Thursday 27 April 2017 | Actualizada : 2017-03-29
 
Inicio > Leyendas Negras > Europa - 8º deuda adeudo con la Iglesia; historia crisis cristianismo europeo

«No se descubrirá nunca nada, si se considera satisfecho de lo ya descubierto». Séneca.

 

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La libertad de pensamiento y de expresión constituye la gran conquista occidental, que hoy día es patrimonio del mundo entero. Todo intento de constreñir ese pensamiento que se atiene exclusivamente a la evidencia supone un atentado contra la dignidad de la persona humana. Confundir la enseñanza con el adoctrinamiento y la información con la propaganda implica un retroceso en lo que constituye la base de nuestra civilización. Donde está el espíritu, allí se encuentra la libertad.

 

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Es difícil calificar una institución –como la Iglesia Católica que, en sus dos mil años- nos ofrece con sus bibliotecas, monasterios y universidades, nada menos que el ‘patrimonio intelectual de la humanidad’.

 

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Roma, año 1198. El diecisiete de diciembre, el Papa Inocencio III firma la Bula Operante divine dispositionis, por la que el Sumo Pontífice aprueba la Orden de la Santísima Trinidad y de la Redención de Cautivos, que desde ese momento y durante siglos será conocida como orden de los Trinitarios. En plena Edad Media, gracias a la regla establecida por su fundador -el francés Juan de Mata-, la Iglesia católica cuenta con la primera institución oficial dedicada al servicio de los presos cristianos que sufrían cautividad por su fe.

 

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Algunas fechas de fundaciones de Universidades entre tantas, gracias a las ‘Bulas pontificias’ en pro-del estudio de todas las ciencias:
Bolonia (1088), Oxford (1096), París (1150), Módena (1175), Cambridge (1208), Palencia (1208), Salamanca (1218), Nápoles (1224), Coimbra (1290), Praga (1347), Viena (1365), Heidelberg (1386), Colonia (1388), Erfurt (1389), Leipzig (1409). Las fechas pueden contener breves diferencias entre la data de la Bula, el asentir o aprobación local, o el inicio de la obra, o al finalizar la obra-construcción civil, o la inaguración del primer año académico.

 

El nacimiento de la universidad bajo la protección e impulso del Papado, la contribución técnica, muchas veces sencilla, pero hondamente enriquecedora de varias órdenes religiosas y monasterios, así como el ambiente académico sostenido y estimulado por numerosos intelectuales católicos cuya fe complementó perfectamente la razón, fueron caldos de cultivo donde la ciencia, contrario a lo que muchos suponen, fue secundada a lo largo de los siglos.

Quizá una de las formas más claras de evidenciar la contribución del genio católico, sea el de traer a colación el nombre de tantos hombres de ciencia que la impulsaron. Múgica

comenta la friolera de 34 científicos; sacerdotes, religiosos y laicos que han destacado en las diversas áreas del saber científico. Comento sólo algunos.

Profesor de la universidad de Oxford en el siglo XIII y admirado por sus contribuciones en matemáticas y óptica, al franciscano Roger Bacon se le considera el precursor del método científico moderno.

Otro sacerdote Nicolaus Steno (Niels Stensen en danés, 1638-1686), estableció la mayoría de los principios de la geología actual al grado de ser llamado, en ciertos ámbitos, padre de la estratigrafía y de cristalografía. Aunada a su labor científica, Steno también fue un modelo de santidad. Por este motivo Juan Pablo II lo beatificó en 1988.

El padre Atanasius Kirchner, conocido también como el creador de la geología moderna, defendió que las enfermedades eran causadas por micro-organismos, mucho antes que el también católico y padre de la microbiología, Luis Pasteur (1822-1895), lo hiciera e inventara la vacuna contra la rabia.


El reconocido economista Joseph Schumpter dice, refiriéndose a los escolásticos católicos de la Edad Media, que fueron ellos "quienes merecen  más que nadie el título de ´fundadores de la economía científica´".

Ciertamente, no todo el mundo científico fue sacerdote católico ni perteneció a una orden o congregación religiosa. Ha habido y siguen habiendo laicos cuya fe les ha dado el impulso para expresar mejor su pensamiento o plasmar mejor su arte. Así, por ejemplo, a un eminente católico francés del siglo pasado debemos el descubrimiento de los cromosomas que causan el síndrome de Down, Jerónimo Lejeune. Es también a tres hombres de política, Robert Schuman (1886-1963), Alcide de Gasperi (1881-1954), fundador del partido de la Democracia Cristiana en Italia) y Konrad Adenauer (1876-1967), primer canciller federal de la República Federal de Alemania y miembro del partido católico del Centro, Zentrumspartei), a quienes debemos sobremanera la gestación de la actual Unión Europea.

Pero ni las universidades, ni la preservación del acervo greco-latino, ni las enseñanzas académicas, el impulso y la contribución científica han sido lo más decisivo que ha aportado el cristianismo ya no sólo a la cultura occidental. De hecho, hay que remontarse a los primeros siglos de nuestra era, a la epístola de san Pablo a los gálatas (capítulo 3, versículo 28) para entender y sopesar la valía de la novedad que Cristo aportó al mundo en temas específicos como el derecho internacional, los derechos humanos, la caridad cristiana y la educación. MMVIII

 

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El restaurado -2008- Colegio de los Bernardinos (Collège des Bernardins) Paris, tiene una gran historia. Se trata de un conjunto arquitectónico fundado en el año 1245 por un monje cisterciense por indicación del Papa Inocencio IV, convencido de que la renovación de la Iglesia debía pasar por el estudio. La preocupación por las ciencias queda evidente y, en el interés de la Iglesia para la educación popular, pues precisamente en tales años, se creaba la excelentísima Universidad católica de ‘La Sorbona’ de Paris- France-

Pasaron los siglos, se enriqueció de una importantísima biblioteca el Colegio, hasta que en el año 1790, los revolucionarios confiscaron el Colegio, saquearon los bienes importantes incluyendo los manuscritos, papiros, archivos y códices de la antigüedad. Todo el complejo de edificios fue vendido a la Ville de Paris que lo utilizará sucesivamente desde granero para la sal, hasta cuartel y depósito para bomberos, entre otras utilizaciones.

 

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San Agustín (354-430), la mente más preclara de la época, advierte que la caída de Roma no es más que el fin de una forma histórica, no necesariamente el fin del mundo, y que, en definitiva, el desenlace de los acontecimientos que se viven sólo Dios lo conoce. Frente al misterio y a la incertidumbre está la esperanza y la posibilidad de proyectarse al futuro sin el pesimismo fatalista de los paganos. Es éste uno de los grandes aportes del cristianismo: la visión optimista y positiva del decurso histórico en el marco de un Plan Providencial. La Iglesia Católica será, consecuentemente, la única institución universal que se proyectará históricamente tras el colapso de Roma, y sus hombres más connotados, los obispos -especialmente el de Roma-, los únicos garantes de un orden futuro.

 

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El románico fue la primera manifestación de un arte europeo genuino, la versión artística de la formidable reforma gregoriana y su correlativa revolución política, que señala el inicio del proceso que culminará con el Estado moderno. [Vea al pie: La Castilla europea].

 

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El compromiso del cristianismo en el mundo, en dos mil años de historia, se ha expresado de diferentes modos. Uno de ellos ha sido el de loa participación en la acción política: los cristianos, afirmaba un escritor eclesiástico de los primeros siglos ‹‹cumplen todos sus deberes de ciudadanos. [1]  La Iglesia venera entre sus Santos a numerosos hombres y mujeres que han servido a dios a través de su generoso compromiso en las actividades políticas y de gobierno. Entre ellos, Santo Tomas Moro, proclamado Patrón de los gobernantes y políticos, que supo testimoniar hasta el matrimonio la ‹‹inalienable dignidad de la conciencia ›› [2]. Aunque sometido a diversas formas de presión psicológica, rechazó toda componenda, y sin abandonar ‹‹la constante fidelidad a la autoridad y a las instituciones ›› que lo distinguía, afirmó con su vida y su muerte que ‹‹el hombre no se puede separar de Dios, ni la política de la moral…

 

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La Libreria editora Vaticana (LEV) tuvo origen el 27 de abril 1587, cuando el Pontífice Sisto V fundó la ‘Tipografía Vaticana’, de la cual condividió sus frutos durante largos siglos Las grandes Universidades europeas y las Pontificias, gozaron de los innumerables y culturalmente valiosos títulos publicados.

En el 1916 la Libreria fue separada de la Tipografía y transformada en un organismo autónomo, y a ella fue confiada la venta de los libros que hará imprimer la Santa Sede. La Librería Editora es la Editoria oficial de la Santa Sede.

 

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“A este punto, debería venir en nuestra ayuda el patrimonio cultural de Europa. Sobre la base de la convicción de la existencia de un Dios creador, se ha desarrollado el concepto de los derechos humanos, la idea de la igualdad de todos los hombres ante la ley, la conciencia de la inviolabilidad de la dignidad humana de cada persona y el reconocimiento de la responsabilidad de los hombres por su conducta. Estos conocimientos de la razón constituyen nuestra memoria cultural. Ignorarla o considerarla como mero pasado sería una amputación de nuestra cultura en su conjunto y la privaría de su integridad. La cultura de Europa nació del encuentro entre Jerusalén, Atenas y Roma; del encuentro entre la fe en el Dios de Israel, la razón filosófica de los griegos y el pensamiento jurídico de Roma. Este triple encuentro configura la íntima identidad de Europa. Con la certeza de la responsabilidad del hombre ante Dios y reconociendo la dignidad inviolable del hombre, de cada hombre, este encuentro ha fijado los criterios del derecho; defenderlos es nuestro deber en este momento histórico”.

VISITA AL PARLAMENTO FEDERAL

DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI Reichstagsgebäude, Berlín
Jueves 22 de septiembre de 2011 - Alemania

 

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Esculturas contemporáneas a Pedro y Pablo, en Roma.

Bronces dorados del ‘Cartoceto di Pergola’ (zona Marche-Italia),

grupo ecuestre escultural que se remonta al siglo I después de Cristo;

comparable por elaborado y dimensiones, a los ‘Bronces del Riace’. 2007.VI.


 

Época cristiano-romana

 

Primeras manifestaciones. –Heterodoxias. –Los agapetas. Prisciliano: Descubrimiento de opúsculos suyos. –Sus doctrinas. –Juicio de ellas. Baquiario. –Origenismo: los Avito. 

 

La literatura cristiana, desenvuelta en pos de la conversión del imperio, es menos española, debido a su carácter religioso y cosmopolita. Llenan este período los poemas religiosos, hagiografías, tratados teológicos, disciplinarios y litúrgicos, sin que ni las obras de Osio, el elocuente obispo de Córdoba, propagador del platonismo, que pronunció la Fórmula de la fe en el concilio de Nicea y a quien se atribuye una traducción del Timeo, bien que la desempeñara por sí, o que la mandara ejecutar a Calcidio, brinden el mínimo interés para el pensamiento nacional.

Apenas cristianizada la península ibérica, florecen las heterodoxias, aunque ninguna con carácter nacional. Sin detenernos en los libeláticos, no disidentes, sino cobardes obispos y tibios creyentes, ni en las opiniones más o menos acertadas referentes a la Encarnación que se profesaron en la Bética, ni menos en el donatismo, el luciferianismo ni en las ráfagas arrianas, porque nada hay en ello de indígena ni de propiamente filosófico, señalaremos la intrusión en el siglo IV del gnosticismo, debida a Marco, el egipcio, y sus discípulos el retórico Elpidio y la matrona Agape, de cuyo nombre se derivó el de agapetas, aplicado a la nueva comunión. Del agapetismo aprendió Prisciliano, español, [16] rico y erudito, cualidades a que, según Sulpicio Severo, «mezclaba gran vanidad, hinchado con su falsa y profana ciencia».

De las ideas de Prisciliano, únicamente se sabía lo que cantaban sus enemigos, pues no poseíamos más que algunas líneas reputadas auténticas; pero en 1885 el doctor Jorge Schepss encontró en la biblioteca de la Universidad de Wurzbourg un códice del siglo V con once opúsculos anónimos. La lectura de ellos convenció al Dr. Schepss de que nadie podía ser su autor sino Prisciliano y divulgó su descubrimiento en una Memoria, a cuyo frente va un facsímile de una hoja del original, que presenta claros indicios de ser escritura española.

Es el primero de los opúsculos citados el Liber Apologeticus, en que Prisciliano rebate el libelo presentado por Itacio en el concilio de Zaragoza. El segundo, el Liber ad Damasum episcopum, relación de los sucesos que se desarrollaron desde la clausura del concilio hasta la llegada del autor a Roma, acompañado de una vindicación de su doctrina y conducta. Sigue el Liber de fide et apocryphis, en defensa de los libros apócrifos. Los siguientes, menos importantes, son: Tractatus ad populum I, Tractatus ad populum II, compuestos ambos de pláticas dirigidas al pueblo; Tractatus Genesis, Tractatus Exodi, no menos enderezados a la propaganda popular; dos tratados sobre los salmos primero y tercero, y la Benedictio super fideles, notable por su estilo oratorio, pero sin interés por lo que respecta a la doctrina. Completa este descubrimiento la compilación titulada Priscilliani in Pauli Apostoli Epistulas (sic) Canones a Peregrino Episcopo emendati. No se sabe quién sería este Peregrino que, según confiesa, expurgó la obra de Prisciliano y le antepuso un breve prefacio, ni hasta dónde logró alterar el primitivo texto. Al lado de tales testimonios, ayúdannos a reconstruir el credo priscilianista los escritos de Orosio y Santo Toribio, pues las noticias de éstos son las que reproducen Sulpicio Severo, San Agustín, San Jerónimo y San León. [17]

Parece que los priscilianistas daban enseñanza oral y reservaban ciertas doctrinas esotéricas para los perfectos. Prisciliano lo niega en el Apologético citado, mas hay indicios en el himno de Algirio que Jesús dijo secretamente a los apóstoles, en algunas abraxas y en las reuniones secretas de los afiliados.

Esta observación es importante, porque de lo contrario no podría explicarse la incoherencia de ciertas afirmaciones de Prisciliano. Hay que pensar que esas opuestas sentencias se hallaban armonizadas por vínculos que no conocemos. Una de estas contradicciones, probablemente aparentes, es la de no admitir distinción de personas en la esencia divina, sino sólo en los atributos, siendo el mismo Dios unas veces Padre, otras Hijo y otras Espíritu Santo, habiendo, por consecuencia de esta indivisibilidad, padecido las tres personas muerte en la cruz y admitir que el hijo era inferior y posterior al padre, el cual no tuvo hijo hasta que lo engendró.

En varias ocasiones, principalmente en los dos primeros opúsculos, Prisciliano hace una profesión de fe perfectamente ortodoxa y anatematiza con sospechosa insistencia las herejías de que era generalmente acusado; mas debe rebajarse mucho de su ortodoxia así como de sus negativas de las reuniones secretas, pues estos escritos eran alegatos ante jueces eclesiásticos que seguramente habían de condenar la herejía y los conciliábulos nocturnos.

Prisciliano aceptaba escrituras apócrifas. Según él, el canon bíblico no estaba cerrado y en el tercer libelo se esfuerza en demostrar que los mismos libros aceptados conceden autoridad a los apócrifos. Confesaba que estos últimos contenían doctrinas heréticas; pero pensaba que el buen juicio podía separar lo bueno de lo malo, es decir, que recomendaba en cierto modo el ejercicio del libre examen. Opinaba además que no existe sólo la revelación escrita, sino que hay otra revelación perpetua del Verbo, siendo el grado supremo de la fe el conocimiento de la Divinidad de Cristo. Reminiscencia acaso de los dogmas del [18] mazdeísmo, existe en la metafísica de Prisciliano un dualismo muy interesante. Según esta metafísica, el diablo no es obra divina, sino producto de las tinieblas, por lo cual nunca fue ángel. Y como le atribuye la creación de los cuerpos, le parece absurda la resurrección de la carne. Al lado de los cuerpos está el mundo de los espíritus, que, aunque dotados de una común esencia, poseen individualidad propia en consonancia con las aptitudes de su cuerpo.

Cada facultad anímica corresponde a un personaje del antiguo testamento, creencia que debe de ser simbólica por más que hoy no poseamos la clave del simbolismo. Las almas prometen luchar con valor en la vida y, descendiendo por los siete círculos celestes, en cada uno de los cuales habita una inteligencia, llegan al mundo inferior, donde el diablo las encarcela en cuerpos cuyos miembros dependen cada uno de un signo del Zodiaco. Purgaban así las almas la falta primitiva, y, como el mal es sombra, Cristo lo vence mostrándose a los hombres bajo una forma fantástica y clavando en la cruz el signo de su servidumbre.

Protesta con indignación el autor del cargo que se le dirige de rendir culto a los demonios y traza una demonología que difiere en parte de la gnóstica. Con no menos ardor se defiende del dictado de encantador, cargo que acaso le achacaran sus enemigos porque el pecado de la magia se condenaba con la pena de muerte. Al defenderse, desenvuelve cierto panteísmo, según el cual, una sustancia única se reparte entre los seres, coparticipando todos de la esencia divina, y torna al dualismo persa admitiendo la creación de los seres por dos principios, uno masculino y femenino el otro, que se subdistinguen en la naturaleza de Dios.

La moral de Prisciliano descansaba en el ascetismo con absoluto menosprecio de los goces mundanos. Practicaran o no sus prosélitos esa austeridad, él atribuye la animadversión de sus enemigos a que la conducta de los priscilianistas [19] era una reprobación de la licencia en que los contrarios vivían.

Como se ve, Prisciliano era fundamentalmente un gnóstico e intenta conciliar las dos direcciones en que se bifurcaba el gnosticismo, la panteísta y la dualista, tratando a la vez de armonizar la Biblia con el Zendavesta.   Hay dos circunstancias curiosas en la disidencia de Prisciliano: la primera, que preparó el pensamiento para la difusión en España del platonismo cristiano de San Agustín; la segunda, que al proclamar la libre interpretación, vino a ser un prematuro precursor de la reforma protestante.

Esculturas contemporáneas a Pedro y Pablo, en Roma.

Bronces dorados del ‘Cartoceto di Pergola’ (zona Marche-Italia),

grupo ecuestre escultural que se remonta al siglo I después de Cristo;

comparable por elaborado y dimensiones, a los ‘Bronces del Riace’. 2007.VI.


Fue inmenso el número de eclesiásticos y seglares que se afiliaron al priscilianismo en todas las regiones de España. Asustado Adygino, obispo de Córdoba, recurrió a Idacio, prelado de Mérida, el cual extremó tanto el rigor, que obtuvo resultados contraproducentes, aumentando el número de los heterodoxos. Para atajar los progresos de la nueva secta, se reunió un concilio en Zaragoza (380) al cual no asistieron los disidentes; pero su jefe presentó su Apologético en contestación al capítulo de cargos formulado por Idacio. El concilio no se satisfizo, siendo excomulgados los obispos Salviano e Instancio y el mismo Prisciliano. Tales rigores no detuvieron el curso del priscilianismo, antes bien, aumentaron sus secuaces, y el mismo Adygino, que levantó el primero la voz contra la herejía, se pasó al campo enemigo, por lo cual fue depuesto. El emperador Graciano dio un rescripto en 381 que desterraba extra, omnes terras a los herejes españoles, resolución que pareció apagar la hoguera.

Prisciliano, elevado por los suyos a la sede de Ávila, consultó con los prelados de su partido el remedio para acabar con la discordia reinante en la Iglesia española y, al tener conocimiento del rescripto de Graciano, marchó a Roma, haciendo de paso muchos prosélitos en las Galias, entre ellos a Eucrocia, con cuya hija, Prócula, se dice mantuvo relaciones amorosas.

Llegado a Roma, negóse S. Dámaso a oírle y él entonces [20] le dirigió el Libelo ad Damasum, solicitando también que el obispo de Mérida, su enemigo, compareciese ante el Tribunal de S. Dámaso, y, si se negase por cualquier consideración, que ordenara el papa la reunión de un concilio provincial para fallar la controversia entre Idacio y él. Dirigióse después al emperador y consiguió la derogación del rescripto imperial.

Se devolvieron sus iglesias a los priscilianistas y comenzó la persecución de éstos a los ortodoxos en tales términos, que Ithacio, el obispo portugués, que más se había señalado contra aquéllos, se vio precisado a huir de la península. Ocurrió entonces la proclamación del español Clemente Máximo, que, después de destronar a Graciano, compartió con el andaluz Teodosio el poder imperial. Ithacio le presentó un hábil escrito contra los priscilianistas. El emperador remitió la decisión al Sínodo bordelés. Allí fue condenado y depuesto Instancio. Prisciliano apeló al emperador, el cual nombró juez de la cuestión al prefecto Evodio. Terminado el proceso, se mandó abrir otro nuevo en que el acusador no fue ya Ithacio, sino Patricio, oficial del fisco. Por la sentencia se condenó a muerte a Prisciliano y a los principales sectarios. Todos ellos fueron degollados en Tréveris (385) en tanto que los menos importantes se vieron desterrados y algunos apedreados por el pueblo.

El sangriento castigo de los heterodoxos priscilianistas indignó a S. Martín Turonense, el cual se dirigió a la corte, y, a cambio de comulgar con Ithacio y los demás instigadores del emperador, consiguió la revocación del rescripto. Efectuóse una reacción contra los antipriscilianistas, llamados también ithacianos, se atribuyó su conducta a animosidades personales, e Ithacio fue excomulgado (389) y depuesto de su silla; Idacio, su principal secuaz, tuvo que renunciar la mitra, y Rufo, otro de sus más ardientes partidarios, acusado de prestar fe a un impostor que embaucaba con falsos milagros al pueblo, perdió también su obispado. [21]

Animados los priscilianistas, trajeron a España los restos de sus mártires, los de Prisciliano entre ellos, y les tributaron culto de santos; constituyéronse en sociedades secretas, jurando no revelar a nadie lo que en ellas aconteciese; nombraron obispos y produjeron un cisma que sumió a la Iglesia española en la más completa anarquía. Tal era la confusión, que los mismos heterodoxos propusieron a S. Ambrosio renunciar sus opiniones, si hallaba fórmula de avenencia. S. Ambrosio escribió desde Milán a los obispos españoles aconsejándoles que recibiesen en su comunión a los gnósticos y maniqueos convertidos. Reunióse un concilio en Toledo (396), donde los priscilianistas declararon haber abandonado los errores de su secta; pero continuaron firmes en sus libros y prácticas. Aunque fracasó el primer intento de avenencia, el año 400, en el concilio de Toledo, llamado primero por no conservarse las actas del anterior, Simphosio, Dictino, Isonio, Vegetino, Comasio y todos los priscilianistas abjuraron en masa.

En este concilio se formó la Regula fidei contra omnes hereses, maxime contra Priscillianistas. Sólo persistieron en su fe algunos presbíteros, que fueron depuestos por el concilio, mas no todos los obispos españoles se conformaron con la absolución concedida a los priscilianistas después de su conversión y, negándose a comunicar con ellos, resucitaron las ideas luciferianas. Por todas partes se ordenaban y se deponían obispos, reinando tal desconcierto, que el papa Inocencio dirigió a los prelados españoles una Decretal en que encarecía la concordia; fustigaba a los luciferianos, excomulgando a los que no aceptasen las resoluciones del concilio toledano, y mandaba deponer a los obispos elegidos anticanónicamente (404).

