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Vida de San Agustín de Hipona {África}
«Dilexit Ecclesiam» (amó a la Iglesia).
EUGÈNE PORTALIÉ, The Catholic Encyclopedia
La extraordinaria vida de San Agustín se desdobla ante nosotros en documentos de riqueza sin rival, y no tenemos información de ningún otro carácter de la antigüedad comparable al de las "Confesiones", que relatan la conmovedora historia de su alma; las "Retractationes", que exponen la historia de su mente; y la Vida de San Agustín, escrita por su amigo Posidio, que nos habla del apostolado del santo.
Nos limitaremos a esbozar los tres períodos de esta extraordinaria vida: (1) el gradual retorno a la Fe del joven descarriado; (2) el desarrollo doctrinal del filósofo cristiano hasta el momento de su episcopado; (3) el completo desarrollo de sus actividades una vez en el trono episcopal de Hipona.
I. DESDE SU NACIMIENTO HASTA SU CONVERSIÓN (354-386)
Agustín nació en Tagaste el 13 de noviembre de 354. Tagaste, hoy Souk Ahras, a unas 60 millas de Bona (la antigua Hippo-Regius), era por aquel tiempo una ciudad pequeña y libre de la Numidia preconsular que se había convertido recientemente del donatismo. Su familia no era rica aunque sí eminentemente respetable, y su padre, Patricio, uno de los decuriones de la ciudad, todavía era pagano; sin embargo, las admirables virtudes que hicieron de Mónica el ideal de madre cristiana consiguieron, a la larga, que su esposo recibiera la gracia del bautismo y una muerte santa, alrededor del año 371.
Agustín recibió una educación cristiana. Su madre hizo que fuera señalado con la cruz e inscrito entre los catecúmenos. Una vez, estando muy enfermo pidió el bautismo pero pronto pasó todo peligro y difirió recibir el sacramento, cediendo así a una deplorable costumbre de la época. Su asociación con "hombres de oración" dejó profundamente grabadas en su alma tres grandes ideas: La Divina Providencia, la vida futura con terribles sanciones y, sobre todo, Cristo Salvador. "Desde mi más tierna infancia llevaba dentro de lo más profundo de mi ser, mamado con la leche de mi madre, el nombre de mi Salvador, Vuestro Hijo; lo guardé en lo más recóndito de mi corazón; y aún cuando todo lo que ante mí se presentaba sin ese Divino Nombre, aunque fuese elegante, estuviera bien escrito e incluso repleto de verdades, no fue bastante para arrebatarme de Vos" (Confesiones, I, iv).
Pero una enorme crisis moral e intelectual sofocó todos estos sentimientos cristianos durante cierto tiempo, siendo el corazón el primer punto de ataque. Patricio, orgulloso del éxito de su hijo en las escuelas de Tagaste y Madaura decidió enviarlo a Cartago a preparase para una carrera forense; mas, desgraciadamente, se necesitaban varios meses para reunir los medios precisos y Agustín tuvo que pasar en Tagaste el decimosexto año de su vida disfrutando de un ocio que resultó ser fatal para su virtud, pues se entregó al placer con toda la vehemencia de una naturaleza ardiente. Al principio rezaba, pero sin el sincero deseo de ser escuchado, y cuando llegó a Cartago a finales del año 370 todas las circunstancias tendían a apartarlo de su verdadero camino: las muchas seducciones de la gran ciudad, aún medio pagana, el libertinaje de otros estudiantes, los teatros, la embriaguez de su éxito literario y el orgulloso deseo de ser el primero en todo, incluso en el mal. Al poco tiempo se vio obligado a confesar a Mónica que se había metido en una relación pecaminosa con la persona que dio a luz a su hijo (372), "el hijo de su pecado" ¾ un enredo del que tan sólo se redimió a sí mismo en Milán, al cabo de quince años de esclavitud. Al evaluar esta crisis deben evitarse dos extremos. Algunos la han exagerado, como Mommsen, tal vez engañados por el tono de pesar en las "Confesiones": en la "Realencyklopädie" (3d ed., II, 268) Loofs reprueba a Mommsen por este motivo y, sin embargo, él mismo es demasiado indulgente con Agustín, al alegar que en aquellos días la Iglesia permitía el concubinato. Solamente las "Confesiones" ya demuestran que Loofs no entendió el Canon 17º de Toledo. No obstante puede decirse que Agustín, incluso en su caída, conservó cierta dignidad y sintió compungimiento, lo que le honra; y desde los diecienueve años tuvo un sincero deseo de romper con sus costumbres. De hecho, en 373, después de leer el "Hortensio" de Cicerón, de donde absorbió ese amor a la sabiduría que Cicerón elogia tan elocuentemente, se manifestó en su vida una inclinación totalmente nueva para él. A partir de entonces, Agustín consideró la retórica únicamente como una profesión; la filosofía le había ganado el corazón.
Desgraciadamente, tanto su fe como su moralidad iban a atravesar una crisis terrible. En este mismo año, 373, Agustín y su amigo Honorato cayeron en las redes de los maniqueos. Parece mentira que una mente tan extraordinaria hubiera podido caer víctima de las vaciedades orientales sintetizadas en un dualismo tosco y material que el persa Mani (215-276) había introducido en África hacía apenas cincuenta años. El mismo Agustín nos dice que se sintió seducido por las promesas de una filosofía libre sin ataduras a la fe; por los alardes de los maniqueos, que afirmaban haber descubierto contradicciones en la Sagrada Escritura; y, sobre todo, por la esperanza de encontrar en su doctrina una explicación científica de la naturaleza y sus más misteriosos fenómenos. A la mente inquisitiva de Agustín le entusiasmaban las ciencias naturales, y los maniqueos declaraban que la naturaleza no guardaba secretos para su doctor, Fausto. Además, Agustín se sentía atormentado por el problema del origen del mal y al no resolverlo, reconoció dos principios opuestos. Por añadidura, existía el poderoso encanto de la irresponsabilidad moral en una doctrina que negaba el libre albedrío y atribuía la comisión del delito a un principio ajeno.
Una vez conquistado por esta secta, Agustín se dedicó a ella con toda la fuerza de su ser; leyó todos sus libros, aceptó y defendió todas sus opiniones. Su frenético proselitismo llevó al error a su amigo Alipio, y a Romaniano, el amigo de su padre que fue su mecenas en Tagaste y estaba sufragando los gastos de estudios de Agustín. Fue durante este período maniqueo cuando las facultades literarias de Agustín llegaron a su completo desarrollo, y todavía era estudiante en Cartago cuando abrazó el error. Dejó los estudios que, de haber continuado, lo habrían ingresado en el forum litigiosum, pero prefirió la carrera de letras, y Posidio nos cuenta que regresó a Tagaste a "enseñar gramática". El joven profesor cautivó a sus alumnos y uno de ellos, Alipio, apenas algo más joven que su maestro, sintiéndose reacio a abandonarlo lo siguió hasta el error; después recibió con él el bautismo en Milán, y más adelante llegó a ser obispo de Tagaste, su ciudad natal. Pero Mónica deploraba profundamente la herejía de Agustín y no lo habría aceptado ni en su casa ni en su mesa si no hubiera sido por el consejo de un santo obispo, quien declaró que "el hijo de tantas lágrimas no puede perecer". Poco después Agustín fue a Cartago, donde continuó enseñando retórica. En este escenario más amplio, su talento resplandeció aún más y alcanzó plena madurez en la búsqueda infatigable de las artes liberales. Se llevó el premio en un concurso poético en el que tomó parte, y el procónsul Vindiciano le confirió públicamente la corona agonistica. Fue en este momento de embriaguez literaria, cuando acababa de completar su primera obra sobre æscetics, ahora perdida, que empezó a repudiar el maniqueísmo. Las enseñanzas de Mani habían distado mucho de calmar su intranquilidad, incluso cuando Agustín disfrutaba del fervor inicial, y aunque se le haya acusado de haber sido sacerdote de la secta, nunca lo iniciaron ni nombraron entre los "electos", sino que permaneció como "oyente", el grado más bajo de la jerarquía. Él mismo nos explica el por qué de su desencanto. En primer lugar estaba la espantosa depravación de la filosofía maniquea ¾ "destruyen todo y no construyen nada"; después, esa terrible inmoralidad que contrasta con su afectación de la virtud; la flojedad de sus argumentos en controversia con los católicos, a cuyos argumentos sobre las Escrituras la única respuesta que daban era: "Las Escrituras han sido falsificadas". Pero lo peor de todo es que entre ellos no encontró la ciencia ¾ ciencia en el sentido moderno de la palabra ¾ ese conocimiento de la naturaleza y sus leyes que le habían prometido. Cuando les hizo preguntas sobre los movimientos de las estrellas, ninguno de ellos supo contestarle. "Espera a Fausto", decían, "él te lo explicará todo". Por fin, Fausto de Mileve, el celebrado obispo maniqueo, llegó a Cartago; Agustín fue a visitarlo y le interrogó; en sus respuestas descubrió al retórico vulgar, un completo ignorante de toda sabiduría científica. Se había roto el hechizo y, aunque Agustín no abandonó la secta inmediatamente, su mente ya rechazó las doctrinas maniqueas. La ilusión había durado nueve años.
Pero la crisis religiosa de esta gran alma sólamente se resolvería en Italia, bajo la influencia de Ambrosio. En el año 383, a la edad de veintinueve años, Agustín cedió a la irresistible atracción que Italia ejercía sobre él, pero -como su madre sospechara su partida y estaba determinada a no separarse de él- recurrió al subterfugio de embarcarse escabulléndose por la noche. Recién llegado a Roma cayó gravemente enfermo; al recuperarse abrió una escuela de retórica, pero repugnado por las argucias de los alumnos que le engañaban descaradamente con los honorarios de las clases, presentó una solicitud a una cátedra vacante en Milán, la obtuvo y Sínmaco, el prefecto, lo aceptó. Cuando visitó al obispo Ambrosio se sintió tan cautivado por la amabilidad del santo que comenzó a asistir con regularidad a sus discursos. Sin embargo, antes de abrazar la Fe, Agustín sufrió una lucha de tres años en los que su mente atravesó varias fases distintas. Primero se inclinó hacia la filosofía de los académicos con su escepticismo pesimista; después la filosofía neoplatónica le inspiró un genuino entusiasmo. Estando en Milán, apenas había leído algunas obras de Platón y, más especialmente, de Plotinio cuando despertó a la esperanza de encontrar la verdad. Una vez más comenzó a soñar que él y sus amigos podrían dedicar la vida a su búsqueda, una vida limpia de todas las vulgares aspiraciones a honores, riquezas o placer, y acatando el celibato como regla (Confesiones, VI). Pero era solamente un sueño; todavía era esclavo de sus pasiones. Mónica, que se había reunido con su hijo en Milán, insistió para que se desposara, pero la prometida en matrimonio era demasiado joven y, si bien Agustín se desligó de la madre de Adeodato, enseguida otra ocupó el puesto. Así fue como atravesó un último período de lucha y angustia. Finalmente, la lectura de las Sagradas Escrituras le iluminaron la mente y pronto le invadió la certeza de que Jesucristo es el único camino de la verdad y de la salvación. Después de esto, sólo se resistía el corazón. Una entrevista con Simpliciano, futuro sucesor de San Ambrosio, que contó a Agustín la historia de la conversión del celebrado retórico neoplatónico Victorino (Confesiones, VIII, I, I,ii), abrió el camino para el golpe de gracia definitivo que a la edad de treinta y tres años lo derribó al suelo en el jardín, en Milán (septiembre, 386). Unos cuantos días después, estando Agustín enfermo, se aprovechó de las vacaciones de otoño y, renunciando a su cátreda, se marchó con Mónica, Adeodato, y sus amigos a Casicíaco, la propiedad campestre de Verecundo, para allí dedicarse a la búsqueda de la verdadera filosofía que para él ya era inseparable del Cristianismo.
II. DESDE SU CONVERSIÓN HASTA SU EPISCOPADO (386-395)
Gradualmente, Agustín se fue familiarizando con la doctrina cristiana, y la fusión de la filosofía platónica con los dogmas revelados se iba formando en su mente. La ley que le condujo a este cambio de pensar ha sido frecuentemente mal interpretada en estos últimos años, y es lo bastante importante como para definirla con precisión. La soledad en Casicíaco hizo realidad un anhelo soñado desde hacía mucho tiempo. En sus libros "Contra los académicos", Agustín ha descrito la serenidad ideal de esta existencia, que sólo la estimula la pasión por la verdad. Completó la enseñanza de sus jóvenes amigos, ya con lecturas literarias en común, ya con conferencias fisosóficas?, conferencias a las que a veces invitaba a Mónica y que, recopiladas por un secretario, han proporcionado la base de los "Diálogos". Más adelante Licentius recordaría en sus "Cartas" esas deliciosas mañanas y atardeceres filosóficos en los que Agustín solía evolucionar los incidentes más corrientes en las más elevadas discusiones. Los tópicos favoritos de las conferencias eran la verdad, la certeza ( Contra los académicos), la verdadera felicidad en la filosofía (De la vida feliz ), el orden de la Providencia en el mundo y el problema del mal (De Ordine) y, por último, Dios y el alma (Soliloquios, Acerca de la inmortalidad del alma).
