Friday 25 April 2014 | Actualizada : 2014-04-18
 
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Hipocausto. (Del lat. hypocaustum, y este del gr. πκαυστον).1. m. Horno situado debajo del pavimento, que en la Antigüedad clásica caldeaba las habitaciones.2. m. Habitación caldeada por este horno. [Fue de uso en algunas de las primeras iglesias de Cristo].

 

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Patrología Parte V.

Hasta el Concilio de Nicea

Prof. Johannes Quasten

Para usos internos y didácticos solamente

 

(Corrección y adaptación por Carlos Etchevarne)

 

4. Los Africanos.

 

6. Mariología.

Para defender la realidad de la humanidad de Cristo, Tertuliano recalca que su cuerpo no es un cuerpo celestial, sino que nació realmente de la propia substancia de María, ex Maria, hasta el extremo de negar la virginidad de María in partu y post partum. Dice: "Aunque era virgen cuando concibió, fue , mujer cuando dio a luz": Virgo quantum a viro: non virgo quantum a partu y et si virgo concepit in partu suo nupsit (De ame Christi 23). Por "hermanos de Jesús" entiende los hijos María según la carne (ibid.; cf. asimismo De carne Christi 7; Adv. Marc. 4,19; De monog. 8; De virg. vel. 6). Más tarde, Helvidio invocaría la autoridad de Tertuliano sobre este punto. San Jerónimo (Adv. Helv. 17) la rechaza, diciendo: "Por lo que se refiere a Tertuliano, no tengo más que decir que no fue un hombre de Iglesia." La vacilación aparente de los autores patrísticos más antiguos, al hablar de este asunto, se debe a la misma razón que indujo a Tertuliano a negar la virginitas in partu y post partum, a saber, la herejía de los docetas. El afirmar la virginidad perpetua de María le parecía que era proporcionar un argumento al error de quienes negaban a Cristo un cuerpo humano verdadero, afirmando que su concepción y nacimiento habían sido sólo aparentes. Sin embargo, Orígenes había dicho: "María concibió y dio a luz siendo virgen" (Comm. in Levit. hom. 8,2). Mucho antes que Orígenes, Ireneo en su Demostración de la predicación apostólica (c.54), escrita hacia el año 190; el autor del apócrifo Evangelio de Santiago (18,2-20.1). de mediados del siglo II (cf. p.123); las Odas de Salomón (19), de la primera mitad del siglo II (cf. p.159s), y la Ascensión de Isaías (11,2-22), de la última década del siglo I, habían profesado la opinión tradicional.

Para Tertuliano, María es la segunda Eva:

Eva era todavía virgen cuando en su oído se insinuó la palabra seductora que iba a construir el edificio de la muerte. Tenía, pues, que introducirse también en una virgen ese Verbo de Dios que venía a levantar el edificio de la vida, a fin de que el mismo sexo que fue la causa de nuestra ruina fuera asimismo el instrumento de nuestra salvación. Eva creyó a la serpiente; María creyó a Gabriel. La desgracia que atrajo la primera por su credulidad debía borrar la segunda por su fe. Pero (alguien dirá) Eva no concibió en su seno por la palabra del demonio. Sea; pero, en todo caso, concibió; porque la palabra del diablo fue para ella una especie de semilla. Por eso concibió ella en el destierro y dio a luz en el dolor. En fin, puso al mundo un hermano fratricida; María, en cambio, engendró un Hijo que debía salvar a Israel (De carne Christi 17).

7. Eclesiología.

Tertuliano es el primero en aplicar el título de Madre a la Iglesia. Es una expresión de dignidad y afecto, de reverencia y amor, pues la llama Domina mater ecclesia (Ad mart. 1). En otro lugar, explicando la oración del Señor a los catecúmenos, les demuestra que la palabra "Padre" con que empieza contiene también una invocación al Hijo y que también se sobrentiende una madre: "Tampoco se pasa por alto a la Madre, la Iglesia, porque el Hijo y el Padre hacen pensar en la madre, por quien existen los dos hombres de padre e hiio" (De orat. 2). Al final de su tratado De baptismo se dirige a los catecúmenos en los siguientes términos: "Vosotros, pues, benditos, a quienes espera la gracia de Dios, que vais a salir del baño santísimo del nacimiento nuevo y vais a extender, por vez primera, vuestras manos para orar en el seno de una Madre, juntamente con vuestros hermanos, pedid al Padre, pedid al Señor como don especial de su gracia la abundancia de sus carismas" (De bapt. 20). Es interesante constatar que Tertuliano mantuvo este concepto a lo largo de toda su vida, incluso en su período montañista. En su tratado De anima, que data de los años 210-212. demuestra cómo la creación de Eva del costado de Adán prefigura el nacimiento de la Iglesia de la llaga del costado del Señor: "Como Adán fue la figura de Cristo, así el sueño de Adán prefiguró la muerte de Cristo, me debía dormir el sueño de la muerte, a fin de que la Iglesia, verdadera madre de los vivientes, fuera figurada por la herida abierta en su costado" (De an. 43). Hasta en el De pudicitia, que probablemente es la última de las obras que se conservan, llama Madre a la Iglesia (5,14). .

Según el De praescriptione, la Iglesia es el receptáculo de la fe y la guardiana de la revelación; sólo ella hereda la verdad y los escritos que la conservan; sólo ella posee las Escrituras, a las que los herejes no tienen derecho a apelar. Sólo ella tiene la doctrina de los Apóstoles y su legítima sucesión. Por consiguiente, sólo ella puede enseñar el contenido de su mensaje. Esta concepción de Tertuliano en su periodo católico se asemeja muchísimo a la de Ireneo (cf. p.289). Pero, a medida que fue acercándose al montañismo, fue considerando cada vez más el cuerpo de los creyentes como un grupo pura y exclusivamente espiritual. "Donde hay tres, es decir, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, allí se encuentra la Iglesia, que es el cuerpo de tres" (De bapt. 6). La fórmula que encontramos en De exh. cast. 7 es ya completamente herética: Ubi tres, ecclesia est, licet laici (cf. también De fuga 14). Estas manifestaciones alcanzan su expresión más radical en De pudicitia 21,17, que es la más clara afirmación de la concepción montañista de la Iglesia:

La Iglesia propia y principalmente es el mismo Espíritu, en quien reside la Trinidad de la única Divinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo. (El Espíritu) forma esta Iglesia, que el Señor ha hecho para ser "tres." Por eso, desde entonces, todas (las personas) reunidas en esta fe constituyen "la Iglesia una," a los ojos del Autor y Consagrador. Es verdad, ciertamente, que "la Iglesia" perdona los pecados, pero (es) la Iglesia del Espíritu, por medio de un hombre espiritual, y no la Iglesia (que es) asamblea de obispos.

Esta es la nueva teoría que, para Tertuliano, reemplaza a la sucesión apostólica. Aquí el pensamiento montañista, que frente a la Iglesia organizada pone la Iglesia espiritual, lleva a su última conclusión lógica. La Iglesia del Espíritu y la Iglesia de los obispos están ahora en completa oposición.

8. Penitencia y poder de las llaves.

La doctrina penitencial de Tertuliano presenta las mismas imprecisiones y las mismas contradicciones que su eclesiología. Ya hemos señalado más arriba (p.592s) la diferencia que existe bajo este aspecto entre los dos tratados De paenitentia y De pudicitia. Esto no quita para que el testimonio de Tertuliano en este terreno siga siendo muy importante, por los detalles que da acerca de la disciplina penitencial de la Iglesia primitiva y por la influencia que ejerció sobre las generaciones siguientes. Es el primer autor que describe claramente el procedimiento y las formas que la práctica de la penitencia había adoptado con el tiempo. Confirma lo que por el Pastor de Hermas (cf. p.101-3) sabíamos ser tradición: que hay un segundo perdón después del bautismo, mediante el cual el pecador puede recobrar el estado de gracia. Consiste esencialmente en la conversión y la satisfacción. Esta última exige, además de los actos personales de expiación, una confesión pública o exomologesis, que es de absoluta necesidad.

Cuando implora el perdón divino, el pecador es sostenido por la intercesión de la Iglesia — factor que Tertuliano no deja de subrayar por considerarlo esencial para alcanzar el perdón — . El paso final es la reconciliación o absolución eclesiástica dada por el obispo (De pud. 18,18; 14,16), a quien corresponde también el poder de excomulgar. En principio, todo pecador, aun el más grande pecador, puede ser admitido a esta segunda remisión. Sólo cuando se hizo abiertamente montanista, Tertuliano restringió esta posibilidad de perdón a los peccrata leviora. En el De paenitentia, escrito cuando aún era católico, no hay la más leve indicación en el sentido de que algunos crímenes, por su especial gravedad, queden excluidos del perdón; no da tampoco ninguna lista o catálogo de tales pecados. Distingue, en cambio, entre "pecados corporales y espirituales," es decir, entre pecados consumados y pecados de sólo deseo (c.3); considera los dos pecados igualmente merecedores del castigo de Dios; pues Cristo declaró adúltero al hombre que viola de hecho los derechos matrimoniales de otro, pero también al que los viola con la concupiscencia de su mirada (ibid.). Pero todos estos pecados pueden ser perdonados:

Dios, que ha preparado una sanción con el juicio a todos los pecados, tanto los que se cometen por la carne como por el espíritu, por la acción o por la voluntad, se ha comprometido a perdonarlos por la penitencia, al decir a su pueblo: "Arrepiéntete y haz penitencia, y te salvaré" (Ez. 18,30.32). Y en otro lugar: "Por mi vida, dice el Señor, Yavé, que yo no me gozo en la muerte del impío, sino en que se retraiga de su camino y viva" (Ez. 33,11). "La penitencia es, pues, vida, puesto que se ve preferida a la muerte. ¡Oh tú, pecador como yo!, apresúrate a abrazar esta penitencia, como un náufrago se abraza al madero que debe salvarle" (De paen. 4).

 

 

Es evidente que en este pasaje ningún pecador queda excluido del segundo perdón. "Los cielos y los ángeles que están en los cielos se alegran por la conversión de un hombre. ¡Ea, pues, pecador, alégrate! Ya ves dónde hay alegría por tu retorno" (ibid. 8). Tampoco señala ninguna limitación cuando recuerda a sus lectores las parábolas de la dracma perdida, de la oveja descarriada y del lujo pródigo. Alude, además, al Apocalipsis de San Juan y a las cartas dirigidas a las cinco comunidades con la mención de las ofensas por las que se acusa a cada una de ellas. Hablando de la de Tiatira, dice expresamente que los miembros de aquella iglesia eran acusados de "fornicación" y "de comer la carne sacrificada a los ídolos," y continúa: "Y, sin embargo, el Espíritu les da todos los avisos útiles para el arrepentimiento y aun agrega amenazas; pero no amenazaría al que no se arrepiente si no perdonara al que se arrepiente" (ibid. 8).

Por consiguiente, cuando Tertuliano escribió este tratado no consideraba pecados irremisibles los pecados de fornicación e idolatría, sino susceptibles de perdón, como cualquier otro pecado. El De pudicitia demuestra que sus opiniones habían cambiado. Ahora afirma que, sobre todo, el pecado de fornicación es irremisible, pero también la idolatría y el homicidio. Del tono particularmente enfático que emplea Tertuliano en este libro se ha deducido que, anteriormente, en la Iglesia universal la costumbre era rehusar la absolución a esta clase de pecados, pero que en la época de Tertuliano sus adversarios empezaron a no reservar más que los dos últimos y a admitir a la penitencia a los culpables de fornicación. Pero esta conclusión no se apoya en las fuentes. La distinción de Tertuliano entre peccata reniissibilia e irremissibilia nos pone ante algo enteramente nuevo, sin precedente en la disciplina primitiva. Es en Tertuliano donde los tres pecados llamados capitales aparecen por primera vez formando grupo aparte. En el De paenitentia no aparecen aislados, ni tampoco en la literatura anterior se diferenciaban de los demás pecados. No se puede, pues, sostener que antes de Tertuliano se les considerara como irremisibles. El De pudicitia prueba solamente que en algunas comunidades iba ganando terreno la tendencia rigorista, debido a la influencia del montañismo, que afirmaba que la apostasía y el homicidio únicamente podían ser perdonados a la hora de la muerte, si es que podían serlo. Es interesante observar en este tratado que, para oponerse a estas tendencias, los católicos recurrían a argumentos sacados de la Escritura. Aducían el ejemplo de Cristo, que perdonó toda clase de pecados, hasta los de fornicación y adulterio. Tertuliano respondía sosteniendo que e] Salvador hacía esto en virtud de un poder exclusivamente personal, que no transmitió plenamente a la Iglesia:

¿No es verdad que el Señor, aun por sus mismos gestos, promulgó esta disposición en favor de los pecadores, por ejemplo, cuando permitió que le tocara su cuerpo la mujer pecadora, le autorizó que lavara sus pies con sus lágrimas, los enjugara con sus cabellos y comenzara su sepultura por la unción; o bien cuando a la Samaritana, que no era adúltera, estando casada por sexta vez. sino prostituta, le reveló quién era, cosa que raramente hizo a nadie más? Ninguna ventaja se sigue para nuestros adversarios, aun si (Jesús) hubiere concedido su perdón en estos casos a pecadores ya cristianos, porque decimos: Esto le fue permitido solamente al Señor (De pud. 11).

Así, pues, Tertuliano, ya montañista, insiste en el principio Solus Deus peccata dimittit, y cuando se le objeta con el texto clásico de Mateo 16,18, niega simplemente a la Iglesia el poder de las llaves. Este poder se le confirió a Pedro a título personal, no a los demás obispos:

Si, porque el Señor dijo a Pedro: "Edificaré mi Iglesia sobre esta piedra; te he dado las llaves del reino de los cielos," o bien: "Todo lo que atares o desatares en la tierra, será atado o desatado en el cielo" (Mt. 16,18-19), presumes que el poder de atar y de desatar ha llegado hasta ti, es decir, a toda la Iglesia que esté en comunión con Pedro, ¿qué clase de hombre eres? Te atreves a pervertir y cambiar totalmente la intención manifiesta del Señor, que no confirió este privilegio más que a la persona de Pedro. "Sobre ti edificaré mi Iglesia," le dijo El; "a ti te daré las llaves," no a la Iglesia. "Todo lo que atares o desatares," etc., y no todo lo que ataren o desataren... Por consiguiente, el poder de atar o desatar, concedido a Pedro, no tiene nada que ver con la remisión de los pecados capitales cometidos por los fieles... Este poder, en efecto, de acuerdo con la persona de Pedro, no debía pertenecer más que a los hombres espirituales, bien sea apóstol, bien sea profeta (De pud. 21).

El poder, pues, de perdonar los pecados pertenece al spiritualis homo, no a la jerarquía. Estamos aquí en pleno montañismo.

9. La Eucaristía.

Tertuliano habla sólo incidentalmente de la Eucaristía. Pero esas declaraciones incidentales han sido objeto de largas discusiones entre los teólogos y han recibido interpretaciones divergentes. Emplea los términos siguientes: eucharistia (De praescr. 36), eucharistiae sacramentum (De cor. 3). dominica sollemnia (De fuga 14), convivium dominicum (Ad ux. 2,4), convivium Dei (Ad ux. 2,9), coena Dei (De spect. 13) y panis et calicis sacramentum (Adv. Marc. 5,8). Hablando de los efectos que producen en el alma los tres sacramentos del bautismo, la confirmación y la eucaristía, Tertuliano dice: "Se lava la carne para que el alma quede limpia; se unge la carne para que quede consagrada el alma; se signa la carne para que sea fortalecida el alma; la carne se somete a la imposición de las manos, para que el alma sea iluminada por el Espíritu; la carne es alimentada con el cuerpo y la sangre de Cristo, para que el alma se harte de Dios" (De resurrect. carnis 8). La misma fe firme en la presencia real que se manifiesta en estas palabras, y que se horroriza de que las manos que han fabricado ídolos se atrevan a recibir el cuerpo del Señor, se lamenta de que un cristiano "ponga en el cuerpo del Señor esas manos que han dado cuerpos a los demonios... ¡Oh escándalo! Los judíos pusieron sus manos en Cristo una sola vez, pero éstos desgarran su cuerpo todos los días, ¡oh manos dignas de ser cortadas!... ¿Qué manos merecen ser amputadas con más razón que las que ultrajan el cuerpo del Señor?" (De idol. 7). El pecador que vuelve arrepentido es alimentado con el mejor de los manjares en la casa del Padre: atque ita exinde op-mitate dominici corporis vescitur (De pud. 9).

Tertuliano testifica también en favor del carácter sacrificial de la Eucaristía. Hablando a los que vacilan en recibir la Eucaristía en días de ayuno por miedo a romperlo, les aconseja que primero estén presentes ante el altar y participen del sacrificio y que luego lleven consigo las sagradas especies a casa, para tomarlas cuando haya terminado el ayuno:

La mayoría piensa que no deben asistir a las oraciones sacrificiales (orationes sacrificiorum) los días de ayuno, con el pretexto de que romperían el ayuno si recibieran el cuerpo del Señor. ¿Es que la Eucaristía hace cesar el obsequio ofrecido a Dios o más bien se lo confirma? ¿No será más solemne, tu estación (ayuno) si estás de pie junto al altar de Dios? Recibido el cuerpo del Señor y reservado, se salvan ambas cosas: la participación del sacrificio y el cumplimiento del deber (De orat. 19).

En este pasaje tenemos también una alusión antiquísima a la reserva eucarística. Hay otra semejante en Ad ux. 2,5, donde Tertuliano se refiere a los fieles que, antes de tomar otra comida, participan del pan consagrado. De estos pasajes se desprende que el uso de tomar privadamente en casa la sagrada comunión no era raro (cf. p-583).

Tertuliano atribuye, claramente, la consagración a las palabras de la institución, pues dice: "El pan que Cristo tomó y dio a sus discípulos, lo hizo su cuerpo diciendo (dicendo): Este es mi cuerpo" (Adv. Marc. 4,40). Pero añade inmediatamente: id est, figura corporis mei — palabras que han suscitado muchas discusiones —. El sentido exacto parece ser: el cuerpo presente bajo el símbolo de pan. Tertuliano está tan convencido de la presencia real, que acusa a sus adversarios marcionitas de no ser lógicos, porque, por una parte, niegan la realidad del cuerpo crucificado de Cristo; por otra, sin embargo, continúan celebrando la Eucaristía. Si no hubo cuerpo verdadero en la cruz, tampoco puede ser real en la Eucaristía. El pan en cuanto figura corporis supone que Cristo tuvo un cuerpo verdadero: Figura autem non fuisset nisi veritatis esset corpus (ibid.). El mismo concepto inspira este otro pasaje de Adv. Marc. 3,19: Panem corpus suum appellans, ut et hinc iam eum inlellegas corporis sui figuram pani dedisse. En Adv. Marc. 1,14, menciona el panem, quo ipsum corpus suum repraesentat. El verbo repraesentare es usado aquí en el sentido de "hacer presente," no en el de "representar" (cf. Adv. Marc. 4,22; De resurrec. carnis 17). Por tanto, este pasaje habría que interpretarlo de esta manera: "Hizo presente su cuerpo por medio del pan." Finalmente, en De orat. 6, Tertuliano dice: corpus eius in pane censetur, hablando del significado de las palabras "El pan nuestro de cada día dánosle hoy." La interpretación correcta parece ser que Cristo "incluyó su cuerpo en la categoría de pan" cuando enseñó a sus discípulos a rogar el pan de cada día.

10. Escatología.

 

 

Aunque la palabra purgatorio no aparece en sus escritos, Tertuliano tenía, ciertamente, la noción de un sufrimiento penitencial del alma después de la muerte:

Por esto es muy conveniente que el alma, sin esperar a la carne, sufra un castigo por lo que haya cometido sin la complicidad de la carne. E igualmente es justo que, en recompensa de los buenos y piadosos pensamientos que ha tenido sin cooperación de la carne, reciba consuelos sin la carne. Más aún, las mismas obras realizadas con la carne, ella es la primera en concebir, disponer, ordenar y ponerlas en acto. Y aun en aquellos casos en que ella no consiente en ponerlas en obra, es, sin embargo, la primera en examinar lo que luego efectuará el cuerpo. En fin, la conciencia no será nunca posterior al hecho. Por consiguiente, también desde este punto de vista es conveniente que la substancia que ha sido la primera en merecer la recompensa, sea también la primera en recibirla. En una palabra, ya que por este calabozo que nos enseña el Evangelio (Mt. 5,25) entendemos el infierno, ya que "por esta deuda, que hay que pagar hasta el último maravedí," comprendemos que es necesario purificarse en esos mismos lugares de las faltas más ligeras, en el intervalo que inedia antes de la resurrección, nadie podrá dudar que el alma reciba ya algún castigo en el infierno sin perjuicio de la plenitud de la resurrección, cuando recibirá la recompensa juntamente con la carne (De an. 58).