A pesar de sus desventuras, el priscilianismo no se extinguió. En vano Honorio (409) rompió contra los priscilianistas, les condenó a perder sus bienes y sus derechos civiles, declaró libre al siervo que delatase a su señor e impuso multas a los funcionarios públicos remisos en perseguir [22] la herejía. Ya a mediados del siglo V, Santo Toribio, obispo de Astorga, se aplicó a arrebatar de manos de los fieles todos los libros priscilianistas y, comprendiendo que todavía este remedio era ineficaz, remitió al papa San León el Magno el Communitorium, enumeración de los errores consignados en los libros apócrifos, y el Libellus, donde refutaba el priscilianismo. San León aconsejó la celebración de un concilio nacional, o, si esto era imposible por el estado de guerra en que ardía la península, un Sínodo de obispos gallegos. Celebróse el Sínodo, llamado de Aquis Caelenis, mas los heterodoxos, aun aparentando admitir la Assertio fidei, perseveraron en sus doctrinas y prácticas, hasta mediado el siglo VI. El priscilianismo se enterró en el concilio bracarense (567), donde por última vez condenaron diez y siete cánones las proposiciones de gnósticos y maniqueos. Como se ve, la doctrina de Prisciliano nada tiene de original ni de español. Se reduce a un sincretismo de la idea gnóstica oriental y poseía su parte exotérica y su esoterismo sólo comunicable a los perfectos.

Frente a Prisciliano, Baquiario, galaico, optimista e ignorante, de quien se conservan dos opúsculos sin interés, manifiesta su desconocimiento de la naturaleza y origen del alma y hasta del fondo del problema.

Contemporáneo del priscilianismo, brotó el origenismo en España. Dos presbíteros bracarenses llamados los dos Avito salieron el uno para Jerusalén y el otro para Roma. El primero se impregnó de las doctrinas de Orígenes y, vueltos ambos a España, convirtió al otro, que había adoptado las doctrinas platónicas de Mario Victorino. Comenzaron la propaganda del origenismo, extremando las ideas del maestro y estableciendo que todo estaba realmente en el pensamiento divino antes de poseer existencia exterior. La sustancia era una sola desde el ángel al demonio, de donde se deducía que no podía haber penas eternas y aun el mismo diablo acabaría por salvarse, pues su esencia, que era la de Dios, quedaría buena, así que el fuego consumiera la parte accidental, que era la mala. [23]

El mundo es un lugar de expiación para las almas que pecaron en anteriores existencias. Los cuerpos celestes son entidades vivas y racionales; los seres, todos imperfectos; los mismos ángeles necesitan redención y Cristo ha debido adoptar la forma de cada jerarquía de seres que ha tenido necesidad de redimir. Este panteísmo platónico conquistó gran número de sectarios en Galicia y Portugal. San Agustín, a instancias del obispo Orosio, refutó las doctrinas de los Avito en su tratado Contra Priscillianistas et Origenistas. Tan rápido como su desarrollo fue el descenso del origenismo, y desde su desaparición no se registra ninguna otra disidencia en la España romana. [24]  http://www.filosofia.org/aut/mmb/hfe03.htm

 

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‘El medioevo cultural y la Iglesia Católica con sus instituciones, cuna y protección de los grandes clásicos griegos y romanos’.

Boecio*, nacido en Roma en torno al año 480 en una familia noble y fue senador a los veinticinco años. No obstante la actividad pública, no descuidó los estudios, dedicándose particularmente a la profundización de temas filosófico-religiosos. Su obra principal es el De consolatione philosophiae, que compuso mientras estuvo encarcelado injustamente. En ella se esfuerza por convencer a los hombres para que orienten su vida hacia Dios, fin y principio de toda criatura.

Marco Aurelio Casiodoro fue contemporáneo de Boecio. Calabrés, nacido en Squillace, hacia el año 485. Casiodoro, quien con el fin de conservar y transmitir el inmenso patrimonio cultural del Imperio romano fundó Vivarium, un monasterio organizado de tal modo que se estimase como precioso e irrenunciable el trabajo intelectual de los monjes, sin olvidar la espiritualidad monástica y la caridad para con los pobres. En sus enseñanzas, particularmente en las obras De anima e Institutiones divinarum litterarum, ocupa un lugar central la oración, nutrida de la Sagrada Escritura. De igual modo, pone la búsqueda y la contemplación de Dios como fin principal de la vida monástica. 2008.III.12 Vat.

* Boecio aprendió --y nos lo enseña a nosotros-- a no caer en el fatalismo, que apaga la esperanza. Nos enseña que no gobierna el hado, sino la Providencia y ésta tiene un rostro. Con la Providencia se puede hablar, porque la Providencia es Dios. De este modo, incluso en la cárcel, le queda la posibilidad de la oración, del diálogo con Aquel que nos salva. Al mismo tiempo, incluso en esta situación, conserva el sentido de la belleza de la cultura y recuerda la enseñanza de los grandes filósofos antiguos, griegos y romanos, como Platón, Aristóteles --había comenzado a traducir a estos griegos al latín--, Cicerón, Séneca, y también poetas como Tibulo y Virgilio.

La filosofía, en el sentido de la búsqueda de la verdadera sabiduría, es, según Boecio, la verdadera medicina del alma (Libro I). Por otra parte, el hombre sólo puede experimentar la auténtica felicidad en la propia interioridad (libro II). Por este motivo, Boecio logra encontrar un sentido al pensar en la propia tragedia personal a la luz de un texto sapiencial del Antiguo Testamento (Sabiduría 7, 30-8, 1) que él cita: «contra la Sabiduría no prevalece la maldad. Se despliega vigorosamente de un confín al otro del mundo y gobierna de excelente manera el universo» (Libro III, 12: PL 63, col. 780).

 

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Europa en la crisis de las culturas

 

La última conferencia de Joseph Cardenal + Ratzinger

Pronunciada en Subiaco el 1 de abril 2005

ROMA, miércoles, 18 mayo 2005- Publicamos la conferencia impartida por el cardenal Joseph Ratzinger el 1 de abril de 2005 en Subiaco, en el monasterio de Santa Escolástica, al recibir el premio «San Benito por la promoción de la vida y de la familia en Europa».

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Vivimos en un momento de grandes peligros y de grandes oportunidades para el hombre y para el mundo; un momento que es también de gran responsabilidad para todos nosotros. Durante el siglo pasado las posibilidades del hombre y su dominio sobre la materia aumentaron de manera verdaderamente impensable. Sin embargo, su poder de disponer del mundo ha permitido que su capacidad de destrucción alcanzase dimensiones que, a veces, nos horrorizan. Por ello resulta espontáneo pensar en la amenaza del terrorismo, esta nueva guerra sin confines y sin fronteras. El temor que éste pueda apoderarse pronto de armas nucleares o biológicas no es infundado y ha permitido que, dentro de los estados de derecho, se haya debido acudir a sistemas de seguridad semejantes a los que antes existían solamente en las dictaduras; pero permanece de todos modos la sensación de que todas estas precauciones en realidad no pueden bastar, pues no es posible ni deseable un control global. Menos visibles, pero no por ello menos inquietantes, son las posibilidades que el hombre ha adquirido de manipularse a sí mismo. Él ha medido las profundidades del ser, ha descifrado los componentes del ser humano, y ahora es capaz, por así decir, de construir por sí mismo al hombre, quien ya no viene al mundo como don del Creador, sino como un producto de nuestro actuar, producto que, por tanto, puede incluso ser seleccionado según las exigencias fijadas por nosotros mismos. Así, ya no brilla sobre el hombre el esplendor del ser imagen de Dios, que es lo que le confiere su dignidad e inviolabilidad sino solamente el poder de las capacidades humanas. No es más que imagen del hombre, ¿de qué hombre?

A todo esto se añaden los grandes problemas planetarios: la desigualdad en la repartición de los bienes de la tierra, la pobreza creciente, más aún el empobrecimiento, el agotamiento de la tierra y de sus recursos, el hambre, las enfermedades que amenazan a todo el mundo, el choque de culturas. Todo esto muestra que al aumento de nuestras posibilidades no ha correspondido un desarrollo equivalente de nuestra energía moral. La fuerza moral no ha crecido junto al desarrollo de la ciencia; más bien ha disminuido, porque la mentalidad técnica encierra a la moral en el ámbito subjetivo, y por el contrario necesitamos justamente una moral pública, una moral que sepa responder a las amenazas de se ciernen sobre la existencia de todos nosotros.

El verdadero y más grande peligro de este momento está justamente en este desequilibrio entre las posibilidades técnicas y la energía moral. La seguridad que necesitamos como presupuesto de nuestra libertad y dignidad no puede venir de sistemas técnicos de control, sino que sólo puede surgir de la fuerza moral del hombre: allí donde ésta falte o no sea suficiente, el poder que el hombre tiene se transformará cada vez más en un poder de destrucción.

Es cierto que hoy existe un nuevo moralismo cuyas palabras claves son justicia, paz, conservación de la creación, palabras que reclaman valores esenciales y necesarios para nosotros. Sin embargo, este moralismo resulta vago y se desliza así, casi inevitablemente, en la esfera político-partidista. Es sobre todo una pretensión dirigida a los demás, y no un deber personal de nuestra vida cotidiana. De hecho, ¿qué significa justicia? ¿Quién la define? ¿Qué puede producir la paz? En los últimos decenios hemos visto ampliamente en nuestras calles y en nuestras plazas cómo el pacifismo puede desviarse hacia un anarquismo destructivo y hacia el terrorismo. El moralismo político de los años setenta, cuyas raíces no están muertas ni mucho menos, fue un moralismo con una dirección errada, pues estaba privado de racionalidad serena y, en último término, ponía la utopía política más allá de la dignidad del individuo, mostrando que podía llegar a despreciar al hombre en nombre de grandes objetivos.

El moralismo político, como lo hemos vivido y como todavía lo estamos viviendo, no sólo no abre el camino a una regeneración, sino que la bloquea. Y esto mismo se puede decir de un cristianismo y de una teología que reducen el corazón del mensaje de Jesús, el «Reino de Dios», a los «valores del Reino», identificando estos valores con las grandes palabras clave del moralismo político, y proclamándolas, al mismo tiempo, como síntesis de las religiones. Sin embargo, se olvida así de Dios, a pesar de que Él es el sujeto y la causa del Reino de Dios. En su lugar quedan grandes palabras (y valores) que se prestan a cualquier tipo de abuso.

Esta breve mirada sobre la situación del mundo nos lleva a reflexionar sobre la realidad actual del cristianismo, y por tanto, sobre las bases de Europa; esa Europa que antes, podríamos decir, fue un continente cristiano, pero que ha sido también el punto de partida de esa nueva racionalidad científica que nos ha regalado grandes posibilidades y también grandes amenazas. Ciertamente el cristianismo no surgió en Europa, y por tanto no puede ser clasificado ni siquiera como una religión europea, la religión del ámbito cultural europeo. Pero en Europa recibió históricamente su impronta cultural e intelectual más eficaz y queda por ello unido de manera especial a Europa. Por otro lado, es también cierto que esta Europa, desde los tiempos del renacimiento, y de manera más plena desde los tiempos de la ilustración, ha desarrollado esa racionalidad científica que no sólo llevó a una unidad geográfica del mundo en la época de los descubrimientos, al encuentro de los continentes y de las culturas, sino que ahora, mucho más profundamente, gracias a la cultura técnica posibilitada por la ciencia, imprime un sello a todo el mundo, es más, en cierto sentido lo uniformiza.

Y tras las huellas de esta forma de racionalidad, Europa ha desarrollado una cultura que, de una manera desconocida antes por la humanidad, excluye a Dios de la conciencia pública, ya sea negándole totalmente, ya sea juzgando que su existencia no es demostrable, incierta, y por tanto, perteneciente al ámbito de las decisiones subjetivas, algo de todos modos irrelevante para la vida pública. Esta racionalidad puramente funcional, por así decir, ha implicado un desorden de la conciencia moral también nuevo para las culturas que hasta entonces habían existido, pues considera que racional es solamente aquello que se puede probar con experimentos. Dado que la moral pertenece a una esfera totalmente diferente, como categoría, desaparece y tiene que ser identificada de otro modo, pues hay que admitir que de todos modos la moral es necesaria. En un mundo basado en el cálculo, el cálculo de las consecuencias determina lo que se debe considerar como moral o no moral. Y así la categoría del bien, como había sido expuesta claramente por Kant, desaparece. Nada en sí es bueno o malo, todo depende de las consecuencias que una acción permite prever.

Si el cristianismo, por un lado, ha encontrado su forma más eficaz en Europa, es necesario, por otro lado, decir que en Europa se ha desarrollado una cultura que constituye la contradicción absoluta más radical no sólo del cristianismo, sino también de las tradiciones religiosas y morales de la humanidad. Por eso se comprende que Europa esta experimentando una auténtica «prueba de tensión»; por eso se entiende también la radicalidad de las tensiones que nuestro continente debe afrontar. Pero de aquí emerge también, y sobre todo, la responsabilidad que nosotros los europeos debemos asumir en este momento histórico: en el debate acerca de la definición de Europa, acerca de su forma política, no se está jugando una batalla nostálgica de
retaguardia de la historia, sino más bien una gran responsabilidad para la humanidad de hoy.

Demos una mirada más precisa a esta contraposición entre dos culturas que han marcado a Europa. En el debate sobre el preámbulo de la constitución europea, esta contraposición se ha mostrado en dos puntos controvertidos: la cuestión de la referencia de Dios en la constitución y la mención de las raíces cristianas de Europa. Puesto que en el artículo 52 de la constitución se han garantizado los derechos institucionales de las Iglesias, podemos estar tranquilos, se dice. Pero esto significa que las iglesias, en la vida de Europa, encuentran lugar en el ámbito del compromiso político, mientras, en el ámbito de los fundamentos de Europa, no hay espacio para la huella de su contenido.

Las razones que se ofrecen en el debate público para este neto
no son superficiales, y es evidente que más que indicar la verdadera motivación, la esconden. La afirmación de que la mención de las raíces cristianas de Europa hiere los sentimientos de muchos no cristianos que viven en ella, es poco convincente, ya que se trata antes que nada de un hecho histórico que nadie puede negar seriamente.

Naturalmente esta mención histórica contiene una referencia al presente, pues, al mencionar las raíces, se indican las fuentes remanentes de orientación moral, es decir, un factor de identidad lo que es Europa. ¿A quién se ofendería? ¿La identidad de quién quedaría amenazada? Los musulmanes, que con frecuencia son llamados en causa, no se sienten amenazados por nuestros fundamentos morales cristianos, sino por el cinismo de una cultura secularizada que niega sus propios fundamentos. Y tampoco se ofenden nuestros conciudadanos judíos por la referencia a las raíces cristianas de Europa, en cuanto estas raíces se remontan al monte Sinaí: llevan la marca de la voz que se hizo sentir sobre el monte de Dios y nos unen en las grandes orientaciones fundamentales que el decálogo ha donado a la humanidad. Lo mismo se puede decir de la referencia a Dios: la mención de Dios no ofende a los pertenecientes a otras religiones, lo que les ofende es más bien el intento de construir la comunidad humana sin Dios.

Las motivaciones de este doble
no son más profundas de lo que dejan pensar los argumentos que se ofrecen. Presuponen la idea de que sólo la cultura ilustrada radical, que ha alcanzado su pleno desarrollo en nuestro tiempo, podría constituir la identidad europea. Junto a ella pueden, por tanto, coexistir diferentes culturas religiosas con sus respectivos derechos, a condición de que y en la medida en que respeten los criterios de la cultura ilustrada y se subordinen a ella.

Esta cultura ilustrada queda sustancialmente definida por los derechos de libertad. Se basa en la libertad como un valor fundamental que lo mide todo: la libertad de elección religiosa, que incluye la neutralidad religiosa del estado; la libertad para expresar la propia opinión, a condición de que no meta en duda justamente este canon; el ordenamiento democrático del estado, es decir, el control parlamentario sobre los organismos estatales; la formación libre de partidos; la independencia de la Justicia; y, finalmente, la tutela de los derechos del hombre y la prohibición de las discriminaciones. En este caso, el canon está todavía en vías de formación, ya que hay también derechos humanos que resultan contrastantes, como por ejemplo, en el caso del conflicto entre el deseo de libertad de la mujer y el derecho a vivir del que está por nacer.

El concepto de discriminación se amplía cada vez más, y así la prohibición de la discriminación puede transformarse progresivamente en una limitación de la libertad de opinión y de la libertad religiosa. Muy pronto no se podrá afirmar que la homosexualidad, como enseña la Iglesia católica, constituye un desorden objetivo en la estructuración de la existencia humana. Y el hecho de que la Iglesia está convencida de no tener derecho de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres es considerado, por algunos, como algo inconciliable con el espíritu de la Constitución europea.

Es evidente que este canon de la cultura ilustrada, que no es definitivo ni mucho menos, contiene valores importantes de los cuales nosotros, precisamente como cristianos, no queremos ni podemos renunciar; sin embargo, es también evidente que la concepción mal definida o no definida para nada de libertad, que está en el fundamento de esta cultura, inevitablemente implica contradicciones; y es evidente que precisamente a causa de su uso (un uso que parece radical) implica limitaciones de la libertad que hace una generación ni siquiera podíamos imaginar. Una confusa ideología de la libertad conduce a un dogmatismo que se está revelando cada vez más hostil para la libertad.


Esculturas contemporáneas a Pedro y Pablo, en Roma.

Bronces dorados del ‘Cartoceto di Pergola’ (zona Marche-Italia),

grupo ecuestre escultural que se remonta al siglo I después de Cristo;

comparable por elaborado y dimensiones, a los ‘Bronces del Riace’. 2007.VI.



Sin duda, debemos volver a hablar del problema de las contradicciones internas de la forma actual de la cultura ilustrada. Pero antes tenemos que terminar de describirla. Pertenece a su naturaleza, en cuanto cultura de una razón que tiene finalmente conciencia completa de sí misma, el hecho de enorgullecerse de una ambición universal y concebirse como completa en sí misma, sin necesidad de se complementada por otros factores culturales.

Ambas características se ven claramente cuando se propone el tema de quiénes pueden llegar a ser miembros de la comunidad europea, y sobre todo, en el debate sobre el ingreso de Turquía en ella. Se trata de un estado, o quizás mejor, de un ámbito cultural, que no tiene raíces cristianas, sino que más bien ha recibido la influencia de la cultura islámica. Ataturk trató después de transformar Turquía en un estado laicista, intentando implantar el laicismo madurado en el mundo cristiano de Europa en un terreno musulmán.

Nos podemos preguntar si esto es posible: según la tesis de la cultura ilustrada y laicista de Europa, solamente las normas y los contenidos de la cultura ilustrada pueden determinar la identidad de Europa y, consiguientemente, todo estado que hace suyos estos criterios puede pertenecer a Europa. No importa, al final, cuál es el entramado de raíces en el que se implanta esta cultura de la libertad y de la democracia. Y precisamente por eso se afirma que las raíces no pueden entrar en la definición de los fundamentos de Europa, tratándose de raíces muertas que no forman parte de la identidad actual. Como consecuencia, esta nueva identidad, determinada exclusivamente por la cultura ilustrada, comporta también que Dios no tiene nada que ver con la vida pública y con los fundamentos del estado.

De este modo, en cierto sentido, todo se vuelve lógico y plausible. De hecho, ¿podríamos desear algo mejor que el respeto de la democracia y los derechos humanos? Pero de todos modos se nos impone la pregunta de si esta cultura ilustrada laicista es realmente la cultura, descubierta como finalmente universal, capaz de dar una razón común a todos los hombres; una cultura a la que se debería tener acceso por doquier, aunque sobre un humus históricamente y culturalmente diferenciado. Y nos preguntamos también si es verdaderamente completa en sí misma, de modo que no tiene necesidad alguna de raíces fuera de sí.

Significado y límites de la cultura racionalista actual
Afrontemos estas dos últimas preguntas. A la primera, es decir, a la pregunta de si se ha alcanzado la filosofía universalmente válida y totalmente científica, en la que se expresaría la razón común a todos los hombres, es necesario responder que indudablemente se han alcanzado logros importantes que pueden pretender tener una validez general: el logro de que la religión no puede ser impuesta por el estado, sino que puede ser acogida solamente en la libertad; el respeto de los derechos fundamentales del hombre iguales para todos; la separación de los poderes y el control del poder.

De todos modos, no se puede pensar que estos valores fundamentales, reconocidos por nosotros como generalmente válidos, puedan realizarse del mismo modo en cualquier contexto histórico. En todas las sociedades no se dan los presupuestos sociológicos para una democracia basada en los partidos, como sucede en occidente; de modo que la total neutralidad religiosa del estado, en la mayor parte de los contextos históricos, puede considerarse como una ilusión.

Y así llegamos a los problemas mencionados en la segunda pregunta. Pero aclaremos antes la cuestión de si las filosofías modernas ilustradas, consideradas en su conjunto, pueden considerarse como la última palabra de la razón común de todos los hombres. Estas filosofías se caracterizan por el hecho de que son positivistas, y por tanto, antimetafísicas, de manera que, al final, Dios no puede tener en ellas ningún lugar. Están basadas en una autolimitación de la razón positiva, que resulta adecuada en el ámbito técnico, pero que allí donde se generaliza, provoca una mutilación del hombre. Como consecuencia, el hombre deja de admitir toda instancia moral fuera de sus cálculos, y --como veíamos-- el concepto de libertad, que a primera vista podría parecer que se extiende de manera ilimitada, al final lleva a la autodestrucción de la libertad.

Es cierto que las filosofías positivistas contienen elementos importantes de verdad. Sin embargo, éstos se basan en una autolimitación de la razón, típica de una determinada situación cultural --la del occidente moderno--, por lo que no pueden ser la última palabra de la razón. Aunque parezcan totalmente racionales, no son la voz de la razón misma, pues también están vinculadas culturalmente, es decir, están vinculadas a la situación del occidente actual.

Por este motivo no son ni mucho menos esa filosofía que un día debería ser válida en todo el mundo. Pero, sobre todo, hay que decir que esta filosofía ilustrada y su cultura respectiva son incompletas. Corta conscientemente las propias raíces históricas privándose de las fuerzas regeneradoras de las cuales ella misma ha surgido, esa memoria fundamental de la humanidad sin la cual la razón pierde su orientación.

De hecho, ahora es válido el principio, según el cual, la capacidad del hombre consiste en su capacidad de acción. Lo que se sabe hacer, se puede hacer. Ya no existe un saber hacer separado del poder hacer, porque estaría contra la libertad, que es el valor supremo. Pero el hombre sabe hacer muchas cosas, y sabe hacer cada vez más cosas; y si este saber hacer no encuentra su medida en una norma moral, se convierte, como ya lo podemos ver, en poder de destrucción.