De aquí surge la curiosa pregunta planteada por los críticos modernos: ¿Era ya cristiano Agustín cuando escribió los "Diálogos" en Casicíaco? Hasta ahora, nadie lo había puesto en duda; los historiadores, basándose en las "Confesiones", habían creído todos que el doble objetivo de Agustín para retirarse a la quinta fue mejorar la salud y prepararse para el bautismo. Pero hoy en día ciertos críticos aseguran haber descubierto una oposición radical entre los "Diálogos" filosóficos que escribió en este retiro, y el estado del alma que describe en las "Confesiones". Según Harnack, cuando Agustín escribió las "Confesiones" tuvo que haber proyectado los sentimientos del obispo del año 400 en el ermitaño del año 386. Otros van más lejos y sostienen que el ermitaño de la quinta milanesa no podía haber sido cristiano de corazón, sino platónico; que la conversión en la escena del jardín no fue al cristianismo, sino a la filosofía; y que la fase genuinamente cristiana no comenzó hasta 390. Pero esta interpretación de los "Diálogos" no encaja con los hechos ni con los textos. Se ha admitido que Agustín recibió el bautismo en Pascua, en 387; ¿a quién puede ocurrírsele que esta ceremonia careciera de sentido para él? Y, ¿cómo puede aceptarse que la escena en el jardín, el ejemplo de sus retiros, la lectura de S. Pablo, la conversión de Victorino, el éxtasis de Agustín al leer los Salmos con Mónica, todo esto fueran invenciones hechas después? Además, Agustín escribió la hermosa apología "Sobre la Santidad de la Iglesia Católica" en 388 ¿cómo puede concebirse que todavía no fuera cristiano en esa fecha? No obstante, para resolver el argumento lo único que hace falta es leer los propios "Diálogos" que son, con certeza, una obra puramente filosófica y, tal como Agustín reconoce ingenuamente, ¾ una obra de juventud, además, no sin cierta pretensión (Confesiones, IX, iv); sin embargo, contienen la historia completa de su formación cristiana. Ya por el año 386, en la primera obra que escribió en Casicíaco nos revela el gran motivo subyacente de sus investigaciones. El objeto de su filosofía es respaldar la autoridad con la razón y, "para él, la gran autoridad, ésa que domina todas las demás y de la cual jamás deseaba desviarse, es la autoridad de Cristo"; y si ama a los platónicos es porque cuenta con encontrar entre ellos interpretaciones que siempre estén en armonía con su fe (Contra los académicos, III, c. x). Esta seguridad y confianza era excesiva, pero permanece evidente que el que habla en estos "Diálogos" es cristiano, no platónico. Nos revela los más íntimos detalles de su conversión, el argumento que lo convenció a él (la vida y conquistas de los apóstoles), su progreso dentro de la Fe en la escuela de San Pablo (ibid., II,ii), las deliciosas conferencias con sus amigos sobre la Divinidad de Jesucristo, las maravillosas transformaciones que la fe ejerció en su alma, incluso conquistando el orgullo intelectual que los estudios platónicos habían despertado en él (De la vida feliz), y por fin, la calma gradual de sus pasiones y la gran resolución de elegir la sabiduría como única compañera (Soliloquios, I, x).
Ahora es fácil apreciar en su justo valor la influencia que el neoplatonismo ejerció en la mente del gran doctor africano. Sería imposible para cualquiera que haya leído las obras de San Agustín negar que esta influencia existe, pero también sería exagerar enormemente esta influencia pretender que en algún momento sacrificó el Evangelio por Platón. El mismo crítico docto sabiamente deduce de su estudio la siguiente conclusión: "Por lo tanto, San Agustín es francamente neoplatónico siempre y cuando esta filosofía esté de acuerdo con sus doctrinas religiosas; en el momento que surge una contradicción, no duda nunca en subordinar su filosofía a la religión, y la razón a la fe. Era ante todo cristiano; las cuestiones filosóficas que constantemente tenía en la cabeza iban siendo relegadas con más y más frecuencia a un segundo plano" (op. Cit., 155). Pero el método era peligroso; al buscar así armonía entre las dos doctrinas creyó, demasiado fácilmente, encontrar la cristiandad en Platón o el platonismo en el Evangelio. Más de una vez, en "Retractationes" y en otros lugares, reconoce que no siempre ha evitado este peligro. Así, imaginó haber descubierto en el platonismo la doctrina completa del Verbo y el prólogo entero de San Juan. Asimismo, desmintió un gran número de teorías neoplatónicas que al principio lo habían conducido al error ¾ la tesis cosmológica de un alma universal, que hace del mundo un animal inmenso- las dudas platónicas sobre esa grave pregunta: ¿Hay un alma única para todo el universo o cada uno tiene un alma distinta? Pero, por otra parte, como Schaff observa muy adecuadamente (San Agustín, Nueva York, 1886, p. 51), siempre había reprochado a los platónicos el que rechazaran o desconocieran los puntos fundamentales del cristianismo: "primero, el gran misterio, el Verbo hecho carne; y después, el amor, descansando sobre una base de humildad". También ignoran la gracia, dice, dando sublimes preceptos de moralidad sin ninguna ayuda para alcanzarlos.
Lo que Agustín perseguía con el bautismo cristiano era la gracia Divina. En el año 387, hacia principios de cuaresma, fue a Milán y, con Adeodato y Alipio, ocupó su lugar entre los competentes y Ambrosio lo bautizó el día de Pascua Florida o, al menos, durante el tiempo Pascual. Cuenta la tradición que en esta ocasión el obispo y el neófito, alternándose, cantaron el Te Deum, pero esto es infundado. Sin embargo, esta leyenda ciertamente expresa la alegría de la Iglesia al recibir como hijo a aquel que sería su más ilustre doctor. Fue entonces cuando Agustín, Alipio, y Evodio decidieron retirarse en aislamiento a África. Agustín, no hay duda, permaneció en Milán hasta casi el otoño continuando sus obras: "Acerca de la inmortalidad del alma" y "Acerca de la música". En el otoño de 387 estaba a punto de embarcarse en Ostia cuando Mónica fue llamada de esta vida. No hay páginas en toda la literatura que alberguen un sentimiento más exquisito que la historia de su santa muerte y del dolor de Agustín (Confesiones, IX). Agustín permaneció en Roma varios meses, principalmente ocupándose de refutar el maniqueísmo. Después de la muerte del tirano Máximo (agosto 388) navegó a África, y al cabo de una corta estancia en Cartago regresó a Tagaste, su tierra natal. Al llegar allí, inmediatamente deseó poner en práctica su idea de una vida perfecta comenzando por vender todos sus bienes y regalar a los pobres el producto de estas ventas. A continuación, él y sus amigos se retiraron a sus tierras, que ya no le pertenecían, para llevar una vida en común de pobreza, oración, y estudio de las cartas sagradas. El libro de las "LXXXIII cuestiones" es el fruto de las conferencias celebradas en este retiro, en el que también escribió "De Genesi contra Manichaeos", "De Magistro", y "De Vera Religione."
Agustín no pensó en entrar en el sacerdocio y, por temor al episcopado, incluso huyó de las ciudades donde obligatoriamente tenía que elegir. Un día en Hipona, donde lo había llamado un amigo cuya salvación del alma estaba en peligro, estaba rezando en una iglesia cuando de repente la gente se agrupó a su alrededor aclamándole y rogando al obispo, Valerio, que lo elevara al sacerdocio. A pesar de sus lágrimas, Agustín se vio obligado a ceder a las súplicas y fue ordenado en 391. El nuevo sacerdote consideró esta reciente ordenación un motivo más para volver a su vida religiosa en Tagaste, lo que Valerio aprobó tan categóricamente que puso cierta propiedad de la iglesia a disposición de Agustín, permitiendo así que estableciera un monasterio en el mismo momento que lo había fundado. Sus cinco años de ministerio sacerdotal fueron enormemente fructíferos; Valerio le había rogado que predicara, a pesar de que en África existía la deplorable costumbre de reservar ese ministerio para los obispos. Agustín combatió la herejía, especialmente el maniqueísmo, y tuvo un éxito prodigioso. A Fortunato, uno de sus grandes doctores al que Agustín había retado en conferencia pública, le humilló tantísimo verse derrotado que huyó de Hipona. Agustín también abolió el abuso de celebrar banquetes en las capillas de los mártires. El 8 de octubre del año 393 tomó parte en el Concilio plenario de África, presidido por Aurelio, obispo de Cartago, y a petición de los obispos se vió obligado a dar un discurso que, en su forma completa, más tarde llegó a ser el tratado de "De Fide et symbolo."
III. COMO OBISPO DE HIPONA (396-430)
Valerio, obispo de Hipona, debilitado por la vejez, obtuvo la autorización de Aurelio, primado de África, para asociar a Agustín con él, como coadjutor. Agustín se hubo de resignar a que Megalio, primado de Numidia, lo consagrara. Tenía entonces cuarenta y dos años y ocuparía la sede de Hipona durante treinta y cuatro. El nuevo obispo supo combinar bien el ejercicio de sus deberes pastorales con las austeridades de la vida religiosa y, aunque abandonó su convento, transformó su residencia episcopal en monasterio, donde vivió una vida en comunidad con sus clérigos, que se comprometieron a observar la pobreza religiosa. Lo que así fundó, ¿fue una orden de clérigos corrientes o de monjes? Esta pregunta ha surgido con frecuencia, pero creemos que Agustín no se paró mucho a considerar estas distinciones. Fuera como fuere, la casa episcopal de Hipona se transformó en una verdadera cuna de inspiración que formó a los fundadores de los monasterios que pronto se extendieron por toda África, y a los obispos que ocuparon las sedes vecinas. Possidio (Vita S. August., xxii) enumera diez de los amigos del santo y discípulos que ocuparon el trono episcopal. Fue por esto que Agustín ganó el título de patriarca de los religiosos y renovador de la vida del clero en África.
Pero, ante todo, fue defensor de la verdad y pastor de las almas. Sus actividades doctrinales, cuya influencia estaba destinada a durar tanto como la Iglesia misma, fueron múltiples: predicaba con frecuencia, a veces cinco días consecutivos, y de sus sermones manaba tal espíritu de caridad que conquistó todos los corazones; escribió cartas que divulgaron sus soluciones a los problemas de la época por todo el mundo entonces conocido; dejó su espíritu grabado en diversos concilios africanos a los que asistió, por ejemplo, los de Cartago en 398, 401, 407, 419 y Mileve en 416 y 418; y por último, luchó infatigablemente contra todos los errores. Describir estas luchas sería interminable; por tanto, seleccionaremos solamente las principales controversias y en cada una indicaremos cuál fue la postura doctrinal del gran obispo de Hipona.
A. La controversia maniquea y el problema del mal
Después de ser ordenado obispo, el entusiasmo que Agustín había demostrado desde su bautismo en acercar a sus antiguos correligionarios a la verdadera Iglesia tomó una forma más paternal, sin llegar a perder el prístino ardor -"dejad que se encolericen contra nosotros aquellos que desconocen cuán amargo es el precio de obtener la verdad… En cuanto a mí, os mostraría la misma indulgencia que mis hermanos mostraron conmigo cuando yo erraba ciego por vuestras doctrinas" (Contra Epistolam Fundamenti, iii). Entre los acontecimientos más memorables ocurridos durante esta controversia, cuenta la gran victoria que en 404 obtuvo sobre Félix, uno de los "electos" de los maniqueos y gran doctor de la secta. Estaba propagando sus errores en Hipona, y Agustín y le invitó a una conferencia pública cuyo tema necesariamente causaría un gran revuelo; Félix se declaró derrotado, abrazó la Fe y, junto con Agustín, contribuyó a los actos de la conferencia. Agustín, en sus escritos, sucesivamente refutó a Mani (397), al famoso Fausto (400), a Secundino (405), y (alrededor de 415) al fatalista Prisciliano a quien Pablo Orosio había denunciado. Estos escritos contienen claramente el pensamiento incuestionable del santo sobre el eterno problema del mal, pensamiento basado en un optimismo que, igual que los platónicos, proclama que todo lo que procede de Dios es bueno y la única fuente del mal moral es la libertad de las criaturas (De Civitate Dei, XIX, c. xiii,n.2). Agustín defiende el libre albedrío, incluso en el hombre como es, con tal ardor que sus obras contra los maniqueos son una inagotable reserva de argumentos en esta controversia todavía en debate.
Los jansenistas han sostenido en vano que Agustín era inconscientemente pelagiano, y que después reconoció la pérdida de la libertad por el pecado de Adán. Los críticos modernos, sin duda desconocedores del complicado sistema del santo y de su peculiar terminología, han ido mucho más lejos. En la "Revue d"histoire et de littérature religieuses" (1899, p. 447), M. Margival muestra a San Agustín como una víctima del pesimismo metafísico absorbido inconscientemente de las doctrinas maniqueas. "Nunca" dice, "la idea oriental de la necesidad y la eternidad del mal, ha tenido un defensor con más entusiasmo que este obispo". Agustín reconoce que todavía no había comprendido cómo la primera inclinación buena de la voluntad es un don de Dios (Retractations, I, xxiii, n, 3); pero hay que recordar que nunca se retractó de sus principales teorías sobre el libre albedrío y nunca modificó su opinión sobre lo que constituye la condición esencial, es decir, la plena potestad de elegir o de decidir. ¿Quién se atrevería a decir que cuando revisó sus propios escritos le faltó claridad de percepción o sinceridad en un punto tan importante?
B. La controversia donatista y la teoría de la Iglesia
El cisma donatista fue el último episodio en las controversias de Montano y Novato que habían agitado la Iglesia desde el siglo segundo. Mientras en Oriente se discutían aspectos variados del problema Divino y Cristológico del Verbo, Occidente, sin duda por su carácter más práctico, se ocupó del problema moral del pecado en todas sus formas. El dilema general era la santidad de la Iglesia; ¿Podía ser perdonado el pecador y dejar que continuara en su seno? En África, el dilema concernía especialmente a la santidad de la jerarquía. Los obispos de Numidia, que en el año 312 habían rehusado aceptar como válida la consagración de Ceciliano, obispo de Cartago, habían introducido el cisma por un traditor, y al mismo tiempo propusieron estas graves preguntas: ¿dependen los poderes jerárquicos del mérito moral del sacerdote? ¿cómo puede la santidad de la Iglesia ser compatible con la falta de mérito de sus ministros?
Cuando Agustín llegó a Hipona, el cisma ya había alcanzado enormes proporciones y se había identificado con las tendencias políticas ¾ quizás con un movimiento nacional contra la dominación romana. De todas formas, es fácil descubrir una oculta corriente de venganza antisocial que los emperadores tuvieron que combatir con leyes estrictas. La extraña secta conocida por "Soldados de Cristo", y llamadas por los católicos Circumcelliones (bandoleros, vagabundos), era semejante a las sectas revolucionarias de la Edad Media en un momento de destrucción fanática ¾ hecho que no debe perderse de vista si se va a apreciar debidamente la severa legislación de los emperadores.