Los mártires son los únicos que escapan a este sufrimiento y espera: "Al dejar su cuerpo, nadie va inmediatamente a vivir a la presencia del Señor, excepto por la prerrogativa del martirio, pues entonces adquiere una morada en el paraíso, no en las regiones inferiores" (De resurr. carnis. 43). Los demás tienen que quedarse apud inferos hasta el juicio final del último día. Sin embargo, la intercesión dé los vivos puede proporcionarles alivio y descanso. Así, Tertuliano, hablando de la mujer que ruega por su marido difunto, escribe: "Ciertamente ella ruega por el alma de su marido. Pide que durante este intervalo él pueda hallar descanso (refrigerium) y participar de la primera resurrección. Ofrece cada año el sacrificio en el aniversario de su dormición" (De monog. 10).

Tertuliano comparte la opinión de los milenaristas, que piensan que, al fin de este mundo, los justos resucitarán para reinar durante mil años con Cristo en Jerusalén, cuando El baje del cielo:

Confesamos que nos ha sido prometido un reino aquí abajo aun antes de ir al cielo, pero en otro estado. Ese reino no llegará sino después de la resurrección, y durará mil años en la ciudad de Jerusalén que Dios construirá... Decimos que Dios la destina a recibir a los santos después de su resurrección, para darles el descanso en la abundancia de todos los bienes espirituales en compensación de los bienes que hayamos menospreciado o perdido aquí abajo. Es, en verdad, digno de El y conforme a su justicia que sus servidores hallen felicidad en los mismos sitios donde sufrieron por su nombre. He aquí el proceso del reino celestial. Después de mil años, durante los cuales se terminará la resurrección de los santos, más o menos rápida, según sus pocos o muchos méritos, seguirá la destrucción del mundo y la conflagración de todas las cosas cuando venga el juicio. Entonces, cambiados en un abrir y cerrar de ojos en substancia angélica, es decir, revistiéndonos con un manto de incorruptibilidad, seremos transportados al reino celestial (Adv. Marc. 3,24).

Después del día del juicio los santos estarán por siempre con Dios; los impíos serán condenados al fuego eterno:

Cuando llegare el término y límite que a entrambos periodos separa; cuando haya desaparecido la figura de este mundo que, a modo de telón de escenario, vela la eternidad establecida por Dios, entonces el género humano resucitará para recibir la recompensa o el castigo, según lo que mereció por el bien o por el mal, y ser luego pagado con la perpetuidad inmensa de la eternidad. Y ya entonces no habrá ni más muerte ni más resurrección, sino que seremos los mismos que ahora, sin cambiar en adelante: los adoradores de Dios estarán siempre unidos a Dios, revestidos de la substancia propia de la eternidad; mas los impíos y los que no son verdaderos adoradores de Dios sufrirán como pena un fuego igualmente eterno, que por su peculiar naturaleza es el ministro inmediato de su incorruptibilidad (Apol. 48).

Cipriano.

El segundo teólogo africano, Cipriano de Cartago, tenía una personalidad totalmente distinta de la de Tertuliano. No tenía nada de la intemperancia ni del genio dominador de éste. Demostró, por el contrario, poseer aquellos dones del corazón que van siempre unidos a la caridad y amabilidad, a la prudencia y al espíritu de conciliación; estos dones no los tuvo Tertuliano. Sin embargo, como teólogo, Cipriano depende enteramente de Tertuliano, cuya superioridad como escritor admitió sin ambages. Según Jerónimo (De vir. ill. 53), "tenía por costumbre no dejar pasar un solo día sin haber leído algo de Tertuliano, y decía con frecuencia a su secretario: Dame el maestro, refiriéndose a Tertuliano."

Son muchas y de valor las fuentes que nos informan sobre su vida. Las más importantes y fidedignas son sus propios tratados y su copiosa correspondencia. Para su arresto, juicio y martirio contamos con las Acta proconsularia Cipriani, que se basan en documentos oficiales (cf. p.174): Hay, por fin, una Vita Cypriani, que se conserva en un gran número de manuscritos, y pretende ser escrita por su diácono Poncio, que compartió con él el destierro hasta el día de su muerte (JERÓNIMO, De vir. ill. 58). Es la primera biografía que se conoce en la historia de la literatura cristiana primitiva, pero nos consta que carece de valor histórico. El autor, lleno de admiración por su héroe, ha escrito un panegírico, deseando que "este incomparable y sublime ejemplo pase a la posteridad como memorial perenne" (c.1). Buscaba, pues, la edificación.

Cecilio Cipriano, apellidado Tascio, nació entre los años 200 y 210 en África, probablemente en Cartago, en el seno de una familia pagana, rica y extremadamente culta. Adquirió gran prestigio en Cartago como hábil retórico y maestro de elocuencia. Pero su alma, disgustada por la inmoralidad de la vida pública y privada, por la corrupción en el gobierno y en la administración, y tocada por la gracia, buscaba aleo más elevado. "Bajo la influencia del presbítero Cecilio, de quien recibió el sobrenombre, se convirtió al cristianismo y dio todas sus riquezas a los pobres" (JERÓNIMO, De vir. ill. 67). Poco después de su conversión fue elevado al sacerdocio, y el año 248 o a principios de 249 fue elegido obispo de Cartago "por aclamación de] pueblo," pero con la oposición de algunos presbíteros más ancianos, entre los que se contaba un tal Novato. Llevaba apenas un año ejerciendo su nuevo cargo, cuando estalló la persecución de Decio (250). Esta persecución afectaba a todos los subditos del imperio, que eran obligados a sacrificar. Cipriano se escondió en lugar seguro, y se mantuvo en frecuente contacto con su grey y con su clero. Sin embargo, su huida no encontró la aprobación de todos. Poco después del martirio del papa Fabiano, los presbíteros y diáconos que estaban al frente de la Iglesia de Roma durante la sede vacante enviaron la notificación de su martirio, al mismo tiempo que expresaban por medio de una carta su sorpresa por la huida del obispo de Cartago. Cipriano les mandó inmediatamente una relación detallada de sus actividades y explicó las razones que le indujeron a huir:

He creído necesario escribiros esta carta para daros cuenta de mi conducta, de mi conformidad con la disciplina y de mi celo. Así que estalló el primer disturbio, el pueblo me reclamaba con mucho griterío e insistencia. Entonces, según las enseñanzas del Salvador, preocupado de la paz de toda la comunidad, más que de mi propia seguridad, de momento acordé huir, a fin de evitar que mi imprudente presencia sirviera -de incentivo al motín que se había armado. Pero, aunque ausente en el cuerpo, he estado presente en espíritu, y con mis acciones y consejos, según la medida de mis pobres fuerzas, siempre que lo he podido, me he esforzado en dirigir a mis hermanos según los preceptos del Señor (Epist. 20).

Incluyó en la carta las copias de otras trece escritas al clero, confesores y comunidades, para demostrar que no había abandonado sus deberes de pastor. Los últimos asuntos de esta colección hacen referencia a las dificultades que habían surgido entre tanto en Cartago. La reconciliación de los que habían negado la fe cristiana durante la persecución provocó vivas discordias, que desembocaron al fin en un cisma. Algunos confesores, creyéndose con autoridad en las cuestiones religiosas, exigían la inmediata reconciliación de los lapsi, o sea, de aquellos que más o menos gravemente habían negado su fe. Cuando Cipriano se negó a acceder, el diácono Felicísimo organizó un grupo con los adversarios del obispo, que pudo encontrar entre los confesores y los lapsi. Pronto se les unieron cinco presbíteros que habían votado contra él en su elección episcopal. Uno de ellos, Novato, mencionado más arriba, fue a Roma y allí apoyó al bando de Novaciano contra el nuevo papa Cornelio. Al volver Cipriano a Cartago, en la primavera del 251, excomulgó solemnemente a Felicísimo y a sus seguidores. Publicó dos cartas pastorales, que trataban de los apóstatas (De lapsis) y del cisma (De ecclesiae unitate). Probablemente en mayo del 251 se reunió un sínodo que confirmó los principios expresados por Cipriano y aprobó la excomunión de sus adversarios. Se decidió que todos los lapsos sin distinción fueran admitidos a la penitencia y reconciliados al menos a la hora de la muerte. La duración de la expiación debía variar según la gravedad del caso. Pronto se declaró una peste devastadora, dando ocasión a nuevos sufrimientos y persecuciones para los cristianos, a quienes se les hacía responsables de la indignación de los dioses. El celo desplegado por Cipriano en el cuidado de los enfermos y la ayuda caritativa que prodigó a todos los afligidos por la catástrofe contribuyó no poco a calmar la exasperación de los paganos. Desgraciadamente, los últimos años de su vida se vieron turbados por la controversia sobre el bautismo de los herejes. Parece que la tradición de Cartago repudiaba en absoluto tales ritos. Tertuliano los declara explícitamente inválidos en su tratado De baptismo (cf. p.561). Esta tesis fue sancionada por un gran concilio de obispos de África y Numidia, reunidos por Agripino hacia el 220, y confirmado por tres sínodos reunidos en Cartago los años 255 y 256 bajo la presidencia de Cipriano. El papa Esteban (254-256), informado de esta decisión, contestó en tono incisivo, poniendo en guardia a los africanos contra la introducción de novedades contrarias a la tradición (cf. p.522s). Cipriano no quiso cambiar de parecer. La disputa se envenenó rápidamente y llevaba camino de convertirse en peligrosa, cuando el emperador Valeriano promulgó un edicto contra los cristianos. En la persecución que siguió al edicto, el papa Esteban murió por la fe, y Cipriano fue desterrado a Cucubis el 30 de agosto del 257. Un año más tarde, el 14 de septiembre del 258, fue decapitado no lejos de Cartago. Es el primer obispo africano mártir.

I. Escritos.

La actividad literaria de Cipriano está íntimamente relacionada con los acontecimientos de su vida y de su tiempo. Todas sus obras fueron provocadas por circunstancias particulares, respondiendo a fines prácticos. Era un hombre de acción, a quien interesaba más la dirección de las almas que las especulaciones teológicas. No tenía la profundidad, ni el talento literario, ni la apasionada fogosidad de Tertuliano. En cambio, su sabiduría práctica le hizo evitar las exageraciones y provocaciones que tanto daño hicieron al otro. Su lenguaje y estilo son más claros y mejor trabajados, y muestra más la influencia del léxico e imágenes de la Sagrada Escritura. Pero su admiración por Tertuliano le llevaba a dar cabida en sus escritos a lo mejor del pensamiento de su maestro. En la antigüedad cristiana y en la Edad Media, Cipriano fue uno de los autores más populares, y sus escritos se conservan en gran número de manuscritos.

Existen, además, tres antiguos catálogos de sus obras. El primero figura en la Vita de Poncio, que en el capítulo 7, en forma de cuestiones retóricas, describe el contenido de doce tratados en el mismo orden en que aparecen en los códices más antiguos. El segundo lo publicó Mommsen de un manuscrito (n.12266 s.X) de la Philipps Library de Cheltenham, que data del año 359 y menciona asimismo gran número de cartas. El tercero nos lo da un sermón de San Agutín, De natale s. Cypriani, editado por G. Morin.

 

 

1. Tratados.

1. A Donato (Ad Donatum).

El tratado Ad Donatum es el primero que escribió Cipriano. Está dirigido a su amigo Donato, y describe los maravillosos efectos de la divina gracia en su propia conversión. Explica cómo, por medio del sacramento de la regeneración, pasó de la corrupción, violencia y brutalidad del mundo pagano y de la ceguera, errores y pasiones de su propia vida pasada a la paz y felicidad de la fe cristiana. Cuando Cipriano "confiesa" sus propias caídas y la gloria de Dios, recuerda las Confesiones de San Agustín:

Como me contemplase envuelto en tantísimos errores de mi primera vida, de los que me parecía imposible despojarme, secundaba los vicios que tenía, y desesperando de cosas mejores, favorecía mis males como una cosa propia ya y natural. Mas después que, lavada la mancha de la primitiva edad con el auxilio de las aguas regeneradoras, se infundió la luz desde arriba sobre el corazón ya purificado y limpio, después que recibió sobrenaturalmente el Espíritu, el segundo nacimiento me convirtió en hombre nuevo: luego comenzaron a disiparse maravillosamente mis dudas... Sabes tú también y estás conforme conmigo en lo que nos ha quitado y lo que nos ha traído la muerte de los pecados, la vida de las virtudes. No lo encarezco, pues es una jactancia odiosa el hablar uno en alabanza propia, aunque no sea jactanciosa, sino gratitud todo aquello que no se atribuye a la virtud del nombre, sino que se predica como don de Dios... De Dios, repito, es cuanto podemos; de El procede nuestra vida; de El proceden nuestras facultades (c.3-4, Caminero 3).

Escrito poco después del bautismo del autor, que tuvo probablemente lugar en la noche pascual del año 246, el tratado se propone no solamente justificar la conversión del propio Cipriano, sino también invitar a los demás a dar el mismo paso. Todo pecador debería sentirse esperanzado al considerar el abismo de donde fue salvado Cipriano. El estilo es complicado, difuso y rebuscado, y difiere notablemente de la "elocuencia más digna y concisa" de sus escritos posteriores, como observó San Agustín (De doctr. christ. 4,14,31).

2. Sobre el vestido de las vírgenes (De habitu virginum).

Como obispo preocupado por el florecimiento de la disciplina religiosa, dedica a las vírgenes el tratado De habitu virginum. Las llama "flores de la Iglesia, honor y obra maestra de la gracia espiritual, esplendor de la naturaleza, obra perfecta e incorrupta de loor y gloria, imagen de Dios que responde a la santidad del Señor, porción la más ilustre del rebaño de Cristo, fecundidad gloriosa de nuestra madre la Iglesia" (3). Las precave contra el mundo pagano con sus vanidades y vicios, cuyos peligros rodean a los que han consagrado su virginidad a Cristo. Las esposas de Cristo deben vestir con modestia y simplicidad, evitando alhajas y cosméticos, que son invención del diablo. Si son ricas, no deben hacer uso de sus riquezas para adornarse, sino para buenos fines, como socorrer a los pobres. Les está vedado asistir a bodas demasiado mundanas e ir asimismo a los baños mixtos. En un breve epílogo les exhorta a perseverar en el camino que han emprendido, considerando la gran recompensa que les aguarda. Cipriano debió de escribir ese tratado después de su consagración episcopal, el año 249. Su principal fuente es el De cultu feminarum de Tertuliano. No obstante, "Cipriano ha sabido traducir a su maestro, trasladando sus ideas a una elegante dicción ciceroniana, y también a una sabia urbanidad de espíritu. Habla aquí un gran maestro cristiano y padre de su rebaño. A las explosiones bruscas de Tertuliano les sustituye en Cipriano un arte razonado y efectivo" (Rand: CAH 12 p.602). El estilo de este tratado indujo a Agustín a presentarlo como modelo para sus jóvenes oradores cristianos (De doctr. christ. 4).

3. Sobre los apóstatas (De lapsis).

Cipriano compuso el tratado De lapsis en la primavera del año 251, en cuanto regresó de su destierro voluntario, durante la persecución de Decio. Después de dar gracias a Dios por el restablecimiento de la paz, alaba a los mártires que han resistido al mundo, han proporcionado un glorioso espectáculo a los ojos de Dios y han servido de ejemplo para sus hermanos. Pero su alegría se trueca en tristeza, porque han sido muchos los hermanos que sucumbieron en la persecución. Habla de los que sacrificaron a los dioses ya antes de que les obligaran a ello, de padres que llevaron a sus hijos a participar en esos ritos, y especialmente de los que, por ciego amor a sus propiedades, permanecieron en la ciudad y renegaron de su fe. No se les puede conceder un perdón fácil. Advierte a los confesores que no intercedan por ellos. Ser indulgentes en estas circunstancias sería impedirles hacer la debida penitencia. Los que se mostraron débiles sólo después de grandes torturas, merecen más clemencia. Sin embargo, todos deben hacer penitencia, incluso aquellos que de una manera y otra se procuraron certificados de haber sacrificado, sin que de hecho hayan manchado sus manos con una participación real en el culto pagano (libellatici), porque tienen manchada su conciencia. El tratado de Cipriano fue leído en el concilio que se reunió en Cartago en la primavera del año 251, y se convirtió en la base de una manera uniforme de actuar en la difícil cuestión de los lapsi en todo el norte del África.

4. La unidad de la Iglesia (De Ecclesiae unitate).

De todos los escritos de Cipriano, el que ha ejercido una influencia más duradera ha sido el tratado De Ecclesiae unitate. Nos da la clave de su personalidad y de todo lo que escribió en forma de libros o de cartas. Lo compuso teniendo en cuenta principalmente el cisma de Novaciano, y sólo en segundo lugar el de Felicísimo de Cartago. Los argumentos de J. Chapman, H. Koch y B. Poschmann para probar que Cipriano pensaba únicamente en este último no son convincentes, como han demostrado D. van den Eyden, O. Perler y M. Bévenot. Así, pues, lo publicó probablemente después de su regreso y no antes, en el mes de mayo del 251, durante el sínodo. En su Epist. 54,4 nos informa que lo envió a los confesores romanos cuando hacían aún causa común con Novaciano contra Cornelio, como obispo de Roma. La reconciliación se efectuó, a más tardar, hacia fines del año 251.

La introducción dice que los cismas y herejías son causados por el diablo. Son más peligrosos incluso que las persecuciones, porque comprometen la unidad interna de los creyentes, arruinan la fe y corrompen la verdad. Todo cristiano debe permanecer en la Iglesia católica, porque no hay más que una sola Iglesia, la que está edificada sobre Pedro:

El Señor habla a San Pedro (Mt. 16,18) y le dice: "Yo te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella..." Y aunque a todos los Apóstoles confiere igual potestad después de su resurrección y les dice: "Así como me envió el Padre, también os envío a vosotros Recibid el Espíritu Santo. Si a alguno perdonareis los pecados, le serán perdonados; si a alguno se los retuviereis, les serán retenidos" (Io. 20,21); sin embargo, para manifestar la unidad estableció una cátedra, y con su autoridad dispuso que el origen de esta unidad empezase por uno. Cierto que lo mismo eran los demás apóstoles que Pedro, adornados con la misma participación de honor y potestad; pero el principio dimana de la unidad. A Pedro se le da el primado, para que se manifieste que es una la Iglesia de Cristo... El que no tiene esta unidad de la Iglesia, ¿cree tener fe? El que se opone y resiste a la Iglesia, ¿tiene la confianza de encontrarse dentro de la Iglesia?... El episcopado es uno solo, cuya parte es poseída por cada uno in solidum. La Iglesia también es una, la cual se extiende con su prodigiosa fecundidad en la multitud; a la manera que son muchos los rayos del sol, y un solo sol; y muchos los ramos de un árbol, pero uno solo el tronco fundado en firme raíz; y cuando varios arroyos proceden de un mismo manantial, aunque se haya aumentado su número con la abundancia de agua, se conserva la unidad de su origen. Separa un rayo del cuerpo del sol: la unidad no admite la división de la luz; corta un ramo del árbol: este ramo no podrá vegetar; ataja la comunicación del arroyo con el manantial y se secará. Así también la Iglesia, iluminada con la luz del Señor, extiende sus rayos por todo el orbe; pero una sola es la luz que se derrama por todas partes, sin separarse la unidad del cuerpo; con su fecundidad y lozanía extiende sus ramos por toda la tierra, dilata largamente sus abundantes corrientes, pero una es la cabeza, uno el origen y una la madre, abundante en resultados de fecundidad. De su parto nacemos, con su leche nos alimentamos y con su espíritu somos animados (4.5. Trad. Caminero 4,404-5).

No hay salvación fuera de la Iglesia: "No puede tener a Dios por Padre el que no tiene a la Iglesia por Madre." Fuera del arca de Noé nadie se salvó; lo mismo sucede con la Iglesia (5). Cipriano pone en guardia contra los herejes, que han abandonado el único rebaño y han fundado sus propias organizaciones. Se engañan a sí mismos interpretando erróneamente las palabras del Señor: "Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mt. 18,20). No se puede entender este pasaje correctamente sin tener en cuenta su contexto. Los que citan tan sólo las últimas palabras, omitiendo el resto, corrompen el Evangelio (12). No puede ser mártir el que está fuera de la Iglesia. Aunque hayan; muerto por el nombre del Señor, la sangre no puede borrar la mancha de la herejía y del cisma. Los falsos doctores son mucho peores que los lapsos. No debe extrañarnos que haya incluso confesores que pierden la fe, porque su acto de heroísmo no les inmuniza contra las asechanzas del demonio, ni les comunica una fuerza que, mientras están en el mundo, les dé seguridad absoluta contra la tentación. Su hazaña es el comienzo de la gloria, pero no es la conquista definitiva de la corona. Si alguno ha sufrido por Cristo, debe redoblar su vigilancia, porque ha provocado la ira del Adversario. Que nadie se pierda por el ejemplo de los que se han separado; antes bien, que todos ésos vuelvan a la Iglesia, porque hay indicios que anuncian que la segunda venida del Señor está cerca.