El hombre sabe clonar hombres, y por eso lo hace. El hombre sabe usar hombres como
almacén de órganos para otros hombres, y por ello lo hace; lo hace porque parece que es una exigencia de su libertad. El hombre sabe construir bombas atómicas y por ello las hace, estando, en línea de principio, también dispuesto a usarlas. Al final, hasta el terrorismo se basa en esta modalidad de auto-autorización del hombre, y no en las enseñanzas del Corán.

La radical separación de la filosofía ilustrada de sus raíces acaba despreciando al hombre. El hombre, en el fondo, no tiene ninguna libertad, nos dicen los portavoces de las ciencias naturales, en total contradicción con el punto de partida de toda la cuestión. No debe creer que es algo diferente con respecto a todos los demás seres vivientes, y por tanto, también debería ser tratado como ellos, nos dicen hasta los portavoces más avanzados de una filosofía netamente separada de las raíces de la memoria histórica de la humanidad.

Nos habíamos planteado dos preguntas: si la filosofía racionalista (positivista) es estrictamente racional, y por consiguiente, universalmente válida, y si es completa. ¿Es autosuficiente? ¿Puede, o incluso debe, relegar sus raíces históricas en el ámbito del puro pasado, y, por tanto, en el ámbito de lo que sólo puede ser válido subjetivamente? Debemos responder a ambas preguntas con un claro
no. Esta filosofía no expresa la razón completa del hombre, sino solamente una parte de ella, y a causa de esta mutilación de la razón no puede ser considerada para nada como racional. Por esto es también incompleta, y sólo se puede curar si restablece de nuevo el contacto con sus raíces. Un árbol sin raíces se seca…

Al afirmar esto no se niega todo lo positivo e importante de esta filosofía, sino que se afirma más bien su necesidad de completarse, su profunda deficiencia. Y de este modo acabamos hablando de nuevo de los dos puntos controvertidos del preámbulo de la Constitución europea. El confinamiento de las raíces cristianas no se revela como la expresión de una tolerancia superior que respeta a todas las culturas por igual, por no querer privilegiar ninguna, sino más bien como la absolutización de un pensamiento y de una vida que se contraponen radicalmente a las demás culturas históricas de la humanidad.

La auténtica contraposición que caracteriza al mundo de hoy no es la que se produce entre las diferentes culturas religiosas, sino entre la radical emancipación del hombre de Dios, de las raíces de la vida, por una parte, y las grandes culturas religiosas por otra. Si se llegase a un choque de culturas, no será por el choque de las grandes religiones --que siempre han luchado una contra la otra, pero que también han sabido convivir siempre juntas--, será más bien a causa del choque entre esta radical emancipación del hombre y las grandes culturas históricas.

De este modo, el rechazo de la referencia a Dios, no es expresión de una tolerancia que quiere proteger las religiones que no son teístas y la dignidad de los ateos y de los agnósticos, sino más bien la expresión de una conciencia que quiere ver a Dios cancelado definitivamente de la vida pública de la humanidad, encerrado en el ámbito subjetivo de culturas residuales del pasado. El relativismo, que constituye el punto de partida de todo esto, se convierte en un dogmatismo que se cree con la posesión del conocimiento definitivo de la razón, y con el derecho de considerar a todo el resto únicamente como una etapa de la humanidad, en el fondo superada, y que puede relativizarse adecuadamente. En realidad, todo esto significa que necesitamos raíces para sobrevivir y que no debemos perder de vista a Dios, si queremos que la dignidad humana no desaparezca.

El significado permanente de la fe cristiana
¿Estoy proponiendo un rechazo del iluminismo y de la modernidad? Absolutamente no. El cristianismo, desde el principio, se ha comprendido a sí mismo como la religión del «lógos», como la religión según la razón. No ha encontrado sus precursores entre las otras religiones, sino en esa ilustración filosófica que ha limpiado el camino de las tradiciones para salir en búsqueda de la verdad y del bien, del único Dios que está más allá de todos los dioses.

En cuanto religión de los perseguidos, en cuanto religión universal, más allá de los diversos estados y pueblos, ha negado al estado el derecho de considerar la religión como una parte del ordenamiento estatal, postulando así la libertad de la fe. Siempre ha definido a los hombres, a todos los hombres sin distinción, como criaturas de Dios e imagen de Dios, proclamando en términos de principio, aunque en los límites imprescindibles de los ordenamientos sociales, la misma dignidad.

En este sentido, la ilustración es de origen cristiano y no es casualidad el que haya nacido única y exclusivamente en el ámbito de la fe cristiana, allí donde el cristianismo, contra su naturaleza y por desgracia, se había vuelto tradición y religión del estado. A pesar de que la filosofía, en cuanto búsqueda de racionalidad --también de nuestra fe--, haya sido siempre una prerrogativa del cristianismo, se había domesticado demasiado la voz de la razón.

Ha sido y es mérito de la Ilustración el haber replanteado estos valores originales del cristianismo y el haber devuelto a la razón su propia voz. El Concilio Vaticano II, en la constitución sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, ha subrayado nuevamente esta profunda correspondencia entre cristianismo e Ilustración, buscando llegar a una verdadera conciliación entre la Iglesia y la modernidad, que es el gran patrimonio que ambas partes deben tutelar.

Ahora bien, es necesario que ambas partes reflexionen sobre sí mismas y estén dispuestas a corregirse. El cristianismo debe acordarse siempre de que es la religión del «lógos». Es fe en el «Creator Spiritus», en el Espíritu creador, del que procede todo lo que existe. Ésta debería ser precisamente hoy su fuerza filosófica, pues el problema estriba en si el mundo proviene de lo irracional --y su la razón no es más que un subproducto, quizás incluso dañino, de su desarrollo-- o si el mundo proviene de la razón --y es consiguientemente su criterio y su meta--.

La fe cristiana se inclina por esta segunda tesis, teniendo así, desde el punto de vista puramente filosófico, realmente buenas cartas por jugar, a pesar de que muchos hoy sólo consideran la primera tesis como la moderna y racional por antonomasia. Sin embargo, una razón surgida de lo irracional, y que es, en último término, ella misma irracional, no constituye una solución para nuestros problemas. Solamente la razón creadora, y que se ha manifestado en el Dios crucificado como amor, puede verdaderamente mostrarnos el camino.

En el diálogo tan necesario entre laicos y católicos, los cristianos debemos estar muy atentos para mantenernos fieles a esta línea de fondo: a vivir una fe que proviene del «lógos», de la razón creadora, y que, por tanto, está también abierta a todo lo que es verdaderamente racional.

Al llegar a este momento quisiera, en mi calidad de creyente, hacer una propuesta a los laicos. En la época de la Ilustración se ha intentado entender y definir las normas morales esenciales diciendo que serían válidas
etsi Deus non daretur, incluso en el caso de que Dios no existiera. En la contraposición de las confesiones y en la crisis remota de la imagen de Dios, se intentaron mantener los valores esenciales de la moral por encima de las contradicciones y buscar una evidencia que los hiciese independientes de las múltiples divisiones e incertezas de las diferentes filosofías y confesiones. De este modo, se quisieron asegurar los fundamentos de la convivencia y, más en general, los fundamentos de la humanidad. En aquel entonces, pareció que era posible, pues las grandes convicciones de fondo surgidas del cristianismo en gran parte resistían y parecían innegables. Pero ahora ya no es así.

La búsqueda de una certeza tranquilizadora, que nadie pueda contestar independientemente de de todas las diferencias, ha fallado. Ni siquiera el esfuerzo, realmente grandioso, de Kant ha sido capaz de crear la necesaria certeza compartida. Kant había negado que se pudiera conocer a Dios en el ámbito de la razón pura, pero al mismo tiempo había representado a Dios, a la libertad y a la inmortalidad como postulados de la razón práctica, sin la cual, coherentemente, para él no era posible la acción moral.

La situación actual del mundo, ¿no nos hace pensar quizás que podría tener razón de nuevo? Lo digo con otras palabras: el intento, llevado hasta el extremo, de plasmar las cosas humanas menospreciando completamente a Dios nos lleva cada vez más a los límites del abismo, al encerramiento total del hombre. Deberíamos, entonces, dar la vuelta al axioma de los ilustrados y decir: incluso quien no logra encontrar el camino de la aceptación de Dios debería de todas formas buscar vivir y dirigir su vida
veluti si Deus daretur, como si Dios existiese. Este es el consejo que daba Pascal a sus amigos no creyentes; es el consejo que quisiéramos dar también hoy a nuestros amigos que no creen. De este modo nadie queda limitado en su libertad, y nuestra vida encuentra un sostén y un criterio del que tiene necesidad urgente.

Lo que más necesitamos en este momento de la historia son hombres que, a través de una fe iluminada y vivida, hagan que Dios sea creíble en este mundo. El testimonio negativo de cristianos que hablaban de Dios y vivían contra Él, ha obscurecido la imagen de Dios y ha abierto la puerta a la incredulidad. Necesitamos hombres que tengan la mirada fija en Dios, aprendiendo ahí la verdadera humanidad.

Necesitamos hombres cuyo intelecto sea iluminado por la luz de Dios y quienes Dios abra el corazón, de manera que su intelecto pueda hablar al intelecto de los demás y su corazón pueda abrir el corazón de los demás.

Sólo a través de hombres que hayan sido tocados por Dios, Dios puede volver entre los hombres. Necesitamos hombres como Benito de Nursia, quien en un tiempo de disipación y decadencia, penetró en la soledad más profunda logrando, después de todas las purificaciones que tuvo que sufrir, alzarse hasta la luz, regresar y fundar Montecasino, la ciudad sobre el monte que, con tantas ruinas, reunió las fuerzas de las que se formó un mundo nuevo.

De este modo Benito, como Abraham, llegó a ser padre de muchos pueblos. Las recomendaciones a sus monjes presentadas al final de su «Regla» son indicaciones que nos muestran también a nosotros el camino que conduce a lo alto, a salir de la crisis y de los escombros. «Así como hay un mal celo de amargura que separa de Dios y lleva al infierno, hay también un celo bueno que separa de los vicios y conduce a Dios y a la vida eterna. Practiquen, pues, los monjes este celo con la más ardiente caridad, esto es, "adelántense para honrarse unos a otros"; tolérense con suma paciencia sus debilidades, tanto corporales como morales […] practiquen la caridad fraterna castamente; teman a Dios con amor; […] y nada absolutamente antepongan a Cristo, el cual nos lleve a todos juntamente a la vida eterna» (capítolo 72).
ZS05051814

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San Agustín (354-430), la mente más preclara de la época, advierte que la caída de Roma no es más que el fin de una forma histórica, no necesariamente el fin del mundo, y que, en definitiva, el desenlace de los acontecimientos que se viven sólo Dios lo conoce. Frente al misterio y a la incertidumbre está la esperanza y la posibilidad de proyectarse al futuro sin el pesimismo fatalista de los paganos. Es éste uno de los grandes aportes del cristianismo: la visión optimista y positiva del decurso histórico en el marco de un Plan Providencial. La Iglesia Católica será, consecuentemente, la única institución universal que se proyectará históricamente tras el colapso de Roma, y sus hombres más connotados, los obispos -especialmente el de Roma-, los únicos garantes de un orden futuro.

 

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La Edad Media europea es un momento

crucial en la historia de la libertad humana

 

Jorge Ayala - Universidad de Zaragoza

 

Para nosotros, ciudadanos del siglo XXI, la libertad es un valor absoluto, convertido en un derecho fundamental de la persona humana. Esta se define por la libertad, sinónimo de inteligencia racional y de conciencia moral. Desde siempre el hombre ha aspirado a su libertad, pero como liberación de las múltiples ataduras que la naturaleza, pero, sobre todo, los hombres imponen arbitrariamente. El «miedo a la libertad» es un problema del hombre contemporáneo, que no le importa que otros piensen por él. Por el contrario, nada ha deseado tanto el hombre desde la antigüedad como ser libre.

  La Edad Media europea es un momento crucial en la historia de la libertad humana. El deseo de libertad animó sus principales revueltas, incluida la Iglesia, que reivindicó su independencia del mundo laico que la había sometido con la imposición del régimen feudal. A partir de mediados del siglo XI, la libertad fue el santo y seña del gran movimiento de reforma gregoriana. A su vez, los campesinos y los habitantes de los burgos reclaman la libertad frente a los obstáculos que impone la nobleza, dando lugar a la conquista de las primeras libertades, que comienzan teniendo carácter de privilegios. La libertad en sentido moderno adquirirá carácter de derecho subjetivo a partir del siglo XVIII. El hombre medieval permanece en el umbral de esa libertad vislumbrada como tierra prometida, según un proceso de lucha, de reforma, de progreso siempre inacabado.

  En los filósofos griegos encontramos las primeras reflexiones sobre la libertad humana. En los presocráticos predomina la visión fatalista del mundo: el Universo está sujeto a leyes inmutables. Sócrates entiende ya la libertad en sentido moral: libertad de las trabas interiores para el conocimiento del bien. Los filósofos posteriores dan a la libertad carácter sociopolítico: el poder de participar y de administrar la vida y la organización de la Polis, pero sin olvidar la libertad como dominio de uno mismo, incluso frente al orden cósmico predeterminado. Aristóteles inscribe la libertad humana en la doctrina sobre el acto voluntario, que le diferencia de los demás seres, físicos, que obran espontáneamente. La libertad implica el poder de elección.


  El Cristianismo introduce un factor nuevo, religioso: la esclavitud del pecado, de la que el propio hombre ha sido la causa. Si el hombre fue libre para pecar, sigue siendo libre para liberarse del pecado con el auxilio de la gracia. En este contexto desarrolla san Agustín la reflexión sobre la libertad y la gracia. Según santo Tomás de Aquino, para que haya libertad es necesario que desaparezca la coacción, y que e l entendimiento aprehenda el bien, objeto de la voluntad. Ésta podrá elegir el bien verdadero o no. Duns Escoto da la primacía a la voluntad sobre el entendimiento. Aquélla se determina a sí misma creando la rectitud, tanto en orden a los medios como en orden al fin último. El pensamiento moderno, por su parte, se caracteriza por la superación del concepto de libertad ontológica, entendiéndola desde la acepción psicológica: capacidad de elegir:

  El debate sobre la libertad humana no tiene término. Mientras para unos la libertad suscita perspectivas fascinantes de cara a la realización del hombre. otros dudan de ella, tachándola de espejismo social, psicológico o religioso. Según éstos, «más allá de la libertad y de la dignidad» hay un determinismo antropológico. Sin embargo, los representantes de esta interpretación son cada vez menos. La libertad sigue siendo el motor fundamental de la liberación, y las personas aspiramos a vivir en libertad, porque es consustancial a nuestro ser.

  El presente conjunto de trabajos sobre «la libertad en la filosofía medieval» viene a confirmar esta idea nuclear de nuestra cultura: la libertad es un bien individual y colectivo. Los filósofos medievales contribuyeron especialmente a clarificar su sentido y a impulsar su realización.

 

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EUROPA – EL PROBLEMA BÁRBARO

 

 La tensión entre Civilización y Barbarie, entre centro -donde transcurre y se hace la Historia- y periferia -al margen de la corriente histórica-, acompaña al mundo romano desde su misma formación; de hecho, la obra histórica de Roma se realiza históricamente sobre territorio bárbaro, el cual es incorporado mediante la Romanización, esto es, la integración al ser histórico latino. Así será, al menos, hasta el momento en que el Imperio no pueda continuar su expansión, cosa que ocurre en el s. III como ya dijimos. El contacto con la barbarie, pues, constituye un problema secular de Roma y, en cierta manera, consustancial a su historia; por tanto, no debemos considerar las llamadas "invasiones" de los siglos cuarto y quinto como un capítulo aislado, y menos como un hecho sin precedentes.

 

a. BARBARIE INTERNA

No sólo hay que tener en cuenta la barbarie externa, sino tamnbién la interna, tal vez de una presencia histórica menos llamativa, pero no despreciable, toda vez que contribuye a explicar la idea del "encuentro de tradiciones". En efecto, podemos hablar en el Bajo Imperio Romano de una "barbarie soterrada", latente, especialmente en las provincias y que se hace sentir en la medida que el poder central decae, manifestándose como un retroceso de la Romanidad. Es el caso, por ejemplo, de las Galias en los siglos IV y V, desde la época de Juliano (361-363) hasta los inicios del Reino Visigodo de Aquitania (418), o el de las provincias africanas cuya población presencia, dada la ruptura de las comunicaciones y el aislamiento, un rebrote de berberismo y nomadismo. El repliegue de la vida urbana frente a la creciente ruralización de la sociedad, puede entenderse en la misma óptica. Se puede decir que el retroceso de la Civilización implica un retorno a los orígenes, al espíritu privado y primitivo. Veíamos este fenómeno en el caso de los ejércitos privados; podemos agregar ahora la "barbarie soterrada", la ruralización, la regresión económica, e incluso el Derecho llamado "vulgar", de carácter localista, provincial, casuístico y que apela a la costumbre.

 

También en el arte se observarán cambios que dicen relación con este proceso; la aparición del "arte plebeyo", marginal en sus orígenes pero expresión ya de un "nuevo gusto" en los siglos III y IV, un arte no oficial sino privado, se caracterizará por alejarse de las formas "clásicas", recurriendo a soluciones estéticas como la frontalidad rigurosa y selectiva, proporciones jerarquizadas (los elementos o personajes más importantes de la obra son más grandes que el resto, una "aparente" desproporción), la "desrealización" temporal y espacial, representación de escenas de la vida cotidiana, lenguaje simbólico y abstracción.

 

Todas estas son, así, características del primitivismo interior que emerge y que nos dice que había ciertos niveles en que romanos y bárbaros, los de fuera del limes, podrían llegar a un entendimiento, esto es, a encontrarse culturalmente. De hecho este mundo romano parece estar más cerca, o anunciarla, de la Edad Media que de la época clásica.

 

b. BARBARIE EXTERNA. EL MUNDO GERMÁNICO.

El mundo de las gentes externae (bárbaros) había entrado en relación con el Imperio Romano desde épocas muy tempranas. Por causas que desconocemos -tal vez sobrepoblación, cambios climáticos, deseo de aventuras, el peso de arcaicas tradiciones como el ver sacrum- los pueblos germanos iniciaron una lenta migración desde el norte de Europa -especialmente de Escandinavia, llamada en el s. VI "matriz de pueblos" (vagina nationum) por el historiador godo Jordanes- hacia regiones colindantes con el Imperio. Estamos hablando de un proceso que duró varios siglos; iniciándose alrededor de los siglos I y II, culminará recién entre los siglos IV y VI. Es por ello que es preferible hablar de un "migración de pueblos" (Völkerwanderung) que de "invasiones", pues tal denominación se ajusta sólo a períodos bien delimitados.

Los germanos -indoeuropeos como los latinos-, que hoy vemos como una gran comunidad lingüística y étnica, estaban formados en realidad por una gran cantidad de pueblos, y nunca se reconocieron como una unidad o llegaron a formar una surte de confederación. Anglos, jutos y sajones en la actual Dinamarca, visigodos y ostrogodos, al norte del río Danubio, suevos y vándalos, al este del Rhin superior, o francos al oriente del Rhin inferior, comparten rasgos esenciales, pero también poseían peculiaridades que, de una u otra manera, marcarán su vida histórica cuando se funden los primeros reinos romano-germánicos. La mejor fuente que poseemos para conocer a los germanos en su estadio primitivo es la Germania, pequeño opúsculo escrito por Tácito hacia el año 98 d.C. Nos habla este autor de pueblos de vida agrícola y pastoril, con una economía natural, de vida seminomádica y de un carácter fundamentalmente guerrero, como que toda su organización se basa en la actividad bélica. Tácito describe una institución, notable por sus repercusiones históricas, propia de los germanos, y que llama comitatus, que podemos traducir como "comitiva", entendida como el grupo de hombres que "acompañan". Dice el autor latino que, cuando los jóvenes de una tribu han alcanzado la pubertad, se les hace entrega de las armas, después de los cual cada uno elige libremente a un caudillo o príncipe renombrado (por sus méritos o su estirpe), para militar junto a él jurándole fidelidad y lealtad. El valor en el combate distinguirá a los guerreros: los más destacados estarán más cerca del jefe, lo que implicaba una gran emulación entre los miembros de la banda guerrera. Estamos, así, frente a una organización de ejércitos privados donde la fidelidad, el honor, la valentía, son valores esenciales; una sociedad "heroica". Andando el tiempo, y con diversas transformaciones e influencias, veremos en el caudillo o príoncipe al señor feudal, al vasallo en sus guerreros, y el juramento de fidelidad tomará forma del homenaje feudal.

 

También nos dice Tácito que los germanos componían cánticos a modo de memorias y anales, en los cuales se ensalzaban las gestas de los héroes míticos e históricos del pueblo, como nos relata también Jordanes. Dicho de otra manera, los germanos tenían una poesía épica; no conocemos sin embargo sus cantos primitivos, pero gracias a testimonios posteriores -San Isidoro de Sevilla en el s. VII o Eginhardo en el IX, por ejemplo-, sabemos que durante la Edad Media se siguió cultivando esta tradición poética, hasta llegar a su culminación en los siglos XII y XIII con el Poema de Mío Cid y la Chanson de Roland. No se puede negar la influencia que tuvo la épica clásica antigua y el espíritu cristiano que le fue incorporado, pero tampoco se puede hacer caso omiso de las profundas raíces germánicas de la épica medieval.

 

En cuanto al Derecho, digamos finalmente que éste era de carácter privado y fundado en la costumbre.

Los germanos, pues, eran unos rudos guerreros, pero no carentes de una cultura propia y peculiar, la que, como hemos visto, se constituirá en un aporte de gran trascendencia en la formación del Occidente Cristiano- Fue con esos "bárbaros" -y no debemos emplear entonces este término en un tono demasiado despectivo- que el Imperio Romano tuvo que combatir, comerciar y, finalmente, convivir.

 

c. DE LOS CONTACTOS PACÍFICOS A LAS INVASIONES

Comercio, pequeñas escaramuzas militares, incorporación de bárbaros al ejército romano, intercambio de embajadas, marcan los primeros contactos entre Roma y el barbaricum, muy esporádicos al comienzo, pero cada vez más frecuentes desde fines del s. III y comienzos del siguiente.

 

De entre las numerosas embajadas, vale la pena destacar una enviada desde Constantinopla, por el emperador Constancio (337-361), el año 341, y dirigida al pueblo de los godos instalado en el norte del Mar Negro desde hacía más de un siglo. Formaba parte de la legación el obispo Wulfilas (311-382), de origen germano, el "apóstol de los godos", quien predicó el cristianismo -en su versión arriana, herejía que niega la divinidad de Cristo- entre los godos de Crimea entre los años 341 y 348. Se preocupó Wulfilas de traducir las Escrituras al gótico para poder llevar a los germanos la Palabra, inventando para tal efecto un alfabeto apropiado; en la ciudad de Upsala se conservaba hasta hace algunos años la llamada Biblia de Wulfilas -una copia tardía en realidad- o Codex Argenteus, porque está escrito con tinta de plata, primer testimonio escrito de la antigua lengua germánica. Si bien la obra de Wulfilas, la evangelización de los godos, no prosperó en lo inmediato, sí lo hizo en el largo plazo, ya que a la larga los godos se convirtieron al arrianismo, un arrianismo militante, de carácter "nacional", para marcar una diferencia frente al catolicismo romano-latino, hecho que afectó el proceso de integración romano germánico.