La historia de las luchas de Agustín contra los donatistas también es la de su cambio de opinión en cuanto a la rigurosas medidas a emplear contra los herejes; y la Iglesia en África, de cuyos concilios él había sido el alma, siguió su ejemplo. Este cambio de posición lo atestigua solemnemente el mismo obispo de Hipona, especialmente en sus Cartas, xciii, (en el año 408). Al principio buscó restablecer la unidad por medio de conferencias y amistosas discusiones. Inspiró varias medidas conciliadoras en los concilios africanos, y envió embajadores a los donatistas invitándolos a reintegrarse a la Iglesia o, al menos, apremiándolos a que enviaran diputados a una conferencia (403). Al principio los donatistas respondieron con silencio, después con insultos, y por último con una violencia tal que Posidio, obispo de Calamet, amigo de Agustín, tuvo que huir para librarse de la muerte, el obispo de Bagaïa quedó cubierto con horribles heridas, y el mismísimo obispo de Hipona sufrió varios atentados contra su vida (Carta lxxxviii, a Januarius, el obispo donatista). Esta locura de los circumcelliones exigía una represión dura y Agustín, siendo testigo de las muchas conversiones que surgieron de todo esto, aprobó a partir de entonces unas rígidas leyes. No obstante, hay que señalar esta importante salvedad: San Agustín jamás deseó que la herejía se castigara con la muerte ¾ Vos rogamos ne occicatis (Epístola c, al procónsul Donato). Pero los obispos aún estaban a favor de celebrar una conferencia con los cismáticos, y en 410 Honorio proclamó un edicto que puso fin a la negativa donatista. En junio de 411 tuvo lugar una conferencia solemne en Cartago, en presencia de 279 obispos donatistas y 286 católicos. Los portavoces de los donatistas eran Petiliano de Constantinopla, Primiano de Cartago, y Emeritus de Cesárea; los oradores católicos eran Aurelio y Agustín. En cuanto a la cuestión histórica que entonces se debatía, el obispo de Hipona demostró la inocencia de Cecilio y de su consagrante Félix; y en el debate dogmático estableció la tesis católica de que la Iglesia puede, sin perder su santidad, tolerar bajo su palio a los pecadores a fin de convertirlos. En nombre del emperador, el procónsul Marcelino declaró la victoria de los católicos en todos los puntos. Poco a poco el donatismo fue decayendo hasta desaparecer con la llegada de los vándalos.
Agustín desarrolló su teoría de la Iglesia tan amplia y magníficamente que, según Specht, "merece que se le llame el Doctor de la Iglesia además de "Doctor de la Gracia"; y Möhler (Dogmatik, 351) no tiene miedo de escribir: "Desde los tiempos de San Pablo, no se ha escrito nada sobre la Iglesia que tenga la profundidad de sentimiento y la fuerza de concepto comparable a las obras de S.Agustín". Ha corregido, perfeccionado e incluso superado las hermosas páginas de San Cipriano sobre la institución divina de la Iglesia, su autoridad, sus notas esenciales, y su misión en la distribución de la gracia y administración de los sacramentos. Los críticos protestantes, Dorner, Bindemann, Böhringer y especialmente Reuter, proclaman bien alto, e incluso a veces exageran, este papel que desempeñó el doctor de Hipona; y si bien Harnack no está completamente de acuerdo con ellos en todos los aspectos, no duda en decir (Historia del Dogma, II, c., iii): "Es uno de los puntos en los que Agustín especialmente afirma y vigoriza la idea católica… Fue el primero [!] en transformar la autoridad de la Iglesia en una potencia religiosa, y en conferir a la religión práctica el don de doctrina de la Iglesia". No fue el primero, pues Dorner reconoce (Agustinus, 88) que Optato de Mileve ya había expuesto la base de la mismas doctrinas. Sin embargo Agustín profundizó, sistematizó y completó las ideas de San Cipriano y Optato; pero aquí es imposible meterse en más detalles. (Véase Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustinus, Paderborn, 1892.)
C. La Controversia Pelagiana y el Doctor de la Gracia
El final de la lucha contra los donatistas casi coincidió con los comienzos de una gravísima disputa teológica que no sólo iba a exigir la plena atención de Agustín hasta el momento de su muerte, sino que también se convertiría en un eterno problema para los individuos y para la Iglesia. Más adelante nos extenderemos en el sistema de Agustín; aquí sólo necesitamos señalar las fases de la controversia. África, donde Pelagio y su discípulo Celestio habían buscado refugio después de la toma de Roma por Alarico, fue el centro principal de los primeros desórdenes pelagianos; ya en 412 un concilio celebrado en Cartago condenó a los pelagianos por sus ataques a la doctrina del pecado original. Entre otros libros que Agustín escribió en contra de ellos estaba el famoso "De naturâ et gratiâ", gracias al cual los concilios celebrados más tarde en Cartago y Mileve confirmaron la condena a estos innovadores que habían conseguido engañar a un Sínodo reunido en Diospolis en Palestina, condena que fue reiterada después por el papa Inocencio I (417). Un segundo período de intrigas pelagianas se suscitó en Roma, pero el papa Zósimo, a quien las estratagemas de Celestio tuvieron momentáneamente cegado hasta que Agustín le hizo abrir los ojos, pronunció la solemne condena de estos herejes en 418. A partir de entonces el combate se hizo por escrito contra Julián de Eclanum, que asumió el liderazgo del partido y atacó violentamente a Agustín. Hacia 426 se unió a las listas una escuela que después se llamó semipelagiana, sus primeros miembros eran monjes de Hadrumetum en África, a los que siguieron otros de Marsella, dirigidos por Cassian, el celebrado abad de San Victor. Sin poder admitir la absoluta gratuidad de la predestinación, buscaron un punto medio entre San Agustín y Pelagio, y sostenían que la gracia se debe otorgar a aquellos que la merezcan y negarla a los demás; por lo tanto, la buena voluntad tiene precedencia, pues desea, pide y Dios recompensa. Cuando Próspero de Aquitania le informó sobre estas ideas, una vez más, el santo doctor expuso en "De Prædestinatione Sanctorum" cómo incluso estos primeros deseos de salvación existen en nosotros debido a la gracia de Dios, lo que por tanto controla absolutamente nuestra predestinación.
D. Luchas contra el Arrianismo y los últimos años
En 426, el santo obispo de Hipona a los setenta y dos años de edad, deseando ahorrar a su ciudad episcopal la agitación de una elección después de su muerte, hizo que tanto el pueblo como el clero proclamaran la elección del diácono Heraclio como auxiliar y sucesor suyo, y le transfirió la administración de materias externas. Agustín podría haber disfrutado de algo de descanso (427) si no hubiera sido por la agitación en África debido a la inmerecida desgracia y a la revuelta del conde Bonifacio. Los godos, enviados por la emperadora Placidia para oponerse a Bonifacio, y los vándalos, a quienes llamó después en su ayuda, eran todos arrianos. Maximino, un obispo arriano, entró en Hipona con las tropas imperiales. El santo doctor defendió la fe en una conferencia pública (428) y en varios escritos. Profundamente apenado por la devastación de África, se afanó por conseguir una reconciliación entre el conde Bonifacio y la emperatriz. Efectivamente la paz volvió a establecerse, pero no con Genseric, el rey vándalo. Vencido Bonifacio, buscó refugio en Hipona, donde muchos obispos ya habían huído en busca de protección y esta ciudad bien fortificada iba a padecer los horrores de dieciocho meses de asedio. Con gran esfuerzo por controlar su angustia, Agustín continuó refutando a Julián de Eclanum pero cuando comenzó el asedio fue víctima de lo que resultó ser una enfermedad mortal, y al cabo de tres meses de admirable paciencia y ferviente oración, partió de esta tierra de exilio el 28 de agosto de 430, en el año septuagésimo octavo año de su vida.
EUGÈNE PORTALIÉ - Transcrito por Dave Ofstead
Traducido por Roxana S. Gahan
The Catholic Encyclopedia, Volume I - Copyright © 1907 by Robert Appleton Company - Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight
La Enciclopedia Católica Copyright © 2000 ACI-PRENSA
Nihil Obstat, March 1, 1907. Remy Lafort, S.T.D., Censor Imprimatur +John Cardinal Farley, Archbishop of New York
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SAN AGUSTÍN – 354 + 430
«Dilexit Ecclesiam» (amó a la Iglesia).
’patrología - 22 - sec. 2º’
La vida de los grandes personajes y santos que conocemos, en general, por el testimonio de sus contemporáneos. La de San Agustín la conocemos, en gran parte, por el mismo santo, que en su libro las CONFESIONES, se dirige a Dios para confesar sus miserias y debilidades, y para alabarle y darle gracias por los dones recibidos. Las Confesiones abarcan más de la mitad de su existencia, desde su más tierna infancia hasta su llegada al episcopado.
Para saber lo que fue en su primera infancia no preguntó a los libros, ni tampoco a su madre o a los que había criado; observó a los niños pequeños y, éstos le enseñaron lo que ellos mismos ignoraban. ¨Recibiéronme los consuelos de la leche humana, de la que ni mi madre ni mis nodrizas se llenaban los pechos, sino que eras tú, Dios mío, quien por medio de ellas me dabas el alimento aquel. Yo no sabía entonces sino mamar, saborear el placer, llorar las molestias de la carne y, nada más. (Conf. 1,7).
Después empecé también a reír, primero durmiendo, luego despierto¨ (Conf. 1,8). Su primera sonrisa fue, sin duda alguna, para la joven madre, que velaba junto a su cuna.
Seguramente manifestó entonces algunas de las maldades que más tarde observó en los niños de pecho. ¨Vi yo y hube de experimentar cierta vez a un niño envidioso. Todavía no hablaba y, ya miraba pálido y con cara amargada a su hermano de leche¨ (Conf.1,11).
Este primer período de su vida se confunde con el de sus padres y nodrizas y no deja rastros en la memoria.
Antes de despedirse de esta ¨infancia muda¨, Agustín eleva un himno de alabanza y gratitud. “Eres Tú, Señor Dios mío, quien diste vida al niño, con este cuerpo provisto de sentidos, compuesto de miembros, revestido de hermosura. Para asegurar su integridad y perfección lo dotaste de todos los instintos del ser viviente. Tú me mandas que te alabe por tales dones y te confiese y cante a tu nombre altísimo. Aunque sólo hubieras hecho esto serías Dios omnipotente y bueno, porque sólo Tú puedes hacer, Tú, principio de toda medida, origen de toda hermosura, regla de toda armonía (Conf. 1, 12)”.
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Últimos PADRES DE OCCIDENTE – SC. V-VII)
La caída del Imperio Romano de Occidente (año 476) señala de hecho el fin del período áureo de la literatura y la ciencia eclesiásticas en esta parte de la Iglesia. No faltan, sin embargo, figuras de relieve en esta última etapa, que se prolonga hasta finales del siglo VII. Más que de grandes pensadores, se trata de escritores que tratan de aplicar la doctrina de los grandes Padres y doctores anteriores a las nuevas realidades que comparecen en la escena europea: los pueblos de origen germánico.
A diferencia del Oriente, el Occidente cristiano sufrió mucho a causa de las invasiones de estos pueblos, que desde mucho tiempo antes presionaban en las fronteras del Imperio Romano, más allá del Rhin y del Danubio. Por otra parte, al desaparecer por completo una autoridad política fuerte, los Obispos de Roma quedaron libres del peligroso influjo de la autoridad civil, que había comenzado a manifestarse con el emperador Constantino y que se desarrollaría sobre todo en Oriente por obra de los emperadores bizantinos. En Occidente no fue así. Más aún, en medio de la gran catástrofe que supuso la caída del Imperio, los ojos de todos se volvieron instintivamente a la única autoridad moral que permanecía en pie: el Pontífice romano. Libres de ataduras políticas, los Papas se convirtieron en los verdaderos líderes (también en el plano civil y organizativo) de los pueblos occidentales, que acudían a ellos en demanda de justicia y de protección. Ahí tuvo su origen el Estado pontificio, que duraría hasta finales del siglo XIX.
Una de las características de este período es que no hay (fuera de San Gregorio Magno) escritores de renombre universal; en cambio, en cada nación surgen figuras que tienen el mérito de haber sabido recoger y transmitir a los pueblos germánicos el saber profano y teológico acumulado desde la antigüedad. De este modo hicieron posible la floración intelectual y cultural de la Edad Media.
En el norte de Africa (antes de que primero los vándalos, y definitivamente los árabes, borraran casi todo vestigio de cultura cristiana) destaca San Fulgencio, obispo de Ruspe, fiel seguidor de San Agustín. En Italia, además del Papa San Gregorio Magno, brillan San Máximo de Turín, el filósofo Boecio (considerado por muchos como «el último romano y el primer escolástico») y el monje Casiodoro. La Galia experimenta una gran floración de figuras, especialmente en torno al monasterio de Lerins, en Marsella: San Vicente de Lerins, Salviano de Marsella, San Cesáreo de Arles, San Gregorio de Tours... También la Iglesia visigoda de España y Portugal aporta figuras de relieve: San Martín de Braga, San Ildefonso de Toledo y, sobre todo, San Isidoro de Sevilla, con quien se suele cerrar el período patrístico en Occidente.
El panorama teológico de esta época se halla dominado por las controversias en torno a la gracia. En la lucha contra el pelagianismo, San Agustín y algunos de sus continuadores utilizaron algunas expresiones que parecían poner en sombra el papel de la libertad del hombre para alcanzar la propia salvación. Con este motivo se desarrolló una polémica en torno a lo que se ha llamado impropiamente «semipelagianismo», que tuvo como protagonistas, de una parte, a los seguidores de San Agustín; y de otra, a un grupo de Padres y escritores reunidos alrededor del monasterio de Lerins, en Francia (los llamados «marselleses»), que defendían las prerrogativas de la libertad hasta el punto de afirmar, erróneamente, que el primer deseo de salvación y la perseverancia final pueden provenir del hombre, sin la ayuda de la gracia.
La polémica, comenzada ya en los últimos años de la vida de San Agustín (año 430), continuó durante los siglos V y VI; se resolvió definitivamente en el Concilio II de Orange (año 529), gracias a San Cesáreo de Arles, que apoyado en algunos documentos de los Pontífices Romanos condenó el semipelagianismo y promovió una interpretación mitigada de la doctrina de San Agustín.