El capítulo cuarto se conserva en una doble versión, una de ellas con "adiciones," que subrayan el primado de Pedro. Estas "adiciones" han dado lugar a una larga controversia sobre su origen. Las denunció violentamente Hartel, el editor de las obras de Cipriano en CSEL; desde entonces fueron consideradas casi universalmente como interpolaciones. Dom Chapman fue el primero en sugerir otra solución. Probó que estas variaciones no se deben a una corrupción del texto, sino a una revisión hecha por el mismo Cipriano. Al revisar el original, habría introducido las "adiciones." Esta manera de ver ha sido confirmada por las ulteriores investigaciones de D. van den Eynde, O. Perler y M. Bévenot, pero con una diferencia: que éstos invierten el orden de las dos versiones, considerando la más antigua la que tiene las "adiciones." Esta solución parece la más probable. Sin embargo, recientemente G. Le Moine ha abierto de nuevo el debate sobre la autenticidad de la susodicha "interpolación." Se ha propuesto establecer su carácter apócrifo contra S. Ludwig, que presentaba el texto del "primado" como el único auténtico, y el textus receptus como una edición que se debe a la mano de algún partidario de Cipriano en el curso de la controversia bautismal. M. Bévenot ha vuelto a defender su postura primera.

 

 

5. La oración del Señor (De dominica oratione).

En la lista de Poncio, al De unitate Ecclesiae sigue inmediatamente el De dominica oratione. Razones de crítica interna obligan a datar este tratado poco después del anterior. Se le puede, pues, asignar la fecha de fines del 251 o principios del 252. Cipriano se sirvió del De oratione de Tertuliano, pero con moderación, ya que su manera de tratar el tema es mucho más profunda y completa. La interpretación del Padrenuestro, que en Tertuliano ocupa solamente un cuarto de la obra, viene a ser el tema central y dominante en Cipriano (c.7.27), quien, dicho sea de paso, utiliza como Base un texto ligeramente diferente. La introducción trata de la oración en general y señala el Padrenuestro como la más excelente. Es más eficaz que cualquier otra, porque Dios Padre se complace en oír las palabras mismas de su Hijo. Siempre que lo recitamos, Cristo se convierte en nuestro abogado ante el trono celestial. Siguen luego instrucciones sobre el orden, recogimiento y modestia que se requieren para dirigirse al Altísimo. Es interesante observar la importancia que tiene siempre en la mente del autor la idea de la unidad; el presente escrito es como un eco del precedente. Al principio de su comentario dice:

Ante todo, el doctor de la paz y maestro de la unidad no quiso que la oración se hiciera particular y privadamente; no quiso que, cuando uno reza, rece para sí solo. No decimos: Padre mío, que estás en los cielos, ni: el pan mío dámelo hoy, ni pide cada uno para sí solo que la deuda le sea remitida, ni ruega para sí solo para no caer en la tentación y ser librado del mal. La oración es pública y común entre nosotros, y cuando oramos, no oramos por uno solo, sino por todo el pueblo, porque todo el pueblo somos uno. El Dios de paz y maestro de concordia, que enseñó la unidad, quiso que así rogara uno por nosotros, como llevó El mismo a todos en uno (8. Trad. Nevares-Schlesinger).

Esta exhortación a la unidad y concordia reaparece en varios lugares. Para Cipriano, lo mismo que para Tertuliano, la oración del Señor viene a ser un compendio de toda la fe cristiana (9), y la invocación inicial, Padre nuestro, es expresión de nuestra adopción de hijos, recibida en el bautismo: "El hombre nuevo, regenerado y vuelto a su Dios por la gracia divina, dice ante todo Padre, porque es ya hijo" (9). La petición Venga a nosotros tu reino se refiere, según el autor, al reino escatológico conquistado por la sangre y pasión de Cristo, en el cual "los que fueron antes siervos de Cristo en este mundo podrán reinar con El en su reino" (13). El pan de cada día es Cristo en la Eucaristía, "porque Cristo es el pan de los que tocamos su cuerpo. Pedimos, pues, que nos sea dado diariamente, a fin de que quienes vivimos en Cristo y recibimos su Eucaristía diariamente para alimento de salud, no seamos separados de su cuerpo por algún delito grave que nos prohíba el celeste Pan y nos separe del cuerpo de Cristo" (18). La sexta petición reza así: Et ne nos patiaris induci in tentationem (25). Los últimos capítulos vuelven a los conceptos de la introducción, insistiendo en que se debe rezar con fervor y sin distracciones. Hay que olvidarse de todo pensamiento profano y carnal. "Por eso, el sacerdote, a manera de prefacio, antes de la oración prepara las almas de los hermanos diciendo: Sursum corda, para que al responder el pueblo: Habemus ad Dominum, comprenda que no debemos pensar sino en Dios" (31). Las oraciones que van acompañadas de ayunos y limosnas suben rápidamente a Dios, que acoge misericordioso las peticiones acompañadas de buenas obras (32-33). Cipriano habla luego de los momentos para la oración, comenta la costumbre de recogerse a las horas de tercia, sexta y nona en honor de la Trinidad, y nos exhorta a la práctica de la oración de la mañana, de la tarde y de media noche. Acaba con la idea de que el verdadero cristiano ora incesantemente, día y noche.

6. A Demetriano (Ad Demetrianum).

El tratado Ad Demetrianum es la contestación a un tal Demetriano que hacía responsables a los cristianos de las recientes calamidades: guerra, peste, hambre y sequía. No era la primera vez que se atribuían estos azotes a los cristianos por su infidelidad a los dioses de la Roma antigua. Tertuliano (Apol. 40; Ad nat. 1,9; Ad Scap. 3) tuvo que responder a las mismas acusaciones. Cipriano no fue tampoco el último en defender a los cristianos contra estos rumores. San Agustín volvió a discutir la cuestión y le dio una respuesta completa en su Ciudad de Dios, siguiendo el ejemplo de otros dos escritores africanos: Arnobio (Adv. nat. 1) y Lactancio (De div. inst. 5,4,3), que también se creyeron obligados a combatir esas calumnias. Cipriano empieza recordando la vejez del mundo, que obedece a la ley de la usura y de la decadencia. Es muy natural que el suelo ya no produzca lo que producía en la primavera de la creación. No es, pues, culpa de los cristianos que las cosechas sean pobres. Al contrario, los verdaderos males del mundo se deben a los pecados y a la inmoralidad de los paganos. Dios tiene el derecho de castigar la desobediencia de la humanidad, pues no somos otra cosa que esclavos suyos. Los crímenes y la idolatría de los paganos, a los que hay que agregar la cruel persecución contra los cristianos, han irritado al Dios todopoderoso y han provocado su ira. No hay más que una solución: "ofrecer a Dios la necesaria satisfacción y salir del abismo de una ciega superstición, para entrar en la clara luz de la verdadera religión" (25). Los cristianos están dispuestos a guiar a sus enemigos en el camino de la salvación eterna, que se abre por el servicio del verdadero Dios. "Devolvemos caridad a cambio de vuestro odio; y a cambio del sufrimiento y de las penalidades con que nos habéis afligido, os enseñamos los caminos de la salvación. Creed y vivid para que, aunque nos hayáis perseguido en el tiempo, seáis felices con nosotros en la eternidad" (25).

 

 

El tratado Ad Demetrianum es uno de los escritos más vigorosos y originales de Cipriano. Por su tono y contenido apologético se acerca mucho al Apologeticum, y al Ad Scapulam de Tertuliano, y aun los supera por la fuerza de su sátira. Lactancio (De div. inst. 5,4) critica el excesivo uso de pruebas sacadas de la Escritura, por juzgar que no podían hacer impresión en Demetriano; hubiera preferido que la refutación se apoyara preferentemente en argumentos de razón. Pero esta crítica da por descontado que Cipriano no pretendía más que reducir al silencio a su adversario, siendo así que se proponía, además, al parecer, fortalecer a los cristianos en su fe amenazada por las acusaciones paganas. La fecha de composición es incierta, porque la mención de la muerte de Decio y de sus hijos, en el capítulo 17, es dudosa. Poncio lo menciona después del De oratione. Por eso se le asigna generalmente el año 252. H. Koch sugiere una fecha posterior.

7. Sobre la muerte (De mortalitate).

La persecución de Decio, que había impuesto un tributo tan gravoso de vidas humanas, acababa de cesar, cuando una mortífera peste sembró de nuevo el terror y el espanto en 252. La muerte era la compañera de todos los días, y Cipriano compuso su De mortalitate por ese tiempo para explicar lo que significa la muerte para el cristiano fiel. Nada distingue mejor a un cristiano de un pagano que el espíritu con que afronta el término de la vida. Este momento es para el cristiano el descanso después de un combate, la llamada de Cristo, la arcessitio dominica. Lleva a la eternidad y al premio eterno. Ninguno que tenga fe puede tener miedo a la salida de este mundo para entrar en un mundo mejor:

Debemos pensar y considerar constantemente, hermanos carísimos, que hemos renunciado al mundo y que vivimos aquí en la tierra como huéspedes y peregrinos. Abracemos el día que asigna a cada uno su domicilio, que nos reconstituye, sacándonos de este siglo, y completamente libres de los lazos seculares, el paraíso y reino celestial. ¿Quién, que está en lejana región, no se apresura a volver a su patria? ¿Quién, apresurándose a navegar hacia los suyos, no desea tener un próspero viento para poder más pronto estrechar entre sus brazos a sus amados? Nosotros tenemos por patria nuestra el paraíso, ya hemos empezado a tener a los patriarcas como nuestros padres; ¿por qué no nos damos prisa y corremos para ver nuestra patria, para que podamos saludar a nuestros padres? Gran número de nuestros allegados nos está esperando; padres, hermanos, hijos nos esperan en copiosa muchedumbre, seguros ya de su inmortalidad, y solícitos todavía por nuestra salud. ¡Cuánta no será la alegría para ellos y nosotros juntamente al llegar a su presencia y a sus brazos! ¡Cuál será allí el gozo del reino celestial, sin temor de morir y con la seguridad de vivir eternamente! ¡Cuan grande y perpetua felicidad! (26. Trad. Caminero 4,399).

Por consiguiente, "no deberíamos llorar a nuestros hermanos, que han sido libertados del mundo por la llamada del Señor, porque sabemos que no se han perdido, sino que nos han precedido" (20). "Demostremos que esto es lo que creemos, de manera que no lloremos la muerte, ni siquiera de aquellos que nos son más queridos, y, cuando llegue el día de nuestra llamada, respondamos inmediatamente al Señor sin dudas ni vacilaciones, antes bien con íntimo gozo del alma" (24). Se encuentra en este libro gran cantidad de elementos tomados, consciente o inconscientemente, de los estoicos, especialmente de Cicerón y Séneca. A pesar de ello, el pensamiento de Cipriano se eleva infinitamente por encima de la resignación estoica, porque se abre a la inmortalidad y a la felicidad eterna.

8. Las buenas obras y las limosnas (De opere et eleemosynis).

San Cipriano escribió el tratado De opere et eleemosynis en la misma época que el De mortalitate. En él urge la práctica generosa de la limosna. A consecuencia de la peste había aumentado el número de pobres y de necesitados, ofreciéndose a la caridad cristiana una maravillosa oportunidad para ayudar a los necesitados, enfermos y moribundos. Cipriano recuerda a sus "queridos hermanos" todas las gracias que han recibido de Dios. Han sido redimidos del pecado por la sangre de Cristo y, además, la misericordia divina les proporciona un medio para asegurar la salvación una segunda vez, caso de que la debilidad y fragilidad humanas les hubieran arrastrado al pecado después del bautismo: "como en el lavado del agua salvífica el fuego del infierno es extinguido, así también es sojuzgada la llama por la limosna y por las buenas obras. Porque en el bautismo se concede la remisión de los pecados una vez para siempre, el ejercicio constante e incesante de las buenas obras, a semejanza del bautismo, otorga de nuevo la misericordia de Dios...; los que después de la gracia del bautismo se han descarriado, pueden ser limpiados otra vez" (2). Cipriano enseña aquí la eficacia de las buenas obras para la salvación. Puesto que nadie está exento "de alguna herida de la conciencia," todo el mundo está obligado a practicar la caridad. No puede haber excusa para nadie. Los que temen que sus riquezas disminuyan por el ejercicio de la generosidad y se vean expuestos en el futuro a la pobreza y a la necesidad, deberían saber que Dios cuida de aquellos que socorren a los demás. "Que nadie, carísimos hermanos, impida y retraiga a los cristianos del ejercicio de las obras buenas y rectas, con la consideración de que alguno pueda excusarse de ellas en beneficio de sus hijos, puesto que en los desembolsos espirituales debemos pensar solamente en Cristo, que ha declarado que es El quien los recibe, prefiriendo, no nuestros semejantes, sino el Señor a nuestros hijos" (16). "Si realmente quieres a tus hijos, si les demuestras plenamente la suavidad de tu amor paternal, deberías ser tanto más caritativo, a fin de que por tus buenas obras puedas recomendar tus hijos a Dios" (18). Este tratado de Cipriano fue una de las lecturas favoritas de la antigüedad cristiana. Las actas del concilio general de Efeso (431) citan varios pasajes, aunque no sabemos de ninguna traducción griega de esta obra.

 

 

9. Las ventajas de la paciencia (De bono patientiae).

El tratado De bono patientiae se basa en el De patientia de Tertuliano. La comparación entre estos dos escritos revela una dependencia literaria más acusada que en cualquier otro escrito de Cipriano. Esta dependencia se manifiesta especialmente en el plan general y en la selección de las imágenes. A pesar de eso, la diferencia de espíritu y de lenguaje entre los dos autores es obvia, como, por ejemplo, en la descripción de Job. Contra la indiferencia estoica, Cipriano ensalza la paciencia como un distintivo especial de los cristianos, que la poseen en común con Dios. De El toma su origen esta virtud. De El provienen su gloria y su dignidad. Todo ser humano que es amable, paciente y manso, es un imitador de Dios Padre, que soporta pacientísimamente aun los templos profanos, los ídolos de la tierra y los ritos sacrílegos instituidos en desprecio de su honor y majestad (4-5). La paciencia es, además, una imitación de Cristo, quien dio el mejor ejemplo con su vida aquí abajo hasta el momento mismo de su cruz y de su pasión (6-8).

La introducción indica que el tratado es un sermón. En su carta a Jubiano (Epist. 73,26), probablemente un obispo de Mauritania, Cipriano afirma que lo compuso hacia el 256, durante el período turbulento de la controversia bautismal, entre el segundo sínodo africano y el tercero, que se ocuparon de esta cuestión.

10. De los celos y de la envidia (De zelo et livore).

Al tratado De zelo et livore se le ha llamado el compañero del De bono patientiae. De hecho, Poncio lo enumera después de éste, y por eso se creyó que su composición remonta al período de la controversia sobre el bautismo de los herejes, al año 256 o principios del 257. Mas en el catálogo de Cheltenham sigue al De unitate, y, según H. Koch, está más estrechamente relacionado con éste y con el De lapsis. Si así fuera, el contexto histórico de esta obra no sería la controversia sacramental, sino los cismas de Roma y Cartago. Koch sugiere, por consiguiente, la segunda mitad del 251 o la primera del 252 como la probable fecha de su composición.

"Para algunos es pecado leve y de poca importancia ver con malos ojos lo bueno que ven y tener envidia de los mejores" (1). Pero el Señor nos recomienda estar en guardia contra Satanás. Fue por celos y por envidia que al principio del mundo cavó el diablo, arrastrando a los demás en su caída. Desde entonces, por el mismo vicio priva al hombre de la gracia y de la inmortalidad, después de haber perdido él mismo lo que había sido. "De aquí se propagó la envidia sobre la tierra, al seguir al maestro de la perdición el que ha de perecer por la envidia al imitar al diablo, el que tiene emulación, como está escrito: "Por envidia del diablo entró la muerte en el orbe de la tierra" (Sap. 2,24). Por consiguiente, le imitan todos los que están de su parte" (4). Estas malas inclinaciones son la fuente de muchos otros pecados, como lo demuestran ejemplos tomados del Antiguo Testamento. Son, además, los más peligrosos enemigos de la unidad de la Iglesia: "De aquí que se rompa el lazo de la paz del Señor, se viole la caridad fraternal, se adultere la verdad, se incurra en las herejías y en los cismas; al murmurar de los sacerdotes, al envidiar a los obispos, cuando uno se queja de que no le hayan preferido para la ordenación, o se desdeña de reconocer a otro como superior" (6). Solamente hay una medicina contra estas enfermedades mortales del alma: el amor del prójimo. "Ama a los que antes habías odiado, favorece a los que envidiabas injustamente. Imita a los hombres buenos, si eres capaz de seguirlos; pero, si no lo eres, al menos alégrate con ellos y felicita a los que son mejores que tú... Hazte compañero suyo por la unidad del amor; hazte socio suyo por la alianza de la caridad y el lazo de la fraternidad" (17).

 

 

11. Exhortación al martirio, dirigida a Fortunato (Ad Fortunatum de exhortatione martyrii).

El tratado Ad Fortunatum, o, como aparece en algunos manuscritos, Ad Fortunatum de exhortatione martyrii, es un florilegio bíblico, compilado a petición de un tal Fortunato, para robustecer la fe de los cristianos en la persecución que se avecinaba. Los textos están distribuidos bajo doce títulos. Cipriano quiere suministrar material, no pretende dar una exposición acabada: "Pero ahora te envío la misma lana y púrpura del Cordero por quien hemos sido redimidos y vivificados, con la cual, luego que la recibas, te harás una túnica a tu medida, y te alegrarás mucho más como cosa propia y casera. También presentarás a los otros lo que te envío para que puedan también disponerlo a su arbitrio" (3). Los primeros títulos tratan de la idolatría y del culto del verdadero Dios, del castigo de los que sacrifican a los ídolos y de la cólera de Dios contra ellos (1-5). Habiendo sido redimidos por la sangre de Cristo, no debemos preferir nada a El ni volver más al mundo (7), sino perseverar en la fe y en la virtud hasta el fin (8). Las persecuciones surgen para probar a los discípulos de Cristo (9), pero no hay que temerlas, porque estamos seguros de la protección del Señor (10). Si han sido anunciadas (11), también lo han sido el premio y la corona que aguardan a los justos y a los mártires (12).

No hay duda de que el tratado se refiere a una persecución. Hay diversidad de opiniones cuando se trata de determinar a cuál de ellas, si a la de Decio (250-251) o a la de Valeriano (257). H. Koch se inclina por la primavera del año 253, en que era inminente la de Galo. Fortunato parece que tiene que ser el obispo Fortunato de Thuccabori, que tomó parte en el concilio africano de septiembre de 256.

12. A Quirino: Tres libros de testimonios (Ad Quirinum: Testimoniorum libri III).

Aunque el Ad Fortunatum tiene gran valor para la historia de las primeras versiones latinas de la Biblia, ningún escrito de San Cipriano tiene, a este respecto, la importancia que tiene su tratado Ad Quirinum (Testimoniorum libri III). Contiene un gran número de pasajes de la Escritura, reunidos bajo muchos títulos. El autor lo dedicó a Quirino, a quien llama su "hijo querido." Primitivamente comprendía solamente dos libros, a los que más tarde vino a agregarles un tercero. Cipriano explica en la introducción que no pretende más que suministrar material para otros y expone su plan como sigue: "He distribuido mi cometido en dos libros de igual extensión: en uno trato de demostrar que los judíos, de acuerdo con lo que había sido predicho anteriormente, se han separado de Dios y han perdido el favor de Dios, que les había sido otorgado en el pasado y les había sido prometido para el futuro; los cristianos, en cambio, han tomado su lugar haciéndose acreedores por su fe, viniendo de todas las naciones y de todo el mundo. El segundo libro contiene asimismo el misterio de Cristo, y explica que El ha venido tal como había sido anunciado por las Escrituras y ha hecho y llevado a cabo todas aquellas cosas por medio de las cuales, tal como había sido predicho, El podría ser percibido y conocido" (1). Así, pues, el libro I es una apología contra los judíos, mientras que el segundo viene a ser un compendio de Cristología. La distribución es semejante a la del Ad Fortunatum. El primer libro tiene veinticuatro títulos, que encabezan otros tantos grupos de textos de la Escritura, y el segundo, treinta. El libro III tiene prefacio propio, lo que indica que Cipriano lo compuso algo más tarde, cediendo a requerimientos de Quirino. Es un sumario de los deberes morales y disciplinares, y una guía para el ejercicio de las virtudes cristianas. Enumera ciento veinte tesis, que van acompañadas de las correspondientes pruebas tomadas de la Escritura. Como el prefacio no menciona los dos primeros libros, no es fácil deducir si fue el mismo Cipriano quien reunió los tres libros. Es más probable que esa reunión se hiciera más tarde. No hay indicio alguno en la obra que nos permita señalarle una fecha precisa. Parece, sin embargo, que Cipriano, cuando escribió su De habita virginum, utilizó el tercer libro de los Testimonios. En este caso, la fecha de composición tendría que ser anterior al 249. También hay razones internas que sugieren una fecha temprana. El Ad Quirinum ejerció una influencia profunda y duradera en la enseñanza y predicación de la Iglesia. Sus textos escriturísticos fueron citados una y otra vez. El Ad. Aleatore del Pseudo-Cipriano, Comodiano, Lactancio, Fírmico Materno, Lucífero de Cagliaris, Jerónimo, Pelagio y Agustín se sirvieron de ellos. La primera mención explícita de este trabajo aparece en el catálogo de Cheltenham del año 359.

