se  requiere”[50]. Si no lo hace significa que es guiado por un prejuicio tanto y más fuerte que el que él endilga a los  teólogos..

2. 4. 3   Jesús y la Torah. ¿Acuerdo con los fariseos?

Es otro frente de judaización de Jesús. En oposición a un Jesús singularizado y en un contraste de sesgo “paulino – protestante” frente a la ley y los fariseos, adversarios clásicos de Jesús en los evangelios, Sanders propone que Jesús no consideró  la codificación mosaica como punto final y absolutamente vinculante. Jesús habló de una nueva era y, por consiguiente, parece que se hubiera colocado con “libertad soberana” por encima de la ley. Tal giro relativizaba la ley, pero no la vaciaba de valor ni la declaraba superada. En tal sentido Sanders admite como novedosa en Jesús su postura sobre la indisolubilidad del matrimonio y contra el divorcio[51].

En cuanto a los adversarios de Jesús, tal como se anticipó, estamos de cuerdo con Sanders en que los principales oponentes fueron los jefes de los sacerdotes. En cambio está sujeta a crítica la postura de Sanders sobre la ausencia de los conflictos con los fariseos que abundan en los evangelios.

Dice, por ejemplo, que uno de los puntos de fricción: la acusación de blasfemia ante la pretensión de Jesús de perdonar los pecados (Mc 2, 7), no existió en realidad, dado que consta igualmente que también otros perdonaban los pecados (en Qumrán y los sacerdotes del templo). Pero, semejante afirmación está basada en fuentes que, según Segalla, carecen de fundamento serio.

Por lo demás, los fariseos, como consta en los dos Talmudes, se presentaban en siete categorías diversas, para algunas de las cuales cabe muy bien la descripción que de ellos hace Jesús[52].

Sanders, por el contrario, suele esgrimir sus dudas de que textos duros como Mt 23, 23, sean auténticos de Jesús. Sin entrar en pruebas, concluye evasivamente: “pero no deseo emprender una argumentación decisiva”[53].

Con derecho juzga Segalla: “La acusación de prejuicio, dirigida a los teólogos, vuelve a caer sobre él, que quiere quitar del Jesús histórico toda crítica a los fariseos y lo vuelve tan amigo de ellos, que ni siquiera en el mundo judaico (como se vio por los dos Talmudes) se puede concebir una cercanía semejante hacia aquella facción judía.

Se ha de acordar que entre ellos tuvo Jesús muchos amigos y que no fueron los decisivos acusadores de Jesús, pero no se puede conceder a Sanders su subjetiva crítica histórica minimalista sin ofrecer razones serias, fuera de las discusiones entre exegetas sobre los dichos de Jesús.

También se ha de admitir que los responsables de la muerte de Jesús han sido los jefes de los sacerdotes; se lo evidencia también por la siguiente persecución a la comunidad judeo - cristiana de Jerusalén hasta el asesinato de Santiago «hermano del Señor»; y es asimismo aceptable que la gota que hizo rebasar el vaso fue la entrada de Jesús en Jerusalén y sobre todo la expulsión de los vendedores del templo.

En cuanto a lo que concierne, por fin, a la muerte de Jesús, también me encuentro de acuerdo sobre la recuperación del valor histórico del cuarto evangelio: «El informe más vago de Juan parece corresponder mejor al modo en que efectivamente se desarrollaron las cosas»[54]. Sin embargo esta recuperación la utiliza él (Sanders) contra la historicidad del proceso religioso, contado por los sinópticos. He aquí su conclusión, también minimalista, sin bases sólidas: «La confusión(¡) de los evangelios sobre los acontecimientos que condujeron inmediatamente a la condenación de Jesús puede indicar el hecho que no hubo ningún procedimiento ordinario registrado y transmitido»[55]. Conclusión más amplia que las premisas. Estoy de acuerdo en que Jesús y su grupo no fueron juzgados peligrosos por parte de la autoridad romana, porque, en tal caso, Jesús habría sido atacado y muerto junto con el grupo de los secuaces, como sucedió con Teudas. Jesús fue procesado por blasfemia por parte de las autoridades judías (evangelios sinópticos), transferido a Pilato como malhechor en base a la ley judía (Jn 18, 30;19, 7) y, por fin, crucificado como pretendido «rey de los judíos», y no como profeta de la restauración escatológica, por más que en esta perspectiva Jesús habría sido una especie de «virrey» - según Sanders . No fue condenado como falso Mesías, sino como falso profeta, mientras que la condena política fue la de lesa majestad imperial, habiéndose proclamado «rey de los judíos». Sobre este último punto Sanders no dice una palabra”[56].

2. 4. 4    Aportes positivos de Sanders

Entre los resultados aprovechables que pueden cosecharse en la obra de Sanders, seleccionamos los siguientes.

a)   Ante todo, tal como lo señalan varios autores[57], es acertada la confrontación con la posición protestante liberal, aplicada al Jesús histórico: no se puede interpretar a Jesús con Pablo y con el Pablo de la “justificación por la fe”, por la gracia contra el legalismo judaico, que mira a la justicia de las obras. Tal crítica es tanto más valiosa, cuanto que no proviene de parte católica, sino de un protestante[58].

b) Un segundo logro es la ambientación judaica de la gesta de Jesús, por más que respecto a las fuentes hebraicas sea bastante apurado y no se preocupe jamás de indicar sus fechas, particularmente de las rabínicas. Tampoco el recurso a la literatura apocalíptica tiene en cuenta para nada las fechas. Por ejemplo, si los Salmos de Salomón, citados con tanta frecuencia, fuesen de la segunda mitad del primer siglo, no podrían servir como fuente para reconstruir el ambiente judaico de Jesús.

c) Muestra un conocimiento profundo de la literatura secundaria sobre el argumento, especialmente del ámbito inglés y alemán, aunque se debe lamentar que no conozca la producción católica francesa, que sin embargo, ha dicho algo serio sobre el argumento. Baste pensar en Dupont y Léon – Dufour.

 d) Es también positiva la colocación de Jesús con un telón de fondo judaico – escatológico (la nueva era) contra las recientes interpretaciones políticas o helenísticas (el Jesús mago de Smith). Pero esta tesis es ya bastante común. La diversidad a lo más se revela en la elección del tipo de escatología (y, en consecuencia de ”reino”): presente o futura, terrena o trascendente. Aquí se dan las divisiones.

 e) Asimismo es convincente la interpretación de los gestos simbólicos de Jesús (ingreso en Jerusalén y expulsión de los mercaderes) y de su peso sobre su condena. Es notable, de hecho, y aceptable el esfuerzo de Sanders por relacionar las palabras de Jesús sobre el templo a la expulsión de los vendedores. Con esto se vería sustancialmente confirmada la historicidad de Jn 2, 19, que inserta el dicho de Jesús en la narración de la expulsión (Jn 2, 13 – 20).

 f) Se puede estar de acuerdo también sobre los principales responsables de la muerte de Jesús: el grupo de los sacerdotes jefes, que querían mantener el orden constituido, amenazado por Jesús. Y así también sobre la interpretación apocalíptica del reino y del movimiento de Jesús.

  2. 4. 5   Límites de esta investigación

 Con todo, hay mucho más que decir sobre los defectos de Sanders.

 a) Ante todo, la polémica del historiador con los teólogos está indebidamente generalizada. Los teólogos, que pretenden hacer historia, sin tener en cuenta el ambiente judaico, son, en realidad, los protestantes liberales. Pero una sana teología hoy es crítica y no entra en conflicto con la historia, más aún es y debe ser su “hermana”.

 Pero no crea el historiador que pueda estar ”fuera del alcance de la crítica”. El exegeta teólogo puede también criticar al historiador, no bajo el perfil de la teología, sino justamente, desde el método histórico.

 b)  El método usado, si es genial, no es en realidad igualmente critico. El principio eurístico “donde hay humo hay fuego” va dirigido a probar su tesis, pero, inesperadamente, es después desatendido, cuando tal principio la pone en cuestión. Hemos notado más arriba el caso vistoso del problema planteado por la unicidad de Jesús, que debería ser inferida de la unicidad del resultado (la fe cristiana).