A lo largo de este período reciben su configuración los diversos ritos litúrgicos occidentales. Aparte del rito romano, que se puede considerar definitivamente conformado bajo el pontificado de San Gregorio Magno (años 590-604), hay que recordar el rito ambrosiano de Milán (llamado así por considerar que San Ambrosio fue su principal inspirador), el rito visigodo (más tarde llamado mozárabe) en España y Portugal, el rito galicano en Francia, el rito celta en Irlanda e Inglaterra. LOARTE
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ÚLTIMOS PADRES DE ORIENTE - (SC. V-VIII)
Desde la mitad del siglo V, con la conclusión del Concilio de Calcedonia (año 451), la cristiandad de Oriente entra en una fase nueva. El apasionamiento por los temas dogmáticos, tan característico de la época anterior, deja paso al interés por la ascesis y el culto. Se vive de la herencia de los grandes Padres, mediante la compilación de «cadenas áureas» y florilegios. Esto no significa que desaparecieran por completo las herejías y controversias: además de ser una constante en la historia, de ellas se sirve el Espíritu Santo para dar a la Iglesia una comprensión más profunda de la fe que guarda en depósito. Pero no son comparables a las grandes disputas de los siglos anteriores, cuando lo que estaba en juego era nada menos que la doctrina revelada sobre la Trinidad y la Encarnación. Ahora se trata más bien de disputas académicas, sobre todo hacia el final de este largo período.
Al principio hubo polémicas sobre el modo de relacionarse la voluntad divina y la voluntad humana en Cristo (monotelismo, monoenergismo); acabaron con el Concilio III de Constantinopla (año 681), que definió la existencia en el Verbo encarnado de dos voluntades perfectas, una divina y otra humana, esta última subordinada libremente a la voluntad divina. En la segunda parte de este período se desarrolló la controversia sobre la veneración a las imágenes, concluida con el Concilio II de Nicea (año 787), que condenó la herejía iconoclasta.
Estas disputas tuvieron poco eco en Occidente. A ello contribuyó, sin duda alguna, el progresivo distanciamiento entre romanos y bizantinos, favorecido por la caída del Imperio Romano de Occidente (año 476) en manos de los pueblos germánicos. Con este motivo, Bizancio, capital del Imperio de Oriente, reivindicó con mayor fuerza aún el título de «nueva Roma», lo que trajo consigo nuevas fricciones y contrastes.
En la zona más oriental del Imperio bizantino, la civilización griega nunca había penetrado profundamente. Sólo las grandes ciudades de Siria, Egipto y Mesopotamia, y especialmente las ciudades marítimas, podían considerarse verdaderamente helenizadas; en el resto de esos países, la mayor parte de la población ignoraba la lengua griega y permanecía hostil al dominador, en espera del momento en que pudieran romper las cadenas que les ligaban a Bizancio. La ocasión se presentó con las disputas nestorianas y monofisitas, que se difundieron sobre todo en esos lugares periféricos del Imperio bizantino. Así surgieron varias agregaciones cristianas independientes del Patriarcado de Constantinopla: los armenos, los sirios y los coptos, principalmente, que tienen en común el rechazo o la no adhesión a las decisiones del Concilio de Calcedonia.
Todo este proceso recibió una fuerte aceleración con las invasiones árabes, que dejaron prácticamente aisladas esas áreas del resto de la Cristiandad. Mientras tanto, en el Imperio bizantino, reducido en extensión por esas pérdidas territoriales, se fue consumando la estrecha unión entre la Iglesia y el Estado que ha pasado a la historia con el nombre de césaropapismo. Figura cumbre de esta tendencia fue el emperador Justiniano, verdadero prototipo del emperador-pontífice. A partir de ese momento, la Iglesia en Oriente acentuó sus caracteres nacionales, experimentando sucesivas divisiones a medida que el Islam se iba apoderando, una tras otra, de sus provincias, hasta la captura de Constantinopla en el año 1451. Este largo proceso daría origen a las «autocefalias», es decir, a las diversas Iglesias nacionales ortodoxas.
Otra consecuencia de las invasiones árabes fue que el distanciamiento entre la Cristiandad oriental y occidental se hizo cada vez mayor; no sólo por la diversa idiosincrasia de los pueblos, sino por objetivas dificultades de comunicación entre Roma y Bizancio. El culmen de esta separación se produciría en el año 1053, fecha del cisma consumado por el Patriarca de Constantinopla, Miguel Cerulario.
A pesar de estos obstáculos, dos escritores bizantinos tuvieron un influjo enorme en el resurgimiento cultural y en el desarrollo doctrinal de la Edad Media en Occidente. El primero, autor anónimo conocido con el nombre de Pseudo-Dionisio, se sitúa habitualmente en torno al año 500; el otro, San Juan Damasceno, en pleno siglo VIII, es considerado como el último de los Padres. En ese arco de tiempo brillan, además—y entre otras—las figuras de San Romano el Cantor, Severo de Antioquía y Leoncio de Bizancio, en el siglo VI; San Sofronio de Jerusalén, San Máximo el Confesor, San Juan Clímaco y San Anastasio Sinaíta, en el siglo VII; San Andrés de Creta, San Germán de Constantinopla y el ya mencionado San Juan Damasceno, en el siglo VIII.
Entre los escritores de las restantes zonas del cristianismo oriental de esta época, merecen una mención especial San Mesrop y Juan Mandakuni, en Armenia, y Santiago de Sarug, en Siria. LOARTE
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SAN AGUSTÍN UN HOMBRE DE IGLESIA
«Dilexit Ecclesiam» (amó a la Iglesia).
Santiago Sierra Rubio, OSA - Agustino, licenciado en Filosofía
y Profesor de Filosofía en el - Estudio Teológico Agustiniano de los Negrales- (Madrid)
UNA de las claves de interpretación de la vida y de la doctrina del hombre Agustín es, sin ninguna duda, su concepción de la Iglesia y el trabajo que ha desarrollado en favor de ella. Sin pretender una exposición exhaustiva de todas las implicaciones eclesiales y evangelizadoras del ministerio del obispo de Hipona, en este estudio se ofrece al lector una aproximación a los distintos campos en los que este hombre se empeñó de forma decisiva en el servicio a la Iglesia; el fundador, polemista, reformador, pastoralista, sacerdote, predicador de la palabra, hombre de todos y contemplativo, está visto en y desde la Iglesia: unas veces defendiendo su causa ante todos aquellos que ponían en peligro la unidad, y otras, exponiendo su doctrina para el progreso de sus fieles. En todos los casos Agustín es el siervo fiel de la Madre IGLESIA.
Agustín es en la Iglesia, antes que nada, un amigo, un confidente sincero que cuenta sus experiencias. A Agustín le conocemos sobre todo porque él mismo nos cuenta cómo perdió la fe y fue de error en error, cómo volvió a la verdad, a la
"católica", como gusta llamar a la Iglesia, cómo pasó, renunciando a toda esperanza terrena y a toda ambición, de ser un profesor con aspiraciones de puestos y honores, a siervo de Dios y de la Iglesia. Puede ser interesante contemplar a este Agustín de Iglesia, a este Agustín servidor y con conciencia
clara de ser hijo de esta Madre.
Agustín conoció el racionalismo que rechaza toda fe, el materialismo incapaz de concebir el espíritu, el escepticismo que ve cortado todos los caminos para poder dirigir su vida (cfr. Confesiones, 6,11,18); se sintió derrotado, mascó el polvo de lo
absurdo, sin norte, sin guía, experimentó la rebeldía de su voluntad y la tragedia más honda de una vida sin sentido, cuando más insatisfecho se encontraba, sintió el latigazo de la gracia y temblando, entre lágrimas, en un jardín de la ciudad de
Milán, su corazón se purificó en aquellas palabras de San Pablo: "No en comilonas y embriagueces, no en lechos y en liviandades, no en contiendas y emulaciones, sino revestíos de Nuestro Señor Jesucristo y no cuidéis de la carne con demasiados deseos" (Romanos, 13,13). Aquí, en este jardín de Milán, ha tenido lugar una de las experiencias más interesantes de la historia del cristianismo. Pero aquí no termina todo, se puede decir que es aquí donde nace Agustín como hombre de Iglesia y para el pueblo. A partir de este momento sólo una realidad atrae la atención de Agustín: la Iglesia. El hombre que no se conforme con el "poema", grandioso sin
duda, de las Confesiones y quiera penetrar en el Agustín auténtico, se encontrará con un hombre apasionado por la Iglesia, su pasión es la "pasión" de la Iglesia; este es el sentido de sus palabras: "Esclavo soy de la Iglesia, máxime de sus
miembros más débiles, sin que importe saber qué clase de miembro soy yo mismo" (El trabajo de los monjes, 29,37). Sin la Iglesia no se puede entender a Agustín. Antes que fundador, polemista, reformador..., Agustín es el siervo de Dios que le
preocupa sobremanera la unidad de la Iglesia, mejor dicho, si es fundador, polemista, reformador, pastor, es por la Iglesia y para la Iglesia; incluso, no está descaminado el afirmar que si es un gran pensador y teólogo, es por ser hombre-Iglesia y al servicio de la Iglesia. De aquí nace su obra, de aquí cobra sentido su
vida.
1. AGUSTÍN FUNDADOR
Sin lugar a dudas, la Iglesia ocupa el centro de interés de Agustín. Si pensamos en su fundación, la dimensión eclesial está bastante clara. Ciertamente ha habido una evolución, ha ido madurando y, posiblemente, en un primer momento ni él mismo se daba perfecta cuenta de lo que estaba haciendo por la Iglesia africana; pero, ya antes de instalarse en Tagaste, buscaba el lugar más a propósito para servir a Dios (cfr. Confesiones, 9,8,17).
En una Iglesia como la africana en la que la unidad está amenazada por las divisiones internas (pensemos en los donatistas y demás sectas que tenían su asiento en suelo africano), donde la caridad de Cristo está en peligro de perder su fervor (no olvidemos que después de las conversiones en masa, debidas a la paz del imperio, se habían relajado las costumbres), Agustín pretende que sus seguidores sean cristianos comprometidos que garanticen la unidad de la Iglesia y la defiendan por encima de todo. Agustín quiere que en sus comunidades resplandezca la unidad de la Iglesia: "Pensad qué calamidad es ésta: ahora que nos gozamos en la unidad por los donatistas, lamentamos cismas internos en el monasterio" (Epístola 211,4). Esta comparación Iglesia-monasterio es, sin duda, intencionada, como se puede ver con más claridad cuando Agustín, comentando el episodio del paralítico que se cura en la piscina, dice: "Bajaba uno y no bajaban más. Uno solo se curaba, el cual simbolizaba la unidad de la Iglesia. Con razón ultrajan el nombre de unidad quienes se apartan de ella. Con razón ven con malos ojos el nombre de monjes, porque ellos no quieren habitar en unión con los hermanos" (Comentario al Salmo 132,6).
Si al principio de la fundación no se ve con mucha claridad esta orientación, cuando Agustín se ha visto obligado a abrirse a la eclesialidad adquiere toda su dimensión. No hay duda alguna que cuando Agustín comprende lo que es la Iglesia, cuando descubre sus necesidades, cuando la ve como prolongación del misterio de Cristo en la historia, también en los monasterios se da esta apertura y se mira a la Iglesia como punto de referencia de su ser y de su actuar. En estos momentos Agustín se da cuenta con más claridad que es necesario que sus monjes se preparen para ser auténticos soldados de Cristo y de la Iglesia, es consciente que tiene que preparar a los apóstoles para que se pongan incondicionalmente al servicio de la Iglesia, de hecho, numerosos obispos del norte de África de este tiempo saldrán de los monasterios de Agustín (Cfr. POSIDIO, Vida 11).
A un joven que manifiesta deseos de ser monje, pero que se opone su madre, Agustín le escribe una carta (Epístola 243) que merece la pena ser leída con detenimiento, puesto que es un documento imprescindible para saber lo que Agustín piensa de sus monasterios. Agustín, en dicha carta, presenta a este joven el ideal eclesial, la necesidad que tiene esta Madre de miembros que se dediquen en cuerpo y alma a la labor de evangelizar, la necesidad de nuevos predicadores bien
preparados, la urgencia que tiene de auténticos hijos dispuestos a defenderla ante los ataques de los herejes: "Esta Madre, difundida por todo el orbe, se ve agitada por variados y múltiples ataques del error: algunos hijos abortivos ya no dudan en luchar contra ella con armas desenfrenadas. Por la cobardía y pesadez de algunos que tiene que llevar en su regazo, se lamenta de que sus miembros se resfrían en muchos lugares y se hace menos capaz de llevar a sus pequeños" (Epístola 243,8).
La Iglesia ha de ser también el criterio para saber lo que tienen que hacer los monjes, de tal manera que los intereses de la Iglesia han de estar por encima de los intereses personales de cada uno: "No antepongáis vuestro ocio a las necesidades
de la Iglesia, pues si no hubiese buenos ministros que se determinasen a asistirla, cuando ella da a luz no hubiésemos encontrado medio de nacer". Y un poco antes había dicho: "Si la Iglesia reclama vuestro concurso, no os lancéis a trabajar con
orgullo ávido ni huyáis del trabajo con torpe desidia" (Epístola 48,2).
CR/MISIONERO/AG: La razón de esta orientación es, a los ojos de Agustín, bien sencilla: todo cristiano tiene que estar disponible para el ministerio: "Si alguno es llamado por la Iglesia y rehuye aceptar el ministerio será despreciado con razón y
justicia por la misma Iglesia" y es que "quien retiene la fe evangélica de modo que le sirva de provecho a él pero sin rehuir aprovechar a la Iglesia, es el que va calzado de los dos pies. En cambio, quien estima que ya se ha asegurado a si mismo pues ha creído, y no se preocupa de ganar a otros, no sólo quedará simbolizado en aquel que está descalzo de un pie, sino que llevará en sí mismo el oprobio de la descalcez" (Contra Fausto, 32,10).