13. Que los ídolos no son dioses (Quod idola dii non sint).

El opúsculo Quod idola dii non sint se propone demostrar en una primera parte (1-7) que las divinidades paganas no son dioses, sino antiguos reyes que, por su glorioso recuerdo, empezaron a recibir culto después de su muerte. A fin de conservar los rasgos de los difuntos, esculpieron su imagen. Se inmolaron víctimas y se celebraron fiestas en su honor, como lo demuestra la historia. Nada hay que justifique la conexión que existe entre estas prácticas religiosas y la gloria de Roma. La segunda parte (8-9) demuestra que hay un solo Dios, invisible e incomprensible. Sigue luego un esbozo de Cristología que forma la tercera parte.

Aunque San Jerónimo (Epist. 70 ad Magnum 5) y San Agustín (De bapt. 6,44,87; De unico hapt. adv. Petil. 4) atribuyen este tratado a Cipriano con comentarios entusiastas, su autenticidad ha sido objeto de larga discusión. Ni Poncio ni el catálogo de Cheltenham lo mencionan; el mismo Cipriano tampoco alude a él en ninguno de sus escritos. Pero, después que H. Koch ha descubierto en él rasgos evidentes del estilo de Cipriano, no cabe sostener hoy la teoría que hasta hace poco era comúnmente aceptada y que relegaba este tratado entre los espurios. Koch lo considera como uno de los primeros ensayos del autor. Muchas de sus ideas y expresiones están tomadas de Tertuliano y de Minucio Félix. Parece ser que el autor, todavía neófito, no hizo más que recoger citas de las apologías latinas ya existentes y resumió los argumentos para probar la vanidad de la idolatría y la supremacía del Dios único y verdadero. Bien pudiera ser que el autor no destinara estos extractos a la publicación. Habla en favor de esta conclusión la ausencia de aquella perfección literaria que caracteriza a las demás obras de Cipriano.

 

 

2. Cartas.

Las cartas de Cipriano constituyen una fuente inagotable para el estudio de un período interesantísimo de la historia de la Iglesia. Reflejan los problemas y las controversias con que tuvo que enfrentarse la administración eclesiástica a mediados del siglo III. Nos traen el eco de las palabras de eminentes personalidades de la época, como Cipriano, Novaciano, Cornelio, Esteban, Firmiliano de Cesárea y otros. Nos revelan las esperanzas y los temores, la vida y la muerte de los cristianos en una de las provincias eclesiásticas más importantes. La reunión de estas cartas se hizo ya en la antigüedad. Comenzó de hecho cuando Cipriano ordenó parte de su correspondencia según el contenido e hizo mandar copias a los diferentes centros de la cristiandad y a sus hermanos en el episcopado. Otras colecciones se hicieron con fines de edificación. En las ediciones modernas, el corpus comprende ochenta y una piezas; sesenta y cinco se deben a la pluma de Cipriano, dieciséis fueron escritas a Cipriano o al clero de Cartago. Este último grupo contiene cartas del "presbiterium" de Roma, de Novaciano (cf. p.500), del papa Cornelio (cf. p.520s) y otros- Las cartas 5-43 son del tiempo en que Cipriano se refugió durante la persecución de Decio (cf. p.618s); de éstas, veintisiete dirigió a su clero y pueblo. Su correspondencia con los papas Cornelio y Lucio comprende las cartas 44-61, 64 y 66; y de éstas, doce (44-55) tratan del cisma de Novaciano. Las cartas 67-75, escritas durante el pontificado de Esteban (254-257), tratan de la controversia bautismal, y las 78-81 las escribió durante su último destierro. Las restantes, 1-4, 62, 63, 65, todas del mismo Cipriano, no se pueden clasificar en ninguna de estas series cronológicas, porque falta en ellas toda alusión a los tiempos y a las circunstancias. La primera recalca la decisión de un concilio africano prohibiendo a los clérigos actuar de guardia o verdugo. La segunda examina si un actor cristiano que renunció a su profesión puede enseñar el arte dramático. La tercera trata de un diácono que ofendió gravemente a su obispo. La cuarta toma decisiones contra los abusos de los syneisaktoi (cf. p.66 y 154). La carta 62, dirigida a ocho obispos de Numidia, acompañaba una colecta hecha en Cartago para el rescate de cristianos de ambos sexos retenidos como prisioneros por los bárbaros. La epístola 63 tiene el aspecto de un tratado; se le llama a veces De sacramento calicis Domini. Rechaza la singular costumbre de usar agua en la Cena del Señor, en vez del tradicional vino mezclado con agua; esta costumbre había prendido en algunas comunidades cristianas. La 65 recomienda a la iglesia de Asura que no autorice a su antiguo obispo Fortunaciano, que había sacrificado a los ídolos durante la persecución, a ejercer nuevamente su función.

La colección no es, ni mucho menos, completa: se conoce la existencia de otras cartas que no se conservan. Ninguna de las que quedan lleva fecha, pero todas, excepto dos (8 y 33), dan el nombre del destinatario. Solamente un manuscrito, el Codex Taurinensis, contiene las 81 cartas.

Este corpus, además de ser una fuente importante para la historia de la Iglesia y del Derecho canónico, es un monumento extraordinario del latín cristiano. Pues mientras sus tratados acusan la influencia de procedimientos estilísticos, sus cartas reproducen el latín hablado de los cristianos cultos del siglo III. Es la expresión oral de la persona de acción la que aquí aparece. Para encontrar al escritor eclesiástico y al antiguo profesor de retórica, familiarizado con la frase de Cicerón, tenerlos que acudir a sus libros, donde le encontramos con el brillo de su estilo.

II. Escritos no Auténticos de San Cipriano.

Los escritos atribuidos a San Cipriano son más numerosos que sus obras, auténticas. Esto se debe a la alta reputación y estima en que fue tenido por todos.

1. El autor de los tratados De spectaculis y De bono pudicitiae que figuran entre las obras de Cipriano es Novaciano (cf. p.509-511).

2. El Ad Novatianum es un tratado polémico contra Novaciano. Su autor no es el papa Sixto II, como creyó A. Harnack (Chronologie, 2,287), sino un obispo africano que compartía las ideas de Cipriano sobre el bautismo conferido por los herejes. Parece haber sido escrito entre los años 253-257.

3. El tratado De rebaptisniate contradice a San Cipriano en la cuestión bautismal. Defiende la validez del bautismo conferido por los herejes con una distinción singular y poco afortunada entre el bautismo de agua y el bautismo de espíritu, conferido este último por el obispo mediante la imposición de manos. El autor parece ser un obispo africano, quien lo escribió después del año 256, pero probablemente antes de la muerte de Cipriano.

4. El Adversus aleatores es un sermón en latín vulgar contra los jugadores de dados. Harnack (o.c., p.387) lo atribuye al papa Víctor (189-199), mientras que Koch (o.c., p.78) sostiene que fue escrito por un obispo del norte de África después de la época de San Cipriano, quizás hacia el 300.

5. El tratado De singularitate clericorum aborda una cuestión práctica. Combate los abusos de algunos clérigos que vivían bajo el mismo techo con mujeres sin estar casados; describe los peligros de esta vida en común y las sospechas a que con ella se exponen los sacerdotes. Harnack (TU 24,3) atribuyó este escrito al obispo donatista Macrobio, siguiendo una sugerencia de Dom Morin. Blacha pensó que sería de Novaciano. Koch refutó las dos hipótesis y demostró que el autor tiene que ser un obispo africano desconocido del siglo III. B. Melin ha dado recientemente razones sólidas para identificarlo con el escritor de la carta pseudocipriánica Epist. IV (CSEL 3,3, 274-282).

6. El De pascha computus se propone corregir el ciclo pascual de Hipólito de Roma, cuyos errores de cálculo se atribuyen a una mala interpretación de la Escritura. La solución que propone se basa en una nueva explicación de los mismos pasajes, a los que se añaden algunos nuevos. La obra fue publicada el año 243, y el léxico de los extractos bíblicos señala el África como el lugar de origen.

7. El Adversus Iudaeos es un sermón sobre la ingratitud de Israel, que persiguió ya a Cristo en los profetas. El Padre sufrió en el Hijo, y el Hijo en los profetas. La obstinación de los judíos, especialmente en la muerte de Cristo, fue la causa de que el Salvador se volviera hacia los gentiles, los pobres y los miserables, invitándoles a entrar en su reino. Por eso Jerusalén ha cesado de ser la ciudad de Dios e Israel ha venido a ser un pueblo de apátridas en el mundo. Sin embargo, Dios sigue exhortando aún a los judíos a hacer penitencia y aceptar la salvación eterna por medio del bautismo. El sermón es del siglo III y fue probablemente compuesto antes del 260 (HARNACK, o.c., p.403). E. Peterson ha demostrado recientemente que depende en gran parte de la homilía Sobre la Pasión de Melitón, publicada por C. Bonner de un papiro del siglo IV. La semejanza de expresión y de pensamiento teológico es tan acusada que en algunos pasajes parece mera traducción.

8. El De laude martyrii, también en forma de sermón, explica en tres partes el significado (4-12), la grandeza (13-18) y las ventajas del martirio (19-24). Entre éstas, el autor menciona la liberación del sufrimiento universal en el Hades después de la muerte. Con esta ocasión hace una descripción de los tormentos del infierno que contiene elementos antiguos. El sermón es del siglo III, pero no de Cipriano o de Novaciano, sino tal vez de un seglar.

 

 

9. De montibus Sina et Sion. El autor de este tratado, escrito en latín vulgar, considera el monte Sinaí como un símbolo del Antiguo Testamento, y el monte Sión, como figura del Nuevo. El primero ha encontrado su plena realización espiritual en el segundo. La fecha de composición es incierta. El carácter de la versión latina de los pasajes biblicos señala el África como lugar de origen.

10. La Exhortatio de paenitentia es una colección de citas bíblicas semejante a los tratados Ad Fortunatum y Ad Quirinum de Cipriano. Los pasajes de la Escritura están dispuestos bajo el siguiente título: "Que al que vuelve a Dios de todo corazón le pueden ser perdonados todos los pecados." La versión latina es de tipo africano, pero de una edición más reciente que la que usaba Cipriano. Se ha atribuido este tratado al siglo IV o V, pero sin razones convincentes.

11. Coena Cypriani es el título de una obra que describe un supuesto banquete celebrado en Cana, al cual son invitadas por un gran rey, a saber, Dios, relevantes personalidades bíblicas. El autor utiliza ampliamente los Hechos de Pablo. Por esta razón tenemos en este escrito una de las fuentes más importantes de los Hechos de los Apóstoles apócrifos (cf. p.130ss). Fue escrito probablemente alrededor del año 400, al sur de las Galias, por el poeta Cipriano. Este es, sin duda, el mismo presbítero Cipriano, a quien Jerónimo dirigió una de sus cartas (Epist. 140).

12. El tratado Ad Vipíllum episcopum de iudaica incredulitate no es más que el prefacio a la traducción latina del Diálogo de Aristón de Pella (cf. p.189).

13. El De centesima, sexagésima, tricésima fue probablemente compuesto por un escritor africano del siglo IV. Trata del triple premio que aguarda a los mártires, a los ascetas y a los buenos cristianos. Se advierte la influencia de los escritos de Cipriano en el espíritu y el lenguaje de este tratado.

III. Aspectos de la Teología de Cipriano.

Si Tertuliano no emprendió nunca una exposición sistemática de la doctrina cristiana, el hombre de acción que era Cipriano, más que intelectual, se sentía todavía menos inclinado y menos preparado para realizar una empresa de esta clase. Le faltaban la originalidad de Tertuliano y el poder especulativo de Orígenes. A pesar de esto, es indiscutible que hasta San Agustín fue considerado como la autoridad teológica del Occidente. Sus escritos eran mencionados al lado de los libros canónicos del Antiguo y del Nuevo Testamento, como lo evidencia el catálogo de Cheltenham. Aun después de San Agustín, durante toda la Edad Media, fue uno de los Padres de la Iglesia más leídos, y su influjo sobre el Derecho canónico fue muy profundo. Si los papas, obispos y teólogos invocaron una y otra vez su testimonio, se debe principalmente a su doctrina sobre la naturaleza de la Iglesia, que forma el núcleo de su pensamiento.

1. Eclesiología.

Para Cipriano, la Iglesia es el único camino de salvación. Afirma con sencillez, pero con claridad: Sauas extra Ecclesiam non est (Epist. 73,21). Es imposible tener a Dios por Padre si no se tiene a la Iglesia por Madre: habere non potest deum patrem qui ecclesiam non habet matrem (De unit. 6). Por esto es de capital importancia permanecer dentro de la Iglesia. No se puede ser cristiano sin pertenecer a ella: christianus non est qui in Christi ecclesia non est (Epist. 55,24). La Iglesia es la Esposa de Cristo y, como tal, no puede ser adúltera. "Todo el que se separa de la Iglesia y se une a la adúltera queda separado de las promesas hechas a la Iglesia. No llegará a conseguir los premios de Cristo el que abandona a la Iglesia de Cristo. Es un extraño, es un profano, es un enemigo" (De unit. 6). Por consiguiente, el carácter fundamental de la Iglesia es la unidad. Para describirla, Cipriano hace gala de todas las riquezas de su imaginación. Ve un tipo de la Iglesia en la túnica inconsútil de Cristo:

Este sacramento de la unidad, este vínculo de concordia indisoluble, se nos da a conocer cuando se nos habla en el Evangelio de la túnica de Cristo, la cual no podía ser dividida ni rota, sino que, echando a suertes para ver quién se vestiría con ella, uno solo la recibe y la posee íntegra e indivisa... Ella figuraba la unidad que viene de arriba, esto es, del cielo y del Padre: la cual no puede ser rota por el que la recibe y la posee, sino que goza de toda su solidez y firmeza de una manera inseparable. No puede entrar en posesión del vestido de Cristo el que rompe y divide la Iglesia de Cristo (De unit. 7. Trad. Caminero 4,406-7).

Cipriano compara la Iglesia al arca de Noé, fuera de la cual nadie se salvó (De unit. 6); a la multitud de granos que forman un solo pan eucarístico (Epist. 63,13); al navío con el obispo por piloto (Epist. 59,6). Pero su figura favorita — que aparece más de treinta veces en sus escritos — es la de la Madre que reúne a todos sus hijos en una sola gran familia, que es feliz de estrechar contra su seno un pueblo que no tiene sino un solo cuerpo y una sola alma (De unit. 23). El cristiano que se separa de la Iglesia se condena a la muerte (ibid.).

Para defender la unidad eclesiástica, amenazada por los cismas, Cipriano escribió el De Ecclesiae unitate y una gran parte de sus cartas. Desde el punto de vista de los miembros, fundamenta la unidad de la Iglesia en su adhesión al obispo. "Debéis, pues, saber y entender que el obispo está dentro de la Iglesia y la Iglesia en el obispo, y todo el que no está con el obispo no está dentro de la Iglesia" (Epist. 66,8). Así, pues, el obispo es la autoridad visible en torno a la cual centra toda la congregación.

 

 

La solidaridad de la Iglesia universal reposa, a su vez, en la de los obispos, que vienen a ser una especie de senado. Son los sucesores de los Apóstoles, y los Apóstoles fueron los obispos de antaño. "El Señor escogió a los Apóstoles, esto es, a los obispos y superiores" (Epist. 3,3). La Iglesia está fundada sobre ellos. Por eso, Cipriano interpreta el Tu es Petrus como sigue:

Nuestro Señor, cuyos preceptos debemos guardar y respetar, regulando el honor debido a los obispos y el orden de su Iglesia, habla en el Evangelio y dice a Pedro: "Yo te digo a ti que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré yo mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Yo te daré las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra será atado en los cielos, y cuanto desatares en la tierra será desatado en los cielos" (Mt. 16,18-19). De ahí viene, a través de la serie de los tiempos y de las sucesiones, la elección de los obispos y la organización de la Iglesia: la Iglesia descansa sobre los obispos, y toda la conducta de la Iglesia obedece a la dirección de esos mismos jefes. Siendo, pues, ésta la organización establecida por la ley divina, me causa extrañeza la audacia temeraria con que me han escrito pretendiendo hacerlo en nombre de la Iglesia, siendo así que la Iglesia está establecida sobre el obispo, el clero y todos los que permanecen fieles (Epist. 33,1).

Así, pues, Cipriano aplica el texto de Mt. 16,18 a todo el episcopado, cuyos miembros, unidos el uno al otro por las leyes de la candad y la concordia (Epist. 54,1; 68,5), hacen de la Iglesia universal un solo cuerpo. "La Iglesia, que es católica y una, no está rota ni dividida, sino unida con el cemento de sus obispos, que se mantienen firmemente unidos el uno al otro" (Epist. 66,8).

2. El obispo de Roma

Cipriano está convencido de que los obispos sólo deben rendir cuentas a Dios. "Con tal de que no rompa el vinculo de la concordia y se mantenga la indisoluble fidelidad a la unidad de la Iglesia católica, cada obispo manda y gobierna a su manera, con obligación de dar cuentas de su conducta a Dios" (Epist. 55,21). En su controversia con el papa Esteban sobre la validez del bautismo de los herejes, expone, como presidente del concilio africano de septiembre del 256, su opinión con estas palabras:

Nadie entre nosotros se proclama a sí mismo obispo de obispos, ni obliga a sus colegas por tiranía o terror a una obediencia forzada, considerando que todo obispo por su libertad y poder tiene el derecho de pensar como quiera y no puede ser juzgado por otro, lo mismo que él no puede juzgar a otros. Debemos esperar todos el juicio de Nuestro Señor Jesucristo, quien solo y señaladamente tiene el poder de nombrarnos para el gobierno de su Iglesia y de juzgar nuestras acciones (Csel 3-1,436).

De estas palabras se desprende claramente que Cipriano no reconocía la supremacía de jurisdicción del obispo de Roma sobre sus colegas. Tampoco creía que Pedro hubiera recibido poder sobre los demás Apóstoles, pues dice: hoc erant utique et ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio praediti et honoris et potestatis (De unit. 4). Pedro tampoco reivindicó este derecho: "Cuando Pedro, que había sido elegido por el Señor, tuvo aquella controversia con Pablo sobre la circuncisión, no reclamó arrogantemente ninguna prerrogativa ni se mostró insolente con los demás diciendo que tenía el primado y que debía ser obedecido" (Epist. 71,3).

Por otra parte, sin embargo, es el mismo Cipriano quien dedica grandes elogios a la Iglesia de Roma por su importancia para la unidad eclesiástica y la fe, quejándose de los herejes "que se atreven a atravesar el mar y llevar cartas de cismáticos y profanos a la cátedra de Pedro e Iglesia principal de donde proviene la unidad del sacerdocio. Olvidan que son aquellos mismos romanos cuya fe alabó el Apóstol, inaccesibles a la perfidia" (Epist. 59,14). Así, pues, la cathedra Petri es, para él, la ecclesia principalis y el punto de origen de la unitas sacerdotalis. Sin embargo, en esta misma carta dice claramente que no reconoce a Roma ningún derecho superior a legislar para las otras sedes, puesto que espera que Roma no se entrometerá en los asuntos de su propia diócesis, "porque a cada pastor en particular le ha sido asignada una porción del rebaño, que debe dirigir y gobernar y de la cual tendrá que dar cuenta, así como de su administración, al Señor" (Epist. 59,14). Es esta idea la que le llevó a oponerse al papa Esteban en la cuestión del bautismo de los herejes.

Recientemente M. Bévenot ha señalado con mucho acierto la reacción de Cipriano a la investigación del papa Cornelio a propósito de la consagración de Fortunato, que Cipriano había hecho sin consultar previamente a Roma. En su respuesta, el prelado africano reconoce su deber de llevar al Pontífice todos los asuntos de mayor importancia:

No te escribí inmediatamente, carísimo hermano, porque no se trataba de una cosa tan importante y tan grave que pidiera que se te comunicara en seguida... Confiaba que conocías todo esto y estaba seguro de que te acordabas de ello. Por eso juzgué que no era necesario comunicarte con tanta celeridad y urgencia las locuras de los herejes... Y no te escribí sobre todo aquello porque todos lo despreciamos, por otra parte, y poco ha te mandé los nombres de los obispos de aquí que están al frente de los hermanos y no han sido contaminados por la herejía. Fue opinión unánime de todos los de esta región que te mandara estos nombres (Epist. 59,9).

En esta respuesta no leemos que el obispo sea responsable sólo ante Dios, sino que, al rendir de hecho cuentas del incidente, reconoce a Cornelio el derecho a exigir sumisión sobre toda "materia de suficiente importancia y gravedad." La misma razón explica que Cipriano obrara exactamente igual durante la vacante que siguió a la muerte del papa Fabiano (250). Cuando el clero de la capital expresó su desaprobación por haberse escondido, Cipriano se justificó enviando una relación de su conducta. Además, y sobre todo, Cipriano hizo suya la postura de los romanos en el problema de los lapsos. Se ve, pues, que se siente obligado no solamente hacia el obispo de Roma, sino hacia la sede misma.