 

Otra dimensión de los contactos entre ambos mundos lo constituye el ingreso pacífico de los bárbaros al territorio imperial, como soldados como ya lo hicimos notar, o como oficiales de alto rango -el caso de Merobaudo, un franco que llegó s ser general de Valentiniano I (364-375)-, algunos de los cuales llegaron a ser altos funcionarios -el vándalo Estilicón (360-408), por ejemplo, que llegó a ser el más alto funcionario de la corte imperial de Honorio (395-423)- o, incluso, llegaron a formar parte de la familia imperial -Eudoxia, esposa de Arcadio (395-408) era hija del franco Bauto-.

 

Por último, en los siglos IV y V, lo que constituye propiamente el período de las invasiones, el ingreso violento de los germanos al Imperio y, con él, a la Historia, y sentido tan dramáticamente por los contemporáneos. Algunas fechas dan cuenta de la rapidez con que se sucedieron los acontecimientos: en el año 376 los hunos -procedentes de las estepas euroasiáticas- golpean duramente a los godos de Crimea y, mientras los ostrogodos sucumben ante tal embate, los visigodos, con la venia imperial, ingresan colectivamente al Imperio en un número estimado de unas cuarenta mil almas; dos años después, las tropas romanas son derrotadas por los visigodos en Adrianópolis, pereciendo el emperador Valente (375-378); el año 410 Roma, la Ciudad Eterna, es tomada y saqueada durante tres días, después de los cual los visigodos devastan Italia hasta quedar instalados finalmente en Aquitania, origen del Reino Visigodo de Tolosa (418-507). En otro flanco, el año 406, suevos, vándalos y alanos (germanos los primeros, estepario el tercero), atraviesan el limes del Rhin superior e invaden el sur de las Galias; en el año 409 pasan a la península ibérica, instalándose los suevos en la actual Galicia, donde se constituirá un reino que verá su fin el año 585 y del cual se sabe muy poco, mientras que los vándalos y alanos se reparten el resto de Hispania. El año 429 los vándalos de Genserico (428-477) cruzan el estrecho de Gibraltar y, ya en África, fundan un poderoso reino en la región de la antigua Cartago, el cual, después de poner en graves aprietos al Imperio (el año 455 Roma sufre un segundo saqueo), es aniquilado por las tropas de Justiniano el Grande el año 534. Entretanto, en la región del Ródano, se instalan los burgundas, formando un pequeño reino que, tras un breve período de esplendor a fines del siglo V y comienzos del VI, es anexado por los francos. Los ostrogodos, por su parte, después de la muerte de Atila acaecida en 453 y la disolución del poderío de los hunos, dejan la Panonia para, tras algunas correrías por el norte balcánico, quedar instalados en el Norte de Italia, constituyendo un poderoso reino bajo el largo y proficuo gobierno de Teodorico el Grande (473-526), época durante la cual Ravenna, la capital del reino, se transformó en un verdadero centro cultural, destacándose no sólo importantes construcciones sino, sobre todo, un verdadero florecimiento cultural personificado en Casiodoro († 583), por una parte, que fundó en el monasterio de Vivarium un centro de estudios de la cultura antigua, literalmente un "vivero" de la cultura, y, por otra, en Boecio († 524), filósofo y matemático imbuido de la cultura helénica. En el noroeste del Imperio, mientras tanto, avanzan lentamente los francos que, bajo el mando de Clodoveo (482-511), forman un reino que será el núcleo de la futura Francia.

El Imperio Romano poco o nada pudo hacer frente al incontenible avance de los bárbaros; finalmente, uno de ellos, Odoacro, despojará en el año 476 a Rómulo Augústulo de sus insignias imperiales enviándoselas a Zenón (474-491), emperador en Constantinopla. En Occidente, el Imperio Romano ha dejado de existir.

Las obras de Paulo Orosio, Salviano de Marsella, Hidacio o San Agustín, entre otros, nos hablan del pesimismo, el dolor y la angustia que se apoderó de la sociedad romana, al mismo tiempo que son capaces de vislumbrar una luz, una esperanza, que sólo se puede explicar providencialmente: estos bárbaros no carecen de valores ni cultura, y son además cristianos -arrianos herejes, pero cristianos al fin-; es, pues, posible construir con ellos un nuevo mundo. Si los romanos veían en los bárbaros la ruina del Imperio dentro de una concepción cíclica del tiempo, los cristianos incorporan una dimensión histórica, lineal, donde existe un futuro por edificar. San Agustín (354-430), la mente más preclara de la época, advierte que la caída de Roma no es más que el fin de una forma histórica, no necesariamente el fin del mundo, y que, en definitiva, el desenlace de los acontecimientos que se viven sólo Dios lo conoce. Frente al misterio y a la incertidumbre está la esperanza y la posibilidad de proyectarse al futuro sin el pesimismo fatalista de los paganos. Es éste uno de los grandes aportes del cristianismo: la visión optimista y positiva del decurso histórico en el marco de un Plan Providencial. La Iglesia Católica será, consecuentemente, la única institución universal que se proyectará históricamente tras el colapso de Roma, y sus hombres más connotados, los obispos -especialmente el de Roma-, los únicos garantes de un orden futuro.

José Marín R

 

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Esculturas contemporáneas a Pedro y Pablo, en Roma.

Bronces dorados del ‘Cartoceto di Pergola’ (zona Marche-Italia),

grupo ecuestre escultural que se remonta al siglo I después de Cristo;

comparable por elaborado y dimensiones, a los ‘Bronces del Riace’. 2007.VI.

 

Orosio -   Escritor cristiano del siglo V d.C. Escribió un resumen de Historia Universal llamado Historiae adversus paganos. Usó como fuentes a Livio, Suetonio y Tácito entre otros.

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 - Historiador eclesiástico, nacido probablemente en Braga, Hispanaia. Visitó a San Agustín en 415 y fue a estudiar con San Jerónimo en Jerusalén. Fue el autor de la primera Historia Cristiana del Mundo "Historiarum adversus Paganos", que va desde la creación del mundo hasta el año 417. Esta obra fue muy apreciada durante la Edad Media. Fue traducida al Anglosajón por el rey Alfredo.
Orosio declara que no puede considerar la urbe sino el orbe, y entonces las victorias de Roma representan más daños que provechos para el mundo, por lo cual el historiador tiene que execrar la felicidad de una ciudad lograda mediante la desdicha del orbe entero. Con esto la simpatía del autor se va hacia Cartago abrasada, hacia España ensangrentada durante doscientos años, hacia tantos reyes desposeídos y encadenados. "A nuestros abuelos, dice, no fueron menos tolerables los enemigos romanos que a nosotros los godos", palabras en que las naciones conquistadas por Roma empiezan a cobrar su antigua y suprimida individualidad. Y por más que Orosio proclama que toda tierra es patria para él, pues su verdadera patria no está en este mundo, siente una particular afección a su tierra natal en oposición a Roma, y relata con satisfacción las victorias de los hispanos contra tantos pretors, legados, cónsules y legiones; destaca el terror inspirado por la guerra peninsular, cuando el soldado romano se creía vencido a la sola vista del hispano; realza otra vez aquel ´ingente miedo a los celtíberos´ que se había apoderado de todos los romanos; delata la perfidia del pretor Galba con los lusitanos, causa de escándalo y alboroto en toda España, y el heroísmo y dolor de la guerra de Numancia agitan su ánimo en un conmovido apóstrofe a los romanos, que a pesar de arrogarse tantas virtudes, tienen que aprender de los numantinos fortaleza increíble en el combatir y el vencer: fidelidad en contentarse, vencedores, con un pacto, creyendo tan nobles como ellos a los vencidos; justicia magnánima en observar los tratados; misericordia en dejar con vida un ejército que podrían acuchillar, y el no vengar sobre el maniatado cónsul Mancino la fe violada por el Senado. La obra de Orosio, guía histórica por muchos siglos en todos los pueblos, traducida al anglosajón por Alfredo el Grande, como obra capital para la cultura de su país; enviada por el emperador de Constantinopla a Abderramán III de Córdoba para ser traducida al árabe; considerada por Dante como altísima prosa junto a la de Livio; una obra tan universal en su influjo, es, a la vez que Historia Universal, un germen de Historia de España, cuando España iba a dejar de ser provincia romana. Es el único libro donde podemos ver cómo pensaban los hombres de la generación de Honorio que iban más adelante en la creación de las naciones futuras. (Men. Pidal) Su patria gallega está confirmada por una carta de San Braulio a San Fructuoso de Braga...De Africa pasó Orosio a Tierra Santa para consultar a San Jerónimo sobre el origen del alma racional. Devorábale el anhelo de saber y no le arredraban largos y trabajosos viajes para satisfacerle. Allí habitó en la gruta de Belén, a los pies de San Jerónimo, como él mismo dice. Y aunque ignorado, extranjero y pobre, tuvo parte en el concilio reunido en Santa Hierosolyma contra los errores de Pelagio. (Men. y Pelayo)

 

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La Castilla europea

 

Por EDUARDO GARCÍA DE ENTERRÍA, de la Real Academia Española

HA quedado muy vivo en la mente de muchos españoles el recuerdo de una serie televisiva realmente memorable, la que con el título Mil años de Románico (Las claves del Románico) dirigió y presentó a la audiencia -cada programa más numerosa- hace unos meses en TVE2 José María Pérez González, «Peridis», el popular dibujante y excelente arquitecto. Fue para la inmensa mayoría un auténtico descubrimiento, el asombro de conocer un aspecto virtualmente nuevo de la vieja Castilla, que no casaba demasiado con el estereotipo de la región postrada y degradada que, por notable contraste con su figura histórica desde la Edad Media, puso en circulación, como creación estética, la generación del 98, aunque también, ya con transparente designio político, algunos nacionalismos periféricos. Resultaba que la exangüe Castilla había estado desde el siglo XI en la vanguardia del europeísmo hispánico en el plano cultural y artístico -como también, más obviamente, lo estuvo en el político.

Lo que entonces se vislumbró con la fugacidad de las imágenes televisivas, queda confirmado y robustecido definitivamente con la sorpresiva y espectacular aparición de los primeros tomos, entre los catorce que va a tener la obra, de la gran Enciclopedia del Románico en Castilla y León, dirigida por el propio «Peridis» y por Miguel Ángel García Guinea. Este último es un profesor lleno de prestigio y que maneja los sobrios métodos de los científicos. Tras una memorable tesis doctoral, publicada en 1961, sobre el románico de la provincia de Palencia, que es la obra que descubre virtualmente la riqueza y la variedad de ese formidable tesoro, había seguido estudiando el tema con preferencia y con notable fruto. Yo, que no soy, obviamente, experto en la materia, tengo en la memoria la espléndida obra en dos volúmenes El Románico en Santander, 1979, que puede ser vista como un adelanto, por sus métodos de estudio y de presentación, de la más ambiciosa que ahora publica. El otro director de la obra, «Peridis», había acreditado su excepcional cualificación para este trabajo con su ejemplar reconstrucción del Monasterio de Santa María la Real, en Aguilar de Campóo, y con la localización en él de una Fundación (presidente de la misma Fundación hasta hace unas semanas ha sido el profesor Enrique Fuentes Quintana, carrionense ilustre y el símbolo mismo de eficacia gestora), Fundación asentada en el propio Monasterio y cuya principal función ha sido crear, dotar y animar un «Centro de Estudios del Románico», que es el que con su trabajo sistemático, callado y prolongado ya durante varios lustros ha hecho posible ahora la aparición espectacular de la Enciclopedia cuya publicación comentamos. Pero también «Peridis» ha sido quien ha ideado y ha conseguido que se extienda ya por toda España, con varios cientos de centros, la ejemplar institución que son las «Escuelas Taller y Casas de Oficios», la primera creada a la sombra de Santa María la Real y que emprendió enseguida, primero en las tierras palentinas, luego en toda Castilla y León, la reconstrucción y rehabilitación de muchos de esos inestimables monumentos que hacen ahora su presentación oficial en la Enciclopedia aludida.

La cooperación entre dos personalidades tan distintas (más la no desdeñable de Fuentes Quintana) pero tan complementarias, llenas ambas de entusiasmo y generosidad, es lo que ha hecho posible la publicación de esa obra asombrosa que es la Enciclopedia, publicación en la que han colaborado «Caja Duero», la Fundación Ramón Areces y alguna de las Diputaciones propias de las provincias respectivas. Es una muestra viva de las posibilidades creativas de la sociedad civil, sin apenas respaldo público, lo que me permito decir que acredita ahora la vitalidad de la actual Castilla.

La obra asombra, por de pronto, por su rigor, que testimonia una espectacular (posiblemente sin precedentes comparables) operación de recuperación y salvamento de un patrimonio artístico apenas sospechado y tan espectacularmente rico. La Enciclopedia censa nada menos que 1.883 monumentos, de los cuales, por cierto, casi el 20 por 100, concretamente 323, nunca habían sido catalogados. Hoy la Enciclopedia, con sus gruesos y hermosos volúmenes, viene a demostrar contundentemente algo que apenas se sabía, salvo entre algunos especialistas, que Castilla y León es, nada menos, el lugar de Europa con una mayor densidad de románico, en términos absolutos e indiscutibles. Se habían menospreciado hasta ahora las pequeñas iglesias románicas que están presentes casi en cada aldea, muchas ya sin habitantes; y, en segundo lugar, se pensaba que el ruralismo de la región y la ruina cierta, la devastación casi completa, con que inició el siglo XIX, exhausta por las exorbitantes cargas históricas que tuvo que soportar en exclusiva entre todos los reinos hispanos (la colonización americana, el sostenimiento exclusivo, en impuestos y en hombres, de las costosísimas guerras europeas de los Austrias), que esas circunstancias excluían la posibilidad de un florecimiento cultural, y menos tan espectacular como este descubrimiento asombroso del románico, arte europeo por excelencia, viene ahora la Enciclopedia a testimoniar inapelablemente. Era más cómodo reprochar la «Castilla en astillas» al pesimismo antropológico e histórico a que antes aludí.

 

El románico fue la primera manifestación de un arte europeo genuino, la versión artística de la formidable reforma gregoriana y su correlativa revolución política, que señala el inicio del proceso que culminará con el Estado moderno. Su siembra en España coincide con el asentamiento definitivo de la formidable vía cultural que fue el Camino de Santiago.

Por razón de la ocupación musulmana, habíamos perdido la reforma carolingia (aunque ahí está la formidable figura de Beato de Liébana), salvo en algunos territorios pirenaicos. La precocidad del viejo reino de León y Castilla, y la excepcionalidad humana y política de un Rey como Alfonso VI (estoy concluyendo justamente estos días de leer el excelente libro que le ha dedicado el profesor Gonzalo Martínez Díaz), conquistador de Toledo, al que la mitología poética del Cantar del Cid había deformado, un Rey que buscó siempre el matrimonio con princesas de Borgoña, Aquitania, Toscana, de donde procedían tres de sus cinco mujeres, que casó a sus dos hijas con príncipes borgoñones y que es quien introduce a Cluny en sus ya extensas tierras, pusieron en la rampa de lanzamiento lo que tres siglos después, acreditando la buena siembra, sería el primer reino de Europa, como la historia demostraría ampliamente. Ahora la Enciclopedia cuya aparición glosamos, ofrece un formidable y contundente respaldo de las bases mismas de ese europeísmo castellano.

No me parece necesario entrar en los contenidos concretos de la Enciclopedia. Con unos estudios introductorios iniciales a los volúmenes de cada provincia, que sitúan con rigor los aspectos generales del caso propio de cada una, se registran seguidamente, uno por uno, hasta los casi 2000 catalogados, cada uno de los monumentos, ofreciendo fotografías generales, parciales de detalles arquitectónicos o pictóricos, dibujos de capiteles y esculturas, planos técnicos de planta, alzado, secciones, una descripción puntual de cada uno de dichos monumentos, así como una bibliografía analítica, que pretende ser agotadora, de los trabajos que les han sido dedicados. Todo ello realizado con buscada concisión y con visible rigor, pero sin omitir ninguno de los datos relevantes. Mapas por comarcas (pues las piezas se agrupan en éstas) ofrecen la situación de los monumentos estudiados (algunos ya desgraciadamente ruinosos, venturosamente una corta minoría) y facilitan su visita, que imagino fácilmente que desarrollará inmediatamente un turismo artístico de excepcional calidad.

La vieja Castilla nos descubre ahora uno de los secretos escondidos de su sin par vitalidad histórica y literaria, que es legítimo esperar con ilusión, como demuestra la verdadera gesta (aunque esta vez pacífica) cumplida por los autores de esta obra sin par, que vuelva a recuperar su vitalidad legendaria. ABC. 2003-07-18 – ESP.

 

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Primer Estudio - Apuntes sobre la Historia de la Filosofía en la Península Ibérica

 

I. Reinaba ha poco tiempo entre propios y extraños la errada opinión de que la península ibérica no había producido ningún gran filósofo, y que si por maravilla se encontraba algún escritor científico en la patria de Cervantes y Camoens, sus doctrinas sólo eran la representación de una inteligencia aislada y de ningún modo el sazonado fruto de una elaboración intelectual propia de nuestra nacionalidad en sus manifestaciones y caracteres históricos.

La decadencia de los estudios filosóficos en [2] España y Portugal, a contar desde fines del siglo XVI, y la proverbial pereza de los hijos de esta península que desatienden y hasta olvidan sus más legítimas glorias, tales eran las causas que podemos llamar interiores del grave error que pasaba plaza de axioma incontrovertible cuando se trataba de historiar, aun por los más doctos, la significación científica de las naciones europeas.

Causas generales, y por lo tanto de mayor alcance y transcendencia, habían también contribuido al extravío de los juicios históricos en la cuestión que ahora nos ocupa.

La brillante aureola de gloria que rodeó las obras de Bacon y de Descartes, casi desde el primer momento que vieron la luz pública, hizo olvidar el estudio de todas las manifestaciones científicas que les habían precedido, y el materialismo francés del pasado siglo, ridiculizando todas las doctrinas de la católica edad media, llegó a considerar el estudio de la historia como asunto baladí e indigno de ocupar las inteligencias esclarecidas por las enseñanzas enciclopedistas. ¿Quién se hubiera atrevido a recordar los nombres de nuestros moralistas Pedro de Luna y Diego de Valera, de nuestros místicos Ávila y Granada, y de nuestros escolásticos [3] Lulio y Sabunde, sin temer las burlonas sonrisas de los profundos discípulos de Condillac y de Voltaire?

II. La filosofía novísima ha reconocido la necesidad de la tradición, que es la memoria de la humanidad, para realizar la idea del progreso. La filosofía novísima ve claro que el empirismo del Novum organum scientiarum y el psicologismo del Discurso sobre el método, no son suficientes para resolver todos los problemas científicos, y por una reacción justa y razonada busca en la lógica y en la ontología, menospreciada durante largos años por desatentados novadores, los únicos diques indestructibles que pueden detener el fanatismo de la razón objetiva, cuyo término es el idealismo dogmático.

Hábiles conocedores de esta nueva dirección del espíritu científico los Sres. Laverde Ruiz, Valera, Cuevas, Sanz del Río, Campoamor, Canalejas, Azcárate, Arnau, Monescillo y Ríos Portilla, han consagrado algunos de sus [4] trabajos literarios a recordar los nombres venerandos de muchos sabios españoles y portugueses, dignos de figurar a la par de los más renombrados pensadores y filósofos extranjeros. Han hecho más; han probado que la península ibérica tiene una historia filosófica propia, una sucesión de escuelas en las cuales, si dominan algunas veces los elementos de las naciones extrañas, siempre se hallan modificados por la peculiar índole de nuestro carácter nacional.

III.

¿Dónde debe comenzarse el estudio de la historia de la filosofía ibérica? –Esta cuestión, que es la primera que se ofrece después de hallarse cierto de la existencia de dicha escuela filosófica, la resuelve atinadamente el señor Canalejas en su artículo Del estudio de la historia de la filosofía española, publicado en el segundo tomo de la Revista Ibérica, diciendo:

«Si en efecto el genio de una raza y de un pueblo se encuentran indicados así desde los primeros instantes de la vida histórica, como desde los primeros de su arte, según sostiene [5] el Sr. Amador de los Ríos; si en los poetas hispano-romanos existen ya rasgos característicos del arte español, debemos seguir el mismo camino, y colocar al frente de la filosofía española el nombre de Lucio Anneo Séneca, con tanto mayor motivo, cuanto que Séneca es quizá el autor que ha influido más en nuestra cultura intelectual, y creemos no pecar de extremados si, hablando de escuelas españolas, decimos que en nuestra cultura figura a la par de Aristóteles, y quizá influye más que Platón. Séneca ha creado el sentido moral de nuestro pueblo; así en el último periodo de la edad media, como en el siglo XVII, y aun en el XVIII; sus doctrinas corren de libro en libro, y su nombre se recibe con acatamiento religioso.»

Séneca nació en Córdoba, siendo hijo de Marco Anneo Séneca y de Helvia, ambos españoles, El año de su nacimiento, según infiere Liberto Fromogondo, siguiendo las conjeturas de Justo Lipsio, fue el mismo que el del Salvador del mundo. Parece que abrazó el cristianismo, pues Tertuliano, cuando le cita, dice: Senecam saepe nostrum, y San Gerónimo no usa restricción alguna, y le nombra Senecam nostrum; sin embargo de esto, muchos críticos modernos juzgan que no abandonó el paganismo, [6] fundándose en que las teorías que sostiene en sus obras no se hallan conformes con las enseñanzas católicas. Así es la verdad; las ideas morales que forman el espíritu de las obras del filósofo español sólo pueden considerarse como un estoicismo puramente gentil, que comienza a iluminarse con los primeros resplandores del pensamiento católico. No es, pues, de extrañar la inmensa influencia que las obras de Séneca han ejercido en la civilización ibérica, que la austeridad de las doctrinas de Zenón se conforma bien con el altivo carácter nacional del pueblo de Viriato, y así es que la popularidad de su nombre ha llegado a convertirlo en proverbio, y personas que no saben lo que es ciencia, suelen decir para calificar un varón eminente: «sabe más que Séneca»; y para señalar el paroxismo de la vanidad: «se cree un Séneca.»

IV.

No es solamente el insigne filósofo cordobés, llamado con fundamento por el catedrático don Federico de Castro{3} «el más grande de los [7] filósofos provinciales del imperio romano»; no es el nombre de Séneca el único que puede presentar la España de los cinco primeros siglos de la iglesia católica; algunos otros pensadores florecieron por aquellos tiempos, aun cuando sea menor su celebridad, como también son más pequeños sus merecimientos científicos.

Marco Fabio Quintiliano, nacido en Calahorra a principios del siglo I, escribió unas Instituciones oratorias, obra que puede considerarse como una verdadera estética literaria, y por lo tanto hoy debe ser contada entre el número de las especulaciones filosóficas.