RAQUEL-LIA/AG COMPLA/APOSTOLADO/AG: Es más, según Agustín, el que no quiera quedarse estéril, en el símil de Raquel y Lía, es necesario que despose a Lía, que viva en el apostolado. En el libro 22 Contra Fausto expone ampliamente
esta idea. Viendo las necesidades de la Iglesia, es necesario aceptar el gobernar el pueblo, por mucho que estén enamorados y deseosos de contemplar la verdad en el ocio. En el texto parece que Agustín está hablando de sí mismo, de propia experiencia: "¿Qué es lo que pretendía en su corazón el religioso, qué ilusión acariciaba cuando la gracia le purificó de sus pecados sino la búsqueda de la sabiduría? Los hombres huyen del siglo y corren a refugiarse en el retiro para alcanzar la contemplación. Quieren desposarse con Raquel (contemplación) y no con Lía (apostolado), lo mismo que Jacob. Pero a veces les acontece lo mismo que a Jacob: Lía, que por sí misma no es amable, debe ser aceptada por razón de su
fecundidad entonces el siervo de Dios tiene que tolerar su propia unión con Lía y servir otros siete años por Raquel, que es de quien está enamorado. Viene huyendo del siglo en busca de la contemplación, cuando de repente le hacen victima de un
trueque doloroso: le obligan a aceptar un ministerio eclesiástico; le imponen un servicio; le obligan, como si dijéramos, a casarse con Lía. Entonces el siervo de Dios se entrega fervorosamente al servicio del apostolado. Las gentes ponderan su proselitismo ardoroso, pero..., al mismo tiempo, ponderan en su presencia el
bien del monacato, aquella contemplación o Raquel por cuyo amor había vuelto las espaldas al mundo y en cuyo camino se interpuso el ministerio público. Este siervo de Dios lo oye todo, propala afanosamente la buena fama de los monasterios, y
mientras él tiene que contentarse con la compañía de Lía, hace cuanto está de su parte para que Raquel disfrute la hermosura y fragancia de los frutos que apetece" (Contra Fausto, 22,58).
2. AGUSTÍN POLEMISTA
Un gran capitulo de la vida y de la obra de Agustín lo ocupa, sin duda, su labor de defensa y polémica contra los herejes que amenazaban a la católica. Lo que más sobresale en el Agustín polemista es su amor a la Iglesia y su delicadeza para los
hombres que están en el error. Maniqueos, donatistas, pelagianos, arrianos, paganos..., fueron invitados por Agustín a integrarse en la Iglesia, a descansar en la verdad. Desde el púlpito en sus sermones, a través de sus cartas, en disputas públicas, a través de libros..., y con todos los medios de que disponía y puede uno imaginar, Agustín luchaba incansablemente exponiendo los errores de los herejes,
desmenuzando la doctrina católica explicando las verdades.
AG/A-I: Con relación a los maniqueos, Agustín, acordándose de su propia experiencia, teme por los cristianos poco preparados y está dispuesto a exponer sus doctrinas y refutarlas para que nadie más sea engañado. En un momento determinado, refutando a Fausto, se dirige a la Iglesia para que no se deje engañar de las astucias maniqueas: "¡Oh Iglesia católica, verdadera esposa del verdadero Cristo, guárdate mucho, como ya lo haces, de la impiedad maniquea. Ella me
arrancó en otro tiempo de tu seno; después yo pude huir, instruido por una experiencia que no debería haber tenido. Sin el socorro de tu fiel Esposo, de cuyo costado procedes, que me rescató con su sangre, hubiera sido sumido en el abismo del error y devorado irrevocablemente por la serpiente. No te dejes engañar por esta palabra: Verdad. Sólo tú la posees en tu leche y en tu pan; los maniqueos únicamente tienen el vocablo. Ciertamente puedes estar segura de tus hijos mayores, pero tiemblo por los pequeños, mis hermanos, mis hijos, mis señores,
por estos pequeñuelos que tú calientas, como huevos, bajo tus alas ansiosas, que nutres con tu leche, ¡oh tú, fecunda y siempre pura, oh virgen madre!" (Contra Fausto, 15,3).
ALEJADOS/COMPRENSIÓN: A pesar de que con los maniqueos tiene razones suficientes para ser duro, no en vano estuvo nueve años atrapado en sus redes, sin embargo, posiblemente acordándose de la paciencia que tuvieron con él personas como Ambrosio, Mónica..., les habla con el corazón en la mano, sin reproches; comprende como nadie lo difícil que es estar en el error sin encontrar caminos de salida. De hecho, les dice que la experiencia que ha vivido le impide ser cruel con
ellos, pero les invita a una discusión pública: "Sean crueles con vosotros quienes ignoran con cuánta fatiga se halla la verdad y cuán difícilmente se evitan los errores. Sean crueles con vosotros quienes ignoran cuán raro y arduo es superar las
imaginaciones de la carne con la serenidad de una mente piadosa. Sean crueles con vosotros quienes ignoran cuán difícil es curar el ojo del hombre interior para que pueda ver el sol que le es propio... Sean crueles con vosotros quienes ignoran tras
cuántos suspiros y gemidos acontece el poder comprender, por poco que sea, a Dios. Finalmente, sean crueles con vosotros quienes nunca se vieron engañados en error tal cual es ese en que os ven a vosotros. Pero yo, que, errante por tanto tiempo,
pude ver al fin en qué consiste esa verdad que se percibe sin relatos de fábulas vacías de contenido; yo, que, miserable, apenas merecí superar, con la ayuda del Señor, las vanas imaginaciones de mi alma...; yo, que tanto tiempo lloré para que
la sustancia inmutable e incapaz de mancillarse se dignase manifestarse a mi interior, testimoniándola los libros divino; yo, en fin, que busqué con curiosidad, escuché con atención y creí con temeridad todas aquellas fantasías en que vosotros os halláis enredados y atados por la larga costumbre y que me afané por persuadir a cuantos pude y defendí con animosidad y terquedad contra otros; yo, en ningún modo puedo ser cruel con vosotros a quienes ahora debo soportar como en otro
tiempo a mÍ mismo, y debo usar con vosotros de la misma paciencia que usaron conmigo mis cercanos cuando erraba, lleno de rabia y ceguera, en vuestra doctrina" (Réplica a la carta llamada del Fundamento, 2-3).
Con relación a los donatistas, que por naturaleza le repugnaban por ir contra la unidad, no pretende que sean obligados por la fuerza a entrar en la Iglesia, sino que sea la misma verdad patente la que fuerce a ser aceptada y venza: "Dios a quien están patentes los arcanos del humano corazón, sabe que cuanto más amo la paz cristiana, tanto más me conmueven las hazañas sacrílegas de aquellos que perseveran indigna y perversamente en el cisma. Pero esa conmoción de mi espíritu es pacifica; no trato de que nadie sea obligado por la fuerza a entrar en la comunión católica, sino de que la verdad evidente se patentice a todos los que yerran, para que por mi ministerio y con el auxilio de Dios, la misma verdad manifiesta se haga abrazar y seguir" (Epístola 34,1). Lo único que pretende Agustín es llevar a todos a Cristo, por esto lucha, por esto sufre y trabaja, nada le importa con tal de ganar las almas para el auténtico Pastor. Su actitud para con los donatistas y con todos los que están alejados de la Iglesia católica, puede quedar resumida en estas sinceras palabras: "Por eso sudamos (por la verdad), por eso trabajamos, por esto peligramos de continuo entre sus armas y las cruentas furias de los Circunciliones. Y toleramos con cierta paciencia dada por Dios a los que aún restan, mientras el árbol busca el ramo, mientras el rebaño busca la oveja perdida del redil de Cristo. Si
estamos dotados de entrañas pastorales, debemos aventurarnos por cercados y espinos. Con los miembros lacerados busquemos la oveja y llevémosla de nuevo con
alegría al Pastor y príncipe de todos" (Sobre el debate con Emérito, 12).
Pensemos que el texto anterior ha sido escrito alrededor del año 418, es decir, cuando ya estamos al final de la controversia donatista y, por tanto, podemos considerarlo como la actitud fundamental de Agustín hasta el final, incluso después de aceptar la intervención civil en materia religiosa.
Ciertamente, por tomar esta postura, por no querer que se pierda nadie, Agustín es considerado un enemigo; es más, ha recibido amenazas de muerte y vive en peligro continuamente; en una ocasión, una equivocación de camino le libró de un atentado (cfr. POSIDIO, Vida 12), pero Agustín no puede callar, está obligado por la caridad, así se lo dice a los mismos donatistas: "No me permite callar la caridad de Cristo, para quien deseo conquistar a todos los hombres, en cuanto depende de mi voluntad. Si me odiáis porque os predico la paz católica, yo sirvo al Señor... He aquí las Escrituras comunes, he aquí donde reconocemos a Cristo, donde reconocemos a su Iglesia. Si aceptáis a Cristo, ¿por qué no aceptáis a su Iglesia?
Si por la verdad de las Escrituras creéis en Cristo, a quien leéis, pero no veis, ¿por qué negáis a la Iglesia, a quien leéis y veis? Por deciros esto y por estimularos a este bien de la paz, de la unidad y de la caridad, me hice enemigo vuestro. Y ahora me
enviáis a decir que me mataréis porque os digo la verdad, porque empleo todas mis fuerzas en no permitir vuestra perdición. Dios me vengará de vosotros, matando en vosotros vuestro error, para que gocéis conmigo de la verdad" (Epístola 105,1 y 17).
Los pelagianos, por otra parte, negaban la misma experiencia de conversión de Agustín, que siempre la considera como una grandiosa obra de la gracia. Los pelagianos le dieron la ocasión de desarrollar de forma ordenada las ideas que
desde su conversión tenía ya claras. Agustín desde el primer momento se vio obligado a enfrentarse con estos negadores de la gracia, pero lo hizo con toda la delicadeza, silenciando el nombre para que fuese más fácil la conversión: "También
nosotros le amábamos antes y le amamos ahora, pero antes de un modo y ahora de otro. Antes porque nos parecía recta su fe; ahora, para que por la misericordia de Dios se libre de las falsedades que, según dicen, opina contra la gracia de Dios...
Uno de nosotros contestó y discutió ese libro (De natura), aceptando el ruego de los remitentes, porque creíamos que así debía ser, callando el nombre del autor para que no se diera por ofendido y la herida fuera incurable... Verás que hemos guardado respecto de Pelagio la moderación que debíamos para que no fuera condenado si él condenaba la maldad" (Epístola 186,1-3).
En toda esta lucha Agustín lo que pretende es defender la Iglesia de Cristo y ponerse a su servicio; con relación a los pelagianos, se somete a lo que diga la Iglesia: "Ya van mandadas sobre este particular a la Sede Apostólica las actas de dos concilios; también vinieron de allá contestadas. El asunto está concluido; plegue a Dios concluya pronto el error" (Sermón 131,10).
Así resume su biógrafo Posidio el hacer de Agustín en defensa de la Iglesia: "Y enseñaba y predicaba privada y públicamente, en casa y en la Iglesia, la palabra de la salud eterna contra las herejías de África, sobre todo contra los donatistas, maniqueos y paganos, combatiéndolos, ora con libros, ora con improvisadas conferencias, siendo esto causa de inmensa alegría y admiración para los católicos, los cuales divulgaban donde podían a los cuatro vientos los hechos de que eran testigos. Con la ayuda, pues, del Señor, comenzó a levantar cabeza la Iglesia de África, que desde mucho tiempo yacía seducida, humillada y oprimida por la violencia de los herejes, mayormente por el partido donatista, que rebautizaba a
la mayoría de los africanos. Y estos libros y tratados se multiplicaban con maravillosa ayuda de lo alto, y apoyados como estaban con gran copia de razones y la autoridad de las Santas Escrituras, interesaban grandemente a los mismos herejes, los cuales iban a escucharle mezclados con los católicos; cualquiera, según quiso y pudo, valiéndose del servicio de los estenógrafos, tomaba por escrito lo que decía.
Comenzó, pues, a difundirse por toda el África su doctrina y el olor suavísimo de Cristo, llegando su noticia y alegría a la Iglesia de ultramar; pues así como cuando padece un miembro, todos los miembros se compadecen, también cuando es
glorificado uno, todos los demás participan de su gozo" (POSIDIO, Vida, 7).
3. AGUSTÍN REFORMADOR
Cuando en el año 391 Agustín fue hecho sacerdote se da cuenta que en la iglesia de la que es pastor hay costumbres que dejan mucho que desear, se encuentra con fieles tibios, y con un clero poco preparado... Agustín comprende que es necesario una reforma en profundidad y, así, desde el año que siguió a su ordenación, se hace cargo de su función de reformador entre los fieles y el clero. En la carta 22, dirigida a Aurelio, encontramos un documento digno de un análisis detenido para comprender esta faceta de Agustín. Comienza la carta exponiendo el motivo de la misma: "Me decidí a contestarte, hablando de un asunto de mayor interés, tanto para tu dignidad como para mi cooperación y digno de nuestro celo por el Señor y por el gobierno eclesiástico" (Epístola 22,1,1).
Curiosamente Agustín parte del texto de San Pablo que ya hemos citado a través del cual, en el jardín de Milán, recibió el toque amoroso de Dios que produjo como fruto su conversión: "No en comilonas y embriagueces, no en fornicaciones e impurezas, no en disputas y fraudes..." (Rm 13,13). Y Agustín le dice que una de las cosas que más admiración le causa es que de los tres géneros de vida detestables que nos presenta el Apóstol, sólo el segundo es castigado en la Iglesia con extremo rigor, mientras que los otros dos "parecen tolerables a los hombres. Así, poco a poco puede llegar a acaecer que no sean considerados siquiera como viciosos" (Epístola 22,2). A partir de este planteamiento y toda la primera parte de la carta, Agustín se dedica a llamar la atención de Aurelio sobre el primero de los aspectos que suponía una vergüenza para la Iglesia africana. Se trata de los banquetes que, con ocasión de las fiestas de los mártires, se desarrollaban en sus tumbas. El origen de estos abusos fue debido, según Agustín, a la conversión en masa de los paganos: "Les hice ver que después de tantas y tan crueles persecuciones, al retornar la paz, multitud de gentiles querían recibir el nombre de cristianos; pero se veía impedida por su costumbre de celebrar las fiestas de los ídolos con festines abundantes y embriagueces. No podía abstenerse con facilidad de sus torpísimas e inveteradas
diversiones. Entonces les pareció a nuestros mayores que se debía transigir con esta debilidad, permitiendo a los neófitos celebrar las fiestas en honor de los santos mártires, en substitución de las que dejaban; el exceso sería igual, pero menor el sacrilegio. Una vez que estuviesen reunidos bajo el nombre de Cristo y sometidos a tan alta autoridad, se irían instruyendo en los saludables preceptos de la sobriedad y ya no se atreverían a resistir, por el honor del Señor, que se los mandaba observar" (Epístola 29,10).