Además, si bien conoce la criteriología moderna para llegar al mensaje del Jesús histórico, no la emplea, bajo la excusa de que son demasiado variadas las conclusiones de los críticos sobre los dichos de Jesús[59]. De tal suerte se desembaraza de textos que cuestionarían su tesis de un Jesús absolutamente irénico con los fariseos. La subjetividad de su selección crítica aparece con evidencia también a partir de la forma de la argumentación, donde frecuentemente aparecen giros como: “lo dudo”, “lo creo”, “yo estoy convencido”, “me fastidia la palabra «único»” y por el estilo. La metodología es aplicada en forma claramente parcial; es muy crítico y minimalista ante la tradición evangélica de Jesús, en la que muchas veces sigue a Bultmann (véase el índice de su obra), mientras no lo es para nada, cuando se trata de fuentes hebraicas. Su método, entonces, es guiado claramente por la tesis inicial que se propuso demostrar: Jesús es el profeta escatológico de la restauración de Israel.

c) Podemos verificar la debilidad de su argumentación en el modo contradictorio con que trata el tema de “Jesús y los pecadores”, a partir de la problemática identificación de éstos con los resha’ ím[60] , que está lejos de haber sido probada. ¿Cómo procede su demostración?

La terminología judaica llama “impíos / resha’ ím a aquellos que infringen las prescripciones de Lev 25, 35 - 38[61]. Sanders opina: “Los rabinos comprendieron muy bien...hay toda razón (¿cuál?) para retener que esta comprensión del significado de «impío» era la que prevalecía también antes del 70”[62] – y aquí, en nota, envía a su obra precedente. Es sobre esta fragilísima base que construye todo su edificio. Para más, los pecadores impíos, llamados por Jesús, estarían incluidos en el reino sin requerir de ellos nada, ni siquiera la conversión: “Es digno de nota que no se dice que éste (el publicano Leví) se arrepintió ni que resarció a aquellos a quienes robó y que después haya vivido según la ley”[63]. Pero todo esto, especialmente la última condición, es lo que requiere, y en forma explícita, Sanders, no Jesús.

En toda esta larga discusión académica sobre los “pecadores – impíos” Sanders hasta llega a ser contradictorio, porque mientras por un lado sostiene que Jesús no les pedía la conversión (el discutible argumento  “ex silentio”[64]), la acogida de los mismos en sus filas los incluiría en el reino por gracia, dando con ello razón a la tesis protestante, que él, sin embargo, quiere combatir. Los hechos contrarios, como el de Zaqueo, los excluye porque son juzgados inauténticos, sólo porque aparece algún rasgo de estilo lucano. Además, ridiculiza la tesis contraria a la suya. Si Jesús hubiera pedido la conversión, los fariseos se habrían alegrado: “La idea que la conversión de los pecadores fuese una ofensa a los fariseos es ridícula, no bien se piense en ella de modo concreto”[65]. Parece más bien ridícula su argumentación. La conversión no era escándalo, sino el modo con que Jesús se acercaba a los publicanos, sin pedir que abandonaran su oficio[66], por más que fuese descalificado por el ambiente oficial judaico como “pecaminoso”. En otras palabras, la conversión que Jesús pedía no implicaba las condiciones exigidas para el perdón de los pecados por el entorno oficial judaico. La  confusión  entre conversión (configurada en modo judaico) y la conversión real exigida por Jesús con el ingreso al reino, previo el perdón de los pecados, está en la base de las agudas e inútiles argumentaciones de Sanders.

También, en el ámbito palestinense en que vivía Jesús, es preciso tener presentes otros dos factores[67]; en primer lugar, el pecado no era definido de igual modo por los varios grupos; aquello que era pecado para un fariseo podía no serlo para un saduceo; lo que era sacrilegio para un qumranita podía no serlo para un sacerdote del templo y así otros casos.

Después, había categorías de personas, adictas a algunas profesiones o artes, que eran consideradas por entonces sospechosas y quien a ellas pertenecía era por eso considerado como pecador, el caso más típico es, justamente , el de los publicanos, que era ciertamente el oficio más odioso y más despreciado, porque oficiaban cual mediadores de un poder extranjero que los dominaba: Roma.

Ahora bien, justamente en este ambiente judaico, Jesús define de modo nuevo el pecado y los pecadores, el perdón y su acogida en el reino de Dios. El pecado es visto no más en relación con una Torah escrita u oral, que podría ser más o menos amplia e interpretada en modos diversos. El pecado tiene que ver directa y personalmente con Dios.

La única vez que oímos una especie de confesión pública de los pecados, sucede en la narración de Zaqueo, donde los pecados de que se arrepiente son de orden moral (el hurto) y la reparación es hecha en base la Torah; pero hay algo más: el amor, la distribución de la mitad de los bienes a los pobres (Lc 19, 1 – 10). El pecado es redefinido en relación al amor del prójimo y como ruptura de la relación con Dios en consecuencia con la afrenta contra el amor del prójimo y no sólo de la justicia.

Esta es la gran novedad de Jesús en el ambiente judaico: todos son invitados al reino de Dios, por él predicado y ofrecido: justos y pecadores; ninguna categoría social es excluida por una descalificación previa socio – religiosa. De tal forma Jesús elimina la conciencia de superioridad que animaba a algunos grupos dentro de Israel. Cada uno se tenía por privilegiado y perfecto con exclusión de los demás, que no pertenecían a la propia cofradía. Jesús, en cambio, abre a todos las puertas del reino de Dios, por encima de facciones religiosas, porque él configura de nuevo, en modo personal (y no cultual) al pecado y al pecador.

La comunidad de mesa con los publicanos y pecadores está en neto contraste con las Haburot[68] fariseas y la comunidad de Qumrán[69], preocupados por la pureza ritual.

En el modelo nuevo presentado por Jesús, participando a la mesa de los pecadores, El personifica al mismo Dios, que perdona  e invita a todos a entrar en el reino de Dios, predicado y traído por El, en una universalidad de oferta, sin distinción de categoría social o religiosa.

d) Todavía más discutible es la propuesta fundamental: Jesús profeta escatológico de la restauración terrena de Israel por medio de una intervención de Dios, que no tuvo lugar y sobre la cual Jesús se habría equivocado. Cada uno puede comprobar cuán cercana es esta tesis con la antigua de A. Schweitzer. Y lo constata también Sanders, intentando distinguirse de ella, porque Schweitzer coloca a Jesús con el trasfondo de una escatología apocalíptica, mientras que Sanders lo ubica en un marco de restauración “terrena” de Israel. Por lo demás, sólo Sanders sabrá cómo una tal restauración habría podido ser concebida sin un choque político con la potencia romana dominante. Parece absolutamente improbable. Para más, si el gesto de la expulsión de los vendedores del templo es simbólico, como sostiene, también lo es el discurso de Jesús sobre el reino; baste pensar en las parábolas, que Sanders descarta de su legajo desde el punto de partida. ¿y entonces, a dónde va a parar toda su “construcción”? La crítica que él justamente dirige a los teólogos liberales por su postura prejudicial en la búsqueda del Jesús histórico, se retuerce, al fin de cuentas, contra él. Sólo que en lugar de una tesis teológica, él quiere demostrar una tesis histórica, con prejuicios escépticos y, por ende, no lógica en todas las consecuencias que quiere sacar del método adoptado por él mismo.

La raíz de estos límites es su concepción de la historia, todavía de tipo historicista: es importante establecer los hechos ciertos, probados en el modo discutible que hemos visto. Ahora bien, una persona histórica no es un conjunto erudito de hechos debidamente concatenados; es mucho y mucho más, aún para un verdadero historiador.