El gaditano L. J. Moderato Columela, que vivía en el año cuarenta y dos de nuestra era, es el autor de un magnifico tratado de agricultura, titulado De re rústica, en el cual se adelanta en muchos puntos a todos los conocimientos de sus contemporáneos. Según Plinio, escribió también una obra sobre los sacrificios antiguos por los bienes de la tierra. Columela sostiene en todos sus escritos las doctrinas pitagóricas, cuya profundidad y verdadero alcance aún está siendo objeto de grandes controversias entre los críticos e historiadores del pensamiento filosófico.

El diálogo entre el emperador español Adriano [8] y el estoico Epicteto, que se halla en la Biblioteca griega de Juan Alberto Fabricio, impresa en Hamburgo el año de 1726; las teorías pitagóricas del valenciano Cayo Junio Hygino; los notables escritos de Anneo Sereno, a quien Séneca llamaba nostrum Zenonem; todos estos nombres y doctrinas muestran claramente el gran desenvolvimiento científico de España durante la época de la dominación romana.

V.

Entre los primeros doctores católicos se cuenta el insigne obispo de Córdoba Osio (256) {4} que presidió, como legado del papa San Silvestre, el primer concilio general de Nicea. «Todos los autores contemporáneos, dice el señor Arnau en su Reseña Histórica de la filosofía en España, hacen grandes elogios del modo como desempeñó aquel eminente puesto, y ponderan la elocuencia y vigor con que refutó los errores de Arrio; él fue quien formuló el Símbolo niceno, que con la adición hecha por el sínodo de [9] Constantinopla es el que profesa la Iglesia católica.»

Claro está, que siendo Osio un eminente teólogo conocía los sistemas filosóficos que precedieron al nacimiento del catolicismo, y consagraba a su estudio la constante atención que se requiere para la mayor inteligencia de la verdad revelada. Osio tradujo uno de los diálogos de Platón, el Timeo, lo cual hace suponer con fundamento la preferencia que daba al discípulo de Sócrates sobre los demás filósofos de la gentilidad, conforme en esto al común pensar de los escritores cristianos de su época, que siempre vieron en la teoría platónica de las ideas algo semejante a la relación del Verbo divino con el mundo, según el Evangelio de San Juan y las enseñanzas de San Pablo.

Todos los escritores que se han ocupado de la historia de la Iglesia prodigan el obispo cordobés grandes y singulares elogios. San Atanasio dice «Pater episcoporum magus Osius:» Flórez le llama: «grande entre los grandes:» y el P. Miguel José de Maceda, exclama: «Hosius vere hosius» aludiendo a la significación griega de la palabra hosio.

Osio murió, teniendo ya más de cien años, en el de 257. [10]

VI.

Las escuelas gnósticas tuvieron también su representante en nuestra patria. El famoso heresiarca Prisciliano, nacido en Galicia a mediados del siglo IV, uniendo el maniqueísmo y la antigua cábala de los judíos, formó una doctrina sincrética que en poco tiempo adquirió gran número de sectarios entre todas las clases de la sociedad, como lo prueba el haber sido elevado a la dignidad de obispo de Ávila por la aclamación de los fieles, según se prevenía en la primitiva disciplina de la Iglesia católica.

En el año de 381 se celebró un concilio en Zaragoza, donde se condenaron terminantemente los errores de Prisciliano, y tres años más tarde se reunió otro concilio en Burdeos, el cual anatematizó de nuevo los fundamentos heréticos en que se apoyaban sus teorías.

El emperador Máximo, cediendo a las sugestiones del obispo Itacio, dictó una sentencia arbitraria e injusta, en virtud de la cual fueron degollados Prisciliano y algunos de sus sectarios más principales en Tréveris, el año de 384. Estos lamentables sucesos fueron origen de la [11] secta de los itacianos, que consideraban que la Iglesia debía emplear el hierro y el fuego para exterminar las herejías, doctrina que fue solemnemente condenada por varones que han sido canonizados, y hasta por los santos Pontífices, como contraria a las enseñanzas del divino Maestro, que sólo opuso la palabra recta a la palabra torcida, y que venció con la resignación del sacrificio la tiranía de la fuerza.

VII.

Llegamos a la edad media. En tres periodos cuyas diferencias son bien marcadas, puede considerarse dividida la vida científica de la península, durante esta época histórica. Comprende el primer período desde el reinado de Ataulfo (414) hasta el de D. Rodrigo (710); el segundo desde la batalla del Guadalete (711) hasta la decadencia del poderío de la media luna en la península ibérica, que puede fijarse en la toma de Sevilla por San Fernando (1248); y el tercero desde esta última fecha hasta el renacimiento de las letras, después de la toma de Constantinopla por los turcos (1453).

En la España visigoda, que forma el primer periodo, se presenta la notable figura del [12] discípulo más querido de San Agustín y San Gerónimo, el filosófico historiador Orosio,{5} nacido a fines del siglo VI, según algunos autores, en Braga, y según otros, en Tarragona. La obra más célebre de este escritor en su historia universal titulada Moesta Mundi, que comprende desde principios del mundo hasta el año de 416, en la cual se propuso destruir el error de los paganos, que sostenían que desde la venida de Jesucristo era mayor el número de calamidades que afligían a los mortales.

Se atribuyen también a Orosio una apología del libre albedrío contra Pelagio, y un escrito dirigido a San Agustín sobre los errores de Apolinario y de Orígenes.{6} [13]

VIII.

Sabido es que la herejía arriana era la creencia dominante entre los visigodos. Luchando pues contra los errores anticatólicos de los monarcas y de los más poderosos magnates, escribieron los prelados españoles que vivieron en los siglos V y VI de nuestra era gran número de obras, que en su mayor parte han desaparecido casi por completo. Sólo han llegado hasta nosotros algunos escritos de Liciniano, Justo y Apringio, que vienen a dar una idea, aunque no cabal ni del todo bien sistematizada, de la gran agitación intelectual que en aquel entonces reinaba en la península ibérica.

Como filósofo, Liciniano es el más notable de los tres escritores que acabamos de mencionar. Su epístola al diácono Epifanio, en donde se defiende la espiritualidad del alma con gran copia de razones, es una obra digna de ser meditada, sobre todo por sus teorías psicológicas, que, según nuestra opinión, constituye una de las más importantes manifestaciones del pensamiento en el desenvolvimiento científico de la civilización europea.

Entre los escritores españoles de la época [14] que ahora reseñamos, también merece ocupar un puesto distinguido el obispo San Martín Dumiense, pues aun cuando nacido en tierra extraña, pasó casi toda su vida en nuestra patria, combatiendo la herejía arriana e ilustrando con singular ciencia y doctrina los más profundos problemas teológico-filosóficos. Se conservan del obispo Dumiense su celebrada obra Formula vitae honestae, el tratado De moribus, que forma parte de la biblioteca de los PP., y otros tres tratados titulados: Pro repellenda jactantia, Exhortatio humilitatis y De pascha, de los cuales existen copias en la Biblioteca Nacional de Madrid.

IX.

Todas las obras que dejamos nombradas pueden considerarse como una preparación científica, cuyo sazonado fruto vino a producirse en los pensadores que componen la ilustre pléyade que se conoce bajo el nombre de escuela de Sevilla, y que es verdaderamente la primera manifestación sistematizada de nuestra ciencia nacional. Detengámonos a considerar el origen, [15] desenvolvimiento, decadencia y desaparición de esta famosa escuela, cuya significación, según nuestro juicio, no se ha avalorado en todo lo que realmente merece.

El célebre arzobispo San Leandro puede considerarse como el fundador de la escuela de Sevilla. Nació San Leandro en Cartagena, a principios del siglo VI; subió a la silla episcopal de Sevilla el año de 579; desterrado por el arriano Leovigildo para castigar su constante defensa de la fe católica, pasó a Constantinopla, centro a la sazón de los recuerdos de la cultura griega y de la elaboración científica de los Santos Padres. Cuando Recaredo I abrazó el catolicismo, San Leandro regresó a España, y promovió la celebración del tercer concilio de Toledo (589), terminado el cual, pronunció una elocuente homilía, que se halla en la colección de los concilios. De este modo comenzó la escuela de Sevilla, cuando desaparecía para siempre la herejía arriana, como señal de perdurable alianza entre la fe y la razón de los pensadores españoles.

Se conservan de San Leandro, además de la homilía ya citada, varias Oraciones sobre el salterio y el Oficio gótico de San Vicente. [16]

X.

Muerto San Leandro el 601, sucedióle en la silla episcopal de Sevilla el doctísimo San Isidoro, que es sin duda alguna el más grande de los pensadores que forman la escuela sevillana, y quizá uno de los mayores sabios que ha visto el mundo, si se tiene en cuenta el atraso científico de la época en que le tocó figurar. No son exagerados los elogios que le tributaron sus contemporáneos: antes bien crece su fama conforme pasan los siglos, porque la crítica descubre nuevos y grandes merecimientos en el santo prelado de Sevilla.

Si Braulio decía que no había ciencia que le fuese desconocida, si Elipando le llamaba lucero de Occidente, si San Gregorio el Grande exclamaba al concluir de leer una de sus cartas: –¡Ecce alter Daniel, ecce plus quam Salomon hic! En nuestra época el Sr. Eguren{7} dice que «San Isidoro es una hermosísima figura que la historia ha colocado sobre un magnífico pedestal [17] para que sea objeto de la veneración de los hombres hasta el fin de los siglos;» y el señor Bravo y Tudela{8} afirma que reunía en su persona «la elevación de Platón, la conciencia de Aristóteles, la erudición de Orígenes, la severidad de Gerónimo y la santidad de Gregorio.»

San Isidoro de Sevilla floreció a fines del siglo VI y principios del VII, presidió el concilio cuarto de Toledo y murió el 4 de abril de 636. El año de 1580 se publicó en París una edición completa de sus obras por Mr. Margorin de la Bigne; en 1602 apareció otra nueva edición, también en París, y en 1618 otra tercera en Colonia por el P. Santiago de Bruel, religioso de la abadía de Saint-Germain-des-Prés; y por último, en 1802, D. Faustino de Arévalo publicó en Roma una cuarta edición corregida con notable esmero.

Entre las producciones de San Isidoro merece singular mención el libro de las Etimologías, obra cuya influencia en la filosofía de la edad media está definida con decir que sirvió de texto a Alcuino para formar los extractos que hacía aprender en la corte de Carlo-Magno, como [18] atinadamente ha observado el Sr. Arnau en su Reseña histórica de la filosofía en España.{9}

El octavo concilio de Toledo, verificado el año de 652, llamaba a San Isidoro «el sabio de un siglo y el ornamento de la Iglesia,» añadiendo que si era el último de los Santos Padres por el tiempo, no lo era por la doctrina, y que lo que aparecía aún más admirable es que su ciencia hubiese sido tan eminente aunque Dios le hubiera hecho nacer en el fin de los siglos.

{3} Juicio crítico de la Exposición histórico-crítica de los sistemas filosóficos modernos del Sr. Azcárate, por el catedrático de metafísica en la universidad de Sevilla D. Federico de Castro, publicado en la Revista Ibérica.

{4} Los números entre paréntesis al lado de los nombres indican los años en que nacieron los escritores a quienes aquellos corresponden.

{5} El alemán Teodoro de Mörner publicó en Berlín el año de 1844 una monografía destinada a dar a conocer la vida y obras de Orosio. ¿Cuándo habrá en España autores que escriban trabajos histórico-críticos sobre nuestros antiguos teólogos y filósofos y lectores que hagan posible la publicación de estos trabajos?

{6} La historia universal de Orosio se conocía generalmente bajo el título de Ormesta, cuya verdadera significación era motivo de grandes dudas. El ilustrado historiador de la literatura romana, F. Schoell, dice que dicho título debe tener su origen en que algún copista ignorante convirtió en una sola palabra la abreviatura del nombre del autor y principio del título de su obra. Es decir: Or. Moesta Mundi, se trasformó en Ormesta.
Orosio es conocido vulgarmente con el prenombre de Paulo, que no le dio jamás ninguno de los escritores de su tiempo, lo cual parece trae su origen de que habiendo visto en las portadas los antiguos códices: P. Orosius, indicando Presbiter Orosis, hubo de inferirse sin más averiguaciones que la P. era la inicial de Paulus; y de aquí el error de los modernos escritores.

{7} Memoria sobre los códices que existen en los archivos eclesiásticos de España, del Sr. D. José María de Eguren.

{8} Historia de la elocuencia cristiana, por D. Antonio Bravo y Tudela, abogado del ilustre colegio de Madrid.

{9} Oigamos lo que dice el presbítero D. Fernando de Castro, catedrático de historia universal de la Universidad de Madrid, acerca de San Isidoro: «Así como hablar de los concilios de Toledo es caracterizar religiosa y políticamente los tiempos visigodos, así hablar del doctor de las Españas es caracterizarlos litarariamente. Porque San Isidoro fue en su tiempo el sabio, no sólo de España, sino de Europa, ya que no por su originalidad, al menos por una erudición tan universal y enciclopédica, que puede decirse que sabía todas las ciencias, que hablaba todas las lenguas, que conocía todas las artes y razonaba discretamente según la expresión de la escritura «desde el cedro hasta el hisopo.» Testimonio [19] elocuentísimo de su saber es el libro de las Etimologías donde definiendo, describiendo e historiando, comprende la gramática y la filosofía, la botánica, la medicina y los instrumentos del arte de curar, la teología racional y revelada, la metalúrgica y la idumentaria, y desde el arte militar y la horticultura hasta los espectáculos y juegos gimnásticos y hasta los oficios mecánicos de su tiempo. Todo el saber erudito de la antigüedad se encierra en semejante libro, que vino a ser como la obra de texto de las escuelas de la edad media, dentro y fuera de España.» (Castro, Caracteres históricos de la Iglesia española, discurso de recepción en la Real Academia de la Historia.)

http://www.filosofia.org/aut/vid/fe02.htm

 

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EUROPA - Conjunto, orden y disposición de todo lo que compone el universo:

 

Naturaleza y creación

 

Extraído de Mundo y Persona (Welt und Person) * Romano Guardini

I. Naturaleza, sujeto y cultura

¿Cómo percibe el hombre el ser del mundo en que vive? ¿De qué manera existe? ¿Con qué conceptos se expresa esta manera de existir del mundo?

Ya a finales de la Edad Media, pero, sobre todo, en el Renacimiento surge una palabra que va a ir adquiriendo cada vez mayor significación: la naturaleza. Con ella se designa la totalidad de las cosas, todo lo que es. O, expresado más exactamente, todo lo que es antes de que el hombre ponga la mano en ello. Es decir, los cuerpos celestes, la tierra, el paisaje con sus plantas y sus animales, pero también el hombre mismo, siempre que se entienda como realidad anímico-orgánica. Este todo se experimenta como algo profundo, poderoso y magnífico, como una plenitud de vivencia a nuestra disposición y a la vez, también, como cometido para el conocimiento, la aprehensión y la conformación. La intensidad en el valor de la palabra muestra qué profundos desplazamientos del sentido vital y de la relación cósmica se expresan en ella.

El concepto de naturaleza es un concepto objetivo que significa aquello que se ofrece al pensar y al obrar; a la vez, empero, es también un concepto axiológico y significa una norma válida para este pensar y este obrar: lo sano y exacto, lo sabio y perfecto, en suma, «lo natural». Frente a ello tenemos lo no-natural, lo artificioso, desviado, enfermizo, pervertido. De este criterio axiológico se derivan modelos de la existencia natural; el hombre tal como debe ser, la sociedad y la forma política natural, la educación fecunda, el arte noble, y tantos otros, modelos que se significan, por ejemplo, con el concepto del «honnête homme» de los siglos XVI y XVII, del hombre «natural», de Rousseau, de la vida racional de la Ilustración y de lo naturalmente bello en la Ilustración y en el clasicismo.

El concepto de «naturaleza» expresa algo último. Detrás de él no puede apelarse a nada. Tan pronto como se deduce algo de él, este algo se ha entendido definitivamente; tan pronto como se ha fundamentado algo como natural, este algo está justificado; tan pronto como se tiene conciencia de que algo es conforme a la naturaleza, desaparece el problema. Con ello no quiere decirse que la naturaleza pueda entenderse en su totalidad y en i su último sentido. Al contrario, la naturaleza es sentida como, algo tan rico y profundo, que el pensamiento no llega con ella a ningún último término. La naturaleza es creadora y no puede apresarse en ningún sistema; es misteriosa y «no se deja despojar de su velo». Y es misteriosa, no en el sentido de que sus problemas sean harto complicados, sino por principio: la naturaleza lleva en sí el carácter misterioso del comienzo y del fin, del sustrato primario, de lo esencialmente impenetrable. Justamente por ello representa también lo último sobre lo que puede preguntarse. En tanto que da una respuesta, esta respuesta es definitiva, porque es «natural», es decir, evidente, y porque, proveniente de la naturaleza, constituye una respuesta desde los fundamentos primarios.

En la vivencia de la naturaleza desemboca otra vivencia, la de la Antigüedad clásica. Para el sentir del Renacimiento, que, desde este momento, va a penetrar toda la Edad Moderna, la Antigüedad clásica no es una época entre otras y, por tanto, condicionada como todas las demás, sino que reviste carácter normativo. La Antigüedad clásica representa la expresión del hombre tal como éste debe ser. La humanidad y el sentimiento existencial, el idioma y el arte, la forma política y social del mundo clásico griego y romano se sienten como interpretación válida de la existencia verdaderamente natural. El concepto de lo clásico significa en último término lo mismo que el de lo natural; sólo que entendido como conformación histórica. La cultura clásica es la cultura «natural», y la vivencia de la naturaleza se justifica por una vivencia cultural de rango máximo.

Desde aquí el problema religioso se plantea de nueva manera. Muy pronto ya se muestran dos posibilidades de respuesta. La primera encuentra en la naturaleza misma una profundidad numinosa, y surge así la idea de la naturaleza misteriosa, creadora del todo, sagrada: de la naturaleza-Dios. Así en Giordano Bruno, Spinoza, Goethe, Hölderlin, Schelling. La naturaleza se entiende ella misma como el hecho primario religioso y la relación con ella como la raíz de la religiosidad. Lo natural es, a la vez, lo sagrado y religioso, lo no-natural o antinatural, lo impío sin más [1] ... O bien el sentimiento religioso experimenta una especie de inversión y se convierte en una intolerancia religiosa y oculta, que considera lo inmediatamente dado de las cosas como lo único esencial, y el sentido para los hechos y la fidelidad a la realidad como lo único exacto; así, sobre todo, en la corriente positivista que va a correr a todo lo largo de la Edad Moderna.

En tanto que el hombre es una realidad anímico-corporal, pertenece él mismo a la naturaleza; en tanto, empero, que la considera, la investiga, la aprehende, la conforma, se sitúa frente a ella. Que se trata de un verdadero enfrentamiento se ve claramente en el concepto admonitorio de lo no-natural. Lo no-natural sólo puede darse porque el hombre no se inserta en la conexión natural inmediata. En lo no-natural el hombre se desprende de esta conexión, la precipita en una crisis, y tiene como cometido el reconstruirla por el conocimiento, la acción y la creación. De la experiencia de este enfrentamiento surge una segunda forma fundamental de interpretación de la existencia: la del sujeto.

El concepto no se encuentra en la Edad Media como no se encuentra tampoco en ella el de la naturaleza. Es verdad que se sabe de la naturaleza como realidad y también como norma. También el hombre medieval ve las cosas, el orden de su estructura, la regularidad de su comportamiento, y llega así a la idea de una última unidad. Además, al pensamiento medieval se incorpora el concepto griego, especialmente el aristotélico, de naturaleza y lo elabora en todas sus direcciones. Este concepto no tiene, empero, el carácter que antes hemos descrito, sino que se convierte, más bien, en un medio para interpretar la creación de las cosas por Dios. De igual manera, también el pensamiento medieval sabe del sujeto como la unidad del existir individual, como el soporte de los actos espirituales y como el punto de imputación de la responsabilidad. Este concepto, no obstante, tiene algo de desinteresado, de serena objetividad, que se manifiesta ya en la manera con que el individuo retrocede detrás de las conexiones de la existencia. Este carácter se modifica en el ocaso de la Edad Media y, sobre todo, en el Renacimiento. En esta época va a imponerse una vivencia del sujeto que determinará toda la época subsiguiente. El hombre se siente, de una nueva manera, como algo importante e interesante. El hombre extraordinario, genial, sobre todo, gana una importancia no sentida nunca en la Edad Media. El hecho de que el Renacimiento abunde en personalidades originales y de grandes dimensiones no es suficiente para justificar la impresión que causa su tipo humano. También la Edad Media fue sustentada por hombres extraordinarios, combatientes, soberanos, creadores y personalidades religiosas; pero sólo después de aquel giro histórico logra el hombre excepcional aquel acento que va a prestarle un carácter tan singular. Sólo ahora va a convertirse en algo importante para sí y para toda la época. Lo personal va a convertirse en un nuevo criterio y, contemplado claramente en las grandes personalidades, va a determinar el ámbito total de la vida.

Surge así un nuevo sentimiento de lo humano, un interés por su variedad, un juicio acerca de su autenticidad y originariedad. De igual manera que la naturaleza aparece como lo primero, detrás de lo cual no podía retrocederse, así también la personalidad. La gran personalidad, sobre todo, lleva en sí la ley de su existencia, quiere ser entendida desde sí misma y justifica su obrar con su propia fuerza creadora. Lo que de ella surge auténticamente reviste carácter de validez. Descubierto en hombres excepcionales, el mismo criterio se aplica al hombre en absoluto, el cual se convierte así en un principio tan válido como la naturaleza. La existencia adecuada consiste en que el hombre viva y actúe desde el fundamento primario de su personalidad. Frente al ethos de lo bueno objetivamente y de la verdad, aparece el de la autenticidad y veracidad.

Lo determinado hasta ahora partiendo de la originariedad del ser vivo, recibe su expresión formal en el concepto de «sujeto». El sujeto es el soporte de los actos revestidos de validez y la unidad de las categorías que determinan esta validez. Su definición más clara se encontrará en la filosofía de Kant. Como sujeto lógico, ético, estético, esta filosofía piensa un dato último, soporte del mundo del espíritu. Detrás de él no puede retrocederse, porque todo intento de retroceso sólo puede realizarse con las categorías de esta misma subjetividad. El «sujeto» constituye la expresión lógica de la «personalidad», y ambas representan diversas formas de la naturaleza-hombre enfrentada con la naturaleza-cosa. Con una pasión que apunta ya a una trasposición en el sentido existencial, se confiere al sujeto lógico, ético y estético el carácter de la autonomía. «Autonomía» significa el «descansar´ sobre sí mismo», el carácter de comienzo y la validez primaria del sujeto; la misma pretensión, por tanto, que, aplicada al ámbito vital-creador, es expresada por el concepto de personalidad, y, aplicada al ámbito objetivo de las cosas, es expresada por el concepto de naturaleza.