Agustín piensa que es Aurelio el más apropiado para iniciar esta reforma, porque si el Primado de Cartago lo hace, todos los demás obispos le seguirán. Después se permite el lujo de dar algunos consejos acerca del modo con el que se debe
proceder para atajar este vicio, le dice: "Estos abusos no se atajan, a mi entender, con asperezas, rigor y modos imperiosos. Más bien que mandar, hay que enseñar; más bien que amenazar, hay que amonestar. Con el pueblo hay que proceder así, reservando la severidad para el pecado de los pocos. Si nos vemos en la precisión de amenazar, hagámoslo con dolor, anunciando con textos bíblicos la venganza futura, para que el pueblo tema a Dios y no a nosotros por nuestra propia autoridad. De este modo se impresionarán los varones espirituales y los que se avecinan a los espirituales, y con la autoridad de éstos y con sus advertencias suaves, pero
insistentes, el pueblo se rendirá" (Epístola 22,5).
Será el mismo Agustín el encargado de desterrar de sus fieles de Hipona el abuso que señalaba en esta carta. En la carta 29, escrita a Alipio unos años después de la de Aurelio, le comunica cómo logró quitar este vicio. Agustín empleó los medios que tenía a su disposición, todos los recursos de la retórica y toda su ciencia y la misma táctica que le exponía a Aurelio.
La verdad es que fue una batalla dura, nada fácil, incluso llegó un momento en que se sintió fracasado y piensa seriamente que está equivocado y lo mejor que puede hacer es retirarse a la soledad; a esto parece que hace alusión en sus Confesiones, cuando dice: "Aterrado por mis pecados y por el poso enorme de mi miseria, había tratado en mi corazón y pensado huir a la soledad; mas tú me lo prohibiste y me
tranquilizaste diciendo: ´Por eso murió Cristo por todos, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para aquel que murió por ellos"´ (Confesiones, 10,43,70). De hecho, en esta carta a Alipio le dice que estaba dispuesto a huir si no veía un
cambio notable en sus fieles: "Me determinaba, si mantenían su opinión, a leerles aquel pasaje del profeta Ezequiel: ´Queda absuelto el explorador si reveló el peligro, aunque aquellos a quienes lo anunció no quieran evitarlo´; y luego a sacudir mis
vestidos y marcharme" (Epístola 29,8). Lo cierto es que no tuvo necesidad ni de amenazarles ni de huir; logró que sus fieles cambiasen de opinión y se desterrase esta costumbre de sus vidas.
ALABANZA/PELIGRO: En la última parte de la carta 22, Agustín le presenta a Aurelio el tercer género de vida detestable que cita el Apóstol en el texto visto, y que está más presente en el clero que en los fieles. Se trata del amor excesivo a las alabanzas: "¿Qué te diré ahora acerca de las contiendas y del dolo cuando estos vicios son entre nosotros más graves que entre el pueblo? La madre de todas estas
enfermedades es la soberbia, la avidez de alabanzas humanas, de la que nace igualmente la hipocresía" (Epístola 22,2,7). Para vencer este vicio, Agustín presenta en una pincelada el remedio más apropiado: "Nadie la vencerá si no se penetra de temor y amor de Dios con la frecuente lectura de los libros divinos.
Quien asi lee, muéstrese modelo de paciencia y humildad, no acepte ni entera ni parcialmente las alabanzas de los que le honran; si acepta algo de los hombres, hágalo no por sí propio, pues debe vivir íntegro en la presencia de Dios y debe
desdeñar todo lo terreno, sino por ellos mismos, ya que no podrá servirlos si se rebaja con exceso" (Epístola 22,2,7). En este momento Agustín está pensando en una reforma en serio del clero; el vicio que presenta a Aurelio es solamente un
botón de muestra, él pretende llegar mucho más a fondo, y es que "hay muchas cosas que lamentar en nuestra vida y conducta, pero no quiero confiártelas por escrito, si hay posibilidad de que entre mi corazón y el tuvo no haya otros
intermediarios que mis labios y tus oídos" (Epístola 22,2,9).
Posiblemente responda a este deseo de reforma del clero, lo que siendo obispo hizo con los clérigos de Hipona: instituir la vida común para todos. De esa manera podían recibir una instrucción mejor; es más, leyendo los sermones 355 y 356, todo hace suponer que el "Episcopio" era también una especie de seminario donde se formaban los futuros sacerdotes viviendo en perfecta vida común con comunidad de bienes.
Sería falso decir que Agustín se ha colocado por encima del bien y del mal y está condenando defectos y vicios de sus fieles y de sus compañeros en el presbiterado; más bien, tenemos que concluir que al primero que analiza es a sí mismo; él es el
primero que quiere corregirse y que está luchando contra estos vicios: "Leyendo lo restante de su carta 22 a Aurelio, se llega a la evidente conclusión de que la primera persona a quien Agustín está hablando en este contexto es a él mismo. En cuanto a Aurelio se refiere, Agustín dice: Me siento seguro de tu fortaleza interior. Y así las palabras que te estoy escribiendo, me las aplico a mí mismo. Pero estoy seguro de que tú estás dispuesto a considerar conmigo lo serio y lo difícil que todo esto
resulta. Porque nadie se da cuenta de la fortaleza de este enemigo, mientras no ha habido una declaración de guerra... Únicamente deberíamos sentirnos felices, si realmente somos, según el juicio de Dios, lo que la gente piensa que nosotros
somos, y si las cualidades que ellos rectamente aplauden en nosotros, no son atribuidas a nosotros mismos, sino a Dios, que es el dador de todas las cosas. Eso es lo que me digo a mí mismo todos los días. O más bien, eso es lo que Dios mismo me dice todos los días. Él es quien me da los preceptos salvíficos que se encuentran en las Sagradas Escrituras o que están presentes en el interior del alma. Pero, concluye Agustín, eso no me evita el recibir frecuentes heridas en mi violento combate contra el Adversario. No siempre tengo éxito en arrojar de mí el placer que me produce una lisonja. San Agustín no hubiera podido ser más claro sobre los peligros que él temía en el sacerdocio" 1.
4. AGUSTÍN PASTORALISTA
Para conocer al Agustín hombre de Iglesia en toda su profundidad, es necesario mirar a lo que él piensa del ministerio pastoral, a la imagen de presbítero que tiene Agustín y a lo que piensa que es la función del obispo. Al poco tiempo de su ordenación sacerdotal, en el 391, escribe una carta
confidencial, llena de veneración y ternura, dirigida a su anciano obispo. En esta carta se pueden percibir los sentimientos íntimos que tiene en este momento y el alto concepto del ministerio clerical, pero, a la vez, los graves peligros que rodean al sacerdote. Su lenguaje revela esta admiración y este temor, que no son solamente del momento, sino que le acompañaran a lo largo de su vida: "Pido, ante todo, que tu religiosa prudencia considere que en esta vida, máxime en estos tiempos, nada hay más fácil, más placentero y de más aceptación entre los hombres que el ministerio de obispo, presbítero o diácono, si se desempeña por mero cumplimiento y adulación. Pero, al mismo
tiempo, nada hay más torpe, tristey abominable ante Dios que la tal conducta. Del mismo modo, nada hay en esta vida, máxime en estos difíciles tiempos, más gravoso, laborioso y peligroso
que la obligación del obispo, presbítero o diácono. Tampoco hay nada más santo ante Dios, si se milita en la forma exigida por nuestro emperador. Yo ni en mi infancia ni en mi adolescencia aprendí qué forma es ésa. Cabalmente en la hora en que comenzaba a enterarme, se me hizo violencia por mérito de mis pecados, pues no hallo otra explicación. Se me forzó a ser el segundo de a bordo, cuando ni de empuñar el remo era capaz" (Epístola 21,1).
MIRIOS/PELIGROSIDAD PASTORES/MALOS/AG: Desde hace tiempo sabe Agustín que es peligroso estar al frente de otros hombres. En un precioso texto de tinte filosófico y en clave de formación de la juventud, al poco tiempo de su conversión, lo dice: "No busquen los cargos de la Administración del Estado sino los perfectos. Y traten de perfeccionarse antes de llegar a la edad senatorial, o mejor, en la juventud" (Del orden, 2,8,25).
Pero ahora, cuando se refiere a la Administración eclesiástica, le parece mucho más peligroso; es más, en este campo ya no se puede hablar de cargos, sino de asumir responsabilidades públicas en la Iglesia. Esto en apariencia es un honor, pero visto en su sentido profundo es una pesada carga: "A nosotros, pues, toca la solicitud, a vosotros la obediencia; a nosotros la vigilancia, a vosotros la humildad del rebaño. Aunque nos estáis viendo dirigiros la palabra desde un sitial superior al vuestro, estamos espiritualmente debajo de vuestros pies, porque sabemos cuán peligrosa responsabilidad trae aneja la silla esta, en apariencia tan honorífica" (Sermón 146,1).
La peligrosidad del ministerio procede, sobre todo, de que ante Dios hay que dar cuentas de cómo se ha ejercido: "Él nos ayudará a decir la verdad si no decimos cosas de la propia cosecha. Si dijéramos de lo nuestro, seriamos pastores que nos apacentamos a nosotros mismos, y no a las ovejas... Nosotros a quienes el Señor ha puesto, porque así lo ha querido, no por nuestros méritos, en este puesto del que hemos de dar cuentas estrechísimas, tenemos que distinguir dos cosas: que somos cristianos y que somos superiores vuestros. El ser cristianos es en beneficio nuestro; el ser superiores es en el vuestro. En el hecho de ser cristianos, la atención ha de caer en nuestra propia utilidad; en el hecho de ser superiores, no se ha de pensar sino en la vuestra. Son muchos los que siendo cristianos, sin ser superiores, llegan a Dios, quizá caminando por un camino más fácil y de forma más rápida, en cuanto que llevan una carga menor. Nosotros, por el contrario, dejando de lado el hecho de ser cristianos, y según ello, hemos de dar cuenta a Dios de nuestra vida; somos también superiores, y según esto debemos dar cuenta a Dios de nuestro servicio...
Puesto que los superiores están puestos para que cuiden de aquellos a cuyo frente están, no deben buscar en el hecho de presidir su propia utilidad, sino la de aquellos a quienes sirven; cualquiera que sea superior en forma tal que se goce de serlo, busque su propio honor y mire solamente sus comodidades, se apacienta a sí mismo y no a las ovejas" (Sermón 46,2).
Esta conciencia de tener que dar cuenta a Dios de todos sus fieles, a medida que pasaban los años se le hacÍa más pesada. En un sermón predicado en el aniversario de su ordenación episcopal, se lo dice así de claro a sus fieles: "El día de hoy, hermanos, me invita a reflexionar más detenidamente sobre la carga que llevo encima. Aunque debo pensar día y noche sobre su peso, no sé cómo esta fecha de mi aniversario la arroja sobre mis sentidos, de modo que no puedo evitar el pensar en ella. Y en la medida en que los años progresan, o, mejor, regresan, y nos acercan más al último día, que, sin duda, ha de llegar alguna vez, el pensamiento sobre la cuenta que he de dar a Dios nuestro Señor por todos vosotros me resulta cada vez más vivo y penetrante y más doloroso. Entre cada uno de vosotros y yo, ésta es la diferencia: vosotros casi no tenéis que dar cuenta más que de vosotros mismos, mientras que yo tengo que darla de mí y de todos vosotros. En consecuencia, es mayor la carga, que, bien llevada, comporta una mayor gloria; pero, ejercida sin fidelidad, precipita en el más terrible de los suplicios" (Sermón 339,1).
Esta conciencia de los peligros que lleva consigo el ministerio pastoral, fueron la causa de las lágrimas que derramó en su ordenación (cfr. Epístola 21, 2), al menos esto es lo que nos dice su biógrafo: "Aquel varón de Dios, como lo sé por confidencia suya, elevándose a más altas consideraciones, gemía por los muchos y graves peligros que veía cernirse sobre sí con el régimen y gobierno de la Iglesia; y por eso lloraba" (Posidio, vida, 4).
Continuando con la carta 21, Agustín cree que es por sus pecados y por su presunción por lo que Dios le confió el puesto apostólico. Confiesa que a veces juzgó severamente a los encargados de dirigir la barca de Cristo; en cambio, él, ahora, se siente débil, limitado, poco preparado... Por eso, le pide a Valerio, su obispo, unos meses de preparación, sobre todo leyendo, meditando y estudiando las Sagradas Escrituras: "Sé de cierto que debo estudiar todas las medicinas contenidas en sus Escrituras y dedicarme a la oración y a la lectura. Debo adquirir para tan peligroso puesto la oportuna salud del alma mía. No la adquirí antes porque no tuve tiempo para ello. Fui ordenado justamente cuando buscaba ocasión y espacio para meditar la Sagrada Escritura; ya me estaba dando traza para buscarme el ocio con esa finalidad. Aun no conocía bastante mi deficiencia en ese aspecto, y ahora me atormenta y aterra. Mas, ya que los hechos me han dado experiencia de lo que necesita un hombre para distribuir al pueblo el sacramento y la palabra de Dios, no me es posible en la actualidad adquirir lo que reconozco que me falta. ¿Quieres, pues, que yo perezca, padre Valerio? ¿En dónde está tu caridad? ¿De cierto me amas? ¿De cierto amas a la Iglesia, a cuyo ministerio me has dedicado? Seguro estoy de que nos amas a mí y a ella. Pero me juzgas preparado. Yo, sin embargo, me conozco mejor" (Epístola 21,3).
Desde el primer momento Agustín quiere realizar el concepto de sacerdote de Cristo y se da cuenta que lo fundamental es prepararse seriamente para esto. Para él el sacerdote es el hombre de Dios, que tiene la sagrada misión de dispensar a los hombres los tesoros que Dios le ha encomendado: el Evangelio, los sacramentos, la gracia, y dispensarlos con generosidad y dedicación: "Me atrevo a confesar que conozco lo que atañe a mi propia salud. Mas, ¿cómo he de administrarlo a los demás
sin buscar mi propia utilidad, sino la salvación de los otros?