Para Segalla[70], Sanders puede ser catalogado todavía, aunque en forma más modernizada, entre los autores de la Leben - Jesu – Forschung, un epígono de A. Schweitzer. Se puede estar de acuerdo con Sanders sólo en un punto fundamental: Jesús vive y actúa ciertamente dentro del judaísmo y no contra él, a lo más “por encima” de él.

2. 5   AUTORES JUDÍOS

Los mismos investigadores judíos , que utilizan métodos histórico – críticos, han reaccionado frente a las leyendas denigrantes sobre Jesús, que es factible encontrar en el Talmud y en las tristes Toledot Jeshu[71].

La obra de J. Klausner (Yeshú ha Notsrí Jerusalem – 1922 - ), escrita en hebreo y para hebreos[72], sigue siendo el más serio esfuerzo que la investigación judía haya producido con el objetivo de entender a Jesús[73].

En la actualidad, contemporáneamente con la “Third Quest”, asistimos igualmente a un pulular de sondeos sobre Jesús por parte de autores judíos[74].

Parece obligado rescatar el siguiente giro novedoso, que se va presentando en algunos investigadores judíos.

En esta óptica (del intento de insertar a Jesús en el trasfondo judaico – palestinense de su tiempo) ha sido muy redimensionada, en los últimos años, la así llamada «disimetría» en la relación hebraico – cristiana, según la cual, mientras el cristianismo no puede prescindir del hebraísmo  - a tal punto que el rechazo “marcionita” haría perder la identidad cristiana, dado que está fundada en la realización de la precedente economía - , para el hebraísmo no habría ningún elemento inmanente a su naturaleza que exija una confrontación con el cristianismo.

Para decirlo con una imagen paulina (Rom 11, 16 – 24), mientras los ramos del olivo silvestre, para vivir, tienen absoluta necesidad de la linfa vital de la  raíz del olivo en que fueron injertados, éste último no tendría necesidad del injerto llevado a cabo posteriormente. Una posición «asimétrica» que, hoy es  redimensionada en varios modos, por ejemplo, preguntándose: ¿puede un hebreo descuidar todo lo realizado por parte de los cristianos en expandir el mensaje de Israel hasta los confines de la tierra, realizando así la promesa hecha por el Señor a Abraham (Gn 12, 3)?[75]. Y todavía: ¿puede Israel comprender cómo Abraham haya llegado a ser «padre de muchos pueblos» (Gn 17, 4; Rom 4, 17) sin reconocer el papel jugado por el cristianismo en esta paternidad? ¿Puede el hebreo deslizar la pregunta sobre la relación entre las profecías bíblicas, presentes en el patrimonio de su fe y el acontecimiento neotestamentario, como lugar de una desconcertante y misteriosa realización de las mismas?

Como ha escrito el rabino L. Klenicki, director del Department of Interfaith Affair, tampoco de parte hebrea se quiere eludir la cuestión: «Puedo yo ser realmente una persona religiosa y quedarme indiferente hacia la comunidad de hermanos, cuyas raíces se hunden en mi mismo fidelidad a Dios? ¿Puedo descuidar dos mil años de historia, evitando toda relación con los representantes de aquella alianza?...¿Puedo yo mirar al primer siglo y no ver allí la llamada de Dios a Jesús y a los primeros cristianos? Pero, sobre todo, ¿seré yo capaz, hebreo de fines del siglo XX, de reconocer en el cristianismo un partner en la llamada de Dios? Al recuperar memorias milenarias, los hebreos han de superar una forma de autojustificación que les hace ignorar a los cristianos como parte del pueblo de Dios» (en: Amicizia Ebraico – Cristiana, 1990 , n . 3 – 4, 65).

Tampoco hay lugar a dudas en la posición de Shalom Ben Chorin: «El hebraísmo debe caer en la cuenta de que aquel movimiento mesiánico iniciado por Jesús de Nazareth, a diferencia de casi 30 movimientos mesiánicos desde Bar – Kochba a Sabbatai Zewi[76], no ha sido un episodio pasajero, sino que dura por siglos. Aún cuando no podamos hablar de reino de Dios, hablemos sin embargo de la Iglesia que, del mínimo granito de mostaza de la comunidad primitiva (Mc 4, 30 – 32), se ha desarrollado en un árbol que da sombra a todo el mundo. ¿Puede suceder todo esto sin la intervención de Dios?...Querría designar este acontecimiento cumplido por Dios como la recomposición del pueblo de Dios dividido.

¿Puede haber dos pueblos elegidos? No, no hay más que un solo pueblo de Dios, pero que está formado por dos partes. Este fue el caso del antiguo Israel, de la amfictionía de las 12 tribus, y esto todavía forma la estructura fundamental del más grande Israel, compuesto de todos aquellos que profesan al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob» (en: Concilium - 1988 – n. 22, 90 – 103, passim).

En definitiva, el fin de la asimetría rígida no sólo favorece el diálogo hebreo - cristiano, sino, sobre todo, hace «retornar a Jesús a su patria nativa» (S. Ben Chorin, Fratello Gesù , Brescia – 1985 – 138) y , por eso mismo , interroga a su gente con el fin de definir mejor la propia identidad de «hermanos mayores». Como decía M. Buber (citado allí mismo, 27), «desde mi juventud he advertido la figura de Jesús como la de un hermano mío. Que la cristiandad lo haya considerado y lo considere como Dios y Redentor, siempre me ha parecido un hecho de la máxima seriedad, que debo buscar comprender por amor suyo y amor mío». Con el mismo amor, también nosotros cristianos debemos recordarnos que no sólo la ignorancia de las Escrituras, sino también la del judaísmo (y de su evolución a lo largo de los siglos), o de la liturgia hebraica o de su ethos...es ignorancia del misterio de Jesús el Cristo: nacido y crecido en aquellas realidades y venido “no para abolir sino para realizar su promesa”

En consecuencia, aunque ya preparado por grandes y honestos científicos judíos desde comienzos del siglo XX, el acercamiento producido por la ”Third Quest” en sabios israelitas, ya en diálogo con teólogos cristianos, ya por su propia cuenta, es un paso considerable, en el que se puede verificar en funcionamiento un efecto del modo de proceder de la teología fundamental: provocar preguntas sobre la razón suficiente de efectos históricos, procedentes de Jesucristo, que sólo por cerrazón (por más que explicable por siglos de mutua ignorancia y acoso) se puede dejar de considerar. Son notables, en este sentido los razonamientos, recién mencionados de Klinecki, bastante parecidos a los argumentos ofrecidos por el Concilio Vaticano Iª[77]. El, en efecto, se pregunta: “¿Puedo yo mirar al primer siglo y no ver allí la llamada de Dios a Jesús y a los primeros cristianos?”

Y Ben Chorin, echando mano a la parábola del grano de mostaza, se plantea, a su vez, la cuestión: “¿Puede suceder esto sin la intervención de Dios?”. Asistimos, en definitiva al mismo razonamiento del viejo Gamaliel, que tomaba como criterios de patraña humana los fracasos de Teudas y Judas el galileo, pidiendo tolerancia y tiempo, para acertar si la incipiente predicación de Pedro y los Doce era una erupción más de iluso mesianismo, o, al contrario, se acreditaba como auténticamente divina, por su persistencia a lo largo de las edades (ver: Hech 5, 35- 39).

Ben Chorin extiende el argumento hasta Bar Kochba (tenido equivocadamente como Mesías por el veneradísimo rabí Aqiba) y Sabbatai Zewi. Comprobando el pensador judío que la comunidad cristiana para nada sucumbió de modo tan aplastante[78].

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[1] El presente trabajo fue ya presentado en la “Semana Teológica” de la “Facultad de Teología del Uruguay «Mons. Mariano Soler»” (24 – 27 / IX / 01). Fue publicado en: Soleriana , XXVI (2001 / 2) , 193 – 249.

Se lo ofrece ahora con algunas modificaciones y nuevos datos.

[2] I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1783).