Tan pronto como algo puede ser deducido de la personalidad o del sujeto, este algo ha sido entendido definitivamente. Quien ha superado, de una manera u otra, la Edad Moderna y se entrega a la lectura, por ejemplo, de las obras de Immanuel Kant, hace una experiencia singular. ¿En virtud de qué, el hecho de que el sistema hunda sus raíces en la subjetividad, aunque sea «trascendental», es garantía suficiente de la posibilidad del conocimiento, del juicio moral, etc.? En el sentimiento, empero, de que esto es así radica precisamente lo «nuevo», algo que el lector imaginado no puede aceptar sin más, una vez que ha traspuesto la línea decisiva. Para el pensamiento de la Edad Moderna, un acto de conocimiento o un juicio moral se convierten en realmente válidos por el hecho de descansar en la autonomía del sujeto; un fenómeno que se corresponde con lo que más arriba dijimos sobre el conocimiento desde la naturaleza y sobre el criterio axiológico de la naturalidad. Con ello no se afirma que el sujeto mismo fuera plenamente cognoscible; el mismo Kant, por ejemplo, sitúa en la ley moral interior toda la profundidad del misterio, un misterio que, característicamente, es relacionado por él con la impresión numinosa del cielo estrellado, es decir, con la naturaleza. La personalidad y el sujeto son, en principio, tan poco comprensibles como la naturaleza, pero lo que se comprende desde la personalidad y desde el sujeto está comprendido válidamente. Un retroceso al ámbito metafísico es tan imposible partiendo de la personalidad y del sujeto, como partiendo de la naturaleza. También la personalidad se prolonga en el campo religioso, y el genio es sentido como algo numinoso. El poeta, el artista, el hombre de acción, aparecen como algo misterioso, y existe la tendencia a ponerlos en relación con la idea de los dioses. El nuevo concepto de la fama expresa la irradiación suprahumana que, procedente de las grandes personalidades, sigue iluminando la historia. La subjetividad se pone en relación con el espíritu universal a través del «sujeto en general», y se convierte en su expresión directa. El pensamiento recibe desde aquí un carácter religioso, y éste se vierte en la idea de la «ciencia», prestándole una significación hasta entonces desconocida.

Naturaleza y sujeto —designando también con esta palabra la personalidad— se enfrentan la una al otro como hechos últimos. La existencia está dada como naturaleza y como sujeto, detrás de los cuales no se puede retroceder. Entre ambos surge el mundo de las acciones y de las obras humanas. Este mundo descansa sobre aquellos dos polos, encuentra en ellos su presuposición, es caracterizado por ellos, pero, de otro lado, posee frente a ellos una independencia singular. Es un mundo que se determina por un tercer concepto, peculiar también de la Edad Moderna: el concepto de «cultura».

La Edad Media poseyó una cultura del más alto valor. Tendió al conocimiento y construyó en sus «Sumas» un alto universo de evidencias. Creó obras grandiosas, realizó acciones arrojadas y conformó órdenes de la convivencia humana de última validez. Todo ello se realizó, empero, en una actitud que, si hubiera tenido conciencia de sí, se hubiera entendido a sí misma como una contribución al acabamiento de la obra universal divina. El hombre se esforzaba en realizar la obra, pero no en reflexionar sobre esta obra, y ello porque lo que le interesaba era lo que había que crear, y no él mismo como creador. También aquí cambian las cosas con la Edad Moderna. La obra humana recibe una nueva significación, y una nueva significación también el hombre como su productor. La obra humana se incorpora el sentido que antes había alentado en la obra divina del mundo. El mundo pierde su carácter de creación y se convierte en «naturaleza»; la obra humana pierde la actitud de servicio determinado por la obediencia a Dios y se convierte en «creación»; el hombre mismo, que había sido antes adorador y servidor, se convierte en «creador». Todo ello se expresa en la palabra «cultura». También en ella anida una pretensión de autonomía. El hombre pone mano en la existencia para conformarla de acuerdo con su propia voluntad. Al ver al mundo como naturaleza, se lo quita a Dios de las manos y lo hace descansar sobre sí mismo. Al entenderse como personalidad y sujeto, se emancipa del poder de Dios y se convierte en señor de su propia existencia. En su voluntad de cultura se dispone a construir el mundo, no en obediencia frente a Dios, sino como obra propia. Y, efectivamente, la constitución del concepto de cultura coincide con la fundamentación de la ciencia moderna, de la que, a su vez, va a salir la técnica. Esta última, empero, constituye la suma de todos aquellos medios y procedimientos por los cuales el hombre se libera de las barreras de las conexiones orgánicas, en cuya virtud se hace capaz de proponerse fines a su arbitrio y de conformar de nuevo lo dado. Lo que en esta voluntad alienta se pone de manifiesto en la doctrina de la autonomía de la cultura, la cual va liberando progresivamente la ciencia, la política, la economía, el arte, la pedagogía, de las vinculaciones de la fe, y no sólo de la fe, sino también de toda ética obligante, y haciéndolas reposar sobre sí mismas. También esta cultura adquiere carácter religioso. En ella se revela el secreto creador de la existencia, sea que se le conciba como fundamento primario de la naturaleza o como potencia de la personalidad o como espíritu universal. También la cultura aparece como algo último, que garantiza al hombre el sentido de la existencia: «Quien tiene arte y ciencia, tiene también religión».

La estructura psicológica o la situación en la historia del espíritu determinan cómo se relacionan recíprocamente los hechos primarios de la naturaleza, del sujeto y, entre ambos, de la cultura. Puede situarse el centro de gravedad en la naturaleza y entenderse al sujeto como su órgano; así, por ejemplo, en la filosofía de la naturaleza del Renacimiento y del romanticismo. En este caso la cultura aparece también como emanación de la naturaleza, como su autoconstrucción, trascendente a ella misma y hecha posible por el eslabón intermedio del sujeto reflexivo. O bien el centro de gravedad se desplaza al yo, y la naturaleza aparece como una masa caótica de posibilidades, de las que el sujeto, conformando autónomamente, hace surgir el mundo de la cultura, tal como ocurre en la filosofía de Kant. O bien, finalmente, pueden considerarse la naturaleza y el sujeto como pilares equivalentes de la relación, sobre los cuales, como sucede en Hegel, tiene lugar el acontecimiento supranatural y suprapersonal del devenir de la cultura.

También el campo de la religión experimenta una interpretación diversa. Lo divino se inserta en la naturaleza y se equipara con su profundidad creadora; o se sitúa en el interior de la personalidad, en el ánimo, en la genialidad y aparece como su fuente misteriosa; o se ve en él el principio espiritual y creador de la existencia que se despliega en el proceso de la creación cultural... La relación puede también construirse, sin embargo, sobre la base de la separación, tal como lo hacen el deísmo y el racionalismo. En este caso, «Dios» queda situado a tal distancia del mundo, que no puede afectar ni a la naturaleza o al sujeto en su autonomía, ni a la obra de la creación cultural en su desarrollo propio... Una última posibilidad consiste, finalmente, en tener al ámbito de lo religioso por peligroso para la libertad y pureza del mundo, eliminándolo totalmente. Es lo que tratan de hacer el positivismo y el materialismo en sus diversas formas.

A la pregunta formulada al principio, de en qué forma es él existente, la conciencia de la Edad Moderna contesta diciendo: como naturaleza, como sujeto y como cultura. La estructura de estos momentos significa un algo último, tras el cual no puede retrocederse; un algo autónomo que no necesita ninguna fundamentación y que no consiente tampoco ninguna norma sobre sí. Esta respuesta proviene de la época, entendida como una totalidad, y no depende, por ello del individuo. Expresa una actitud total en la que nace inserto el individuo y con la que éste tiene que enfrentarse polémicamente. Como forma perceptiva preliminar y como patrimonio común, esta actitud actúa, de una u otra forma, en la conciencia de cada individuo, incluso cuando éste la contradice.

Bajo su influjo se encuentra también la manera en que son experimentados, recibidos y convertidos en contenidos del obrar la realidad religiosa, Dios y su reino. Este influjo puede destruir toda relación positiva con la revelación, pero actúa también allí donde se mantiene la fe. Este influjo actúa en el pensar y en el sentir del creyente, y produce las específicas dificultades religiosas de la Edad Moderna, que pueden condensarse en la siguiente pregunta; si el mundo es realmente tal como lo hemos expuesto, ¿pueden ser la Iglesia, la Encarnación divina, la revelación y, finalmente, puede ser el Dios sacrosanto personal, que es presuposición de todo ello?

II. El ser creado del mundo

No es fácil adoptar una actitud adecuada respecto a esta situación y a estas concepciones, ya que no sólo se trata de algo muy complicado, sino, además, de algo determinado por puntos de vista que se limitan y se oponen recíprocamente.

Ante todo, habría que preguntarse qué hay de exacto en las ideas de naturaleza, sujeto y cultura que acabamos de exponer. La forma directa con que la Edad Media vio la realidad absoluta de Dios y la vida eterna prometida, como lo propiamente verdadero, amenazó —en principio, e independientemente de la intensísima plenitud de vida y de creación— con desvalorizar lo finito y temporal. Lo finito aparecía sólo como el reflejo inapropiado de lo absoluto y el tiempo como el preludio inesencial de la eternidad. Se sentía tan intensamente el carácter simbólico de la creación, que no se atribuyó a ésta suficiente realidad. A partir de finales de la Edad Media la fuerza de lo religioso se hizo cada vez más débil. El ímpetu hacia la trascendencia, que se había impuesto antes en todos los puntos de la existencia, cede ahora. La atmósfera religiosa que antes había abarcado todo, la corriente religiosa inmediatamente sentida, que había abarcado todo, la corriente religiosa inmediatamente sentida, que había penetrado todo, se volatiliza ahora. Para emplear una expresión ya acuñada, el mundo «se desencanta». La realidad finita se destaca de una nueva manera: en su dureza y su urgencia, en su plenitud de sentido y su carácter valioso. Lo finito como tal penetra en la conciencia y con él la significación de lo creado. Esta significación puede, en efecto, disolverse de diversas maneras; de un lado, ocultando el hecho de su carácter creado y haciendo del mundo un algo absoluto; de otro lado, empero, también, viendo tan inmediatamente en lo religioso-absoluto lo propiamente verdadero, que lo finito pierde su plenitud de realidad y de sentido. Justamente esta plenitud es la que ahora se impone al sentimiento, formula sus preguntas y señala sus cometidos.

Todo ello se expresa en los conceptos de que hemos hablado, y en este sentido éstos tienen su justificación. La verdad sigue siendo siempre la verdad, sea cual sea el precio que haya que pagar por ella. Ahora bien, lo que la conciencia de la Edad Moderna percibió frente a la Edad Media era realmente verdad; la realidad auténtica, plena de sentido, sugeridora de obras, del ser finito. Pese a toda la admiración por la grandeza, unidad e intimidad de la visión medieval del mundo, no hay que olvidar que llevaba en sí por doquiera una especie de corto-circuito religioso. Se sentía tan intensamente lo absoluto, que lo finito no se destacaba en su significación propia. Las preguntas por la esencia del mundo no estaban más que parcialmente bien formuladas, y las respuestas no eran dadas realmente más que en parte. La estructura audaz y piadosa de la existencia medieval sólo pudo surgir y pervivir, porque la vista estaba, a menudo, cegada para la realidad de las cosas, porque el corazón se hallaba protegido frente a las posibilidades del mundo, y porque las decisiones se desplazaban al ámbito de la vida ético-religiosa. El hombre medieval rezaba a Dios y obedecía a la autoridad que el Señor del mundo había colocado aquí. Con ello rendía pleitesía a la última verdad, pero ignoraba, a menudo, la penúltima; también ésta, empero, es verdad y no debe quedar aplastada por la fuerza de la otra. Las respuestas del hombre medieval a las preguntas por la esencia del mundo eran, por eso, a menudo, todavía precríticas y representaban una estilización mítica, legendaria y artística de ese mismo mundo. Como el mundo, de otra parte, no aparecía a la mirada del hombre medieval como lo que en realidad es, la fe de éste no llegó a sufrir la verdadera prueba.

En los conceptos de naturaleza, sujeto y cultura se expresa aquel deber que la Edad Moderna ha descubierto y hecho suyo; el deber de sinceridad y el de hacer justicia a las cosas. La Edad Moderna se decidió a tomar al mundo como realidad y a no restarle nada de ella por el tránsito directo a lo absoluto. Se percató de que este mundo le está dado al hombre de una manera a la vez grandiosa y terrible, y se dispuso a entender como cometido religioso el sentido de esta responsabilidad, en lugar de paliarla por un retroceso al ámbito de lo religioso. La ciencia moderna con su carácter implacable, la técnica con su precisión y audacia, el espíritu tan específicamente moderno de conquista del mundo, de planificación y conformación, todo ello representan auténticos progresos. No en el sentido superficial, de que la época caracterizada por estos rasgos sea, sin más, mejor que la antecedente.-Hablar aquí de «mejor» o «peor» es algo muy problemático, aparte de que toda ganancia en un punto se paga con pérdida en otro, y de que hoy, en que la Edad Moderna se acerca a su fin, vemos cada vez con mayor agudeza cuánto ha costado el tránsito a ella. Lo que justifica una época histórica respecto a las demás no es que sea mejor, sino que está a la altura del tiempo. En tanto que reviste este carácter es buena y representa un progreso. Los conceptos de que estamos tratando expresan ese algo nuevo a la altura de su tiempo. Quizá hay que decir incluso, que también lo que hay de falso en ellos se halla en conexión, de una u otra manera, con las realizaciones vitales y creadoras de la Edad Moderna. Para producir una obra semejante de conocimiento, de dominio y de conformación, tal como efectivamente la ha llevado a cabo la Edad Moderna, quizá fuera necesario, en alguna manera, un giro tan apasionado hacia el mundo.

Y, sin embargo, toda la estructura de los conceptos naturaleza, sujeto y cultura, tal como nos la brinda la conciencia de la Edad Moderna, se halla en profunda contradicción con el cristianismo. Y no sólo porque los nuevos cometidos que hemos descrito se han perseguido con una exclusividad que tenía que destruir la totalidad de la existencia, sino porque lo verdadero en aquellos conceptos estaba dominado por una reflexión sobre la existencia que estaba dirigida contra el sentido de la revelación.

Sobre todo, contra aquella proposición que sustenta toda la Sagrada Escritura; que el mundo ha sido creado.

Para que esta proposición reciba, sin embargo, su plena significación, es preciso, primero, dar al concepto de creación divina su puro sentido. La expresión, en efecto, ha experimentado un cambio de significación, pero contiene todavía restos de sentido y movimientos emocionales que ocultan este cambio. Cuando en el siglo XIX habla de «creación», resuena en la palabra la significación bíblica; a lo que, sin embargo, se alude con ella, en realidad, es al proceso creador de la naturaleza, la cual, a su vez, no es creada, sino que descansa eternamente en sí misma y se desenvuelve por sí misma; o bien se alude al proceso creador de las grandes personalidades, que llevan en sí su forma y su ley, y que producen su obra por una fuerza propia primaria. A este cambio de significación conducen una serie de estadios intermedios que podrían ponerse de manifiesto por una investigación detallada del idioma filosófico, literario y religioso. Incluso cuando el creyente en la Biblia habla de la creación, es muy problemático el sentido en que piensa este proceso creador. De ordinario no tendrá conciencia precisa de él, sino que lo hará retroceder como algo misterioso a un comienzo infinitamente lejano. Siempre, empero, que tenga que pensarlo realmente —al leer, por ejemplo, el Génesis o al hacerse presente el primero de los Artículos de la Fe— se representará probablemente el proceso creador divino como la actuación de una causa inconmensurable, de una especie más o menos semejante al modelo de las causas naturales; es decir, como una prolongación hasta lo absoluto de los fenómenos de la naturaleza. Su concepto de Dios está influido por el concepto de naturaleza, y tiende a pensar a Dios como aquella instancia que hace que la naturaleza sea lo que es; como a una «naturaleza absoluta», por así decirlo. El concepto de naturaleza actúa como una categoría que da forma a todos los pensamientos; el sentimiento de la naturaleza, como una actitud inconsciente pero decisiva que imprime una dirección determinada a la comprensión del Génesis, de los Salmos, de las palabras sobre el gobierno divino del mundo, etc.

La conciencia creyente tiene que realizar aquí una diferenciación radical: el mundo no es «natural», sino creación, y creación en el puro sentido de la obra producida por una acción libre. El mundo no es nada «natural», evidente, nada que se justifique por sí mismo, sino que necesita de la fundamentación; y esta fundamentación tiene lugar desde la instancia que lo ha creado en su esencia y realidad. Que el mundo haya sido creado no depende de la actuación de una causa pensable según el esquema de la energía natural, sino de un acto que —tomada la palabra en su más amplio sentido— reviste el carácter de la «gracia»... Dicho de otra manera: el mundo no tiene que ser, sino que es, y ello porque ha sido creado. El acto por el cual fue creado no fue, a su vez, un acto que tuvo que acontecer, sino que aconteció porque fue querido. «Hubiera podido también no ser querido», pero fue querido, porque fue querido. Es decir, el mundo no es una necesidad, sino un hecho querido.

Aquí se encuentra lo decisivo en la conciencia bíblica de la existencia: el mundo está fundamentado por un acto. Este acto no es una prolongación de las causalidades universales más allá del comienzo del mundo, sino que surge de una libertad que dispone plenamente de sí misma. Una libertad que no se hace realidad como los efectos físicos o biológicos, tan pronto como se ha dado su causa, sino como la acción de un hombre, después de que éste se ha decidido en libertad.

Se ha dicho que, en el fondo de esta representación de un creador personal del mundo, alienta la mentalidad semítica, para la cual Dios no mantiene ninguna relación viva con el mundo, sino que es sólo el arquitecto y soberano que se acerca a él. Podemos dejar aquí de lado, hasta qué punto puede pensarse una deidad indiferente frente al mundo, sólo constructor y dominador de él; en todo caso, esta idea no tiene nada que ver con el Génesis. Una divinidad sólo trascendente sería la exacta contrapartida de una divinidad meramente inmanente que no trascendiera al mundo, sino que representara tan sólo su interioridad. Ambas ideas se condicionarían recíprocamente y serían ajenas en igual medida a la idea de la revelación. La idea del auténtico creador atraviesa transversalmente las que se encuentran en todas las otras religiones. La creación no es «trascendente» ni «inmanente»; no puede incluso se aprehendida en absoluto con estos conceptos, sino que es la manera de actuar reservada sólo a Dios, al Dios que es verdaderamente Dios y no sólo «una divinidad».

El motivo del acto de creación —así se deduce de toda la Escritura— es el amor. Este amor, a su vez, no debe, sin embargo, determinarse por la categoría de lo natural. Esto se ha hecho una vez con típica consecuencia, a saber, por el neoplatonismo. Según el neoplatonismo, Dios creó el mundo impulsado por la superabundancia de su amor; pero este amor era pensado neoplatónicamente como comportamiento natural, como consecuencia física, como expansión psicológica, como la irresistibilidad de un impulso espiritual. Porque el Ser Supremo es rico, tiene que amar, y porque ama, tiene que crear, de igual manera que la fuente tiene que manar, porque es fuente. Este «amor» no tiene nada que ver con el amor del que habla la revelación. Lo que éste significa es la actitud íntima del Dios libre, sustraída a todo «por qué» proveniente del mundo. Sustraída incluso a aquel «por qué» que el espíritu reflexivo pudiera extraer de Dios mismo basándose en un esquema de la perfección. Como creador es Dios «soberano»; y lo es frente a toda ley, no sólo de la realidad finita, sino también de su propia realidad absoluta. [2]

Con ello quedan superados los conceptos de naturaleza, sujeto y cultura, en el sentido en que fueron expuestos más arriba. No su contenido objetivo. En pie queda lo que hay en ellos antes de la mala o buena interpretación por la voluntad del hombre, y que expresa el conocimiento correspondiente a un estadio histórico determinado. En tanto que significa la realidad de lo dado y el rigor de sus determinaciones objetivas, el concepto de naturaleza mantiene todo su derecho; lo que queda superado tan sólo es su supuesto «carácter natural». En tanto que significan las posibilidades y límites del hombre, también los conceptos de «personalidad» y de «sujeto» continúan siendo indispensables; lo único que se supera es la pretensión de autonomía de la voluntad. En tanto que nos dice que el mundo ha sido confiado al hombre de una manera terrible, el concepto de «cultura» cuenta entre los elementos fundamentales de nuestra conciencia; lo que queda superado es el espejismo de una obra humana autónoma. Es decir, los conceptos mencionados siguen en vigor en tanto que nos dicen que el hombre occidental ha dado, al comienzo de la Edad Moderna, un paso irreversible hacia una nueva responsabilidad frente al mundo, basada en una situación psicológica e histórica, y en tanto que nos dicen que el hombre tiene que inclinarse ante esta responsabilidad; lo que queda superado es una idea del canon, del derecho y del deber de esta responsabilidad, que depone a Dios de su soberanía.

El mundo descansa en el acto libre de Dios. Es posible que el lector piense que aquí se subraya algo que se encuentra en cada página de la Biblia y que nos es dicho desde la escuela. Desde luego, allí se encuentra, y se dice y el lector lo sabe; ¿pero lo sabe en lo que realmente significa? En verdad hay que decir que, si se quiere comprender lo que significa la proposición de que el mundo no es autónomo, sino que procede de la acción de Dios, que no es algo necesario, sino que está sustentado por un acto que sobrepasa toda libertad conocida, es precisa una transmutación en sus raíces, del sentimiento de sí y del sentimiento del mundo. El mundo no tiene el carácter de naturaleza, sino el de una historia realizada por Dios. El hombre no tiene el carácter de sujeto, en el sentido arriba expuesto, sino que es él mismo porque Dios le llama y le mantiene en su llamada. La existencia como totalidad, cosas, hombre y obras proceden de la gracia divina. La distinción entre naturaleza e historia con la que articulamos nuestra interpretación de la existencia, discurre sólo dentro de aquella historia omnicomprensiva, libre en su primer comienzo, que Dios realiza. La distinción entre naturaleza y gracia, con la que trabaja nuestro pensamiento religioso, tiene sólo su lugar dentro de una decisión omnicomprensiva de la gracia, de la que surge toda la existencia y a la que le ha placido que exista en absoluto el mundo. La actividad creadora del hombre no es cultura con un sentido en sí misma, sino servicio bajo el cometido divino, a fin de llevar al mundo allí donde sólo puede llegar por el encuentro con el hombre libre.