Volviendo al De unitale Ecclesiae, debemos tener en cuenta que su fin principal no era defender la unidad de las iglesias entre sí, sino la de cada una en sí misma. Con todo, el escritor ve en Pedro no sólo un símbolo, sino el fundamento mismo de la unidad, que se cimenta en él: Primatus Petro datur et una ecclesia et cathedra una monstratur. Et pastores sunt omnes, sed grex unus ostenditur qui ab apostolis omnibus unanimi consensione pascatur. Qui cathedram Petri super quem ecclesia fundata est, deserit, in ecclesia se esse confidit? (De unit. 4). Así se leía en la edición original, según las recientes investigaciones (cf. p.628). Si Cipriano rehúsa al obispo de Roma toda autoridad y poder superior para mantener mediante leyes la solidaridad de la cual es el centro, es, sin duda, porque considera este primado como un primado de honor, y al obispo de Roma, como primus inter pares.

3. El bautismo.

Cipriano coincide con Tertuliano en considerar inválido el bautismo conferido por los herejes, pero disiente en la cuestión del bautismo de los niños. Tertuliano recomienda posponerlo hasta que el niño tenga la edad suficiente para conocer a Cristo (De bapt. 18; cf. p.561). Cipriano, en cambio, es partidario de conferirlo lo más pronto posible e incluso rechaza la costumbre de esperar ocho días después del nacimiento. En su carta a Fido (Epist. 64) habla así de la decisión de un concilio:

En cuanto a los niños, dices que no conviene bautizarlos el primer día o el segundo, sino que hay que atenerse a la ley antigua de la circuncisión, y no bautizar ni santificar al recién nacido hasta transcurridos ocho días. Nuestra asamblea ha opinado de muy distinta manera. Nadie estuvo de acuerdo con la manera de obrar que tú preconizabas; antes por el contrario, todos hemos creído que la misericordia y la gracia de Dios no se deben rehusar a ningún hombre que llega a la existencia... La circuncisión espiritual no debe ser impedida por la circuncisión carnal... Los mayores pecadores, después de haber pecado gravemente contra Dios, alcanzan la remisión de sus culpas: nadie se ve privado del bautismo y de la gracia. Con cuánta más razón no debe privarse del bautismo a un niño que, siendo recién nacido, no ha podido cometer ningún pecado, sino que solamente por haber nacido de Adán según la carne ha contraído desde el primer instante de su vida el virus mortal del antiguo contagio; por eso le son más fácilmente perdonados los pecados, pues no son suyos propios, sino de otro.

Cipriano, al igual que Tertuliano, conoce otro bautismo, más rico en gracia, más sublime en poder y más maravilloso en sus efectos que el del agua: el bautismo de sangre o martirio. En la Epist. 73 afirma que los catecúmenos que mueren por la fe no se verán privados en manera alguna de los efectos del sacramento: "Puesto que son bautizados con el más glorioso y el más sublime de los bautismos, el de la sangre, al cual se refería el Señor cuando dijo que El debía ser bautizado con otro bautismo" (Lc. 12,50). Comparando los dos, declara en el prólogo del Ad Fortunatum: "Este es un bautismo superior en gracia, más sublime en poder, más rico en honor; un bautismo que administran los ángeles, un bautismo en el que Dios y su ungido se regocijan, un bautismo después del cual ya no se peca más, un bautismo que completa nuestro crecimiento en la fe, un bautismo que al salir de este mundo nos une inmediatamente con Dios." Como lo da a entender la última frase, Cipriano, lo mismo que Tertuliano, estaba convencido de que el mártir entra en el reino de los cielos inmediatamente después de su muerte," mientras que los otros tienen que aguar-dar la sentencia del Señor en el día del juicio (De unit. 14; Epist. 55,17,20; 58,3).

4. La penitencia.

En la cuestión de la disciplina penitencial, Cipriano defendió con éxito la práctica tradicional de la Iglesia primitiva contra los dos extremos, el laxismo de su propio clero y el rigorismo del partido de Novaciano en Roma. Su tratado De lapsis y sus cartas demuestran que las decisiones que tomó no representan una "segunda innovación." (Los que consideran el perdón de la fornicación como la "primera innovación" — cf. supra, p.611s — sostienen que el perdón de la idolatría fue la segunda.) Cipriano no dice en ninguna parte que la Iglesia de Roma había considerado hasta entonces que la apostasía no se pudiera perdonar. Nunca menciona los tres "pecados capitales" de que habla Tertuliano en el De pudicitia ni acepta la distinción entre peccata remissibilia e irremissibilia. Al contrario, en su carta al obispo Antoniano (55) hace suyo el principio: "No podemos obligar a nadie a hacer penitencia si se quita el fruto de la penitencia" (17). Para precisar aún, mejor su pensamiento, añade: "Creemos que nadie debe ser privado del fruto de la satisfacción y de la esperanza de la paz" (27). Sería hacer burla de los pobres hermanos y engañarlos, exhortarles a la penitencia y quitarles su efecto lógico, la curación, el decirles: "Llorad, derramad lágrimas, gemid día y noche y haced grandes y repetidos esfuerzos para limpiar y purificar vuestro pecado; después de todo esto moriréis fuera del recinto de la Iglesia. Haréis todo lo que sea necesario para alcanzar la paz, pero esta paz que buscáis no la tendréis nunca." Sería como ordenar al campesino que labre su campo lo mejor que supiera, asegurándole al mismo tiempo que no recogería mies alguna (27). En De opere et eleemosynis (cf.. p.634) dice explícitamente que los que han pecado después del bautismo pueden ser limpiados nuevamente (2) y que, sea cual fuere la mancha que han contraído, será borrada (1), porque Dios quiere salvar a los que redimió a precio tan elevado (2). Cipriano no dice en ninguna parte que los lapsi, al pedir la reconciliación, obraran contra la práctica hasta entonces tradicional.

La penitencia pública comprendía, según Cipriano, tres actos distintos: confesión, satisfacción proporcionada a la gravedad del pecado y reconciliación una vez terminada la satisfacción. "Os exhorto, hermanos carísimos, a que cada uno confiese su pecado, mientras el que ha pecado vive todavía en este mundo, o sea, mientras su confesión puede ser aceptada, mientras la satisfacción y el perdón otorgado por los sacerdotes son aún agradables a Dios" (De lapsis 28; Epist. 16,2). Aunque, según Cipriano, lo que consigue el perdón de los pecados es el elemento subjetivo y personal de la penitencia (De laps. 17; Epist. 59,13), el elemento objetivo eclesiástico de la reconciliación es la "garantía de vida" (pignus vitae: Epist. 55,133), porque presupone el perdón divino. Cipriano ensalza el poder curativo y carácter sacramental del acto de la reconciliación más que sus predecesores, y aún más que sus sucesores hasta San Agustín, que en su controversia con los donatistas desarrolló esta doctrina.

 

 

5. La Eucaristía.

La carta 63 de Cipriano Sobre el sacramento del cáliz del Señor (cf. supra, p.641) es el único escrito anteniceno consagrado exclusivamente a la celebración eucarística. Reviste una importancia particular para la historia del dogma, por estar toda ella dominada por la idea del sacrificio. El sacrificio del sacerdote es la repetición de la cena del Señor, donde Cristo se ofreció a sí mismo al Padre (Patri se ipsum obtulit):

Pues si el mismo Jesucristo, Señor y Dios nuestro, es Sumo Sacerdote de Dios Padre y se ofreció a sí mismo como sacrificio al Padre, y mandó que se hiciera esto en memoria suya, por cierto aquel sacerdote hace verdaderamente las veces de Cristo, el cual imita aquello que hizo Cristo, y entonces ofrece un sacrificio verdadero y lleno en la Iglesia a Dios Padre, si empieza a ofrecerlo así conforme a lo que ve que ofreció el mismo Cristo (Epist. 64,14: BAC 88,161).

Este pasaje de San Cipriano es el primero en que, de una manera explícita, se afirma que la ofrenda son el cuerpo y la sangre del Señor. La última cena y el sacrificio eucarístico de la Iglesia son la representación del sacrificio de Cristo sobre la cruz. A la Eucaristía se le llama dominicae passionis et nostrae redemptionis sacramentum (ibid.). "Hacemos mención en todos los sacrificios de su pasión, pues la pasión del Señor es el sacrificio que ofrecemos. No debemos, pues, hacer otra cosa que lo que El hizo" (17). La Eucaristía es oblatio y sacrificium: "De donde es manifiesto que no se ofrece la sangre de Cristo si falta vino en el cáliz, ni se celebra el sacrificio del Señor con legítima santificación si no responden a la pasión nuestra oblación y nuestro sacrificio" (9).

El valor objetivo de este sacrificio eucarístico se manifiesta por el hecho de ofrecerse para el eterno descanso de las almas como sacrificium pro dormitione (Epist. 1,2). Se celebra también en honor de los mártires: sacrificia pro eis semper... offerimus, quoties martyrum passiones et dies anniversaria commemoratione celebramus (Epist. 39,3; 12,2).

Cipriano ve en el pan sacramental un símbolo de la unión entre Cristo y los fieles, y de la unidad eclesiástica: "En él se encuentra figurada, además, la unidad del pueblo cristiano; del mismo modo que muchos granos reducidos a la unidad y juntamente molidos y amasados hacen un solo pan, así en Cristo, que es pan celestial, sepamos que hay un solo cuerpo, al cual está unido y aunado nuestro número" (Epist. 63,13). La mezcla del vino y del agua significan lo mismo: "Y cuando en el cáliz se mezcla el agua con el vino, el pueblo se junta a Cristo y el pueblo de los creyentes se une y junta a Aquel en el cual creyó" (ibid.). Cipriano tiene por inválida la Eucaristía celebrada fuera de la Iglesia católica, lo mismo que el bautismo administrado por los herejes. En una carta (72) informa al papa Esteban de una resolución a este respecto aprobada por un sínodo de setenta y un obispos de África y de Numidia. Tales sacrificios son "falsos y blasfemos" y "están en oposición con el único altar divino" (ibid.). La importancia de estas ideas subió de punto más tarde en el movimiento de los donatistas, que sostenían que la eficacia del sacramento dependía de la santidad del ministro.

Textos: J. Quasten, Monumento eucharistica et litúrgica vetustísima (Bonn 1935-1937) 356-8.

 

 

Arnobio de Sicca.

La costumbre pagana de atribuir todas las calamidades, pestes, hambre y guerras a la infidelidad de los cristianos para con los dioses, que provocó el Apologeticum de Tertuliano y el Ad Demetrianum de Cipriano, indujo también a otro autor africano de fines del siglo III a componer asimismo una refutación de estas acusaciones totalmente infundadas. Se llamaba Arnobio, y su obra, en siete libros, lleva el título Adversus nationes. Sabemos por Jerónimo (Chron. ad ann. 253-257) que fue profesor de retórica en Sicca (África) y que tuvo a Lactancio entre sus discípulos (De vir. ill. 80; Epist. 70,5). Era pagano y por largo tiempo fue decidido adversario del cristianismo, hasta que, finalmente, advertido en sueños, se convirtió a la nueva religión (Chron., l.c.). El, empero, no menciona el motivo de su conversión cuando habla de ella (1,39; 3,24). La paz y felicidad del recién convertido hallan expresión en estas palabras:

Todavía hace poco, ¡oh ceguedad!, adoraba yo imágenes cocidas al horno, dioses forjados con martillos en el yunque, huesos de elefantes, pinturas, cintas colgantes de vetustos árboles. Siempre que me acontecía ver una piedra ungida con aceite de oliva, yo le prodigaba señales de profundo respeto, como si algún poder oculto la hubiera escogido para mansión suya; no podía menos de hablarle y pedirle favores, aunque no era sino una roca desprovista de inteligencia. Y a aquellos mismos dioses en cuya existencia creía, los trataba con las mayores calumnias, pues creía que eran palos de madera, piedras, huesos, o que habitaban en semejante materia. Pero ahora que he encontrado los senderos de la verdad, guiado por un maestro tan grande, tengo todas las cosas por lo que realmente son. Tengo respeto para las cosas que lo merecen. No insulto ningún nombre divino. Doy a cada uno y a cada autoridad lo que le pertenece, habiendo comprendido claramente las diferencias y distinciones. ¿No debemos conocer a Cristo como Dios, no tiene derecho a un culto divino, siendo así que de El hemos recibido tantos beneficios durante la vida y esperamos recibir aún más cuando llegue "el Día"? (1,39).

Adversus nationes.

Según nos dice Jerónimo (Chron., l.c.), el obispo de aquella localidad se mostró escéptico cuando Arnobio le pidió que le recibiera como cristiano y exigió del candidato pruebas de sus nuevas disposiciones. Para probar su sinceridad, compuso esta extensa obra contra los paganos. Por lo que hace a la fecha de su composición, debió de terminarla antes del año 311, año en que cesaron las persecuciones, de las cuales habla con frecuencia, y, en cambio, no se alude al restablecimiento de la paz. En dos pasajes del De vir. ill., Jerónimo sitúa a Arnobio bajo el reinado de Diocleciano (284-304), mientras que en su Chronicon le coloca en el año 327. Pero esta última indicación tiene que estar equivocada. Lo único que sabemos, pues, es que escribió durante la persecución de Diocleciano y antes del año 311. Jerónimo (De vir. ill. 79) intitula el tratado Adversus gentes, mientras que el único manuscrito (Codex París. 1661 saec. IX) lo llama Adversus nationes. Este parece ser el título correcto. Todos los indicios son de que el autor lo escribió precipitadamente cuando aún tenía escasos conocimientos de las cosas de la fe. Porque los dos primeros libros están consagrados a vindicar el cristianismo, se suele clasificar este tratado entre las apologías. Sin embargo, es más un ataque violento que una defensa. McCracken lo define con mucho acierto "el contraataque más vivo y sostenido que se conserva contra los cultos paganos contemporáneos" (p.4). Como fuente para el conocimiento de la doctrina cristiana es de mediocre valor, pero es una riquísima mina de noticias sobre las religiones paganas contemporáneas.

El primer libro da una respuesta a la calumnia de que los cristianos fueran causa de todos los males que afligieron a la raza humana en los últimos años. Acusa a los sacerdotes paganos de haberla inventado, porque sus ingresos iban disminuyendo de día en día. Existieron calamidades antes de la aparición de la fe cristiana. En realidad de verdad, la nueva religión tiende más bien a aminorar ciertos azotes, como las guerras, que á su vez son causa de otros muchos males.

Si todos quisieran, aunque fuera por poco tiempo, prestar oído atento a sus preceptos de paz y de salvación y creyeran no en su propia arrogancia e hinchado orgullo, sino en sus consejos, todo el mundo, desviando el uso del hierro a fines menos violentos, pasaría sus días en la tranquilidad más serena y llegaría a una armonía saludable y respetaría las cláusulas de los tratados, sin violarlos jamás (1,6).

Arnobio contesta luego al reproche que se hace a los cristianos de adorar a un simple hombre, que, por añadidura, fue crucificado. Los paganos son los menos indicados para proponer esta clase de objeciones, puesto que ellos han elevado al rango de dioses a héroes y emperadores. La doctrina y los milagros de Cristo dan testimonio de que su naturaleza divina no sufrió detrimento por el hecho de morir. La propagación de la fe corrobora este testimonio. Era necesario que el Salvador apareciera en forma humana, porque venía a redimir al hombre.

El libro segundo trata del odio de los paganos contra el nombre de Cristo. Se explica este odio, porque el Señor arrojó de la tierra los cultos paganos. El, en cambio, trajo a los hombres la verdadera religión, que los paganos, estúpidamente, rehúsan aceptar. Cuando la convierten en objeto de burla, deberían recordar que buena parte de su doctrina se encuentra en los escritos de sus filósofos, como, por ejemplo, la inmortalidad del alma en Platón. A pesar de este reconocimiento, Arnobio lanza inmediatamente un largo ataque contra el concepto platónico de la inmortalidad, que constituye la parte más interesante de toda la obra. En el libro tercero empieza su violento ataque contra los adversarios. Denuncia primeramente su antropomorfismo; atribuyen a los dioses toda clase de bajas pasiones, especialmente las sexuales, contradiciendo de esta manera la noción misma de Dios. En el libro cuarto ridiculiza la deificación de ideas abstractas, las divinidades siniestras, las torpes leyendas de los amores de Júpiter, atestiguadas por la misma literatura. El libro quinto censura los mitos de Numa, de Atis y de la Gran Madre. Se ensaña contra las ceremonias y fábulas relativas a las religiones de misterios y rechaza toda interpretación alegórica de esas fábulas. El libro sexto es una polémica contra los templos y los ídolos paganos, y el séptimo, contra los sacrificios paganos. La causa de todas estas supersticiones es el concepto erróneo de la divinidad, al cual, para terminar, opone Arnobio el concepto cristiano.

Por lo que toca al estilo de Arnobio, Jerónimo lo califica de "desigual y prolijo, sin divisiones claras en su obra, de donde resulta mucha confusión" (Epist. 58). En efecto, el autor desarrolla los argumentos con pesadas e interminables repeticiones. Sin embargo, la composición, tomada en conjunto, no carece de unidad orgánica. Festugiére no está de acuerdo con los que opinan que la obra está mal escrita y sin orden; las obscuridades provendrían más bien de cierta imprecisión en las ideas. El autor demuestra poseer una notable fuerza de expresión y llega a veces a la altura de una verdadera elocuencia.

Debemos mencionar aquí las fuentes de que se sirvió Arnobio para la composición de su libro. Para empezar por las griegas, remite catorce veces a Platón o a alguna de sus obras, dos veces a Aristóteles, Sófocles, Mnaseas de Patara, Mirtilo y Posidipo. Cita un pasaje de los Orphica y hace una alusión a Hermes Trimegisto. Festugiére ha demostrado que el libro segundo denota considerable familiaridad con el hermetismo, el neoplatonismo, los oráculos caldaicos, Plotino, Zoroastro, Ostanes y los papiros mágicos de las liturgias de Mitra. Pasando ahora a los escritores latinos, depende sobre todo de Varrón, a quien cita quince veces. Pero explota también a Cicerón y Lucrecio. Los que creen que una de sus fuentes más importantes es Cornelio Labeo no han suministrado pruebas suficientes, como lo han demostrado Tullius y Festugiére.

Por lo que se refiere a las fuentes bíblicas y cristianas, observamos con sorpresa que jamás nombra ni un solo autor cristiano: pero se echa de ver que conocía y utilizó el Protréplico de Clemente de Alejandría, el Apologeticum y Ad nationes de Tertuliano y el Octavio de Minucio Félix. Las semejanzas que existen entre el Adversus nationes y las Divinae institutiones de Lactancio se explican admitiendo una fuente común.

La historia no nos dice cómo fue recibida esta obra del retórico africano. De los Padres del siglo IV, solamente Jerónimo la conoce un poco. El Decrelum de libris recipiendis et non recipiendis, del siglo VI, la coloca entre los apócrifos.

Ideas teológicas de Arnobio.

En el primer libro de su obra Contra los paganos hay una hermosa oración en la que Arnobio pide el perdón para los perseguidores de los cristianos:

¡Oh sublime y altísimo Procreador de todas las cosas visibles e invisibles! ¡Oh Tú, que eres invisible y que no has sido comprendido jamás por las naturalezas creadas! Alabado seas, seas verdaderamente alabado — si es que labios manchados son capaces de alabarte —, a quien toda naturaleza que respira y entiende jamás debería cesar de dar gracias; ante quien debería durante toda la vida orar de hinojos y presentar sin cesar sus peticiones y súplicas. Porque Tú eres la causa primera, el lugar y el espacio de las cosas creadas, la base de todas las cosas, sean cuales fueren. Tú solo eres infinito, ingénito, perpetuo, eterno; ninguna forma puede representarte, ninguna facción corporal puede definirte; ilimitado en tu naturaleza e ilimitado en tu grandeza; sin lugar, movimiento ni condición; de quien nada se puede decir con las palabras de los mortales. Para entenderte hace falta guardar silencio; y para poder adivinar algo de Ti, aunque vagamente, mediante una conjetura falible, hay que evitar aun el más leve murmullo. Otorga el perdón, ¡oh Rey altísimo!, a los que persiguen a tus siervos, y por aquella amabilidad que forma parte de tu naturaleza, perdona a los que huyen de la veneración de tu nombre y de tu religión (1,31).