Quizá haya ciertos consejos en los Sagrados Libros (y no cabe duda de que los hay), cuyo conocimiento y comprensión ayudan al hombre de Dios a tratar con más orden los asuntos eclesiásticos, o por lo menos a vivir con sana conciencia entre las manos de los impíos, o a morir por no perder aquella vida por la que suspiran los corazones cristianos, humildes y mansos. ¿Cómo puedo conseguir eso sino pidiendo, llamando y buscando, es decir, orando, leyendo y llorando, como el mismo Señor preceptuó?" (Epístola 21,4).
Para Agustín está claro que el presbítero, el obispo, es decir, todo ministro debe tener una preparación seria, no se puede ejercer esa misión a la buena de Dios: "Entre otras cosas dice (el apóstol) que el obispo ha de ser poderoso en doctrina sana para que pueda refutar a los contradictores. Gran tarea es, carga pesada, ardua pendiente... No hay cosa que haga más perezoso al dispensador de Dios para refutar a los contradictores que el temor a la palabra dura" (Sermón 178,1).
A/LO-ESENCIAL/AG: Pero además de preparación, el ministro necesita el amor, la caridad, sin ella poco sentido tendría su ciencia; es más, en la caridad se comprenden todas las ciencias y toda la Escritura: "¿Qué estudios, qué doctrinas de cualesquiera filósofos, qué leyes de cualesquiera ciudad se podrán comparar con estos dos nuestros mandamientos de los que dice Cristo que penden la ley y los profetas...? AquÍ está toda la cosmología, ya que todas las causas de todas las criaturas residen en Dios. Aquí también la ética, ya que la vida buena y honesta se forma cuando se ama a las cosas que deben ser amadas y como deben ser amadas, es decir, a Dios y al prójimo. Aquí está la lógica, puesto que la verdad y la luz del alma racional no es sino Dios..." (Epístola 137,18) Y con relación a la Escritura: "El amor por el que amamos a Dios y al prójimo posee confiado toda la magnitud y latitud de las palabras divinas... Si, pues, no dispones de tiempo para escudriñar todas las páginas santas, para quitar todos los velos de sus palabras, penetrar en todos los secretos de las Escrituras, mantente en el amor, del que pende todo; así tendrás lo que allí aprendiste e incluso lo que aún no has aprendido. En efecto, si conoces el amor, conoces algo de lo que pende también lo que tal vez no conoces; en lo que comprendes de las Escrituras se descubre evidente el amor, en lo que no entiendes se oculta. Quien tiene el amor en sus costumbres, posee, pues, tanto lo que está a la vista como lo que está oculto en la palabra divina" (Sermón 350,2). Por lo tanto, "quien tiene su corazón lleno de amor, hermanos míos, comprende sin error y mantiene sin esfuerzo la variada, abundante y vastísima doctrina de las Sagradas Escrituras" (Sermón 350,1). Esta tensión entre el amor y el temor, hizo de Agustín "uno de los obispos más ejemplares de la cristiandad de todos los tiempos" 2
5. AGUSTÍN SACERDOTE
El sacerdocio es, ante todo, un servicio. Servir a Cristo, ser ministros suyos, desempeñando el ministerio como él lo desempeñó, es la clave para entender el sacerdocio: "Cuando (Cristo) dijo: ´si alguno me sirve, sígame´, dio a entender que
quería decir: Si alguno no me sigue, éste no me sirve. Sirven, pues, a Cristo los que no buscan sus propios intereses, sino los de Jesucristo. Sígame, esto es, vaya por mis caminos y no por los suyos... Si da pan al hambriento, debe hacerlo por caridad, no por jactancia; no buscar en ello nada más que la buena obra, de modo que no sepa la mano izquierda lo que hace la derecha, esto es, que se aleja la codicia de la obra caritativa. El que de este modo sirve, a Cristo sirve... y no solamente el que hace obras corporales de misericordia, sino el que ejecuta
cualquier otra obra buena por amor de Cristo, es siervo de Cristo, hasta llegar a aquella magna obra de caridad que es dar la vida por los hermanos, esto es, darla por Cristo... Él mismo se dignó hacerse y llamarse ministro de esta obra, cuando dice: ´Así como el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida por muchos´. De donde se sigue que cada cual es ministro de Cristo, por las mismas cosas que lo es el mismo Cristo. Y a quien de este modo sirve a Cristo, su Padre le honrará" (Comentario al Evangelio de Juan. 51.12).
Para ser servidor como Dios quiere, una de las condiciones elementales es estar dispuesto a todo, incluso a dar la vida. Si el ministro no está dispuesto a dar la vida por sus fieles, no puede decirse que es ministro según Cristo: "Véis que el apacentar las ovejas del Señor incluye el no rehusar morir por ellas... Yo, a la vez que os alimento, me alimento con vosotros; concédame el Señor fuerza para amaros hasta morir por vosotros ya en la realidad, ya en la disponibilidad" (Sermón 296 4 y 5).
El ser servidor implica estar siempre pendiente de lo que Dios le pide, no se trata de agradar a hombre alguno, sino al dueño al que se sirve. Esta es la actitud que Agustín ha tenido: "Es cierto, que soy importuno y me atrevo a decir: Tú quieres
errar, tú quieres perderte; yo no quiero. En última instancia, no quiere aquel que me atemoriza... llamaré a la oveja extraviada, buscaré la perdida. Quieras o no, yo lo haré. Y aunque, al buscarla, me desgarren las zarzas de los bosques, pasaré por
todos los lugares, por angostos que sean; derribaré todas las vallas; en la medida en que el Señor, que me atemoriza, me dé fuerzas, recorreré todo. Llamaré a la descarriada, buscaré a la que se pierde. Si no quieres tener que soportarme, no te
extravíes, no te pierdas" (Sermón 46 14).
Agustín mismo dice a sus fieles cuál es su disponibilidad para con ellos, lo que pretende y desea, la actitud que tiene en todas sus actividades al servicio de los fieles: "¿Qué pretendo, qué anhelo, por qué hablo, por qué me siento aquí, por qué vivo? Hago todo esto con la sola intención de que vivamos juntos en Cristo. Esta es toda mi ambición, mi honor, mi gozo, toda mi herencia y toda mi gloria. Si no me oís y yo sigo hablando, salvaré mi alma. Pero no quiero salvarme sin vosotros" (Sermón
7 2).
En la carta 26, escrita a Licencio, se descubre todo un alarde de delicadeza, no en vano era el discípulo preferido en su retiro de Casiciaco. Agustín contesta una carta en verso que le había enviado y le dice: "He aquí mi mandato. Entrégate a mí, si es
preciso, y después entrégate a mi Señor, al Señor de todos, al mismo que te dio tu ingenio. ¿Qué soy yo mismo sino tu servidor en nombre suyo, tu compañero en su servicio?... Si tú encontrases en la tierra un cáliz de oro lo entregarías a la Iglesia. El ingenio que recibiste de Dios es un cáliz espiritual, es de oro; tú lo haces servir para tus concupiscencias, haces beber en él al diablo. Basta, te lo suplico. (Ojalá pudieses ver mi dolor al escribir estas líneas! Si no tienes interés alguno por ti, ten, al menos, compasión de mí" (Epístola 26 4 y 6). Pero Agustín no se contenta con esto, sino que pone lo que está de su parte para ganar a Licencio; le invita a visitar a Paulino de
Nola. Es más, después de su consagración episcopal, escribe a Paulino y le recomienda a Licencio (cfr. Epístolas 27 y 31). Esta delicadeza pastoral se nota incluso más en sus sermones, por ejemplo, dirigiéndose a los recién bautizados les
dice: "A vosotros, pues, hermanos; a vosotros, hijos; a vosotros, retoños nuevos de la madre Iglesia, os ruego, en nombre de lo que habéis recibido, que pongáis vuestros ojos en quien os llamó, en quien os amó, en quien os buscó cuando estabais perdidos, os iluminó una vez encontrados, para no seguir el sendero de los que se pierden, en quienes desentona el nombre de fieles... Comienza a vivir bien, y verás cuántos se te asocian, te rodean, y de cuánta fraternidad disfrutarás. Además,
¿no encuentras nada que imitar? Conviértete tú en objeto de imitación para otros" (Sermón 228 2).
Además de servir a Cristo, Agustín es consciente que tiene que ser servidor de la verdad: "Útil es para nosotros estar sujetos a tanta grandeza, servir a la Verdad" (Comentario al Evangelio de Juan 58 3). Y servir a la verdad, no es otra cosa
que ser sinceros, no buscar recompensa alguna con el servicio: "Las palabras del Señor son palabras puras, dice puras o castas en el sentido de sinceras, esto es, sin depravación de simulación. Muchos predican la verdad sin sinceridad porque la
venden por la recompensa de las comodidades de este mundo. De éstos dice el Apóstol que anuncian a Cristo sin recta intención" (Comentario al Salmo 11,7).
CR/SIERVO-LIBRE/AG: Todo hombre es siervo de Dios, y será absurdo hacer este servicio de mala gana: "A un tiempo eres siervo y libre: siervo porque fuiste hecho, Libre porque eres amado por Dios que te hizo; es más, también eres libre porque
amas a aquel por quien fuiste hecho. No sirvas a regañadientes, porque tus murmuraciones no consiguen librarte de la servidumbre, sino que sirvas siendo mal siervo" (Comentario al Salmo 99 7).
Pero la conciencia del sacerdote es que es siervo que administra las bienes de su Señor en favor de sus hermanos: "Nuestra tarea no fue otra que dar lo que habíamos recibido; no fuimos nosotros los que dimos, aunque se dio por medio de
nosotros. El dinero es del Señor; nosotros somos distribuidores, no donantes. Tenemos un Señor común; repartimos el alimento a nuestros consiervos y nos alimentamos de la misma dispensa. No nos pertenecemos a nosotros mismos, sino a aquel que derramó su sangre como precio por nosotros. Hemos sido redimidos todos al mismo tiempo y a un mismo precio" (Sermón 260 D,2).
Por otra parte, el servicio ministerial no es un seguro de vida, sino que exige un mayor esfuerzo, exige ir por delante, ser los primeros en cumplir, y es que, como afirma el mismo Agustín, "el ser dispensador de la salud por la palabra y los sacramentos no es todavía el ser participe de ella" (Epístola 161,2).
Esta conciencia de que tiene que hacer suyas las palabras que ha de pronunciar, le lleva a alimentarse de lo mismo que da, a sentirse servidor y no maestro, a dar gratis lo que ha recibido y porque lo ha recibido gratis: "Os alimento de lo mismo
que yo como; siervo soy como vosotros, no padre de familia; os pongo en la mesa lo mismo de lo que yo vivo, es decir, lo que extraigo del tesoro del Señor, del banquete de aquel padre de familia que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros para que
con su pobreza nosotros nos hiciéramos ricos" (Sermón 339,4).
El que quiera convertirse en maestro, lo que puede consigue es decir mentira, porque "quien habla mentira, habla de lo suyo" (Sermón 101,4).
6. AGUSTÍN, PREDICADOR DE LA PALABRA
PREDICACIÓN/PD/AG: La actitud fundamental del ideal que Agustín tiene del sacerdote, es servir al pueblo de Dios 3. Y en este servicio posiblemente la obligación principal del sacerdote consista en predicar la Palabra de Dios. Para cumplir con esta
misión, Agustín recomienda, como primera cosa, identificarse con la Palabra: "Como ministro de la Palabra, sé la voz de la palabra" (sermón 288,5). Ser portador, por tanto, de la Palabra de Dios, desde la reevangelización de la propia vida. No ser un
mero profesional del Evangelio, sino llegar a ser encarnación, voz de la Palabra, del Evangelio: "Parte siempre de su propia convicción de que no podrá ser buen predicador de la Palabra quien no sepa seguir a la escucha de la misma en su interior y en la Escritura" 4.
Agustín es consciente que es mediador de la Palabra revelada y siente su limitación e incapacidad. Traducir esa Palabra de Dios en palabra del hombre no es nada fácil y exige estar siempre a la escucha, dejar que el Maestro interior hable: "Hablamos nosotros, pero es Dios quien instruye; hablamos nosotros, pero es Dios quien enseña... Nos sentimos deudores de vuestra caridad y os vemos exigiendo nuestra deuda. Como nosotros oramos para que podáis recibirlo, orad vosotros también para que podamos explicároslo. Vaya de acuerdo nuestra oración, y de esta forma Dios os hará buenos oyentes y a nosotros propagadores fieles de la deuda" (Sermón 153,1).
Como dice Julián García Centeno, el predicador es ante todo, según Agustín, "orador", porque ora, está de rodillas asimilando la Palabra para poder exponerla conforme a su contenido 5. Agustín ora y después habla; "es más, toda su preparación
consistía prácticamente en la oración y, en ocasiones, en unos momentos de reflexión. Agustín improvisaba sobre los textos bíblicos que se leían o se cantaban inmediatamente antes" 6 Una de las normas elementales de la predicación, que es ser testigo, bien con la palabra, bien con la vida, del evangelio, es no buscar nada, no pretender algún beneficio para el predicador: "Quien predica el Evangelio para ser bien retribuido, piensa que sirve a Dios (pues predica) y al lucro (pues lo hace
por él). Y dijo el Señor que eso es imposible. Así, a quien predica el Evangelio con esa finalidad, se le prueba que no sirve a Dios sino al lucro aunque Dios utilice al predicador para beneficiar a otros en forma que el mismo predicador ignora" (El
trabajo de los monjes, 26,34).
Como es lógico, el que predica el Evangelio ha de estar muy acostumbrado a olvidarse de sí mismo, a buscar el bien espiritual de los destinatarios de sus palabras y de su misión: "Hay en la Iglesia hombres que, según dice el Apóstol, anuncian
el Evangelio por conveniencias, buscando de los hombres su propio medro, ya en dinero, ya en honores, ya en alabanzas humanas. Buscando a toda costa sus personales ventajas, no miran al predicar, tanto a la salud de aquellos a quienes
predican como a sus particulares emolumentos" (Sermón 137,5).
Ser predicador de la Palabra es tomar conciencia de estar puesto como servidor: "Nosotros, por ejemplo, no debemos evangelizar para comer, sino comer para evangelizar; porque si evangelizamos para comer, manifestamos menor aprecio del
Evangelio que del alimento, de esta manera será nuestro bien el comer, y nuestra necesidad el Evangelio" (Sermón de la montaña, 2,16,54). No es posible convertir la evangelización en una profesión para vivir, esto sería hacer venal el Evangelio:
"No busquen, por lo tanto, su comodidad; pudiera parecer que anuncian el Evangelio para hacer frente a su penuria. Preparen para los hombres, que deben ser iluminados, la luz de la palabra de la verdad. Son como lámparas... No se trata de
hacer vanal al Evangelio, como si él fuera el precio de aquello que consumen quienes lo anuncian para tener con qué vivir. Si lo venden de esta forma cambian una cosa excelente por otra vil" (Sermón 296,5).