[3] En el llamado “siglo de las luces” (Aufklärung, Iluminismo) muchísimos pensadores europeos pretendieron librarse no sólo de la tradición eclesiástica (tildada de “oscurantismo medieval”, “the dark ages”), arrojando por la borda dogmas y confesiones de fe (católicas y protestantes), sino que osaron, además, atacar a la misma Biblia. Ya no la tuvieron por infalible Palabra de Dios, sino que la consideraron como una colección de escritos provenientes de personas que vivieron muchos siglos atrás. Respetable, a la par de otras famosas producciones culturales ( Ilíada, Eneida, Vedas, etc.), pero despojada de la veneración creyente

[4] H. S. Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für die vernunftigen Verehrer Gottes. El propio Reimarus, temiendo el impacto que causarían sus análisis, no los publicó (falleció en 1768). Sólo más tarde los encontró G. E. Lessing, (bibliotecario de la ciudad de Wolfenbüttel), editándolos bajo el título de: Wolfenbütteler Fragmente eines Ungennanten , entre 1774 y 1778 en: Beiträge für Geschichte und Literatur . El estudio concreto de Reimarus (entre otros), que aquí nos interesa llevaba por título: “Von Zwecke Jesu und seiner Jünger” (= Sobre el cometido de Jesús y el de sus discípulos).

[5] Ver: S. Pié – Ninot, La Teología Fundamental , Salamanca (2001 – 4ª ed. totalmente renovada y actualizada) 337. R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los Evangelios , Salamanca (1982) 36.

[6] A. Sxhweitzer, Geschichte der Leben Jesu Forschung , München (1906).

[7] El primer impulso orientador de estas pesquisas, que pretendían ser rigurosamente científicas, no estuvo de acuerdo ni siquiera con el enfoque de los historiadores positivistas en boga (Von Ranke: 1795 – 1886 y Mommsen: 1817 – 1900), ya que se pusieron a la obra con un objetivo predeterminado, como lo sacó a luz Schweitzer: “La indagación histórica sobre la vida de Jesús no partió del puro interés histórico, sino que buscó al Jesús de la historia  como el que podía ayudar a la lucha de la liberación del dogma. Después, una vez liberada del pathos, buscó al Jesús histórico como era comprensible para su tiempo...Así cada época sucesiva ha encontrado sus pensamientos en Jesús y no habría podido hacerlo revivir de otro modo. Y no sólo las épocas se encontraron en él, cada uno lo creó según la propia personalidad. No hay empresa más personal que el escribir una vida de Jesús (cursiva nuestra). Ninguna vida (de Jesús) toma forma , si no se le infunde todo el odio o todo el amor de que se es capaz. Pues, de hecho es posible escribir una vida de Jesús también con odio, y las vida de Jesús más grandiosas son escritas con odio como la de Reimarus y la de Strauss. No...un odio contra la persona cuanto contra el nimbo sobrenatural con que se hizo envolver y que verdaderamente la envuelve” (citado por G. Segalla, “La verità storica dei Vangeli e la «Terza Ricerca» su Gesù” en: AA. VV. , La «Dei Verbum» trent’annti dopo – Miscellanea in onore di Padre Umberto Betti

 O. F. M , Roma (1995) 201. (La edición italiana de la obra de Schweitzer es: Storia della ricerca sulla vita di Gesù , Brescia – 1986 – De ella cita Segalla las pp. 174 – 175).

Hacia el fin de su vasta revisión, el mismo Schweitzer comprueba: “Extraño destino el de la búsqueda sobre la vida de Jesús. Partió para encontrar al Jesús histórico, pensando poder colocarlo en nuestro tiempo como él es, como maestro y salvador, rompió las cadenas que desde siglos lo tenían ligado a las rocas de la doctrina eclesiástica, gozó cuando la vida y el movimiento penetraron nuevamente en su figura y cuando vio al hombre histórico Jesús que venía a su encuentro. Sin embargo él no se detuvo, pasó de largo por nuestra época, la ignoró y regresó a la suya...él volvió allí con la misma necesidad con que el péndulo librado  se mueve para reocupar su puesto original” (citado por Segalla, ibid.).

Lo penoso fue que Schweitzer, “que había criticado tan agudamente la larga y nutrida empresa de la LJF (= Leben Jesu Forschung), se dejó atrapar él mismo por la tentación de reconstruir una “Vida de Jesús” suya, con el fondo de una dogmática apocalíptica judaica, inventada por él mismo” (G. Segalla, ibid. , 202).

En su visión de conjunto, Sean Freyne compendia así esta primera fase: “El hecho de que tales investigaciones fueran realizadas en el seno del mundo académico alemán del protestantismo liberal, les proporcionaba un colorido muy característico, ya que muchos de sus principales cultivadores estaban convencidos de que la Reforma había restaurado la sencillez original del cristianismo” ( “La investigación acerca del Jesús histórico. Reflexiones teológicas” en: Concilium – 1997 – 59 –60).

Si es verdad que un célebre francés como E. Renan pertenece también a este período con su Vie de Jésus (1862), hay que reconocer que no hizo otra cosa que difundir, con gran habilidad literaria, las ideas de “Outre- Rhin”. A. Von Harnack comentó, en alguna parte: “Renan traduce muy bien el alemán”

[8] S. Pié – Ninot, ibid. , 341.

[9] Reproducida en sus : Ensayos exegéticos , Salamanca (1978) 159 – 169. En 1960 se le unirá J. Jeremias: “El problema  del Jesús histórico” en su obra: Abbá , Salamanca (1981) 199 – 214.

[10] S. Pié – Ninot, ibid. , 244 – 345, citando a: G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca (1982) convertida en la “vida” clásica de esta etapa.

Contemporáneamente, en la sistematización católica se subsanó la rigidez del casi único criterio propuesto por Käsemann, en la obra de R. Latourelle (ya citada) y la de su discípulo F. Lambiasi, L’autenticità storica dei Vangeli – Studio di criteriologia , Bologna (1978). Dichos autores añaden los controles de la coherencia, múltiple atestación y explicación necesaria (A Jesús el Cristo... 215 – 218).

[11] G. Segalla, ibid. , 208 – 209.

[12] G. Segalla, “Gesù, profeta escatológico della restaurazione di Israele” en: Studia Patavina , XXXX

(1993) 85

[13] M. J. Borg, “Portraits of Jesus in Contemporary North American Scholarship” en : The Harvard Theological Review , 84 (1991) 1 – 12. Otra contribución del propio Segalla, en un número anterior de la misma Studia Patavina, XXXX (1993) 5, n. 6: “La «Terza» ricerca del Gesù storico; Il Rabí ebreo di Nazareth e il Messia crocifisso”, reproducía las palabras de Borg: “Estos retratos (obra de E. P. Sanders, Burton, Mack, E. Schüssler Fiorenza, del mismo que escribe – Borg – y Richard Horsley) demuestran que, después de décadas de relativo desinterés, una «tercera búsqueda» del Jesús histórico está en marcha” (“Portraits...”, 1). También R. Penna se hace eco de esta atribución (Ritratti originali di Gesù il Cristo – Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria – I Gli inizi , Cinisello Bálsamo – 1996 – 12. n. 15).

[14] G. Segalla, “La Verità storica dei Vangeli...” 209 – 210.

[15] G. Segalla, citando a L. E. Keck, A Future for the Historical Jesus , London (1972) 9.

[16] G. Ghiberti , “Überlegungen zum neuen Stand der Leben – Jesu – Forschung” en: Münchener Theologische Zeitung , 33 (1982) 99 – 115.

Pie – Ninot coincide en la atribución del nombre a Wright: “Esta tercera etapa...es calificada por primera vez como Third Quest por N. T. Wright en 1988” (ibid. , 147).

[17] G. Segalla, “La verità storica dei Vangeli...” 210.

[18] También G. Segalla ve de este modo la oposición: “Mientras la «segunda búsqueda» presentaba a Jesús en su novedad de gracia «en contraste» con el fondo negro del judaísmo, esta tercera búsqueda, mediante el estudio renovado de las fuentes judaicas, quiere devolver a Jesús «al interior del judaísmo» (“Gesù profeta escatológico della restaurazione di Israele” en: Studia Patavina , XXXX – 1993 – 85).