Esta plegaria revela un elevado concepto de Dios. Arnobio piensa que la idea de una Causa Primera y Fundamento de todas las cosas es innata: "¿Hay algún ser humano que no tenga desde su nacimiento alguna noción de este Ser, para quien ésta no sea una idea innata, en quien no esté impresa y casi marcada desde el seno de su madre, en quien no esté profundamente arraigada la convicción de que hay un Rey, Señor y Regulador de todas las cosas que existen?" (1,33). Arnobio comparte, pues, la opinión de Tertuliano del anima naturaliter christiana (cf. p.547s). Sin embargo, su noción de Dios está lejos de ser clara y precisa. Lo imagina totalmente por encima de las criaturas, sin contacto con ellas, completamente aislado en su grandeza. El Dios en quien él cree no tiene sensibilidad y no se preocupa de lo que ocurre en el mundo (1,17; 6,2; 7,5,36). Esta idea de la "distancia" divina invade todo el Ad nationes; constituye, en verdad, su idea central; es la clave de toda la doctrina de Arnobio. Por eso afirma que la cólera es incompatible con la naturaleza divina. Mientras Lactancio compuso una obra entera, De ira Dei, para probar la cólera de Dios, Arnobio no cesa de poner en guardia a sus lectores contra semejante concepción. Todo el que es perturbado por una emoción, argumenta él, es débil y frágil, sujeto al sufrimiento, y, por lo tanto, necesariamente mortal. "Donde hay alguna emoción, debe estar también la pasión; donde se encuentra la pasión, es lógico que haya también perturbación de espíritu; donde hay perturbación de espíritu, están la cólera y aflicción; donde hay cólera y aflicción, el lugar está dispuesto para la fragilidad y la corrupción; en fin, donde intervienen estas dos, no está lejos la destrucción, es decir, la muerte, que acaba con todo" (1,18). Evidentemente, ninguno que tenga el más leve conocimiento del Antiguo Testamento, con sus frecuentes alusiones a la indignación divina, puede escribir de esta manera. Pero Arnobio cierra el paso a esta clase de objeciones. Repudia temerariamente la fuente de donde dimanan esos textos: "Que nadie aduzca contra nosotros las fábulas de los judíos y las de la secta de los saduceos, como si también nosotros atribuyéramos formas a Dios. Ya sabemos, en efecto, que estas cosas se dicen en sus escritos y se corroboran corno cosa cierta y autorizada. Estas fábulas nada tienen que ver con nosotros, no tienen absolutamente nada en común con nosotros; y si se piensa que estas cosas nos son comunes, entonces tenéis que buscar maestros de superior sabiduría que os enseñarán a remover las nubes y aclarar las misteriosas palabras de estos escritos" (3,12). La verdadera fuente de esta idea de la indiferencia de Dios es la filosofía epicúrea y el concepto estoico de las pasiones.

No deja de ser significativo que Arnobio, a diferencia de los otros apologistas, no identifica los dioses paganos con los demonios, ni niega tampoco categóricamente su existencia. En algunos pasajes (3,28-35; 4,9; 4,11; 4,27; 4,28; 5,44; 6,2; 6,10) parece estar seguro de que no existen; en otros, en cambio, duda. Escribe, por ejemplo: "Adoramos a su Padre, por quien, si existe realmente, empezaron ellos a ser y a tener la sustancia de su poder y de su majestad. Su misma divinidad, por así decirlo, les habría otorgado El" (1,28). Expresa las mismas dudas en otro pasaje, donde rechaza la idea de que las divinidades paganas hayan sido engendradas y que hayan nacido: "Nosotros, por el contrario, sostenemos que, si son verdaderamente dioses y tienen la autoridad, el poder y dignidad propios de ese título, o son ingénitos — porque esto es lo que nuestra reverencia nos obliga a creer —, o, si tienen principio por generación, solamente el Dios supremo sabe cómo los ha hecho o cuánto tiempo ha transcurrido desde que existen, porque los hizo participantes de la eternidad de su propia divinidad" (7,35). A la objeción pagana de que los cristianos no adoran a los dioses responde diciendo que ellos reciben homenaje en común con el Dios Supremo:

A nosotros nos basta adorar a Dios, a la Divinidad Primera, al Padre de todas las cosas y Señor, al que establece y gobierna todas las cosas. En El adoramos todo lo que deba ser adorado.

Así como en un reino terreno no estamos obligados por necesidad a reverenciar por su nombre a los que, junto con los soberanos, forman la familia real, sino que todo el honor que se debe a ellos se contiene en el homenaje prestado a los mismos reyes, así también, de una manera enteramente semejante, estos dioses, cualesquiera que sean los que vosotros decís que nosotros debernos adorar, si son de la familia real y descienden del príncipe, aunque no los adoremos explícitamente, ya se entiende que son homenajeados en común con su rey y se les incluye en los actos de veneración a él prestados (3,33).

En estos pasajes queda en duda si el autor expresa su opinión personal o sólo hace una concesión a sus adversarios para sus fines dialécticos. Como corolario de la "indiferencia" divina — tesis de Arnobio que hemos examinado más arriba — niega la creación del alma. Dada su debilidad, inconstancia y malicia, no es posible que Dios sea su autor: "Descartemos esta idea odiosa, a saber, que el Dios todopoderoso, el Sembrador y el Fundador de las cosas grandes e invisibles, el Creador, sea el que engendra almas tan inconstantes, almas que carecen de seriedad, de carácter y de firmeza, prontas a hundirse en el vicio y caer en toda clase de pecados, y que, sabiendo lo que eran y de qué condición, les ordena entrar en los cuerpos" (2,45). Dice que es un "cuento" (fama) la idea de que "las almas son hijas del Señor y descienden del Supremo Poder" (2,37). Sostiene, por creer que es la doctrina auténtica de Cristo, que las almas son obra de algún ser inferior.

Escucha y apréndelo del que lo sabe y lo ha predicado a todo el mundo — de Cristo —, esto es, que las almas no son hijas del Rey Supremo, y que, aunque se diga que El las ha engendrado, no han dicho la verdad sobre sí mismas ni han hablado de sí en términos de su origen esencial. Tienen algún otro creador, inferior al Ser Supremo en dignidad y poder, aunque pertenezca a su corte y esté ennoblecido por la gloria del rango elevado que ocupa (2,36).

Arnobio rechaza implícitamente la creencia bíblica en la creación y adopta como doctrina de Cristo el mito del Timeo de Platón. El único elemento positivo que afirma de la esencia del espíritu humano es el de su medietas, de su carácter intermediario, que también atribuye a Cristo: "(Las almas) son de carácter intermediario, como sabemos por la enseñanza de Cristo. Pueden perecer, si no llegan al conocimiento de Dios; pero también pueden ser restituidas de muerte a vida, si han hecho caso de sus amonestaciones y gracias, y su ignorancia se ha disipado" (2,14). En otras palabras, el alma, por naturaleza, no está dotada de vida eterna, pero puede obtenerla por medio del conocimiento del verdadero Dios. Posee, pues, una inmortalidad condicional:

La naturaleza de las almas es una cuestión controvertida. Algunos dicen que es mortal y no puede participar de la substancia divina, mas otros afirman que es inmortal y que no es posible que degenere en una mortal. Esta división (de opiniones) es consecuencia del carácter neutral de las almas; por una parte, hay argumentos preparados para probar que están sujetas al sufrimiento y a la muerte; pero hay también otros que prueban que son divinas e inmortales.

Así, pues, hemos aprendido de las más altas autoridades que las almas han sido colocadas no lejos de las abiertas fauces de la muerte, pero que, al mismo tiempo, pueden adquirir una longevidad (longaeva fieri) por el don y favor del Rey Supremo, si hacen lo posible para conocer, puesto que la ciencia de Dios es una especie de levadura de vida y como goma que une elementos que de otra suerte no tienen cohesión entre sí (2,31-2).

Es probable que tengamos aquí el motivo de su conversión, el miedo de la muerte eterna y el deseo de la inmortalidad. Dice él mismo: "Por razón de esos temores nos hemos sometido y entregado a Dios como a nuestro Libertador" (2,32); y pregunta: "Puesto que el temor de la muerte, o sea de la destrucción de nuestras almas, nos persigue, ¿no es verdad que obramos movidos por el instinto de lo que es bueno para nosotros..., abrazando al que nos promete liberarnos de semejante peligro? (2,33).

Lactancio.

A Arnobio le suplantó su discípulo Lucio Celio Firmiano Lactancio. Sepan Jerónimo (De vir. ill. 80), África fue la cuna de su formación retórica y vio el nacimiento de su primera obra, hoy perdida, el Banquete (Symposium), que "escribió siendo aún joven." Abandonó su provincia natal cuando Diocleciano (284-304) le llamó, junto con el gramático Flavio, a Nicomedia de Bitinia, la nueva capital del Oriente, para que enseñara retórica latina (Div. inst. 5,2,2). No tuvo, empero, gran éxito, pues Jerónimo (De vir. ill. 80) vuelve a informarnos que "por no tener discípulos, pues era un ciudad griega, se dedicó a escribir." El año 303 seguía todavía de profesor allí, cuando la persecución le obligó a renunciar a su cátedra, pues se había convertido al cristianismo. Dejó Bitinia entre los años 305 y 306. Hacia el 317, el emperador Constantino llamó al anciano maestro, que había caído en la miseria, a Tréveris, en las Galias, para que fuera el tutor de su hijo mayor, Crispo. No conocemos la fecha de su muerte.

1. Sus Escritos.

Los humanistas han llamado a Lactancio el Cicerón cristiano. Es, en efecto, el escritor más elegante de su tiempo. Se puso deliberadamente a imitar al gran orador romano y se le acerca mucho en la perfección del estilo, como lo reconocía ya el mismo Jerónimo (Epist. 58,10). Estaba convencido de que para abrir al cristianismo el acceso a la alta cultura había que presentarlo de una manera elegante y atrayente.

Por desgracia, la calidad de su pensamiento no corresponde a la excelencia de su expresión. La mayor parte de su producción es obra de compilador. Es poco profundo y superficial. La cultura filosófica de que se gloría la debe casi por entero a Cicerón. Su conocimiento de los autores griegos, tanto paganos como cristianos, es pobre, y su educación teológica, insuficiente. Lector asiduo, especialmente de los clásicos latinos, tenía el don de asimilar las ideas de los demás y de presentarlas en forma brillante y clara. A esto se debe que sus escritos se conserven en gran número de manuscritos, algunos de ellos muy antiguos. Ya en el siglo XV se hicieron catorce ediciones de sus obras completas.

1. Sobre la obra de Dios (De opificio Dei).

El De opificio Dei es la más antigua de las obras de Lactancio que poseemos. La dedicó a Demetriano, antiguo alumno suyo y cristiano de buena posición económica. Se advierte ya en ella la gran diferencia que separa a Lactancio de su maestro Arnobio. Pues mientras éste sostiene que el alma en la carne está en una cárcel (2,45), "la corteza de esta carne mezquina" (2,76), y niega que sea creación de Dios o inmortal por naturaleza, aquél, por el contrario, admira en el cuerpo humano una maravilla de orden y de belleza, cuyo autor no puede ser sino la Perfección infinita y está bajo su especial cuidado y providencia.

La introducción (2-4) opone a la persona a las bestias, y concluye diciendo que Dios, en vez de armar al hombre con la fuerza física de las bestias, lo ha dotado de razón, haciéndolo así muy superior a ellas. "Nuestro creador y Padre, Dios, ha dado al hombre el sentimiento y la razón, para que así sea evidente que descendemos de El, puesto que El en sí mismo es inteligencia, percepción y razón... No ha puesto la protección del hombre en el cuerpo, sino en el alma: habría sido superfluo, después de haberle dado lo que es de un valor muy superior, cubrirlo con defensas corporales, que habrían perjudicado a la belleza del cuerpo humano. Por esta razón me maravillo de la estupidez de los filósofos que siguen a Epicuro, que denigran las obras de la naturaleza, para demostrar que el mundo no está dispuesto ni regido por providencia alguna" (2). Para confundir a estos teorizantes y demostrar la providencia divina de una manera más brillante todavía, empieza con un tratado de anatomía y fisiología. Sigue luego (16-19) una psicología, más bien reducida. El último capítulo (20) promete una exposición más completa de la verdadera doctrina contra los filósofos que alteran peligrosamente la verdad. Se refiere aquí a las Divinae institutiones.

La obra carece de ideas netamente cristianas y tiene un carácter puramente racional. El mismo autor manifiesta que su intención era seguir el libro cuarto del De república de Cicerón, tratando más a fondo el mismo tema. Sus fuentes principales son Cicerón y Varrón. Parece que fue compuesto hacia fines de 303 o a principios de 304, como lo indican varias alusiones a la persecución de Diocleciano (1,1; 1.7; 20,1).

2. Las instituciones divinas (Divinae institutiones).

Las Instituciones divinas, en siete libros, son la obra principal de Lactancio. A pesar de todas sus imperfecciones, representa el primer intento de una suma del pensamiento cristiano en latín. Tiene un doble objetivo: demostrar la falsedad de la religión y especulación paganas y exponer la verdadera doctrina y la verdadera religión. El título de la obra está tomado de los manuales de jurisprudencia, las Instituciones iuris civilis (1,1,12). Respondiendo en particular a dos recientes ataques de tipo filosófico, uno de los cuales procedía de Hierocles, gobernador de Bitinia e instigador de la persecución de Diocleciano (5,2-4; De mort. pers. 16,4), Lactancio tiene la pretensión de refutar de una vez a todos los adversarios del cristianismo pasados y futuros, "para derrocar de un solo golpe y definitivamente todo lo que produce o ha producido, donde sea, el mismo efecto... y privar a los escritores futuros de toda posibilidad de escribir y replicar" (5,4,1). El primer libro, que lleva el título "El falso culto de los dioses," y el segundo, "El origen del error," refutan el politeísmo, fuente primaria del error. El autor demuestra que aquellos a quienes los griegos y romanos adoraban fueron antes simples mortales y sólo más tarde recibieron su apoteosis. El mismo concepto de divinidad exige que haya un solo Dios. El tercer libro, "La falsa sabiduría de los filósofos," señala a la filosofía como la segunda fuente de errores. Hay tantas contradicciones en los diferentes sistemas a propósito de cuestiones esenciales de la vida humana, que ya nada conserva ningún valor. La verdadera ciencia sólo se da por revelación. Partiendo de la base, el libro cuarto, cuyo título es "Sabiduría y religión verdaderas," pasa a demostrar que Cristo, el Hijo de Dios, ha comunicado a los hombres la verdadera ciencia, es decir, la verdadera noción de la divinidad. Sabiduría y religión son inseparables, y, por consiguiente, el Salvador es también la fuente infalible de nuestra religión. Los profetas del Antiguo Testamento, los oráculos sibilinos y Hermes Trismegisto dan testimonio de su filiación divina. Defiende su encarnación y su crucifixión contra los argumentos de los incrédulos. El libro quinto trata de la "Justicia," esta virtud que es tan importante para la vida de la sociedad. Desterrada por la idolatría, volvió la Justicia cuando Jesús descendió del cielo. Se funda en la piedad y consiste en el conocimiento y adoración del verdadero Dios. Se fundamenta esencialmente en la equidad, virtud que considera a todos los hombres como iguales: "Dios, que produce al hombre y le da la vida, quiso que todos los hombres fueran iguales, a saber, igualmente dotados. A todos impuso la misma condición de vida; ha creado a todos para la sabiduría; ha prometido a todos la inmortalidad; nadie queda excluido de sus beneficios celestiales. Porque, así como El distribuye a todos por igual su única luz, hace que manen sus fuentes para todos, les suministra aliento, y les concede el agradabilísimo descanso del sueño; así también otorga a todos equidad y virtud. A sus ojos, no hay esclavos ni señores; porque, si todos tenemos el mismo Padre, con el mismo derecho todos somos sus hijos" (5,15). El libro sexto, "Verdadera religión," continúa el mismo tenia, demostrando que la religión para con Dios y la misericordia para con los hombres son las exigencias de la justicia y la verdadera religión. "La primera función de la justicia es unirnos con nuestro hacedor; la segunda, unirnos con nuestros semejantes. La primera se llama religión; la segunda, compasión y bondad (humanitas); ésta es la virtud propia del justo y de los adoradores de Dios" (6,10). Los libros quinto y sexto son los mejores de toda la obra, tanto por su contenido como por su estilo. El último, el séptimo, "Sobre la vida bienaventurada," presenta una especie de escatología milenarista, con una detallada descripción del premio que recibirán los adoradores del único Dios, la destrucción del mundo, la venida de Cristo para juzgar y condenar a los culpables.

Las Divinae institutiones las empezó a componer hacia el 304, poco después del De opificio Dei, al cual remite el autor 2,10,15) como a una obra escrita recientemente. El libro sexto debió de tenerlo redactado antes del edicto de tolerancia de Galerio el 311. La dedicatoria a Constantino en el libro séptimo supone que el edicto de Milán había quedado atrás. En un grupo más bien restringido de manuscritos hay una serie de adiciones al texto. Algunas contienen ideas dualistas, otras tienen carácter de panegíricos. Las primeras (2,8,6; 7,5,27) tratan del origen del mal y sostienen que Dios quiso y creó el mal. De opificio Dei 19,8 viene a ser una variante de la misma tendencia. Las segundas van dirigidas al emperador Constantino (1,1,12; 7,27,2; 2,1,2; 3,1,1; 4,1,1; 5,1,1; 6,3,1). Al Parecer, todos estos pasajes son obra del mismo Lactancio; las variantes dualistas habrían sido eliminadas más tarde por ser contrarias a la fe, y las que ofrecen un carácter de panegírico, como superfluas. Esta solución parece ser más acertada que la de Brandt, que veía en estos pasajes interpolaciones posteriores.

Como primera exposición sistemática de la doctrina cristiana en lengua latina, las Instituciones divinas son muy inferiores a su equivalente griego, el De principiis de Orígenes (cf. p.358ss). Les falta vigor en la demostración teológica y profundidad metafísica. Por lo que se refiere a sus fuentes, abundan en la obra las citas de autores clásicos, especialmente de Cicerón y Virgilio. El autor utiliza también los oráculos sibilinos y el Corpus Hermeticum. En cambio, raramente cita la Biblia. Toma del Ad Quirinum (cf. p.638s) de Cipriano la mayor parte de los textos escriturísticos que aduce. Cuando habla de los primeros defensores de la religión cristiana (5,1), menciona "como conocidos" a Minucio Félix, Tertuliano y Cipriano, sin hacer la menor alusión a los autores griegos cristianos. Sorprende que tampoco Arnobio figure entre sus predecesores, siendo así que fue su maestro. Quizá se explique esta anomalía porque, viviendo lejos de África, en Nicomedia de Bitinia, tal vez no se enteró de la obra Adversus nationes de su maestro.

3. El Epítome.

Al final de las Instituciones divinas, a manera de apéndice, existe en muchos manuscritos un Epítome, que compuso Lactancio para un tal "hermano Pentadio." A juzgar por su contenido, no es un extracto de la obra principal, sino una reedición abreviada. No hay sólo omisiones, sino también adiciones, cambios y correcciones. Tiene, pues, cierto valor independiente. Lactancio debió de escribirlo después del 314. El texto completo no se descubrió hasta principios del siglo XVIII, en un manuscrito del siglo VII de Turín (Cod. Taurinensis I b VI 28). Las demás copias contienen solamente una versión mutilada, a la que San Jerónimo (De vir. ill. 80) dio el nombre de "el libro sin cabeza"

4. La cólera de Dios (De ira Dei).

Los epicúreos imaginaban a Dios enteramente inmóvil. Su felicidad exige que permanezca indiferente al mundo, sin cólera ni bondad, porque estas emociones son incompatibles con su naturaleza. Arnobio compartía este punto de vista, como hemos visto (p.662). Lactancio dedica un libro entero a refutarla, De ira Dei, escrito el año 313 ó el 314. Esta teoría, según él, implica una negación de la divina Providencia y hasta de la existencia de Dios. Porque, si Dios existe, no puede ser inactivo, y "¿cuál puede ser esta acción de Dios sino la administración del mundo?"(17,4). Tampoco se puede aceptar la noción estoica de Dios, que atribuye a Dios la bondad, pero le rehúsa la ira. Si Dios no se indigna, no puede haber providencia, puesto que el cuidado que Dios tiene de los seres humanos exige que se enoje contra los que hacen el mal. "En las cosas contrarias es necesario que uno se mueva hacia las dos partes o hacia ninguna. Así, si se ama a los que obran el bien, se odiará a los que hacen el mal, porque el amor del bien lleva consigo el odio del mal... Estas cosas están ligadas la una con la otra por naturaleza; no pueden existir la una sin la otra" (5,9). Si se quita en Dios el amor y la cólera, se elimina también la religión, ya que desaparece todo temor saludable. De esa manera, lo que constituye la mayor dignidad la persona, el objetivo mismo de su vida, queda destruido. En varias ocasiones el autor remite a las Divinae institutiones (2,4,6; 11,2). Dedicó la obra a un tal Donato.

5. La muerte de los perseguidores (De mortibus persecutorum).

El tratado Sobre la muerte de los perseguidores describe los terribles efectos de la cólera divina y el castigo de los perseguidores. Escrito después de concedida la paz a la Iglesia, trata de probar que todos sus opresores murieron de muerte horrible. Como Licinio figura con Constantino como protector de la fe, el tratado tiene que ser anterior al ataque que lanzó aquél contra la Iglesia, lo más tarde antes del año 321. Por otra parte, conocemos el terminus post quem porque en la obra se dice que habían muerto ya Maximino Daia (313) y Diocleciano (hacia el 316).