En conexión con este hecho se hallan también las reacciones elementales con las que nuestro sentir responde a la existencia: el agradecimiento y la protesta. Un mundo que existiera en forma de naturaleza no podría causar aquella impresión que provoca el agradecimiento: agradecimiento por el hecho de que exista. Aquí no debemos permitir que la lírica confunda las categorías. Sólo puedo agradecer aquello que recibo como donación. Sería un absurdo que la existencia fuera una donación, si la «naturaleza» fuera es lo último. Cuando respondo, por ello, a la existencia con agradecimiento, ello prueba que siento que ésta ha surgido y es «dada» por la acción y la libertad. Este carácter puede declinar a lo «natural» y adoptar una determinada forma lírica o dionisíaca, tan pronto, empero, como es purificado críticamente, habla con claridad... Lo mismo puede decirse de la protesta. También la protesta se da de modo esencial. En forma clara, contra el desorden de la existencia, contra el dolor y la confusión; en forma oculta, contra el hecho de que la existencia sea como es. Tampoco esto sería posible en una existencia «natural». En una «naturaleza» se puede sufrir, se puede incluso ser aniquilado, pero no se puede alzar la voz contra ella. [3]

 

El hecho de rechazar las estructuras conceptuales anteriormente expuestas y de fundamentar la existencia en la libertad del acto divino, no equivale a negar la rigurosa importancia que se expresa en aquellos conceptos. Ésta constituye el sentido auténtico de la falsa evidencia, de que ya hemos hablado. [4] La naturaleza es lo dado en sí, en torno a nosotros y en nosotros mismos, y el hombre debe ver cómo es. La fe en la creación no debe revestir caracteres de fábula, sino que, en manos de la libertad divina, el mundo debe mantener todo el rigor que le es propio. Ello sólo es posible, empero, partiendo de una comprensión penetrante del mismo concepto de creación. El crear de Dios es un crear real. Las cosas no son sólo meros contenidos de la conciencia divina. El mundo no existe como juego de las representaciones Maya, juego irreal de la fantasía divina, es una idea superficial. Es una idea que priva al mundo justamente de aquel carácter del cual proviene su profundidad específica, a saber, el rigor de su realidad. Lo que Dios crea, lo crea en realidad y en todos los aspectos, abandonando lo creado a su propia esencia, persistencia y acción. La forma que crea el artista terreno existe en su espíritu. Tan pronto como talla la piedra, lo que él allí traza no es la forma misma, sino un sistema de signos con los cuales se comunica con el espectador, a fin de que la forma surja también en el espíritu de éste. La forma sólo es dada como algo pensado en el espíritu del que crea y en el del que contempla con comprensión. Lo real que se halla entre ambos, el bloque de piedra, establece sólo la relación. Es por eso erróneo comparar el crear de Dios con el del artista, pues éste es justamente incapaz de lo último y decisivo: de hacer realmente lo intuido. Esto precisamente es lo que hace Dios. Dios sitúa a lo pensado por él en su propia existencia y acción. Aquí radica lo magistral de la creación, y de aquí viene su fuerza y su irresistibilidad. Esto es también, precisamente, lo que se desconoce y de lo que se abusa en el concepto de autonomía... La obra de la creación posee igualmente aquel pleno rigor de la validez, aquella inescapabilidad de hecho y de ley que determinan la vivencia y el ethos de la ciencia moderna; porque la creación está creada por Aquel que no sólo sabe la verdad, sino que la fundamenta. La opinión general dice que la visión del mundo propia de la ciencia, sustentada por la conciencia de la naturaleza autónoma, es, en sentido propio, lo riguroso y lo adulto, mientras que la visión del mundo propia de la fe representa algo infantil, edificante, legendario. Incluso el creyente se ha inclinado ante este juicio, si no en manifestaciones expresas, sí en un sentimiento involuntario y en una actitud inconsciente. Todo lo que da de sí la fe del creyente consiste, a menudo, en creer pese a todo y en mantenerse en las contradicciones que de aquí derivan. Lo que la ciencia ha vivido y ha elaborado es, empero, en verdad, una propiedad de la obra de Dios, y tiene que ser traído a sí por la fe. En tanto que tal, la fe tiene que incorporarse aquel rigor, y, al hacerlo así, llegar a su mayoría de edad.

Sólo porque el crear divino es un crear real, puede ser entendido el ente como «naturaleza», es decir, como dotado de existencia y de inteligibilidad propias. Con el rigor, la sinceridad y el carácter magistral de la creación la voluntad del hombre fabrica el engaño. Cuando un jardín ha sido dispuesto por un mal jardinero, se echa de ver en cada lugar la mano torpe, y hace falta un gran técnico en jardinería para darle aquella armonía evidente que impresiona como una naturaleza superior. Si el mundo fuese la obra de un ser imperfecto, por doquiera causaría la impresión de lo no logrado, y, por consiguiente también, de lo artificioso. En ningún caso poseería aquel rasgo convincente y sereno, aquella validez y magnificencia que pueden ser interpretadas equivocadamente como autonomía de lo natural. Sólo porque el hombre surge de la llamada de Dios y consiste en esta llamada, sólo porque es el «tú» llamado por Aquel que se llama así mismo el «Yo soy», sólo por eso posee la posibilidad de entenderse como yo autónomo. Sólo porque el Dios creador ha puesto realmente la fábrica del mundo en la mano del hombre, puede éste caer en la idea de que tiene que crear una cultura autónoma... Una ley fundamental de toda auténtica axiología dice: cuanto más alto el valor, tanto mayor el peligro. El don de la existencia está saturado del valor del puro ser-creado; este valor, empero, lleva consigo la tremenda posibilidad de invertir el puro ser-creado en la autosuficiencia de la autonomía.

Lo que antes hemos descrito como sustancia positiva en la evolución de la Edad Moderna, recibe su sentido propio dentro de este sistema de relaciones de la creación. El mundo es creado, es en absoluto obra de Dios. Como tal el mundo es, empero, real, pleno de realidad y de sentido en su finitud creada. Está dado en la mano del hombre, el cual es igualmente finito, pero real y poderoso. La responsabilidad que el hombre tiene por el mundo es mucho mayor de lo que la Edad Media podía ver; mucho mayor porque el hombre puede conocer el mundo y tomarle en sus manos en una medida completamente distinta de lo que la Edad Media podía ver. En la relación del hombre con el mundo ha surgido algo que sólo podemos designar como mayoría de edad. La expresión no significa algo ético, sino, más bien, algo que es dado con el hecho del tiempo en progreso, de la edad avanzada. El hombre es mayor de edad respecto al adolescente. Ello no significa que sea mejor moralmente, sino que ve el mundo más agudamente, que percibe más ásperamente su realidad, que posee una visión más precisa de las posibilidades y límites de sus fuerzas y una conciencia más distinta de su responsabilidad. Esta mayoría de edad estructural se convierte, desde luego, también en cometido ético, ante el cual el hombre puede triunfar o puede fracasar. La estructura, empero, está siempre ahí, porque está dada con el mero hecho de la madurez en el tiempo. Algo semejante ocurre también con el problema que examinamos. El hombre moderno es mayor de edad frente al hombre medieval. La comparación puede serle desfavorable tanto humanamente como en sus obras, tanto moral como religiosamente; pero, pese a ello, subsiste el hecho de que, desde un principio e insoslayablemente, ve el mundo de manera distinta a como antes lo veía.

Justamente con ello se plantea un cometido cristiano, el de la responsabilidad que el hombre tiene del mundo ante Dios. En relación con este problema se encuentra el fenómeno igualmente moderno del laico. La esencia de éste no puede determinarse —como se hace a menudo— de una manera negativa, diciendo que es aquel que no tiene ordo. En verdad, el laico es la forma primera y fundamental del creyente. Mientras que el sacerdote sirve directamente a la revelación, el laico se encuentra, de manera especial, en relación con el mundo, con este mundo que es creación de Dios. La responsabilidad por el mundo es su cometido cristiano. Como cristiano no sólo tiene que protegerse de los peligros del mundo y así «salvar su alma», sino que la salvación del alma tiene lugar cuidando el cristiano de que el mundo se justifique ante Dios. Para ello, el cristiano tiene que ver cómo es el mundo y resistir a sus posibilidades. La voluntad de Dios no flota sobre el mundo, sino que se encuentra en él y consiste en que el mundo sea como es.


III. Dios y «el otro»

Esta situación coloca al hombre ante una decisión: la decisión de tomarse a sí mismo desde el acto soberano de Dios y conducir su propia vida en el espacio de este acto.

El problema surge en muchos puntos, e incluso habría que decir que en todos los puntos de la existencia. Vamos a tratar de entenderlo valiéndonos de la vivencia expresada en el Salmo 138. [5] En él se relata cómo un hombre queda totalmente abrumado por el conocimiento de que Dios lo ve. Dios ve todo en él, el cuerpo, las acciones, los pensamientos. Lo ve en todo instante, ahora, antes, en los primeros comienzos de su vida y hasta el final de ella. Dios ve lo manifiesto, los gestos y las acciones, pero también lo oculto, los planes, las intenciones, las convicciones. Dios conoce incluso lo que todavía no es, sino que aún tiene que llegar a ser, es decir, el futuro. Cuando el hombre está formándose en el seno materno, ya Dios conocía toda su vida, de la cual no había el hombre vivido ni un solo día. Todo intento de ocultarse de Dios es intento inútil, porque Dios está en todas partes y penetra con su mirada todo. Es así que surge del Salmo el tremendo problema de este absoluto «ser visto».

¿Es esto soportable? No se trata del miedo a que se ponga de manifiesto una mala acción o pensamiento vergonzoso; ni tampoco de la resistencia a que se pongan al descubierto zonas delicadas, profundamente propias. Se trata, más bien, del problema mucho más esencial, de si es posible en absoluto la existencia bajo una mirada que la ve totalmente y de modo constante. Tomarse a sí mismo de la mano de la creación significa también saberse bajo la mirada del Creador. Ahora bien, para poder vivir, el hombre hará como si no existiera el ser que le mira, tratará de escapar de él, se entregará a lo externo, al aturdimiento. O bien se rebelará, negará a Dios, tratará de conferir a su yo aquel carácter absoluto que elimina por sí mismo al espectador; el carácter absoluto de que hablábamos en páginas anteriores al tratar de la naturaleza y del sujeto. En este caso tiene lugar la apostasía, y tiene lugar como siempre tienen lugar tales procesos, apoyada en semi-verdades y semi-derechos. Esta apostasía no puede liquidarse, sin más, diciendo que el hombre es desobediente; con ello el problema queda sin elaboración y sólo silenciado. Aquí sólo puede avanzarse, si uno se representa al hombre de la vivencia, no como el hombre meramente soberbio y desobediente, sino como el hombre también de buena intención, como el hombre que sufre, el preso en los lazos de la existencia normal.

¿Contra qué se revela este hombre, cuando no quiere ser visto por Dios? Contra «el otro», contra el heteros. El hombre no quiere ser heterónomo, y a ello tiene tanto derecho como no tiene ninguno a querer ser autónomo. En relación con Dios la heteronomía es exactamente tan errónea como la autonomía. Mi yo no puede encontrarse bajo el poder del «otro», ni siquiera cuando este «otro» es Dios; menos aún cuando se trata de Dios. Y ello no porque mi persona sea completa y no soporte, por tanto, a nadie sobre sí, sino precisamente por lo contrario. Justamente porque mi yo no descansa real y seguramente en sí, es para él un peligro la fuerza de presencia del «otro». Esta actitud puede manifestarse como inseguridad, angustia, proscripción, pero también en sentido opuesto, es decir, como rebeldía. Entonces aparece el sentimiento de «él o yo». De nada serviría contra este sentimiento decir al rebelde: «Nada puedes contra Dios. Dios es omnipotente y tienes que inclinarte ante él». Al contrario, si se hablara así, la situación se haría aún peor. Se provocarían momentos análogos a los que describen Los demonios de Dostoiewski en el miedo de Dios del ingeniero Kiriloff. El miedo de éste no proviene de un motivo determinado, de su conciencia de culpa, por ejemplo. Lo que en Kiriloff se expresa es la angustia de la existencia frágil, finita, pero sedienta de plenitud de vida, de libertad y dignidad, ante la prepotencia del «otro»; el sentimiento de ser lanzado de la dignidad, del pudor, del propio ser vivo. Y no porque Dios haga algo contra la existencia o le sea hostil, sino sólo porque es, y es como ser omnipotente y omnipresente, anterior y superior a la existencia. Esta angustia es tanto más atormentadora en Kiriloff, cuanto que él mismo es un hombre religioso que, en el fondo, ama a Dios. Pero le ama como amaría a otro hombre, y lo hace de forma tan directa, con tal violencia, y él mismo es tan sensible, y, a la vez, tan inexorable en su sentido del honor, que todo lleva a la alternativa: «Él o yo»... El mismo problema nos aparece en Nietzsche, cuya situación ponen al descubierto, en muchos aspectos, Los demonios. También para el sentimiento de Nietzsche Dios priva al hombre del espacio de la existencia, de la plenitud de su humanidad, del honor de la existencia. De aquí deriva el «ateísmo postulatorio»: «Si yo he de ser, Él no puede ser. Ahora bien, yo tengo que ser, luego Él no debe ser». Cuan elemental y vulnerable es el problema de que aquí se trata, lo muestra el mensaje de Nietzsche: «Dios ha muerto». Es decir, no es que no haya Dios, sino que Dios ha muerto. Detrás, al acecho, se encuentra la proposición más profunda: «Yo le he matado. Yo he salido triunfante en la lucha con el gran ´otro´». Tampoco en Kiriloff se trata de la simple negación de Dios, sino de un hecho que lo elimina. Dios es Aquel que angustia al hombre. Dios es Él mismo la angustia del hombre. La angustia se elimina, si el hombre «prueba su valor» en el lugar decisivo. Ahora bien, este lugar decisivo es la vida. Si el hombre se atreve a matarse, desaparece la angustia. No sólo porque entonces no existe nadie que pueda angustiarse, sino en el sentido más profundo, de que entonces «se ha conquistado la libertad perfecta, y con ello se ha superado la angustia misma». Es entonces cuando «muere» Dios. Primero, los pensamientos de un demente, pero el caso patológico límite descubre un sentido de la sensibilidad normal: aquel sentido que sustenta la filosofía de Nietzsche y el trágico finitismo de la posmodernidad... [6] De esta dificultad no nos sacaría ni siquiera la afirmación de que Dios es amor. Incluso como ser amoroso, es insoportable la presencia constante del «otro». Más aún, para el hombre orgulloso —y el hombre noble es, la mayoría de las veces, orgulloso— el «otro» es todavía menos soportable como ser amoroso. El hecho del amor daría, en efecto, a sus existencias la proximidad más viva; el hecho, empero, de que el que ama es el «otro», convertiría al amor en algo degradante.

En este estrato de la situación el hombre tiene razón. El hombre no puede vivir bajo la mirada de un «otro» siempre presente. Desde este punto de vista, la rebeldía es defensa legítima. Bajo ella, sin embargo, se oculta algo más profundo. El pensamiento, la sensación que ve en Dios a un «otro» prepotente, significa un error del pensamiento y una equivocación del sentimiento; de esta manera, sin embargo, se ha disfrazado la rebeldía real contra Dios, a fin de poder aparecer así como defensa legítima. La rebeldía ha tenido lugar justamente, porque el hombre ha situado a Dios en el papel del «otro».


Y es que Dios no es el «otro», sino Dios. De reconocer esto depende el conocimiento de la creación y el entendimiento de sí mismo por parte del hombre. Dios es el único ser del que no puedo decir que yo soy él, que es lo que implica, en último término, toda voluntad de autonomía, pero también aquél del que no puedo decir que es el «otro» frente a mí, que es en lo que consiste, en final de cuentas, toda heteronomía. Para todo otro ser tiene validez la proposición: él no es yo, es decir, el «otro». Respecto a Dios esta proposición no tiene validez, y precisamente el hecho de que la proposición no tiene validez es lo que expresa el ser de Dios. En la relación de que anteriormente hablábamos, Dios es convertido en «otro», el mayor de todos, el «otro» en absoluto. Si ello fuera exacto, el hombre tendría que empeñarse en una lucha trágica por su liberación, y Nietzsche tendría razón. Dios, empero, no es el «otro», porque es Dios. Como Dios que es, se encuentra frente a la criatura en una relación a la que no puede aplicarse ni la categoría del «ser-otro», ni la categoría del «ser el mismo». Cuando Dios crea un ser finito, no sitúa junto a sí un «otro», como ocurre, por ejemplo, con la parturienta, la cual sitúa en la existencia al nuevo ser humano, de tal suerte, que, a partir de aquel momento, éste existe junto a ella. Esto último sólo es posible porque el fundamento del existir no se halla en la madre ni para ella misma ni para el hijo, sino que ambos pertenecen, más bien, a una existencia que los abarca, y lo mismo que ésta, surgen también de un primer origen idéntico. La madre no crea al hijo, sino que está al servicio de los órdenes de la vida y de la voluntad divina que impera en ellos. Dios, en cambio, crea al hombre. La energía creadora de su acto me hace a mí, mí mismo. Al volver a mí la potencia vocativa de su amor, me hago yo Yo y me encuentro en mí. Mi singularidad se encuentra en Dios, no en mí mismo. Cuando Dios me ve no es como cuando un hombre mira a otro hombre, es decir, un ser concluso a un ser concluso, sino que el ver de Dios me crea a mí. Aquí, por ello, no tiene sentido alguno el concepto del «otro». Mentalmente, es verdad, no podemos prescindir de él. Si no queremos identificar al hombre con Dios, tenemos que pensar su relación con él con el concepto del «otro». Ello constituye la garantía de que no vamos a caer en el torpe absurdo de la identidad. A la vez, empero, tenemos que ser conscientes de que el concepto del «otro» tiene, en realidad, que ser eliminado. El concepto de la actividad creadora, en la que se expresa la relación de Dios con el hombre, nos dice dos cosas: de un lado, que el hombre está situado verdaderamente en su propio ser, de otro lado, empero, y a la vez, que Dios no es un «otro» junto al hombre, sino la fuente, sin más, de su ser, siéndole más próximo que él a sí mismo.


Vislumbres de ello se encuentran también en toda auténtica experiencia religiosa´. Lo que aquí se quiere significar podría expresarse lógicamente de la siguiente manera: el principio de contradicción, según el cual A, en tanto que A, no puede ser B, es un principio sin más entre Dios y el hombre. Es verdad que o puede prescindirse del principio en las proposiciones sobre esta relación, ya que es el principio de contradicción, el que nos preserva del monismo; pero la relación, sin embargo, posee otra estructura. Este algo diferente, singular y no expresable lógicamente, es lo que significa el concepto del ser-creado; una relación en la que el principio de contradicción sigue en pie, pero sólo como salvaguardia, mientras que, a la vez, ha sido superado de una manera inexpresable. Con ello recibe un profundo sentido la proposición de las páginas anteriores, de que la creación tiene carácter de gracia. «Crear» significa que Dios sitúa al hombre en aquella relación consigo mismo, ante la cual el pensamiento dice, «Dios no es yo», pero para añadir, «Dios no es, sin embargo, tampoco ´otro´»; con cuya aparente contradicción se apunta a algo indecible que escapa a la aprehensión conceptual. Este algo indecible le es, sin embargo, directamente evidente a la conciencia religiosa; más aún, podría pensarse que esta evidencia es la que constituye la esencia de la conciencia religiosa. En el concepto de la gracia en sentido propio encuentra, después, la relación su última claridad y plenitud.


De lo dicho se sigue también una consecuencia para el amor de Dios. Dios ama al hombre, en tanto que le da todo, ser y esencia; Dios le convierte en lo único que, en último término, puede ser amado, a saber, en persona. Dios, el ser personal en absoluto hace del hombre su «tú». Y lo hace no aparentemente, no aproximadamente, sino con absoluto rigor. El hombre es realmente persona. Como consecuencia, el amor que Dios le profesa tiene que ser tal y como corresponde a la persona. O dicho más exactamente: el hombre es persona sólo porque el amor divino por él es tal como es. Ello significa que Dios respeta al hombre. Más arriba decíamos que Dios no es para el hombre su «otro», sino que, al crearlo, se convierte a sí mismo en presuposición y garantía del ser-mismo del hombre. Pues bien, esta idea puede también expresarse de la siguiente manera: por su llamada amorosa, Dios convierte al hombre en persona, pero con respeto. Dios no crea al hombre como crea los cuerpos celestes, los árboles o los animales, por medio de un simple mandato, sino por la llamada. En el Génesis se expresa esto claramente. Del cielo y de la tierra se dice simplemente «Dios creó». De las informaciones dentro del mundo, del nacimiento de las plantas y de los animales, leemos que Dios dijo: «que se hagan». Del hombre, empero, que Dios le formó de barro de la tierra y que le insufló un alma; y más adelante, que Dios «nombró» a este hombre. Ahora bien, el nombrar es la llamada de la persona. Y a fin de que no haya dudas, se sigue diciendo que Dios presentó los animales al hombre, y se muestra que el hombre es distinto de todos ellos en esencia... Dios no es, por tanto, frente al hombre, «otro», ya que el hombre vive de la fuerza y del aliento de Dios. Dios, empero, mantiene respecto al hombre la actitud del que constituye una persona y le confiere el espacio axiológico correspondiente, es decir, la actitud del respeto. La proposición, Dios respeta al hombre, expresa una distancia; la proposición, Dios no es «otro», elimina la distancia. [7] Los dos momentos del crear divino, de que ya hemos hablado, se combinan y apuntan a la esencia del amor de Dios, el cual se diferencia del amor humano en la misma medida en que el crear de Dios se diferencia del crear del hombre.
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*  Traducción de Felipe González Vicen

 

Notas

[1] Sobre ello, Guardini, Romano, Hölderlin, Weltbild und Frömmigkeit, 1955, pp. 36l y ss.

[2] Parece que el concepto del señorío de Dios constituye la expresión bíblica para su libertad. Como -soberanía", la libertad de Dios es distinta de la del hombre, la cual, en su última esencia, significa obediencia. Sólo en la obediencia del hombre respecto a Dios está justificada su soberanía sobre el mundo y, definitivamente, hecha posible.

[3] Hay, podría decirse, no sólo una idea, sino una empresa que trata de superar esta situación, a saber, la exigencia del «amor fati» por Nietzsche y la aceptación sin más de la existencia tal como es. Desde el punto de vista mencionado, se trata de acostumbrar al sentimiento más íntimo a la idea de que no hay nada más que el mundo, y éste sólo como finito; del ejercitarse el hombre en una existencia que es sólo mundo. La teoría del eterno retorno de lo mismo agudiza esta predicación y esta exigencia hasta el extremo, más aún, hasta el horror; piénsese en los aullidos del perro en Zarathustra. Es un intento de reconformar el más íntimo sentimiento existencial; de criar el hombre sólo del mundo, el hombre que no quiere más que la finitud, y que, por eso, no eleva ninguna protesta contra ella.

[4] También la seriedad puede, desde luego, degenerar. Hay una manera de «tomar en serio» al mundo que no es cristiana y que sólo es posible porque se elude lo verdaderamente importante. La manera con que el hombre moderno toma en serio la naturaleza, se toma a sí mismo y a la cultura, tiene algo de grotesco para la mirada hecha sobria por la fe, ya que lo que tan terriblemente importante parece, no existe en realidad; y el que se abarque con tal seriedad la nada, es la befa de Satanás. El cristiano no toma como importante de esta manera ni al mundo, ni a la naturaleza, ni a sí mismo. Frente a todo ello el cristiano tiene el humor del redimido. Sólo, empero, en el espacio donado por Dios del «no tomar tan en serio», florece el mundo. Sólo en la libertad santa del ser creado se despliega el mundo. Del mundo no quiere ser un ídolo, sino que demanda aquella dulce ligereza, que encuentra su última expresión en la «libertad de los hijos de Dios». La «autonomía- es una convulsión en la que se ahoga el mundo.