[19] Interrumpimos el texto, recordando el influjo fuertemente filosófico que ha ido marcando a la teología protestante alemana. Kant preside la preocupación “universalista”, que despegue lo más posible al cristianismo de su ligazón con la historia. Hegel está a la base de la concepción antitética que ven estos exegetas y dogmáticos entre le judaísmo de Mateo, la oposición dialéctica de Pablo al mismo y la tardía “síntesis” de Lucas y las Pastorales, a la que han venido a llamar “Frühkatolizismus” (=primer catolicismo)

[20] S. Freyne, ibid. , 62 – 63.

Téngase presente que a fines del siglo XIX hasta mediados del XXº, se produjo en Alemania una tendencia a minimizar, cuando no a negar el judaísmo de Jesús. A partir de la mitad del siglo XIX, Richard Wagner (tanto con sus escritos como, sobre todo, por sus imponentes dramas musicales, basados en mitos germánicos) apareció como el sostenedor de tal extrema depuración de la fe cristiana, que de hecho, se debería hablar de  la creación de una religión totalmente nueva. Sus obras con mayores elementos cristianos (Tannhäuser y Parsifal), apenas flotan en una marea de paganismo. Así y todo, tal  “cristianismo desleído” fue suficiente para que Nietzsche rompiera su amistad con Wagner.

En aquella atmósfera creció la necesidad de un tipo de experiencia religiosa que tuviera en cuenta el surgimiento del nacionalismo alemán. En este sentido, el cristianismo tradicional tenía poco o nada que ofrecer. A. von Harnack llegó a escribir: “Después del S. XIX, conservar todavía el Antiguo Testamento en el protestantismo como documento canónico, es el efecto de una parálisis religiosa y eclesiástica” ( Marción , 217). Estos eruditos liberales fueron los que desencadenaron en Alemania el lema: “Los von Alten Testament” ( = lejos de nosotros el Antiguo Testamento), que ha sido orquestado insistentemente por la propaganda nazi. A. Rosenberg, ideólogo del nacionalsocialismo, decía que la “vieja Biblia” no era otra cosa que un “amasijo vergonzoso de historias de proxenetas y de alcahuetes”. Se sostenía que Jesús no podía tener ascendencia hebrea, porque la Galilea de aquel tiempo (“Galilaea gentium”: Mt 4, 15) habrían vivido pocos hebreos. En aquella población mixta corría mucha sangre extranjera, hasta “aria”.

Grandes nombres de la exégesis germana se vieron involucrados en  esta corriente de pensamiento. W. Grundmann escribió: Jesus der Galiläer und das Judentum , Leipzig (1940). Este autor colaboraba con un cierto Entjudungsinstitut (Instituto para la desjudaización). Sobre el papel que desempeñó Gerhard Kittel (1888 – 1948) en los años treinta y cuarenta de la Alemania nazi, ver: L. Siegele – Wenschkewitz,  “Neutestamentliche Wissenschaft vor der Judenfrage. Gerhard Kittel theologische Arbeit im Wandel deutscher Geschichte” en: Theologische Existenz heute, München (1980), 208. R. P. Ericksen, Theologians under Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus, Emmanuel Hirsch , New Haven (1985).

El cardenal Faulhaber, arzobispo de München, pronunció cinco famosos discursos durante el Adviento de 1933 en defensa del Antiguo Testamento, reconociendo honestamente sus imperfecciones, pero ubicándolas en la pedagogía divina de la “Synkatábasis”. La encíclica “Mit brennender Sorge” (marzo de 1937) recordó con autoridad que la Iglesia defiende su Antiguo Testamento como una pieza maestra de la economía de la salvación. (Con diferentes aportes, nos hemos guiado por : C. J. Den Heyer, “Un cristianesimo non ebraico” en su obra: La Storicità di Gesù , Torino – 2000 –, 105 –109)

[21] S. Freyne, ibid. , 63.

Pensamos que sería fatal ceder ahora a un Jesús producto de la “american way of life”, así como sedujo a tantos “científicos” ( y lo sigue haciendo) la propuesta bultmanniana – heideggeriana del Jesús existencialista. Se ve, de pasada, de qué modo el sujeto interviene en la presentación del objeto que somete a su estudio. Es imposible dejar de lado las propias “precomprensiones”, persiguiendo una reconstrucción aséptica, en un pretendido acercamiento a las ciencias exactas. Ya lo enunciaba el axioma clásico: “Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur”. Pero, no se ha de olvidar ese “quidquid”, siempre reconocible. Por más que el vaso sea cilíndrico o anguloso, el vino con que lo lleno no se convertirá en wodka, por el hecho de asumir forma cilíndrica o angulosa.

Por eso, hemos de aceptar lo aprovechable de estas perspectivas actuales, dispuestos asimismo a rechazar todo lo arbitrario y carente de fundamento. Tal como lo hizo la Dei Verbum 19, con los métodos de la “Form  - y Redaktionsgechichte” y como recomendaba S. Pablo: “Probadlo todo y quedaos con lo bueno” ( I Tes 5, 21).

[22] J. P. Meier, “The Present  State of the «Third Quest» for the historical Jesus: Loss and Gain” en: Biblica 80

(1999) 160 – 161. T. Prendergast es también testigo de este giro: “Con la excepción de Gerd Theissen, en Norteamérica las voces dominantes ya no son más  germánicas” ( “Recensión” a: B. Chilton and C. A. Evans , Studying the Historical Jesus – Evaluations of the State of Current Research , Leiden, Brill – 1994 – en: Revue Biblique  104 – 1997 – 117).

[23] Cita a: A. Witherington, III, The Christology of Jesus , Minneapolis (1990); id. , Jesus the Sage , Minneapolis (1994); id. , The Jesus Quest , Downers Grove, IL (1995).

[24] Se refiere a: E. P. Sanders, Jesus and Judaism , Philadelphia (1985); The historical Figure of Jesus , London (1993).

[25] Alude a: N. T. Wright, Jesus and the Victory of God , Minneapolis (1996)-

[26] Tiene en cuenta a: E. Schüssler Fiorenza, In memory of Her , New York (1987); id. , Jesus Miriam’s Child and Sophia’s Prophet , New York (1994).

[27] Señala a: G. Vermes, Jesus the Jew, Philadelphia (1973); id. , Jesus and the World of Judaism , Philadelphia (1983); id. , The Religion of Jesus the Jew , Minneapolis (1993); P. Fredriksen,  From Jesus to Christ , New Haven – London (1988).  Se podrá comprobar que, pese al abanico que despliega Meier, la mayoría de los autores procede de o actúa en EE. UU.

[28] G. Segalla, “La «Terza Ricerca»...”, 4.

[29] Se cita a: J. Wellhausen, Einleitung der drei ersten Evangelien , Reim, Berlin (1905) 113.

[30] Se refiere a : R. Bultmann, Teologia del Nuovo Testamento , Brescia (1985 – de la 7ª e. De 1977) 13.

[31] G. Segalla, “La Terza Ricerca...”, 5 – 7.

[32] J. P. Meier ve una ganancia en los estudios de la “Third Quest” sobre este particular: “(El judaísmo) no puede ser explotado simplemente como un telón de fondo negativo, por ejemplo como la religión de un Dios temible y distante, que exige obras de justicia, en contraste con el cual, Jesús misericordioso, predicando el evangelio del amor, es puesto de relieve y brilla. Si uno mira al Jesús de Rudolf Bultmann o al Jesús de Günther Bornkamm o al Jesús de Joachim Jeremias, no puede evitar el sentimiento de que el judío del primer siglo es estirado en el lecho de Procustes de una comprensión evangélico – germana de la teología de S. Pablo.