La introducción trata del origen del cristianismo y de la suerte de Nerón, Domiciano, Decio, Valeriano y Aureliano (2-6). El autor pasa luego a las persecuciones de su tiempo y describe con mucho colorido a Diocleciano, Maximiano, Galeno, Severo y Maximino, sus crímenes contra las iglesias y su ruina, hasta la victoria de Licinio el 313. La obra está dedicada a Donato, que había ofrecido a la humanidad el ejemplo de una magnanimidad invencible" durante las pruebas (16,35), y todo el tratado respira alegría por la victoria de Cristo y por el aniquilamiento de sus enemigos:

Ahora ya, aniquilados todos los adversarios, restablecida la paz por toda la tierra, la hasta hace poco perseguida Iglesia de nuevo se levanta, y con mayor honra es edificado, por la misericordia del Señor, el templo de Dios... Ahora, después que paso la tormenta, se alumbra el aire sereno y la deseada luz; ahora, aplacado Dios con las plegarias de sus siervos, ha levantado con su auxilio celestial a los postrados y afligidos; ahora es cuando ha enjugado las lágrimas de los atribulados, al poner fin a la confabulación de los impíos. Los que se habían empeñado en contender con Dios yacen derribados; los que habían destruido su santo templo cayeron ellos con mayor estrépito: los que habían martirizado a los justos, con castigos del cielo y con tormentos apropiados hubieron de entregar sus almas malvadas. Un poco tarde, es cierto, pero al fin con severidad y como era de justicia. Había ido dando largas Dios al castigo de los tales, para hacer con ellos grandes y admirables escarmientos, con los cuales los venideros aprendiesen que no hay más que un solo Dios, el mal es a la vez juez que sabe aplicar castigo a los impíos y perseguidores (1. Trad. S. Aliseda 20-21).

A pesar de algunas exageraciones, esta obra sigue siendo una fuente muy importante sobre la persecución de Diocleciano. El autor escribe como testimonio ocular y transmite información de primera mano. Se ha puesto en tela de juicio la autenticidad de este escrito, pero no parece que haya nada, ni en la materia, ni en la forma, ni en las circunstancias históricas, que impida atribuirla a Lactancio. El argumento más fuerte en su favor es el testimonio de San Jerónimo (De vir. ill 80). El texto se ha conservado en un solo manuscrito del siglo XI, el Codex Paris. 2627 (ol. Colbertinus 1297).

6. Sobre el ave Fénix (De ave Phoenice).

El poema De ave Phoenice relata en 85 dísticos la conocida fábula del ave fénix. Esta historia la encontramos por vez primera en Herodoto (11,73). Clemente Romano (25, cf. p.55) es el primer autor cristiano que la presenta como un símbolo de la resurrección. Vuelve a aparecer, con el mismo significado, en Tertuliano, De resurrectione carnis 13, en escritores posteriores y en el arte paleocristiano. Según el De ave Phoenice, hay un país maravilloso en el lejano Oriente, donde se abre la gran puerta del cielo y donde el sol brilla con luz de primavera. Se levanta por encima de las más altas montañas. Hay allí plantado un bosque de eterno verdor. No tienen allí acceso ni las enfermedades, ni la vejez, ni la muerte cruel, ni los horrendos crímenes. Allí no caben el miedo ni el pesar. Hay en medio un manantial que se llama "la fuente viva." Un árbol maravilloso da frutos sazonados que no caen al suelo. En este bosquecillo no habita más que una sola ave, el fénix, único y eterno. Cuando, al primer despertar, la mañana color de azafrán empieza a tomar el color de la púrpura, el ave se posa en lo más alto del maravilloso árbol, y empieza a lanzar las notas de un himno sagrado, saludando con voz magnífica el nuevo día y por tres veces adora la cabeza inflamada del sol agitando sus alas. Mas, cuando ha vivido mil años, siente el deseo de renacer. Abandona entonces el recinto sagrado y viene a este mundo, donde reina la muerte. Se dirige en vuelo rápido a la Siria (Fenicia). Elige una alta palmera, cuya copa lame los cielos, que recibe del ave el bello nombre de phoenix. Allí construye un nido, o mejor, una tumba, porque muere para poder volver a la vida. Encomienda su alma (animam commendat v.93) y se disuelve en fuego. De las cenizas del animal dícese que sale un animal sin extremidades, un gusano de color de leche, que se transforma en capullo. De éste sale un nuevo fénix como una mariposa y emprende el vuelo para volver a su país natal. Lleva todo lo que queda de su antiguo cuerpo al altar del sol, en Heliópolis, en Egipto, y se ofrece a la admiración de los espectadores. La multitud jubilosa de Egipto saluda a esta ave maravillosa. Luego se vuelve a su país del Oriente. El poema termina con esta alabanza. "¡Oh ave de tan dichoso destino, a quien Dios ha concedido el poder de renacer de sí misma!..., su único placer es morir: para poder renacer, desea primero morir..., habiendo conseguido la vida eterna con el beneficio de la muerte" (165-170).

Aunque detrás de esta historia se esconde un viejo mito, en este poema se encuentran numerosos indicios de origen cristiano. Todo el simbolismo se relaciona con Cristo, que viene del Oriente, esto es, del paraíso, al país donde reina la muerte, y aquí muere; pero, luego de resucitado, vuelve a su patria, as palabras animam commendat recuerdan la frase de Jesús: In manas tuas commendo spiritum meum (Lc. 23,46). Así, pues, el ave fénix es el símbolo del Salvador resucitado y glorificado. La idea de la muerte como un renacimiento y principio de una nueva vida es muy común en el cristianismo primitivo (cf. p.55). Gregorio dé Tours (De cursu stell. 12) atribuye este poema a Lactancio y ve en el ave fénix un símbolo de la resurrección. No todos están de acuerdo con esta opinión, y algunos creen que la obra es de origen pagano. Las semejanzas de pensamiento, lenguaje y estilo que hay entre este poema y las obras auténticas de Lactancio hablan en favor de la paternidad de Lactancio.

II. Obras Perdidas.

1. Del Symposium o Banquete, primera obra que escribió Lactancio, ya hemos hablado más arriba (p.666). .

2. El Hodoeporicum e Itinerario, mencionado por Jerónimo (De vir. ill. 80), es una descripción en hexámetros de su viaje de África a Nicomedia.

3. Jerónimo habla en el mismo lugar de un tratado Grammaticus, del que no se sabe nada más.

4. El mismo habla también de dos libros A Asclepiades, cuatro libros de Cartas a Probo, dos libros de Cartas a Severo y dos libros de Cartas a su discípulo Demetriano. Este es el discípulo a quien dedicó su De opificio Dei.

5. Un manuscrito de Milán (Codex Ambrosianus F 60 sup. saec. VIII-IX) contiene un pequeño fragmento con esta nota marginal: Lactantius de motibus animi. Consiste en unas pocas líneas; trata de los afectos del alma y explica su origen. Estos afectos han sido implantados por Dios para ayudar a la persona en el ejercicio de la virtud. Si se conservan dentro de ciertos límites, conducen a la justicia y a la vida eterna; de lo contrario, al vicio y a la perdición eterna. Tanto la forma como el contenido hacen probable que el fragmento sea realmente de Lactancio.

Algunos manuscritos le atribuyen los poemas De resurrectione y De pascha. Pero en los manuscritos más antiguos aparecen como obras de Venancio Fortunato. Tampoco es de Lactancio el poema De passione Domini.

III. Ideas Teológica.

Aunque Lactancio fue el primer escritor latino que intentó una exposición sistemática de la fe cristiana, no es un teólogo auténtico. Para serlo le faltaban ciencia y capacidad. Incluso en su obra principal, las Instituciones divinas, presenta el cristianismo simplemente como una especie de moral popular. Exalta con entusiasmo, es verdad, el martirio, el amor de Dios y del prójimo, las virtudes de humildad y castidad, pero apenas menciona el don sobrenatural de la gracia, que hace al ser humano capaz de vivir según este ideal. Habla de la transformación llevada a cabo por la nueva fe, pero sin prestar la suficiente atención a la redención de la humanidad por el divino Salvador. Sus postulados morales se fundamentan más en la filosofía que en la religión. Estaba, sin duda, profundamente convencido de la absoluta superioridad de la fe, pero es más hábil demoliendo el paganismo con tu crítica que presentando el cristianismo en forma positiva. Jerónimo se dio perfecta cuenta de esto cuando exclamó: Utinam tam nostra confirmare potuisset quam facile aliena destruxit (Epist. 58,10), Si hay un pensamiento central que inspira toda la obra, es la idea de la divina Providencia, pues a ella vuelve incesantemente.

1. El dualismo.

Ya hemos hablado de los pasajes dualistas que figuran en ciertos manuscritos, y se omiten en otros. No hay necesidad de recurrir a ellos para probar el dualismo de Lactancio. Según él, antes de la creación del mundo, Dios produjo un Espíritu, su Hijo, semejante a El, a quien dotó de todas las perfecciones divinas. Luego engendró un segundo ser, bueno en sí mismo, pero que no permaneció fiel a su origen divino. Tuvo envidia del Hijo, y deliberadamente pasó del bien al mal y recibió el nombre de diablo (Div. inst. 2,8). Se convirtió en la fuente del mal y en el principal enemigo de Dios, una especie de antidiós (antitheus 2,9,13). En consecuencia, Lactancio habla de dos principios (duo principia 6,6,3). La enemistad entre ambos encontró su expresión en el universo en el momento de su creación. Efectivamente, en el universo existen dos elementos opuestos, el cielo y la tierra. Aquél es la mansión de Dios, el lugar de la luz; ésta, la morada del ser humano, el lugar de las tinieblas y de la muerte. Se sorteó también la misma tierra. A Dios le correspondieron el oriente y el sur; el occidente y el norte, al espíritu maligno (Div. inst. 2,9,5-10). En este mundo Dios colocó al hombre, que es en sí mismo imagen del cosmos, porque está compuesto de alma y cuerpo, de elementos hostiles entre ellos y que se hacen guerra constantemente. El alma viene del cielo y pertenece a Dios; el cuerpo ha salido de la tierra y pertenece al demonio (Div. inst. 2,12, 10). En el alma mora el bien; en el cuerpo, el mal (De ira Dei 16,3). Según que en el conflicto de esta vida triunfe el espíritu o la carne, el bien o el mal, el hombre recibirá un premio eterno o un castigo eterno (Div. inst. 2,12,7). En este dualismo, que parece derivar del estoicismo, en esta enemistad entre el diablo y Dios, Lactancio ve el origen de toda moralidad y de todo pecado. Dios, con su omnipotencia, podría eliminar a los malos, pero no quiere hacerlo. "Con la mayor prudencia, Dios colocó en el mal la causa material de la virtud" (Epítome 24). El fue quien quiso que existiera esta gran distinción entre el bien y el mal, a fin de que por el mal se conociera y comprendiera la naturaleza del bien (Div. inst. 5, 7,5). Así como no puede haber luz sin tinieblas, ni guerra sin enemigos, así tampoco puede haber virtud si no existe el vicio (Div. inst. 3,29,16). El vicio es un mal porque se opone a la virtud, y la virtud es buena porque combate al vicio. Luego el vicio y la virtud son necesarios el uno para el otro. Excluir el vicio sería eliminar la virtud (Epítome 24).

2. El Espíritu Santo.

Puesto que el segundo ser engendrado por Dios Padre se convirtió en el principal enemigo de Dios, la cuestión está en saber qué lugar ocupa el Espíritu Santo en la teología de Lactancio. Jerónimo (Epist. 84,7; Comm. in Gal. ad 4,6) afirma que negaba, especialmente en los dos libros de Cartas a Demetriano, hoy desaparecidos, la existencia de una tercera persona de la Trinidad o de la persona divina del Espíritu Santo, identificándolo unas veces con el Padre, otras con el Hijo.

3. La creación y la inmortalidad del alma.

Lactancio no comparte la opinión de su maestro Arnobio, que atribuía la obra de la creación a las potencias subordinadas. Cree, por el contrario, que "el mismo Dios que hizo el mundo, creó también al hombre desde el principio" (Div. inst. 2,5,31). Dios en persona hizo con sus manos el espíritu y la carne, infundiendo el uno en la otra, de manera que el producto es obra enteramente suya (Div. inst. 2,11,19; ipse an-mam qua spiramus infundit). Lactancio rechaza todo traducianismo, ya que en la generación del alma no tiene parte el padre ni la madre, ni ambos juntos.

El cuerpo puede provenir de los cuerpos, puesto que ambos contribuyen en algo; pero el alma no puede provenir de otras almas, porque nada puede salir de un ser sutil e inaprehensible. Por consiguiente, el alma es obra de Dios... Los seres mortales no pueden engendrar sino una naturaleza mortal. ¿Cómo se puede considerar padre al que no se da cuenta absolutamente que transmite o insufla un alma de su propio ser? ¿O quién, sabiéndolo, no percibió en su inteligencia el momento o la manera de producirse eso? Es, por lo tanto, evidente que no son los padres los que dan el alma, sino el único y mismo Dios, Padre de todas las cosas. Sólo El posee el principio y el modo de su nacimiento, porque El solo es el autor (De opif. 19,1ss).

Lactancio, pues, profesa el creacionismo. En cuanto al momento exacto, escribe: "No es introducida en el cuerpo después del nacimiento, como creen algunos filósofos, sino inmediatamente después de la concepción, cuando la necesidad divina ha formado la prole en el seno" (De opif. 17,7).

También difiere de Arnobio en su manera de concebir la inmortalidad. Mientras el profesor enseñaba que el alma no está dotada de inmortalidad, pero que puede adquirirla mediante una vida cristiana, Lactancio dice explícitamente que posee esta cualidad por naturaleza. Así como Dios vive siempre, así también hizo el espíritu del ser humano (Div. inst. 3,9,7). Otro testimonio de esta sentencia del autor es su creencia de que los malvados no serán aniquilados, sino sometidos al castigo eterno (Div. ins. 2,12,7-9). "Puesto que la sabiduría, que es concedida a la persona humana, no es otra cosa que el conocimiento de Dios, es evidente que el alma ni muere ni es aniquilada, sino que permanece por siempre, porque busca y ama a Dios, que es eterno" (Div. inst. 7,9,12). El nombre es, pues, eterno por naturaleza. Pero no goza de la perfección de este don en sus efectos y destinación, a no ser que por la práctica sincera de la verdadera religión alcance el cielo y una vida de infinita felicidad con Dios.

4. Escatología.

Los capítulos 14-26 del libro séptimo de las Instituciones divinas contienen una escatología de sabor marcadamente milenarista:

Puesto que todas las obras de Dios fueron terminadas en seis días, el mundo tiene que durar en su presente estado seis edades, o sea, seis mil años. En efecto, el gran día de Dios está limitado por un círculo de mil años, como lo indica el profeta cuando dice (Ps. 89,4): "Ante Ti, Señor, mil años son como un día." Y así como Dios trabajó durante seis días para crear obras de tanta grandeza, así también su religión y su verdad tienen que trabajar durante seis mil años, mientras prevalece y manda la maldad. En fin, del mismo modo que Dios, después de haber terminado su obra, descansó en el día séptimo y lo bendijo, así también, al final de seis mil años, toda maldad será extirpada de la tierra, y reinará la justicia durante mil años; entonces habrá tranquilidad y descanso de todas las fatigas que el mundo habrá tenido que sufrir por tanto tiempo (7,14).

Lactancio cree que sólo faltan doscientos años para llegar a los seis mil. Entonces "el Hijo del Dios altísimo y todopoderoso vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos... Cuando hubiere destruido la iniquidad, realizado su gran juicio y resucitado a los justos, que han vivido desde el principio, hará alianza con los hombres para mil años y les impondrá las leyes más justas... En ese momento el príncipe de los demonios, que es el instigador de todos los males, será también atado con cadenas y encarcelado para mil años de gobierno celestial, durante los cuales la justicia reinará en el mundo, para que no pueda urdir ningún mal contra el pueblo de Dios. Cuando llegue Dios, los justos serán reunidos de toda la tierra, y, terminado el juicio, la ciudad santa será plantada en medio de la tierra. La habitará el mismo Dios, que la ha construido, en compañía de los justos, imponiendo su ley... El sol será siete veces más brillante que ahora; la tierra abrirá el secreto de su fecundidad y producirá espontáneamente frutos abundantísimos; las montanas y rocas chorrearán miel; por los arroyos correrá vino, y por los ríos, leche; en fin, todo el mundo se regocijará, toda la naturaleza exultará, por haber sido redimida y librada del imperio del mal, de la impiedad, del pecado y del error" (7,24). Antes de terminarse los mil años, soltarán al demonio, quien reunirá a todas las naciones paganas para librar la batalla contra la ciudad santa. La rodeará y sitiará. "Entonces la cólera final de Dios se abatirá sobre las naciones, y las destruirá completamente" (7,26). El mundo desaparecerá en medio de una gran conflagración. El pueblo de Dios permanecerá oculto en las cuevas de la tierra durante los tres días que durará la destrucción, hasta que se apague la ira de Dios contra las naciones y tenga fin el último juicio. "Entonces los justos saldrán de sus escondrijos, y encontrarán toda la superficie de la tierra cubierta de cadáveres y huesos... Mas, cuando se hayan acabado los mil años, el mundo será renovado por Dios, y los cielos serán enrollados sobre sí mismos, y Dios transformará a los hombres a semejanza de los ángeles... En ese momento se producirá la segunda resurrección de todos los hombres, que debe ser pública; los malvados resucitarán para el castigo eterno" (7,26).

 

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5. Los Demás Escritores del Occidente.

 

Victorino de Pettau.

El primer exégeta de lengua latina fue Victorino, obispo de Petabio, en la Panonia Superior, la moderna Pettau de Estiria. Murió mártir, probablemente el año 304, víctima de la persecución de Diocleciano. Jerónimo (De vir. ill. 74) nos da de él la siguiente información:

Victorino, obispo de Pettau, no estaba tan versado en el latín como en el griego. Por esta razón, sus obras, aunque de elevados pensamientos, son más bien mediocres de estilo. Son las siguientes: Comentarios sobre el Génesis, Éxodo, Levítico, Isaías, Ezequiel, Habacuc, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Apocalipsis de Juan, el tratado Contra todas las herejías y muchas más. Al final recibió la corona del martirio.

El que conociera mejor el griego que el latín no arguye que fuera de origen griego, pues ya se sabe que las dos lenguas estaban muy mezcladas en la Panonia.

Sus Escritos.

Sus obras no revelan una formación esmerada. Jerónimo le niega erudición, aunque le reconozca buena voluntad: licei desit eruditio, tamen non deest eruditionis voluntas (Epist. 70,5). Tenía dificultad para expresarse en latín, y su estilo adolece de falta de agilidad y pericia: Quod intelligit eloqui non potest (Jerónimo, Epist. 58,10).

1. El Comentario del Apocalipsis.

De todos los comentarios mencionados por Jerónimo, sólo queda el del Apocalipsis. Su texto original, conservado en el Codex Ottobon. lat. 3288 A saec. XV, no fue publicado hasta 1916 (CSEL 49). Contiene ideas milenaristas. Antes del descubrimiento de este manuscrito se conocía la obra solamente en la edición de Jerónimo, que omite el milenarismo evidente de la conclusión y unas preciosas alusiones a escritores más antiguos — por ejemplo, Papías —, añadiendo, en cambio, algunas secciones de su contemporáneo Ticonio. La edición de Jerónimo fue ampliada en época posterior. En el siglo VIII fue usada por el sacerdote español Beato en su gran comentario sobre el Apocalipsis.

2. De fabrica mundi

Las tendencias milenaristas que hemos señalado en el Comentario sobre el Apocalipsis afloran también en el fragmento De fabrica mundi, conservado en un único manuscrito, el Codex Lambethanus 414 sacc. IX. Lo publicó W. Cave en 1688. Tiene que ser una de las "muchas otras" obras de que habla Jerónimo sin dar sus títulos. El estilo y los conceptos son de Victorino.

3. Contra todas las herejías

Es posible que esta obra, mencionada por Jerónimo, sea la misma que el opúsculo del mismo nombre agregado al De praescriptione haereticorum de Tertuliano (46-53), que fue escrito originalmente en griego y traducido, según parece, al latín por Victorino (cf. p.554).

La exégesis de Victorino se basa en autores griegos, en Papías, Ireneo, Hipólito y, sobre todo, Orígenes. Parece que no daba un comentario seguido de todo el texto, sino que se contentaba con parafrasear pasajes selectos. Casiodoro, pues, es más exacto que San Jerónimo cuando evita la palabra comentario y dice que Victorino trató brevemente de algunos pasajes difíciles del Apocalipsis (Inst. 1,9). El llamado Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis declaró "apócrifas" las obras de Victorino, probablemente debido a sus tendencias milenaristas.

Reticio de Autun.