[5] Sobre ello, mi interpretación del Salmo en Glaubiges Daseiri, Wurzburgo, Werkbund Verlag, 2a ed., 1955, pp. 65 y ss. (Trad. esp., Existencia cristiana, Guadarrama, 1963).

[6] Para el problema en su totalidad, cf. mi libro Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Kerk, 4a ed., Munich 1951, cap. «Ateísmo-, pp. 241 y ss.

[7] La fe plantea así a la creación un cometido de ejercicio religioso: aprender la adecuada actitud frente a Dios. Aprender que Dios, soberano e independiente del mundo, es su creador y señor. Pero no el otro, sino Aquel cuya existencia hace que yo pueda ser; que es de tal naturaleza que, cuanto más intensamente se hace válido en mi vida, tanto más puramente soy yo, yo mismo.

Toda la concepción moderna de la autonomía del mundo y del hombre, toda la lucha contra la heteronomía en sus diversas formas, el concepto de la naturaleza, del sujeto y de la cultura en el sentido expuesto en el texto, parecen descansar en último término en el hecho de que se ha convertido a Dios en «el otro». Con ello Dios fue desplazado de la peculiaridad de su esencia al concepto extraño a él del ser igual o superior. Este hecho significó en lo más íntimo rebeldía del hombre. Sin embargo, no veremos el proceso enteramente, y, sobre todo, no lo veremos adecuadamente, si sólo lo vemos así. El hombre que se rebeló había también sufrido mucho. Es una gran miseria sentir a Dios como el otro, y miseria sigue siendo, aun cuando seamos culpables de ella. Además hay culpabilidades que no pueden saldarse sin más, y miserias que no desaparecen simplemente por el hecho de que el hombre emprenda el buen camino. Para ver verdaderamente que el padecer por razón de Dios como «el otro» tiene la culpa como origen, es precisa la ayuda de la educación espiritual y del orden vital justo; ambos, empero faltaban a menudo. No por casualidad y no por mala voluntad surgen figuras como la de Nietzsche. Estas figuras constituyen una respuesta a grandes omisiones. Si ha de ser viva la fe en Dios, creador y redentor, es preciso que los hombres lo vean en su esencia y su misterio, que se entiendan y se perciban a sí en su verdadera relación con él, que posean desde él libertad y dignidad. Esto no tiene lugar, empero, por una simple afirmación... En qué rigurosa dependencia se encuentran estas cosas tan profundas con otras completamente prácticas, lo muestra la manera en que se piensan y realizan autoridad y obediencia. La relación de la autoridad religiosa con el individuo, en el fondo, como la relación de Dios con el mundo. En la relación de autoridad alcanza, como es natural, más clara expresión el enfrentamiento. Justo es no lo que el individuo quiere, sino lo que la autoridad manda. Sin embargo, implica una última decisión, si esta relación es sentida y realizada como si -el otro- estuviera al otro lado, o si se percibe en ella de alguna manera el misterio de la auténtica relación de Dios con el mundo. Si no tiene esto lugar, si se da simplemente el mandato, la ley, la autoridad, entonces algo ha sido destruido en la raíz misma. La relación pierde su sentido más profundo, y de aquí se sigue, con necesidad psicológica, la rebelión. Esto tiene aplicación, sobre todo, a la conciencia. La pedagogía cristiana de la conciencia, la representación del pecado, la práctica de la formación de la conciencia, en una palabra, toda la actitud frente al mandato, tienen hartas razones para examinar los errores y omisiones cometidos en este terreno.

 

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Esculturas contemporáneas a Pedro y Pablo, en Roma.

Bronces dorados del ‘Cartoceto di Pergola’ (zona Marche-Italia),

grupo ecuestre escultural que se remonta al siglo I después de Cristo;

comparable por elaborado y dimensiones, a los ‘Bronces del Riace’. 2007.VI.

 

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*846 Invasión, saqueo, destrucción, incendios, pillajes, violaciones, etc. por parte de las turbas mahometanas (¿10.000 piratas sarracenos?), en la ciudad santa del cristianismo: ‘Roma’.

El monasterio de Montecasino, tras pillajes, robos, crímenes, había sido destruido por los seguidores de Mahoma.

El fanatismo y la ignorancia de los seguidores de Mahoma, les llevó a robar, destruir e incendiar antiguos papiros y códices de la biblioteca vaticana. Así, parte del patrimonio y memoria escrita de la humanidad, han quedado aniquilados para siempre. 

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S. S. BENEDICTO III – P.P.

— Se desconoce la fecha de su nacimiento.
— Fue elegido Papa el 29 de septiembre del año 855.
— Continuó la reparación de las iglesias de Roma profanadas y dañadas con hurtos, latrocinios e incendios, por la invasión de los Sarracenos el año 846.
— Murió el 17 de abril del año 858. Fue enterrado cerca de la puerta principal de San Pedro.

 

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En el siglo VII los musulmanes invadieron a griegos, romanos, godos, judíos, iranios, indios. Los consideraban decadentes, como ahora a nosotros. Traían una cultura cerrada y dogmática, una teocracia de guerreros que, si morían, iban al paraíso. 2005.

 

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Beata Teresa de Calcuta (1910-1997) fundadora de las Hermanas Misioneras de la Caridad - A Simple Path

 

“Os he dicho todo esto, para que podáis encontrar la paz en vuestra unión conmigo.” (Jn 16,33)- 

      Las obras del amor siempre son obras de la paz. Cada vez que compartís el amor con los demás, acentuáis la paz en vosotros mismos y en los hermanos. Donde hay paz ahí está Dios. Dios nos muestra su amor y se hace presente en nuestras vidas inundando nuestros corazones de su paz y de su alegría.

Condúceme de la muerte a la vida,
Del error a la verdad.
Condúceme de la desesperanza a la esperanza,
Del temor a la confianza.
Condúceme del odio al amor,
De la guerra a la paz.
Haz que la paz colme mi corazón,
Llene el mundo y nuestro universo:
Paz, paz, paz.

 

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Sed siempre humildes y amables; sed comprensivos, sobrellevaos 
mutuamente con amor; esforzaos en mantener la unidad del Espíritu, con el vínculo de la paz. Dios acepta y recibe con agrado a la Iglesia como sacrificio cuando la Iglesia conserva la caridad que derramó ella el Espíritu Santo: así, si la Iglesia conserva la caridad del Espíritu, puede presentarse ante el Señor como una hostia viva, santa y agradable a Dios. 

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Esta es la fe de los católicos: así enseña el Señor:

Epístola de Santiago 3,13-18. - El que se tenga por sabio y prudente, demuestre con su buena conducta que sus actos tienen la sencillez propia de la sabiduría. Pero si ustedes están dominados por la rivalidad y por el espíritu de discordia, no se vanaglorien ni falten a la verdad. Semejante sabiduría no desciende de lo alto sino que es terrena, sensual y demoníaca. Porque donde hay rivalidad y discordia, hay también desorden y toda clase de maldad. En cambio, la sabiduría que viene de lo alto es, ante todo, pura; y además, pacífica, benévola y conciliadora; está llena de misericordia y dispuesta a hacer el bien; es imparcial y sincera. Un fruto de justicia se siembra pacíficamente para los que trabajan por la paz.

 

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“No tengo miedo de Dios porque Dios es bueno. Naturalmente soy consciente de mi debilidad, de mis pecados. En este sentido existe un temor de Dios, que es otra cosa que el miedo entendido en sentido humano. San Hilario dijo: «Todo nuestro temor está en el amor». Por lo tanto el amor implica no temor, sino digamos la preocupación de no contrariar el don del amor, de no hacer nada que pudiera destruir el amor. En este sentido hay algo distinto que no es temor, es reverencia, mucha, de modo que nos sentimos obligados realmente a responder bien a este amor y a no hacer nada que pudiera destruirlo”.  Cardenal Ratzinger 2001.

 

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Diciendo «Dios sí, o tal vez incluso Cristo sí, Iglesia no» se crea un Dios, un Cristo según las propias necesidades y según la propia imagen. Dios ya no es realmente una instancia que está frente a mí, sino que se convierte en una visión mía, que yo tengo, y por lo tanto responde también a mis ideas. Dios se convierte en una verdadera instancia, un verdadero juez de mi ser, por lo tanto también en la verdadera luz de mi vida, si no es sólo una idea mía, sino si vive en una realidad concreta, si verdaderamente se sitúa ante mí y no es manipulable según mis ideas o deseos. Por eso separar a Dios de la realidad en la que Dios está presente y habla a la Tierra quiere decir no tomar en serio a este Dios, que se hace por lo tanto manipulable según mis necesidades y deseos. Considero por esto un poco ficticia esta distinción. Cardenal Ratzinger 2001.

 

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Otro aspecto del problema actual: se busca algo religioso, algo religioso que dé cierta satisfacción, porque el hombre tiene este deseo de encontrarse con el infinito, de tener esta respuesta de otra dimensión, de un más allá que además le dé también una dulzura, una esperanza que las cosas materiales no pueden dar. Pienso que ésta es realmente una gran tendencia de hoy: separarse de la necesidad de fe, de un sí concreto y pleno de contenidos, por un sentimiento satisfactorio, por una especie de mística anónima que me da un poco de respiro, pero que por otro lado no exige mi compromiso. Por un momento puede ser algo muy bello encontrarse con esta dimensión mística, tener esta especie de ensanchamiento de mi yo, pero sin un compromiso mío, sin una respuesta mía, se transforma también en algo vacío, una auto-satisfacción en la que al final el yo permanece en la cárcel del yo. Cardenal Ratzinger 2001.

 

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“Si vemos a Cristo, el rostro de Cristo, de un Dios que sufre por nosotros y no usa la omnipotencia para regular con un golpe de poder la realidad del mundo, sino que va a nuestro corazón y tiene un amor que incluso se hace matar por nosotros, tenemos una visión de un Dios que excluye todo tipo de violencia; así, el rostro de Cristo me parece la respuesta más adecuada al abuso de un Dios que sería instrumento de nuestro poder”. Cardenal Ratzinger 2001.

 

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«Una investigación histórica, libre de prejuicios y vinculada únicamente con la documentación científica es insustituible para derrumbar las barreras entre los pueblos» (Juan Pablo II).

 

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Si alguna información aquí presentada no es correcta, favor de comunicarse con nosotros para poder corregir dicha información. Deseamos que lo aquí presentado sea fiel a la verdad.

 

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Solo se considerarán específicamente humanas las acciones que proceden de una decisión deliberada, es decir, las acciones de la que se es dueño, aquellas en la que han intervenido la inteligencia y la libertad al momento de elegir. Las demás es preferible llamarlas actos del hombre más que actos humanos, pues no proceden del hombre, en cuanto a hombre  hecho imagen y semejanza de Dios.” [Santo Tomás de Aquino]

 

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“Alegraos en el Señor siempre; lo repito: alegraos. Que vuestra bondad sea notoria a todos los hombres. El Señor está cerca. No os inquietéis por cosa alguna, sino más bien en toda oración y plegaria presentad al Señor vuestras necesidades con acción de gracias. Y la paz de Dios, que sobrepasa toda inteligencia, guardará vuestros corazones y vuestros pensamientos en Cristo Jesús. Por lo demás, hermanos, considerad lo que hay de verdadero, de noble, de buena fama, de virtuoso, de laudable; practicad lo que habéis aprendido y recibido, lo que habéis oído y visto en mí, y el Dios de la paz estará con vosotros.” San Pablo en su carta a los Filipenses 4, 4-9vs.

 

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--Algunos interpretan en muchas ocasiones el hecho de anunciar a Cristo como una ruptura en el diálogo con las demás religiones ¿Cómo es posible anunciar a Cristo y dialogar al mismo tiempo?

--Cardenal Ratzinger: Diría que hoy realmente se da una dominación del relativismo. Quien nos es relativista parecería que es alguien intolerante. Pensar que se puede comprender la verdad esencial es visto ya como algo intolerante. Pero en realidad esta exclusión de la verdad es un tipo de intolerancia muy grave y reduce las cosas esenciales de la vida humana al subjetivismo. De este modo, en las cosas esenciales ya no tendremos una visión común. Cada uno podría y debería decidir como puede. Perdemos así los fundamentos éticos de nuestra vida común.

 

Cristo es totalmente diferente a todos los fundadores de otras religiones, y no puede ser reducido a un Buda, o a un Sócrates, o un Confucio. Es realmente el puente entre el cielo y la tierra, la luz de la verdad que se nos ha aparecido. El don de conocer a Jesús no significa que no haya fragmentos importantes de verdad en otras religiones. A la luz de Cristo, podemos instaurar un diálogo fecundo con un punto de referencia en el que podemos ver cómo todos estos fragmentos de verdad contribuyen a una profundización de nuestra propia fe y a una auténtica comunión espiritual de la humanidad. Roma 2002.11.30.

 

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Es un deber y un derecho desenmascarar esa predicación típica de las sectas americanistas (testigos de Jehová, bautistas, mormones, etc.) artificiosamente pía, gazmoña, sentimental, almibarada, beata (en el peor sentido de la palabra)… y que se dedican a vender productos, a ejemplo de la Watch Tower Company de New York USA.

 

Dios es «Amor eterno e infinito». De hecho, «esta es la palabra que resume toda la revelación: "Dios es amor"».
«Y el amor es siempre un misterio, una realidad que supera la razón sin contradecirla, es más, exalta sus potencialidades».
«Jesús nos ha revelado el misterio de Dios: Él, el Hijo, nos ha hecho conocer al Padre que está en los Cielos, y nos ha dado al Espíritu Santo, el Amor del Padre y del Hijo».
«La teología cristiana sintetiza la verdad sobre Dios con esta expresión: una sola sustancia en tres personas».
 
Dado que «Dios no es soledad, sino comunión perfecta», «la persona humana, imagen de Dios, se realiza en el amor, que es don sincero de sí mismo».

 

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Descubra a la Iglesia como la principal impulsora del progreso de Occidente

 

       Lo cierto es que sin la Iglesia, Europa no existiría como tal y por tanto tampoco la cultura occidental. Esta verdad, conocida por los estudiosos que no se acercan a los hechos con las anteojeras del anticlericalismo, no ha llegado al amplio público que sigue viviendo de los slogans que repiten los medios y cacarean los pedantes desde los púlpitos del resentimiento. Hacen falta obras divulgativas que den a conocer el papel decisivo del cristianismo. Estamos ante una de ellas.

        Thomas E. Woods aprovecha las investigaciones recientes que empiezan a hacer justicia al pasado y ponen en evidencia que, sin el catolicismo, Europa no habría pasado del estado de barbarie. Para ilustrarlo sigue un método bien simple. Toma en consideración algunos puntos importantes: la ciencia, la Universidad, el Arte, la economía, el Derecho… y muestra como la Iglesia fue la matriz decisiva para su progreso.

        Es cierto que la cultura occidental bebe también de otras fuentes, como Grecia o Roma, que fue una especie de cruce de caminos actuando de transmisora de los mejor de la cultura antigua, pero el cristianismo aporta un factor decisivo.

        Simplificando podríamos decir que libera a la razón y la conduce hacia lugares que pensaba imposibles. Es por ello que mientras la cultura china colapsa, a pesar de haber hecho algunos descubrimientos antes que Occidente, en Europa alcanza verdadera carta de naturaleza.

        Muy interesante el apunte sobre el papel de la Edad Media al respecto, que de oscuro no tiene más que las legañas con que la miran los orgullosos ilustrados.

        Pero, además, ¿por qué el papado protege y alienta las Universidades? ¿Sabe alguien hoy que muchos científicos fueron religiosos o sacerdotes? ¿Se reconoce el papel de los monjes y los monasterios en la educación de lo que después sería Europa y que gracias a ellos muchas tierras baldías se volvieron cultivables?

        ¿Por qué se ignora que el Derecho internacional, de gentes en la terminología de la época, nació en la Universidad de Salamanca de la mano de sesudos dominicos? Estas y muchas otras preguntas dejarán de hacerse después de la lectura de este ameno e informado libro.

        Lo recomendamos para el lector medio, pero especialmente para el estudiante que ha de soportar la vacuidad de programas, en algunos centros de enseñanza media. Una vez más la divulgación no significa pérdida de calidad en la exposición ni de rigor.

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La civilización occidental nos ha dado el milagro de la ciencia moderna, la riqueza de la economía libre, la seguridad del imperio de la ley, un sentido único de los derechos humanos y de la libertad, la caridad como virtud, un espléndido arte y música, una filosofía fundada en la razón y otros innumerables regalos que la hacen la civilización más rica y poderosa de la

Pero, ¿cuál es la fuente última de todos esos regalos? El autor de varios best-sellers y profesor universitario Thomas E. Woods, Jr. nos brinda la -por demasiado tiempo- pospuesta respuesta: La Iglesia católica.

En Cómo la Iglesia construyó la civilización occidental usted aprenderá:

-Por qué la ciencia moderna surgió de la Iglesia católica.

-Cómo los sacerdotes católicos desarrollaron la idea de economía libre quinientos años antes que Adam Smith.

-Cómo la Iglesia católica inventó la universidad.

-Por qué todo lo que usted ha oído sobre el affaire Galileo es falso.

-Cómo la Iglesia católica humanizó Occidente insistiendo en la sacralidad de toda vida humana.

 

Ninguna institución ha hecho más para dar forma a la civilización occidental que los dos mil años de la Iglesia católica, y en modos que muchos de nosotros hemos olvidado o nunca sabido. Cómo la Iglesia construyó la civilización occidental es una lectura esencial para redescubrir esta relegada verdad.

 

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"Obras todas del Señor, bendecid al Señor".-

“¡Señor, dueño nuestro, qué admirable es tu nombre en toda la tierra!” (Sal 8, 2).

 

¡Gloria al Jesucristo, fundamento de la Iglesia!

¡Buenaventura eres Tú, Oh María, Madre del Salvador!

“Desde ahora me llamarán dichosa todas las generaciones” Biblia. Evangelio según San Lucas Cap.1º vs. 48. La Iglesia, hace XXI siglos fundada por Tu Hijo, te alaba, ¡Oh Madre plena de dicha y felicidad!

 

 

Gracias por venir a visitarnos

 

1. Advertir como “darse cuenta, notar u observar”. No lleva preposición. Ejemplo: “Advirtió un tufillo a quemado”.

2. Advertir como “notar la presencia de una persona”. Lleva la preposición “de”. Ejemplo: “Le advirtió de la presencia de un testigo”.

3. Advertir como “avisar, amonestar”. Puede ir con la partícula “que”. Ejemplo: “Le advirtió que estaba prohibido”.

 

No obstante, en la acepción tercera cabe introducir un “de que” cuando equivale a “informar”. Ejemplo: “Se advirtió a la población de que la borrasca iba a ser muy fuerte”. 

Recomendamos: ‘Desafíos cristianos de nuestro tiempo’, editado por Rialp. El autor, sacerdote, repasa algunos de los problemas más habituales a los que se enfrentan los cristianos hoy. Toca, por ejemplo, la cuestión del evolucionismo y el creacionismo para explicar de qué manera son complementarios, apoyándose en el magisterio de los distintos Papas. Otro tema de actualidad que no soslaya es la presencia del mal en el mundo. Y tampoco evita el cómo enfrentarse al dolor y a la muerte.  En opinión del autor, «la crisis del amor constituye el mar de fondo de las tormentas que agitan las aguas del Primer Mundo», y corresponde a los cristianos retomar el mandamiento nuevo del Señor. El laicismo intransigente en que vivimos anima a tomar ejemplo de los mártires y a hacernos presentes en la vida pública.

1º Título: ‘La inmortalidad del alma humana’ – autor: Antonio Millán-Puelles Editorial Rialp - Madrid 2008  - 204 páginas

2º Título: ‘LAS MUJERES Y JESÚS’

Henry Froment-Meurice - Monte Carmelo - Burgos 2007 - 172 páginas

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Recomendaciones para conocer y saber defenderse frente a la ignorancia o ataque de las sectas:

Para dar razón de nuestra Esperanza, sepa defender su Fe, por P. Paulo Dierckx y P. Miguel Jordá: Libro de apologética católica muy recomendable y en formato word.

Verdades de la fe católica, por Guido Adolfo Rojas Zamorano: Libro de apologética católica muy recomendable y en formato word.

Verdades de la fe católica II, por Guido Adolfo Rojas Zamorano: Segundo libro de apologética católica muy recomendable y en formato word.

Catecismo de la Iglesia Católica (doc): Catecismo oficial de nuestra santa Iglesia en formato .doc (Word para Windows)

Catecismo de la Iglesia Católica (lit): Catecismo oficial de nuestra santa Iglesia en formato Microsoft Reader (Para Pocket PC y Palms)

Seguir a Jesús es apropiarnos de sus criterios, de sus actitudes y de su conducta, fieles en toda su doctrina, sirviendo a nuestro tiempo.

 

Las ilustraciones que adornan un expuesto, no son obligatoriamente alusivas al texto. Estando ya públicas en la red virtual, las miramos con todo respeto y sin menoscabo debido al ‘honor y buena reputación de las personas’. De allí, hayamos acatado el derecho a la intimidad, a la dignidad-mérito-honra-respetabilidad-pundonor, a la propia imagen y a la protección de datos. Tomadas de Internet, las estampas, grabados o dibujos que adornan o documentan este sitio web ‘CDV’, no corresponden ‘necesaria e ineludiblemente’ al tema presentado; sino que tienen por finalidad –a través del arte- hacer agradable la presentación. Tributamos homenaje de sumisión y respeto a todas las personas, particularmente cuyas imágenes aparecen publicadas, gracias.-

Si de manera involuntaria se ha incluido algún material protegido por derechos de autor, rogamos que se pongan en contacto con nosotros a la dirección electrónica, indicándonos el lugar exacto- categoría y URL- para subsanar cuanto antes tal error. Gracias. ‘CDV’.-

“CDV” intenta presentar la fe cristiana para la gente más sencilla (catequistas, etc.), en especial para los estratos aparentemente más bajos. ¿La razón? Simple: «Son ellos quienes más necesitan conocer la alegría de Cristo».-

Este sitio web ‘CDV’ no pretende ser un campo en el que eruditos intelectuales, ya desde los ámbitos de la teología y la filosofía, señalen el camino para descubrir a Cristo. Sí tiene como objeto mostrar desde un punto de vista elemental, respetuoso y claro, el hermoso rostro del Salvador. Poner en el tapete los problemas del hombre de hoy, de una sociedad cada vez más individualista y volcada en el consumismo. Y todo ello con un lenguaje comprensible, claro y atractivo.

Debido a la existencia de páginas excelentes sobre apologética y formación, lo que se pretende desde ‘CDV’ es contribuir muy modestamente, y sumarse a los que ya se interesan por el Evangelio de Cristo de manera mucho más eficaz. ‘CDV’ Gracias.-

“Conocereisdeverdad.org = CDV” no necesariamente se identifica con todas las opiniones y matices vertidos por autores y colaboradores en los artículos publicados; sin embargo, estima que son dignos de consideración en su conjunto. ‘CDV’ Gracias.-

† Ayúdanos, Señor, a traducir en hechos de vida tu Evangelio


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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).