Tal vez , entonces, la única y más grande justificación de la tercera búsqueda sea su intento por deshacer las caricaturas del Judaísmo consumadas consciente o inconscientemente por las dos primeras búsquedas” ( “The Present State of the «Third Quest»...”, 466).

[33] Explica en nota : “Uso «judío marginal» no como una respuesta, sino como un camino para plantear la cuestión. Definitivamente no pretendo con la frase ninguna atenuación o eliminación de la verdadera judeidad de Jesús. Después de todo, desde un punto de vista sociológico, los sectarios de Qumrán pueden ser clasificados como judíos «marginales», y sin embargo nada cuestionaría la intensidad y compromiso de su forma de judaísmo” (ibid. , 468, n. 14).

[34] Cita a : J. Neusner – W. S. Green – E. Frerichs (eds.), Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era , Cambridge (1987).

[35] Nota que  “en forma algo semejante Sanders defiende un «Judaísmo común» en: Judaism. Practice and Belief 45 – 303 (J. P. Meier, ibid. , 467 – 468 y n. 26).

[36] J. J. Bartolomé, El Evangelio y Jesús de Nazaret , Madrid (1995) 110 y n. 47.

M. Cahill ( “An uncertain Jesus” en: Irish Theological Quarterly – 1998 – 38) desemboca en la misma impresión , después de examinar críticamente la caótica marea de material en el mercado, con hipótesis a veces fantasiosas y absurdas sobre Jesús. Habla de una prensa y propaganda irresponsables ante un público impreparado y concluye: “Hay una gran codicia de ambigüedad: pero aquí tenemos que vérnoslas con una ambigüedad que no sólo empobrece la fe cristiana, sino que la puede desorientar y dañar”.

Se hace eco de esta constatación  el título de otro artículo de G. Segalla: “Un Gesù storico incerto e frammentario guadagno o perdita per la fede? “ en: Studia Patavina, XLV (1998) 3 .- 19.

Son conocidos los programas, con gran despliegue de medios audiovisuales del “Discovery Channel”, donde sesudos  profesores y profesoras de Harvard u otros centros de estudios norteamericanos, exponen con total aplomo las más peregrinas hipótesis sobre Jesús y otros temas, que requerirían mayor seriedad, que la meramente escénica.

Al emprender su propia exploración, J. P. Meier confiesa de entrada su desazón: “desde el Jesús violento revolucionario hasta el Jesús mago gay, desde el Jesús fanático apocalíptico hasta el Jesús maestro de sabiduría o filósofo cínico despreocupado de la escatología, toda suposición concebible, toda teoría extrema imaginable se ha venido proponiendo desde entonces (1987), con posiciones opuestas que se anulan mutuamente y con nuevos autores que se lanzan con entusiasmo a repetir los errores del pasado. En cierto sentido, pues, hay suficientes «libros sobre Jesús» para tres vidas, de modo que un budista pecador bien podría ser condenado a pasar tres de sus próximas reencarnaciones sumergiéndose en todos ellos” (Un Judío marginal – Nueva visión del Jesús histórico , Estella – 1999 – 116).

J. Peláez se siente igualmente “descorazonado ante imágenes tan diversas del Jesús histórico” ( “Un  largo viaje al Jesús de la historia” en: T. Tamayo Acosta – director – Palabras clave sobre Jesús de Nazaret , Estella – 1999 – 116. En la p. 97 había hablado  “logros y lacras de esta etapa”).

[37]

Para lo que sigue nos guiamos por G. Segalla, “Gesù, profeta escatologico della restaurazione di Israele?”,

85 – 102.

38 Así lo destaca M. J, Borg: “El Jesus and Judaism de Sanders es probablemente el mejor conocido de los cinco bosquejos” (“Portraits of Jesus...”, 2).

[40] Siendo excesivo entrar en los detalles de esta compleja obra (que no conocemos directamente y sólo por las reseñas que hemos  tenido a mano), seleccionamos puntos que parecen dignos de consideración.

[41] E. P. Sanders, ibid. , 421.

[42] Por lo que se verá más adelante, Sanders opina que Jesús recibía a los pecadores sin exigirles la conversión, cosa que era condición previa, para escapar del juicio en Juan Bautista (Mc 1, 4)

[43] En este rasgo se puede observar una vuelta a Reimarus y Bultmann, pues se establece un foso entre los planes de Jesús y los de sus seguidores, que los habrían deformado considerablemente, espiritualizándolos.

[44] Aquí y en otras argumentaciones es criticable que Sanders utilice cantidad de testimonios rabínicos, sin detenerse en fechar sus fuentes. Los rabinos citados son  todos del siglo IIº d. C. Y por eso nada dicen seguro y determinante sobre el ambiente de Jesús, como resulta de los evangelios, que también son fuentes acerca del judaísmo del siglo Iº.

[45] O sea: deja de lado textos que no coinciden con sus objetivos previamente trazados de presentar un “Jesús judío”.

[46] G. Segalla, ibid. , 93. Agregamos  que, justamente, si bien el texto alegado describe una magnifica restauración  de Jerusalén, para nada alude a un “nuevo templo”, al contrario: “Pero no vi templo en ella, pues el Señor, Dios todopoderoso, con el Cordero, era su templo” (ibid. , v. 22). Vale decir: se avizora más bien la anulación del templo.

[47] Cortamos la cita, recordando que se refiere Sanders a los pseudomesías Teudas y Judas el galileo, mencionados por Gamaliel en Hech 5, 36 – 37, consignados también por Flavio Josefo, Antiquitates judaicae, XX, 5, 1, párs. 97 – 99 y De Bello judaico, VII, 8 1, pár. 253.

[48] P. Sanders, Gesù e il giudaismo , 311 y 312.

[49] Sanders había sugerido como pista de investigación: “Donde hay humo hay fuego” o sea: del efecto se puede volver a la causa. Concretamente, dentro de su enfoque de un “Jesús judío”, se preguntaba cómo era posible que, aunque Jesús había vivido en el interior del judaísmo, su comunidad fuera después perseguida por ”algunos” judíos (Gesù e il Giudaismo, 9, 22, etc.). Efectos y causas han de ser relacionados no sobre el plano de las ideas (cristología), sino en el de los hechos (ibid. , pp. 21 – 22). Vale decir: el modo con que los judíos trataron a Jesús (no diferente al enfoque con que consideraron a Teudas o Judas el galileo) y la persecución que ejercieron contra los cristianos eran debidos a la transformación que éstos últimos introdujeron, al desfigurar a un “judío común” como un “Señor” glorificado y  “único”. Sanders declara, simplemente, que no acierta a justificar el cambio. Cosa que, con toda razón, no acepta Segalla, como se verá en lo que sigue de su texto.

[50] En contraposición con la inconsecuencia de Sanders, Segalla ilustra en nota: “Véase la honesta confesión de un marxista, M. Machovec, en lo que a esto se refiere. Después de haber intentado explicar la resurrección con las alucinaciones de Pedro, concluye: «No que esta explicación sea del todo imposible pero, según nuestro parecer, se la debe considerar por lo menos insuficiente» (Gesù per gli atei , Citadella, Assisi

– 1973 - , 179)”. ( G. Segalla, ibid. , 91, n. 14).

[51] Jesús, en tal caso, suprime una “concesión” tolerada por Moisés, pero no se sale de la Torah, más bien vuelve al sentido primigenio del matrimonio, como consta en la misma legislación mosaica (Gn 2, 24). El único punto aceptable históricamente, en el que Jesús se había opuesto a dicha ley sería, según Sanders, la orden de seguirlo sin sepultar al padre: Mc 8, 21 – 22; Lc 9, 59 ss.

No se entiende, en cambio, por qué Sanders niega a Jesús la norma abrogativa de los alimentos puros e impuros (Mc 7, 15), que pasa egregiamente por el control crítico de la doble desemejanza respecto al ambiente judaico y de la Iglesia de los orígenes (téngase presente, todo lo que costó a los primeros judeo - cristianos liberarse de esas prescripciones: repugnancias de Pedro en Hech 10, 14; Gal 2, 12 – 15).