Entre los obispos del período constantiniano apenas hubo nadie que gozara de mayor reputación en las Galias que Reticio, obispo de Autún. El emperador le envió a Roma para asistir a los concilios del 313 y 314, que se ocuparon de la controversia donatista. Jerónimo dice haber leído su comentario Sobre el Cantar de los Cantares y su "gran volumen" Contra Novaciano (De vir. ill. 82). Critica severamente la primera obra por hallar en ella cantidad de doctrinas absurdas (Epist. 37; Epist. 5,2). Ninguno de los dos escritos que conoció Jerónimo se ha conservado. El estudio exegético sobre el Cantar de los Cantares fue utilizado en el siglo XI por Berengario de Poitiers, cuyo Liber apologeticus pro Abaelardo, escrito contra San Bernardo de Claraval, contiene un pasaje tomado de la introducción de ese comentario. Agustín cita una curiosa frase sobre el pecado original, que parece tomada del Contra Novaciano (Contra Iulianum 1,3,7; Opus imperf. c. Iul. 1,55).

 

http://www.holytrinitymission.org/books/spanish/patrologia_j

 

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SAN ALEJANDRO DE ALEJANDRIA, Obispo + 326 d.C.
26 de Febrero - 
San Alejandro, Obispo, en Alejandría, anciano glorioso, el cual gobernando aquella iglesia después de San Pedro, Obispo, echó de ella a Arrio, su presbítero, contaminado por la herejía, y convencido por la verdad divina; y después lo condenó siendo otro de los trescientos diez y ocho Padre del Concilio Niceno.

 

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EL PRIMER CONCILIO DE NICEA. - 

Es el Primer Concilio Ecuménico de la Iglesia Católica, que se celebró en el año 325 con motivo de la herejía de Arrio (Arrianismo). Anteriormente, en el año 320, o en el 321, San Alejandro, obispo de Alejandría, había convocado en dicha ciudad un concilio en el cual más de cien obispos de Egipto y Libia anatematizaron a Arrio. Pero éste continuó oficiando en su iglesia y reclutando adeptos. Cuando, finalmente, fue expulsado, se dirigió a Palestina y, desde allí, a Nicomedia. Durante este tiempo, San Alejandro publicó su "Epistola encyclica", que fue contestada por Arrio; a partir de este momento fue evidente que la polémica había llegado a un punto que escapaba a la posibilidad del control humano. Sozomenes menciona un Concilio de Bitinia del que surgió una encíclica dirigida a todos los obispos solicitándoles que recibieran a los arrianos en la comunión de la Iglesia. Esta disputa, junto con la guerra que pronto estalló entre Constantino y Licinio, complicó la situación y explica, en parte, el agravamiento del conflicto religioso durante los años 322-323. Finalmente, después de haber vencido a Licinio y haber sido proclamado emperador único, Constantino se ocupó de restablecer la paz religiosa y el orden civil. Envió cartas a San Alejandro y a Arrio lamentando sus acaloradas controversias relativas a asuntos sin importancia práctica y aconsejándoles que se pusieran de acuerdo sin demora. Era evidente que el emperador no se daba cuenta entonces de la importancia de la controversia de Arrio. Osio de Córdoba, su consejero en asuntos religiosos, llevó la carta del emperador a Alejandría, pero fracasó en su misión conciliatoria. Ante esto, el emperador, aconsejado tal vez por Osio, pensó que no había mejor solución para restaurar la paz en la Iglesia que convocar un concilio ecuménico.

El propio emperador, en unas respetuosas cartas, rogó a los obispos de los distintos países que acudieran sin demora a Nicea. Asistieron al Concilio varios obispos de fuera del Imperio Romano (por ejemplo, de Persia). No queda demostrado históricamente si el emperador, al convocar el Concilio, actuó por su cuenta y en su propio nombre o si lo hizo de acuerdo con el Papa; sin embargo, es probable que Constantino y Silvestre hubieran llegado a un acuerdo (ver PAPA SAN SILVESTRE I). Con objeto de facilitar la asistencia al Concilio, el emperador puso a disposición de los obispos los medios de transporte públicos y los correos del imperio; incluso, mientras se celebraba el Concilio, aportó provisiones abundantes para el mantenimiento de los asistentes. La  elección de Nicea fue positiva  para facilitar la asistencia de un importante número de obispos. Era fácilmente accesible para los obispos de casi todas las provincias, pero especialmente para los de Asia, Siria, Palestina, Egipto, Grecia y Tracia. Las sesiones se celebraron en el templo principal y en el vestíbulo central del palacio imperial. Verdaderamente, era necesario un gran espacio para recibir a una asamblea tan numerosa, aunque el número exacto de asistentes no se conoce con certeza. Eusebio habla de más de 250 obispos, aunque manuscritos árabes posteriores mencionan la cifra de 2.000 – una evidente exageración que imposibilita conocer el número total aproximado de obispos, así como el de sacerdotes, diáconos y acólitos que, según se dice, también estaban presentes, en gran número. San Atanasio, miembro del Concilio, habla de 300 y en su carta "Ad Afros" menciona explícitamente 318. Esta cifra está aceptada casi universalmente y no parece que haya razón alguna para rechazarla. La mayor parte de los obispos presentes eran griegos; entre los latinos solamente conocemos a Osio de Córdoba, Cecilio de Cartago, Marcos de Calabria, Nicasio de Dijon, Dono de Estridón, en Panonia, y los dos sacerdotes de Roma, Víctor y Vincentius, que representaban al Papa. La asamblea contaba entre sus miembros más famosos a San Alejandro de Alejandría, Eustasio de Antioquía, Macario de Jerusalén, Eusebio de Nicomedia, Eusebio de Cesarea y Nicolás de Myra. Alguno de ellos había padecido durante la última persecución; otros no estaban suficientemente familiarizados con la teología cristiana. Entre los miembros figuraba un joven diácono, Atanasio de Alejandría, para quien este Concilio fue el preludio de una vida de conflictos y de gloria (ver SAN ATANASIO).

El año 325 es aceptado, sin duda, como el del Primer Concilio de Nicea. Hay menos acuerdo, entre nuestras primeras autoridades, respecto al mes y al día de la apertura. Para poder conciliar las indicaciones suministradas por Sócrates  y por las Actas del Concilio de Calcedonia, la fecha puede, tal vez, situarse en el 20 de mayo, y la de la redacción del símbolo(1) de la fe en el 19 de junio  Puede aceptarse, sin mayor reparo, que el sínodo, que había sido convocado para el 20 de mayo, celebró reuniones menos solemnes, en ausencia del emperador, hasta el 14 de junio, fecha en la que, tras la llegada de éste, comenzaron las sesiones propiamente dichas y se formuló el símbolo de la fe el 19 de junio, después de lo cual se trataron diversas cuestiones (la controversia pascual, etc.) y las sesiones concluyeron el 25 de agosto. La apertura del Concilio se realizó por Constantino con gran solemnidad. El emperador esperó, antes de realizar su entrada, a que todos los obispos hubiesen ocupado sus lugares. Vestía de oro y estaba cubierto con piedras preciosas, según la costumbre de los soberanos orientales. Se le preparó un trono de oro y sólo después de que el emperador hubiera ocupado su sitio los obispos pudieron tomar asiento. Después de ser saludado en una breve alocución, el emperador pronunció un discurso en latín, expresando su deseo de que se restableciera la paz religiosa. El emperador abrió la sesión en calidad de presidente honorífico y, además, asistió a las sesiones posteriores, pero dejó la dirección de las discusiones teológicas, como era justo, en manos de las autoridades eclesiásticas del Concilio. Parece que el presidente fue, realmente, Osio de Córdoba, asistido por los representantes del Papa, Víctor y Vincentius.

El emperador empezó por hacer comprender a los obispos que tenían entre manos un asunto más importante y de más envergadura que las simples polémicas personales y las interminables recriminaciones mutuas. Sin embargo, tuvo que aceptar la imposición de escuchar las últimas palabras de los debates que habían tenido lugar previamente a su llegada. Ni Eusebio de Cesarea y sus dos ayudantes, Sócrates y Sozomenes, ni Rufino y Gelasio de Cícico, proporcionan detalles de las discusiones teológicas. Rufino nos dice tan sólo que se celebraron sesiones diarias y que Arrio era citado a menudo antes de la asamblea; sus opiniones se discutían seriamente y se escuchaban con atención los argumentos en contra. La mayoría, especialmente quienes eran defensores de la fe, se declararon enérgicamente contra las impías doctrinas de Arrio. (Respecto a las actuaciones de Eusebio, ver EUSEBIO DE NICOMEDIA. Respecto al Credo de Eusebio, ver EUSEBIO DE CESAREA, Vida). San Atanasio nos asegura que las actividades del Concilio no se vieron, de ninguna manera, perturbadas por la presencia de Constantino. En aquella época, el emperador había escapado de la influencia de Eusebio de Nicomedia y estaba bajo la de Osio, a quien, junto con San Atanasio, hay que atribuir una influencia preponderante en la formulación del símbolo del Primer Concilio Ecuménico, del cual el texto que figura a continuación es una traducción literal:

Creemos en un solo Dios, Padre Todopoderoso, Creador de todas las cosas visibles e invisibles; y en un solo Señor Jesucristo, el unigénito del Padre, esto es, de la sustancia [ek tes ousias] del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre [homoousion to patri], por quien todo fue hecho, en el cielo y en la tierra; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo, se encarnó y se hizo hombre, padeció y resucitó al tercer día, subió a los cielos y volverá para juzgar a vivos y a muertos. Y en el Espíritu Santo. Aquellos que dicen: hubo un tiempo en el que Él no existía, y Él no existía antes de ser engendrado; y que Él fue creado de la nada (ex ouk onton); o quienes mantienen que Él es de otra naturaleza o de otra sustancia [que el Padre], o que el Hijo de Dios es creado, o mudable, o sujeto a cambios, [a ellos] la Iglesia Católica los anatematiza.

La adhesión fue general y entusiasta. Todos los obispos, salvo cinco, se declararon prestos a suscribir dicha fórmula, convencidos de que contenía la antigua fe de la Iglesia Apostólica. Los oponentes quedaron pronto reducidos a dos, Teón de Marmárica y Segundo de Tolomeo, que fueron exilados y anatematizados. Arrio y sus escritos fueron también marcados con el anatema, sus libros fueron arrojados al fuego y él fue exiliado a Iliria. Las listas de los firmantes han llegado hasta nosotros muy mutiladas, desfiguradas por los errores de los copistas. Sin embargo, dichas listas pueden ser consideradas auténticas. Su estudio es un problema que ha sido abordado repetidamente en la actualidad, en Alemania e Inglaterra, a través de las ediciones críticas de H. Gelzer, H. Hilgenfeld, y O. Contz , por una parte, y C. H. Turner, por otra. Las listas así reconstruidas contienen, respectivamente, 220 y 218 nombres. Con la información derivada de una u otra fuente, se puede construir una relación de 232 ó 237 padres conocidos por haber estado presentes.

Otros asuntos que se trataron en el Concilio fueron la controversia sobre la época de la celebración de la Pascua y el cisma de Melecio. El primero de ambos se encuentra tratado como PASCUA, Controversia de Pascua; el segundo, como MELECIO DE LICÓPOLIS.

De todas las Actas del Concilio, que, según se ha afirmado, fueron numerosas, solamente han llegado hasta nosotros tres fragmentos: el  credo, o símbolo, reproducido más arriba (ver, también, CREDO DE NICEA); los cánones; y el decreto sinodal. En realidad, nunca han existido otras actas oficiales, aparte de éstas. Pero las noticias que nos llegan a través de Eusebio, Sócrates, Sozomenes, Teodoreto y Rufino, junto con algunos datos conservados por San Atanasio y una historia del Concilio de Nicea escrita en griego en el siglo V por Gelasio de Cícico, pueden ser consideradas como fuentes muy importantes de información histórica. Se ha discutido mucho acerca de los cánones del Primer Concilio de Nicea. Todas las colecciones de cánones, tanto en latín como en griego, compuestas en los siglos IV y V coinciden en atribuir a este Concilio solamente los 20 cánones que conocemos actualmente. A continuación figura un breve resumen de su contenido:

  • Canon 1: Sobre la admisión, ayuda o expulsión de los eclesiásticos mutilados voluntaria o violentamente.
  • Canon 2: Reglas a tener en cuenta para la ordenación, la evitación de precipitaciones indebidas y la deposición de quienes son culpables de faltas graves.
  • Canon 3: Se prohíbe a todos los clérigos tener relaciones con cualquier mujer, excepto con su madre, una hermana o una tía.
  • Canon 4: Relativo a las elecciones episcopales.
  • Canon 5: Relativo a la excomunión.
  • Canon 6: Relativo a los patriarcas y su jurisdicción.
  • Canon 7: Confirma el derecho de los obispos de Jerusalén a disfrutar de determinados honores.
  • Canon 8: Se refiere a los novacianos.
  • Canon 9: Ciertos pecados conocidos después de la ordenación implican su invalidez.
  • Canon 10: Lapsi quienes hayan sido ordenados maliciosa o fraudulentamente, deben ser excluidos tan pronto como se conozca la irregularidad.
  • Canon 11: Penitencia que debe ser impuesta a los apóstatas en la persecución de Licinio. 
  • Canon 12: Penitencia que debe ser impuesta a quienes apoyaron a Licinio en su guerra contra los Cristianos.
  • Canon 13: Indulgencia que debe ser otorgada a las personas excomulgadas que se encuentran en peligro de muerte. 
  • Canon 14: Penitencia que debe ser impuesta a los catecúmenos que desfallecieron durante la persecución.
  • Canon 15: Obispos, sacerdotes y diáconos no pueden pasar de una iglesia a otra.
  • Canon 16: Se prohíbe a todos los clérigos abandonar su iglesia. Se prohíbe formalmente a los obispos que ordenen para su diócesis a un clérigo que pertenece a una diócesis distinta.
  • Canon 17: Se prohíbe a los clérigos que presten con interés.
  • Canon 18: Se recuerda a los diáconos su posición subordinada respecto a los sacerdotes.
  • Canon 19: Reglas a tener en cuenta respecto a los partidarios de Pablo de Samosata que deseaban retornar a la Iglesia. 
  • Canon 20: Los domingos y durante la Pascua las oraciones deben rezarse en pie. 

Una vez acabadas las sesiones el Concilio, Constantino celebró el vigésimo aniversario de su ascensión al imperio e invitó a los obispos a un espléndido banquete, al final del cual cada uno recibió ricos presentes. Varios días después el emperador solicitó que tuviera lugar una sesión final, a la cual asistió para exhortar a los obispos a que trabajaran para el mantenimiento de la paz; se encomendó a sus oraciones y autorizó a los padres de la Iglesia a que regresaran a sus diócesis. La mayor parte de ellos se apresuró a hacerlo así para poner en conocimiento de sus respectivas provincias las resoluciones del Concilio.

Se refiere al conocido como Símbolo de Nicea-Constantinopla  que, junto con el Símbolo de los Apóstoles (resumen de la fe de los apóstoles), ocupa un lugar muy particular en la vida de la Iglesia. (Nota del traductor).

H. LECLERCQ
Transcrito por Anthony A. Killeen
Traducido por Juan Ramón Martínez Maurica

 

 

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"Se recurre con frecuencia a la calumnia, la mentira, el infundio, sin preocuparse de contrastar la información para comprobar su veracidad. Ello obedece a la táctica de que se sabe que una vez vertida una información negativa sobre algo o alguien, cosa que es muy fácil, demostrar la verdad requiere un gran esfuerzo y tiempo y gran parte del daño queda hecho de todas maneras." (Jesús Sáiz Luca de Tena y Mercedes Soto Falcó)

 

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«Usted no debe decirnos lo que dijo el soldado ni ninguna otra persona, señor», respondió el Juez: «Esto no es evidencia.»

 

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El Papa arranca de la constatación ya realizada por Galileo Galilei de que la materia lleva en sí una estructura matemática, que es el fundamento de las modernas ciencias naturales. El hecho de que la materia está estructurada de un modo inteligente, es lo que permite al hombre comprenderla y remodelarla activamente. Aquí se basa la amistad original entre la fe en la creación y el desarrollo de la ciencia, contra lo que propala tanta burda propaganda. Hay una correspondencia elocuente entre la estructura de la materia y la razón del hombre, porque ambas proceden del mismo Espíritu creador. Esta certeza racional que la Iglesia ha custodiado desde su origen (y que coincide también con la fe de Israel expresada en la Biblia) implica una tarea y una responsabilidad: dado que esa estructura racional de lo creado lleva en sí una orientación ética, el hombre no puede alterarla a su antojo. Sí puede, y en eso consiste su responsabilidad como administrador de la creación, "remodelarla activamente" respetando su ordenamiento intrínseco. En resumen, el Papa invita a todos a escuchar el lenguaje de la creación porque éste expresa el querer de Dios, que es Razón creadora y al mismo tiempo es el Bien en persona. Benedicto PP. XVI. Obispo de Roma MMVIII.XII.

 

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Gracias, porque te conformaste con ser esa gota en el océano sin la cual, como decía la Madre Teresa, «el océano sería diferente».

Recomendamos vivamente:

LA FE ES RAZONABLE: COMO COMPRENDER, EXPLICAR Y DEFENDER LA FE CATOLICA –Autor: HAHN, SCOTT  - EDICIONES RIALP SA

Lengua:Español, ISBN: 9788432137051 Nº Edición:1ª-2008

Ocurrió en una clase, y le ocurrió al autor de este más que interesante libro sobre la fe, y le ocurrió al reseñador del libro. El alumno, siempre dispuesto a poner en aprieto al profesor, dijo algo así como: «Creo que si Dios no existe, en cualquier caso tendríamos que inventarlo. Y eso hicimos. ¿Qué me responde?» -«Pues que, si Dios existe, tendríamos que negar que existiera, inventaríamos el ateísmo. Y algunos lo han hecho». Escribe Hahn: «Yo sé cómo soy yo, y sé cómo es Dios, al menos el Dios en el que afirmo creer. Ese Dios es infinitamente poderoso y sabio, de manera que lo conoce todo sobre mí. Es, además, infinitamente bueno, recto y santo. Dios conoce perfectamente cómo soy yo, y me juzga en función de lo bien que me conoce. Puedo pensar que esa clase de Dios, en cierto modo, amenaza mi estilo de vida. Si quisiera inventarme un dios, lo lógico sería inventarme uno que congeniara más con mis caprichos. Y si tuviera la suficiente inteligencia como para inventarme un dios a mi medida, al menos inventaría un dios que cambiara de opinión» (pp. 65-66). Hablando de inventar un dios, el hombre, a lo largo de la Historia, se ha debatido sobre si le es más fácil negar a Dios que inventar su existencia, porque cuando se ha puesto a inventar a dios, ha inventado tantos dioses que, al final, entraban en contradicción, con lo que le ha sido siempre más cómodo negar el objeto de su invención. Incluso vivimos en una época en la que no sólo se niega a Dios, sino que existe una afloración de odio a Dios y a quienes confiesan a Dios.
¿Es el caso anterior un ejemplo de nueva apologética? ¿Es este libro un ejemplo de nueva apologética? Durante no poco tiempo, mentar la palabra apologética producía un efecto devastador. Se identificaba ese concepto con un proceso de imposición irracional de creencias, de supersticiones; a lo sumo se consideraba que era un edificio de débil material, que se sostenía por sí mismo a partir de la aceptación de unos principios indemostrables. La apologética ha estado mucho tiempo en desuso. Sin embargo, como se demuestra a lo largo de estas más de doscientas apasionantes páginas, se está generando una nueva corriente de reflexión profunda sobre la razonabilidad de la fe, sobre los presupuestos de propuesta de la fe, intelectuales, existenciales, teológicos, que están generando una rica bibliografía y que acompañan la nueva fecundidad del testimonio cristiano.
La experiencia del converso profesor Scott Hahn no sólo abarca los clásicos aspectos de la apologética. Se mete también en una teología fundamental, caracterizada por la omnipresente referencia a la Sagrada Escritura, materia de la que es reconocido especialista. Me quedo con la afirmación del historiador agnóstico Lionel Trilling: «Cuando en cuestiones religiosas se desprecia el principio dogmático, la práctica de la religión va acompañada durante algún tiempo de una emotividad más o menos generalizada y de una intencionalidad ética -influida también por la emotividad-, con lo que pierde la fuerza de su impulso e, incluso, la esencia de su ser». José Francisco Serrano Oceja 2008-12-14 ‘Alfa y Omega’ Esp.
 

 

2º Título: Recomendamos vivamente:  ‘Pablo de Tarso’ - Ciudadano del Imperio.
Ediciones Palabra.   (Libro novedad) - Autor: Paul Dreyfus. - Páginas: 446
ISBN: 978-84-9840-151-6 - 2008

Es una de las más sugestivas biografías del Apóstol de los gentiles. El libro se lee con pasión porque está escrito con pasión, al modo de un insuperable reportaje periodístico; pero al mismo tiempo, tiene toda la seriedad de una minuciosa investigación histórica, y un relato lleno de vida que interpela con fuerza al lector y que hasta al más encallecido opositor le pone delante un personaje de gigantesca personalidad, que ocupa un lugar privilegiado en la historia del mundo occidental. Sin él, la que llamamos civilización cristiana habría tomado rumbos muy diferentes. El autor no pretende demostrar nada, sino mostrar; no trata de "probar nada", sino darlo "a probar".

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Intentemos que, en nuestra libertad, cada vez haya más huellas de Dios 

 

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).