Tal negativa procede sólo de la pretensión de Sanders por evitar todo conflicto con el ambiente judaico y de reducir toda la oposición de Jesús a la escena del templo, que era ofensiva para los judíos piadosos y las autoridades del tiempo.

[52] Presentamos algunas clases de fariseos retratadas en el Talmud de Palestina, que concuerdan con los defectos que les criticaba Jesús: “El fariseo de las espaldas, que lleva sobre sus espaldas el cumplimiento de los mandamientos visible para todos (ver: Mt 6, 1)...El fariseo del cálculo, que cuenta los pecados y el cumplimiento de los mandamientos para hacer un balance” (ver: Lc 18, 9 – 12 y más abajo el Talmud de Babilonia). También el Talmud de Babilonia satiriza a los fariseos que muestran tendencias hipócritas: “Está el fariseo schichmi, que obra como schechem y lleva sus deberes religiosos sobre la espalda (schechem). El fariseo niqpi (naqaph = entrechocar), que golpea los pies uno contra el otro (por humildad fingida)...el fariseo almirez (=mortero de metal), que camina con la cabeza inclinada como la mano de almirez; el fariseo que grita continuamente: «¿cuál es mi obligación para que la cumpla?»; el fariseo por miedo”.

Es evidente que no están sólo esos. También se enumera al “fariseo por amor de Dios”. Pero, a pesar de contener cierto matiz de crítica, el texto talmúdico nos demuestra por dónde iba el interés de ciertos fariseos  y su caracterización en relación con la observancia de los mandamientos (Y, Berakot, 14, b.).

Un texto del Talmud de Babilonia nos presenta a un fariseo en actitud similar a la que describe Jesús en la parábola del fariseo y el publicano (Lc 18, 9 – 14). Es la oración de un piadoso judío, que rezaba después de la liturgia sinagogal: “Te doy gracias, Señor, Dios mío, porque me has dado mi parte entre los que se sientan en la casa de la enseñanza (= la escuela rabínica) y no entre los que se sientan en los rincones de las calles. Yo me levanto temprano...” (Sotá, 22b).

Aquí se podría acusar a nuestra argumentación del mismo vicio que se enrostra a la de Sanders: acudir a “documentos tardíos”, no contemporáneos del judaísmo del 1er. siglo. Pero, se ha de notar que en muchas ocasiones (que hay que cribar cuidadosamente) tales escritos transmiten auténticos datos desde siglos anteriores. Para ese examen se brindan diversos criterios. Por ejemplo, si algo concordante con las noticias evangélicas no es negado ni suprimido en el Talmud, etc., es señal de que ni los adversarios del cristianismo podían obviarlo, sin que la deformación no fuera señalada. Es el caso de los “milagros” de Jesús, atestiguados por escritos rabínicos, aunque interpretados como magia. Algo similar a lo que narran los Evangelios: “En nombre de Beelzebul echa a los demonios” (Mt 12, 24). Al contrario: cuando rasgos tradicionales desfavorables a los judíos o sus maestros son, no obstante, reproducidos, estamos también ante un indicio de que algo imposible de dulcificar tenía que ser admitido, so pena de que una imagen demasiado idílica de aquellos personajes chirriara contra la objetividad histórica. Se percibe que controles objetivos impedían tergiversar la información.

D. Flusser, autor judío, profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén, comparte igualmente esta estimación crítica de los fariseos, en los dos Talmudes (Jesús en sus palabras y en su tiempo , Madrid – 1974 – 67)..

La crítica de Jesús a los fariseos es ciertamente más radical que los reparos benévolos que encontramos a veces en la literatura rabínica. Jesús no prohibía hacer lo que ordenaban los fariseos, sino que decía más bien: “Haced lo uno y lo otro”. Lo otro, más importante, es precisamente la justicia y el amor sincero a Dios y al prójimo. La denuncia de los defectos de los fariseos no debe hacernos olvidar su positiva aportación en la salvaguardia de la identidad religiosa judía, aunque la rigidez con que la defendieron, especialmente después de la destrucción del templo, los opuso a la comunidad cristiana. Por el contrario, no está claro su papel en la condena de Jesús. De todas formas, en el sanedrín ellos eran una minoría. Se sabe, por el contrario, que Gamaliel, uno de sus más calificados y nobles representantes, defendió a la comunidad cristiana de Jerusalén (Hech 5, 34 – 39) y que en el sanedrín los fariseos se opusieron a la condenación de Pablo (Hech 23, 9). Ver: G. Segalla, Panoramas del Nuevo Testamento, Estella (1989) 65 – 67.

[53] E. P. Sanders, ibid. , 363.

[54] A. P. Sanders, ibid. , 409.

[55] A. P. Sanders, ibid. , 409.

[56] G. Segalla, ibid. , “Gesù, profeta escatologico della reataurazione di Israele?” 95 – 97.

[57] Recuérdense los puntos de vista de S. Freyne y J. P. Meier, expuestos más arriba (II, 1)

[58] A este propósito de disipar las pretendidas oposiciones en el nuevo Testamento, creadas desde las posturas extremas de la reforma, por ejemplo entre Mateo ( “ni una «iota» ni una tilde pasará de la Ley hasta que todo se cumpla” Mt 5, 18) y Pablo, se puede leer con gran fruto: J. N. Aletti, “Mateo: ¿Justicia por la Ley?” en su obra: Jesu – Cristo ¿factor de unidad del Nuevo Testamento? , Salamanca (2000) 185 – 201.

[59] Argumentando con esta lógica, tampoco debería tomar en consideración la expulsión de los vendedores del templo, cuyo significado , al menos, es discutido, según diferentes autores.

[60] En Salmos y Proverbios resha’ím eran quienes vivían sin referencia alguna a la ley. Como grupo son opuestos a los ”justos”, “humildes”, “piadosos”. El judaísmo contemporáneo de Jesús califica de resha’ ím a los que no practican la ley del modo estricto con que la observan los fariseos. Tales resha’ ím son el “ham ha ‘ares” (=pueblo de la tierra) opuestos a los “hassidím” (piadosos). Estos “impíos” no conocen la ley en absoluto (paganos = goím, publicanos) y, por tanto, no pueden vivir de manera santa ( Jn 7, 19). Ver: J. Auneau, “Pecador” en: Abadía de Maredsous, Diccionario enciclopédico de la Biblia , Barcelona (1993) 1198.

Según Sanders, Jesús les habría ofrecido el perdón sin pedirles conversión.

[61] “Si empobreciere tu hermano y te tendiese su mano, acógele y viva contigo como peregrino y colono; no le exigirás ninguna clase de interés ni recargo...Teme  tu Dios y viva contigo tu hermano”.

El oficio de los recaudadores de impuestos era opuesto por el diámetro a estas formas de misericordia en asuntos económicos. Eran “los pecadores” por antonomasia, en la interpretación de Sanders

[62] A. P. Sanders, ibid. , 231.

[63] A. P. Sanders, ibid. , 271.

[64] Es decir: porque no pide conversión expresamente a Levi, supone Sanders que no era un requisito para seguir a Jesús. Por eso, como se verá, sólo por coherencia con su tesis previa, negará la historicidad del caso Zaqueo, donde se habla de arrepentimiento.

Por otra parte, el hecho de que Leví abandone su oficio y se alinee con los seguidores de Jesús ( Mc 2, 14) está indicando un cambio o conversión, por más que no se la mencione expresamente.

[65] A. P. Sanders, ibid. , 267.

[66] Tengamos presente que Jesús le pidió sólo a Leví que dejara su mesa de recaudación de impuestos. No lo exigió a Zaqueo ni a otros.

[67] Seguimos aquí a G. Segalla, “La Terza Ricerca...” 33 – 35.

[68] Confraternidades

[69] La Regla de la comunidad ( I QS, 2, 3 – 11), la Regla de la guerra ( I QM 7, 4 – 6; 9,1), el Documento de Damasco (CD 15, 15 – 17) exigen que la asamblea litúrgica, tanto como la guerra santa excluyan a personas que son afligidas de algún vicio físico, los locos, ciegos, sordos y los menores.

[70] G. Segalla, “Gesù, profeta escatololgico...?” 101.

[71] Genealogía de Jesús, puesta en circulación después de la época de Carlomagno. Este panfleto – todo el mundo lo admite ahora – es “un simple libelo, cuyos principales pasajes causan repugnancia” ( F. Prat, Jesucristo – Su vida, su doctrina, su obra , México – 1956 -, 3ª ed, revisada – I, 5). “Muchas de estas leyendas – escribe S. Kraus – son creaciones de la teología. La polémica hacía que los judíos consideraran como un deber insistir sobre el nacimiento ilegítimo de Jesús, para cambiar la descendencia davídica sostenida por los cristianos” (en: Jewish Encyclopaedia – 1904 – VII, 170).

[72] Ampliamente traducida a varios idiomas y con numerosas ediciones.

[73] Una primera parte analiza las fuentes con una imparcialidad digna de encomio; la segunda describe el tiempo de Jesús; la tercera estudia su vida y obra. Además de considerar a Jesús como un gran judío, aunque también - a su juicio – hombre de evidentes contradicciones, lo alaba como maestro de elevada moralidad y como narrador excepcional. Se creyó mesías y murió por ello.

[74] No nos detendremos en ellos. Señalaremos, más bien, las últimas evoluciones, que nos parecen interesantes y promisorias en  grado sumo.

Enumeramos sólo algunos títulos, debidos a investigadores judíos, que muestran las ansias actuales de recuperar a Jesús como a hermano y representante genuino de la judeidad.

S. Ben Chorin, Bruder Jesus – Der nazarener in jüdischer Sicht, München (1967); id. , Jesus im Judentum, Wuppertal (1979). Este autor ya desde 1953 había ofrecido una visión de conjunto sobre el tema: “Das Jesusbild im modernen Judentum” en: Zeitschrift für Religions – und Geistesgeschichte , 5 (1953) 231 – 257. El ya citado D. Flusser (ver nota 52).

N, P. Levinson, “Nicht anderes als ein Jude – Jesus aus der Sicht eines heutigen Juden” en: H. Goldstein (editor), Gottesverächter un menschenfeinde? – Juden zwischen Jesus und frühchristlicher Kirche , Düsseldorf (1979) 44 – 57. P. Lapide, Der Rabbi von Nazaret – Wandlungen des jüdischen  Jesusbildes , Trier (1974); id. , Ist das nicht Josephs Sohn? , Stuttgart – München (1976). Id., Er predigte in seinen Synagogen, - Jüdische Evangelienauslegung , Gütersloh (1980); id. Er wandelte nicht auf dem Meer – Ein jüdischer Theologe liest die Evangelien, Gütesrsloh (1984); id. , Wurde Gott Jude? – Von Menschensein Jesu, München (1987). El mismo P. Lapide, en colaboración con U. Luz había ya publicado: Der Jude Jesus – Thesen eines Juden – Antworten eines Christen, Zürich – Einsiedeln – Köln (1979). Junto con H. Küng: Jesus im Widerstreit – Ein Jüdisches – christlicher Dialog , Stuttgart – München (1976). G. Vermes, Jesus and the World of Judaism, London (1983); id. The Religion of Jesus the Jew, Philadelphia (1993).

Ofrece una panorámica reciente, a la vez que crítica, sobre la investigación judía al respecto: D. A. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus – An Analisis and Critique of Modern Jewish Study of Jesus, Grand Rapids (1984). Igualmente H. Merkel, “Jesus im Widerstreit” en: K. D. Wolf (editor), Glaube und Gesellschaft, Bayreuth (1981), quienes no dejan de comprobar que, en la recuperación de Jesús por parte de estudiosos judíos no siempre se utilizan unos criterios metodológicos seguros. Así también (con algunos puntos sujetos a discusión), participa en la obra colectiva dirigida por J. J. Tamayo Acosta, el rabino Garzón ( “El judío Jesús”, en: Palabras clave sobre Jesús 125 – 147).

[75] ¿A quiénes sino a los cristianos se ha debido la multitud de traducciones del Antiguo Testamento a lo largo y ancho de la geografía y las edades?

[76] Aventurero judío, nacido en Esmirna el año 1623 y muerto en 1676. Intentó hacerse pasar por Mesías y estuvo a punto de producir una revolución en el Oriente. Le hizo dar muerte Mahomet IV, el emperador turco derrotado después por Sobiesky ante las puertas de Viena en 1683).

[77] “La Iglesia por sí misma, es decir, por su admirable propagación, eximia santidad e inexhausta fecundidad en toda suerte de bienes, por su unidad católica y su invicta estabilidad, es un gran y perpetuo motivo de credibilidad y de testimonio irrefragable de su divina legación “ (Concilio Vaticano Iº , Tercera sesión, cap. 54, en: DH, 3013).

[78] La mayoría de los escritores judíos, que se han expedido sobre Jesús, expresan su admiración por él, pero no adhieren a las prerrogativas que los cristianos (según ellos) han añadido a su gran connacional. Así, ya en los albores del siglo XX, C. C. Montefiore (eminente sabio judío) había podido escribir: “Jesús es para mí uno de los grandes y originales de nuestros profetas y maestros judíos, pero yo dudaría en decir que él fue más original que cada uno de ellos” (“What a Jew thinks about Jesus”en: The Hibbert Journal, London – 1934 – 35, 516). En la actualidad, J. Neusner, reacciona en forma parecida: “No, si yo hubiese estado allí aquel día (del Sermón de la montaña), no me habría unido a aquellos discípulos y no habría seguido al maestro sobre su camino. Habría regresado a mi familia y a mi aldea y habría continuado con mi vida normal como miembro y dentro del Israel eterno” (A Rabbi talks with Jesus – An intermillenial Interfaith Exchange , New York – London – 1993 – 36). Interesa asimismo el testimonio positivo de Neusner respecto a la autenticidad de los escritos evangélicos, que, según él, no ofrecen fantasías sobre Jesús, sino que fielmente proponen sus reales pretensiones: el Jesús que confiesa la fe cristiana (Cristo, Señor, Hijo de Dios) es, según Neusner el Jesús que históricamente se presentó a Israel: un Jesús que se creyó autorizado a colocarse por encima de Moisés y reivindicó para sí una autoridad más que humana. En este sentido, su apreciación es positiva. Aunque el autor no reconoce legítima tal reivindicación, dado que no sigue a Jesús. Acepta, con todo, que en su vida terrena Jesús la afirmó para sí (ver. E. Vallauri, “Volti di Gesù...” 311).

Dichos autores, ni siquiera llegan a plantearse las preguntas de Klinecki y Ben Chorin, pero tampoco estos últimos reconocen en Jesús, más que a un “hermano”o maestro eminente en su pueblo Israel. En cambio “los últimos tiempos han sido testigos de la aparición de multitud de movimientos que, compuestos por judíos, han optado por reconocer a Jesús como Mesías y Dios, sin renunciar por ello a las prácticas habituales del judaísmo ( Jews for Jesus, Messianic Jews, etc.) “ (en: C. Vidal Manzanares, “Jesús en las fuentes no cristianas” – 1. Las fuentes rabínicas” en su obra: Diccionario de Jesús y los Evangelios , Estella – 1995 – 194).

Durante las Jornadas Bíblicas, organizadas por el Instituto del Verbo Encarnado en San Rafael (29 / IX –

1 /X – 2004), el P. Fréderic Manns, muy versado en relaciones judeo- cristianas, que vive en la misma Jerusalén,  tuvo ocasión de precisar la postura de estos grupos recién citados. Conceden el título de “hijo de Dios” a Jesús, pero sin rebasar el sentido que tiene también en el Antiguo Testamento. Por ejemplo: “El será para mí un hijo” en el oráculo de Natán (II Sam 7, 14).

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