Con frecuencia Agustín reconoce que si predica no es por gusto, sino por cumplir una misión y que no le queda más remedio que hacerlo porque así se lo pide su dueño: "En todas mis palabras presento un espejo. Y no son mías, sino que hablo por mandato del Señor, por cuyo temor no callo. Pues, ¿quién no elegiría callar y no dar cuenta de vosotros? Pero ya aceptamos la carga que no podemos ni debemos sacudir de nuestros hombros... No queremos nada que nos convenga a nosotros si no os conviene también a vosotros" (Sermón 82,15).
En una misión como la que tiene el sacerdote, siempre está al acecho la tentación de buscar fama, honor, popularidad..., a veces, parece que lo mejor es contentar a las personas, hacerse simpático. Pero si lo que se busca es servir, predicar la verdad, es necesario estar por encima de todas estas cosas: "Si aconsejamos todo esto (que sirvan como quieran, ir a los espectáculos públicos, llenarse de vino...), quizá reuniríamos mayores multitudes. Quizá hay alguno que al escucharnos decir esto, piensan que no hablamos sabiamente; podían ser pocos a los que ofendemos y nos congraciaríamos con la multitud. Si dijéramos esto, no proclamando la Palabra de Dios, no la de Jesucristo, sino la nuestra propia, seríamos pastores que se apacientan a sí mismos y no a las ovejas" (Sermón 46,8).
Agustín es consciente que la labor del sacerdote no es ganarse clientes para sí mismo, no se trata de hacer el propio rebañito; ni dejarse vender por favores. Los malos pastores se diferencian de los buenos, en que los malos quieren hacer suyas las ovejas de Cristo, mientras que los buenos, lo único que persiguen es apacentar las ovejas de Cristo: "Puesto que me amas, puesto que me tienes afecto, te confío mis ovejas; apaciéntalas, pero no olvides que son mías. Los cabecillas de las herejías quieren hacer propias las ovejas de Cristo; pero, quiéranlo o no, se ven obligados a ponerles la marca de Cristo; las hacen patrimonio propio, pero les ponen el nombre del Señor" (Sermón 229 0,3). Agustín se lamenta de que existan ministros que no se preocupen por sus fieles: "Hay algunos que ocupan la cátedra pastoral para mirar por las ovejas de Cristo. Pero hay otros que las ocupan para gozar de sus honores y
comodidades seculares" (Epístola 208,2).
Agustín da alguna pista de lo que tiene que hacer todo predicador de la palabra, y se puede pensar que éste era el sistema que él seguía en la preparación de sus sermones: "Ciertamente este nuestro orador cuando habla cosas justas, santas y buenas, y no debe hablar otras, ejecuta al decirlas cuanto puede para que se le oiga con inteligencia, con gusto y con docilidad. Pero no dude que si lo puede, y en la medida que lo puede, más lo podrá por el fervor de sus oraciones que por la
habilidad de la oratoria. Por tanto, orando por sí y por aquellos a quienes ha de hablar, sea antes varón de oración que de peroración. Cuando ya se acerque la hora de hablar, antes de soltar la lengua una palabra, eleve a Dios su alma sedienta para
derramar lo que bebió y exhalar de lo que se llenó... El que quiera saber y enseñar, aprenda todas las cosas que deben ser enseñadas. Adquiera el arte de decir qué conviene al orador sagrado, pero al mismo tiempo de hablar piense que a una mente buena le conviene más lo que dice el Señor" (Sobre la doctrina cristiana. 4. 15,32).
7. AGUSTÍN EL HOMBRE DE TODOS
Agustín confiesa ingenuamente que desea darse a todos (Epístola 118,2) y su biógrafo presenta como síntesis de su vida y el lema que le movió a actuar, a leer, escribir, investigar, todo era "deseando ser útil a todos" (POSIDIO, Vicia, 28). Como dice uno de sus estudiosos, "el Pastor de Hipona no se pertenecía; era el hombre de sus hermanos, y sus hermanos eran todo el mundo, todos los que tenían necesidad de él. Siervo de Dios y de la Iglesia, realizó plenamente su divisa de obispo: ‘No busco dominar, sino prestar servicio’. A ejemplo de San Pablo se había hecho todo para todos para ganar todas las almas que pudiese para Jesucristo" 7.
Con esta conciencia de ser siervo de los hombres, de que no se pertenecía a sí mismo, y con el fuego de la caridad dentro, Agustín estaba enormemente atareado; él mismo nos dice que éste ha sido el motivo de escribir los libros sobre la Trinidad:
"Siervo de mis hermanos, no sé negarme a sus justos requerimientos, y trato, en la medida de mis fuerzas, de ayudarles en sus loables estudios cristológicos con mi palabra y con mi pluma, pues a ello me impulsa con ardor, cual viga fogosa, la caridad" (De Trin. 3, pról., 1).
Su conciencia del deber ministerial, su amor a los hombres y su dedicación plena para con ellos, le lleva a realizar todas las tareas, por desagradables que sean, como un vigilante en la Iglesia: "Cuando San Agustín era requerido por los cristianos o
personas de otras sectas, oía con diligencia la causa, sin perder de vista lo que decía alguien... A veces, hasta la hora de comer duraba la audiencia; otras se pasaba el día en ayunas, oyendo y resolviendo. Y siempre miraba en todo el estado espiritual de los cristianos, interesándose de su aprovechamiento o defección en la fe y buenas costumbres; y según la oportunidad, instruía a los contendientes en la ley de Dios,
inculcando su cumplimiento y dándoles consejos de la vida eterna, sin buscar en los favorecidos más que la devoción y la obediencia cristiana, debidas a Dios y a los hombres. Corregía públicamente a los pecadores para que los demás temiesen al
Señor; y lo hacia todo como el vigía puesto sobre la casa de Israel predicando la palabra divina e instando a cumplirla oportuna e inoportunamente, arguyendo, exhortando y corrigiendo con toda paciencia y doctrina, siendo también principal cuidado suyo instruir a los que eran idóneos para la enseñanza. Se comunicaba por carta con algunos que le consultaban sobre asuntos temporales. Pero soportaba como una pesada carga esta distracción de más altos pensamientos, y era su mayor gusto platicar de las cosas de Dios en intima familiaridad con los hermanos" (POSIDIO, Vida, 19). Por otra parte, intercede ante el poder civil en favor de los
reos, ya que, para él, esta es una de las misiones particulares del obispo. Otras veces escribía cartas de recomendación o visitaba a las autoridades; ni una ni la otra cosa eran cuestiones que le resultasen fáciles; más bien, cuando lo hacía, tenía el
temor de molestar y de hipotecar un poco su condición de obispo: "Todos somos cristianos; pero yo llevo una carga mayor y más peligrosa. Con frecuencia se habla de mí: ´¿A qué tendrá que ir a casa de tal autoridad? ¿Qué busca el obispo en ella?´
Y, sin embargo, vosotros sabéis que son vuestras necesidades las que me obligan a ir adonde no quiero, a observar, a aguantar de pie a la puerta, a esperar mientras entran dignos e indignos, a hacerme anunciar, a ser admitidos con rara frecuencia, a sufrir humillaciones, a rogar, a veces a conseguir algo, y otras veces a salir de allí triste. ¿Quién querría sufrir todo eso de no verse obligado? Dejadme libre; que nadie me obligue a padecer tales cosas; concedédmelo, dadme vacaciones al respecto. Os lo pido, os lo suplico: que nadie me obligue. No quiero tener nada que ver con las autoridades. Sabe Dios que lo hago obligado. Trato a las autoridades lo mismo que a los cristianos, si entre ellas encuentro cristianos; a quienes son paganos, como debe tratar a los paganos: queriendo el bien para todos" (Sermón 302,17).
Agustín era la voz de los sin voz. Para él, posiblemente, la atención para con los pobres era una de las labores más gratas de las realizadas como pastor. AsÍ se lo decía a los fieles: "Yo soy ahora mendigo de los mendigos; pero ¿qué me importa?
Soy yo mendigo de los mendigos, para que vosotros seáis contados en el número de los hijos" (Sermón 66,5).
Agustín considera que una de sus misiones es ser pedigüeño en favor de los pobres. Cuando habla a sus fieles en favor de los necesitados, es difícil no hacerle caso: "Dad, pues, a los pobres. Os ruego, os lo aconsejo, os lo mando, os lo prescribo.
Dad a los pobres lo que queráis. No ocultaré a vuestra caridad por qué me fue necesario predicaros este sermón. Desde el momento en que salgo para venir a la Iglesia y al regresar, los pobres vienen a mi encuentro y me recomiendan que os lo diga para que reciban algo de vosotros. Ellos me amonestaron a que os hablara. Y cuando ven que nada reciben, piensan que es inútil mi trabajo con vosotros. También de mí esperan algo. Les doy cuanto tengo; les doy en la medida de mis posibilidades. ¿Acaso soy yo capaz de satisfacer todas sus necesidades? Puesto que no lo soy, al menos hago de legado suyo ante vosotros. Al oír esto habéis aclamado. ¡Gracias a Dios! Recibisteis la semilla y en vuelta pagáis con palabras. Estas
alabanzas vuestras son para mí más un peso que otra cosa y me ponen en peligro. Las tolero al mismo tiempo que tiemblo ante ellas. Con todo, hermanos míos, estas vuestras alabanzas son hojas de árboles: se pide el fruto" (Sermón 61,13).
Agustín habla a sus fieles de forma directa, como si apelase al corazón del pueblo para salir de un apuro, y por eso generalmente encuentra respuesta. En una ocasión un hermano estaba en dificultades con los acreedores y Agustín salió fiador por él, pero cuando hay que pagar, está sin nada y pide ayuda a sus fieles: "Escribí también a los presbíteros para que, si faltare algo después de la colecta de vuestra santidad, lo suplan ellos con lo que posee la Iglesia, con tal de que vosotros os ofrezcáis alegremente según os place. Ya sea de lo vuestro, ya de lo de la Iglesia, todo es de Dios, y vuestra devoción será más dulce para los tesoros de la Iglesia, como dice el Apóstol, ´pues no busco el don, sino el fruto´. Alegrad mi corazón. Deseo regocijarme en vuestros frutos, sois árboles de Dios, que Él se digna regar con frecuentes lluvias por mi ministerio. Protéjaos el Señor de todo mal aquí y en el siglo futuro" (Epístola 268,3). El pobre es otro Cristo, y dar al pobre es depositar algo en
las manos de Dios y no perderlo; pero, además, el dador, al dar, se humaniza: "No hay que pensar sólo en la bondad del dador, sino también en la humildad del que sirve. No sé de qué manera, hermanos míos, cuando el pudiente alarga la mano
hasta la del necesitado, el alma del primero parece como que se compadece de la común humanidad y debilidad. Aunque uno dé y otro reciba, se encuentran unidos el que sirve y el servidor, pues no nos une la desgracia sino la humildad. Cuanto más
posee, más grande es el temor. Si, en cambio, se lo das a Dios en la persona de los pobres, no lo pierdes y gozarás de tranquilidad, porque Dios mismo te lo guarda en el cielo, Él que te da también lo necesario en la Tierra" (Sermón 259, 5).
Está claro que Agustín vive para la Iglesia, ésta es su única pasión y es que, para él, "la Iglesia es la hospedería en que Jesús, el Buen Samaritano, colocó al enfermo para hacerle cuidar allí por sus ministros. Agustín ama a la Iglesia con aquel
amor tierno y ardiente que tenía por su madre Mónica.
Acordándose de sus pasadas ingratitudes con ella, suplica a los fieles que no imiten su ejemplo, que acepten dócilmente el sustento espiritual de su mano amorosa: "Yo, dice, pobre y miserable, me creí con alas y dejé el nido. Pero, en lugar de alzar mi vuelo, caí por tierra. El Señor tuvo compasión de mí. No queriendo verme aplastado por los transeúntes, me levantó y me volvió al nido" (Sermón 51,ó)" 8 .
Como nos dice el Cardenal D. Marcelo, "San Agustín amaba a la Iglesia. La amaba con toda su alma ardiente, ya no apasionada. A lo largo de su vida tan rica fue quedando en su corazón solamente el ardor y la llama, centrados ambos sobre lo
que había venido a ser objeto único de su amor y su existencia: la Iglesia de Cristo....San Agustín amaba, vuelvo a decir, amaba a la humanidad, y a la Iglesia en ella encarnada. Y este amor le hacía dirigir su mirada incesantemente, tratando de desvelarlo, hacia ese oculto secreto de las relaciones de Dios con el mundo de los hombres, manchado con el pecado, puro con la virginidad de la fe, asumido en la unión de amor y elevado a la fecundidad creadora y sacramental de la gracia vivida en el seno de la Iglesia" 9.
8. SÍNTESIS ENTRE ACTIVIDAD PASTORAL Y VIDA CONTEMPLATIVA
Solamente desde este amor y dedicación sin reservas a la humanidad y a la Iglesia, se puede entender toda la actividad desarrollada por Agustín en el tiempo que fue el guía y pastor de la Iglesia de Hipona, y más si tenemos en cuenta que él era un alma contemplativa. De hecho, quisiera verse libre de los trabajos de la vida activa: "Pongo por testigo sobre mi alma a Jesucristo, en cuyo nombre os digo estas cosas sin vacilar; por lo que toca a mi comodidad, preferiría mil veces ocuparme en un trabajo manual cada día y a horas determinadas, y disponer de las restantes horas libres para leer, orar, escribir algo acerca de las divinas escrituras, en lugar de sufrir las turbulentas angustias de los pleitos ajenos acerca de negocios seculares, que hay que dirimir con una sentencia o hay que arreglar con una intervención... Y, con todo, yo acepto este trabajo, y no sin el consuelo del Señor, por la esperanza de la vida eterna y para dar mi fruto con tolerancia...Dios, por cuya gracia ofrezco mis obras a su divino examen, vea con qué sincera caridad me preocupo de vosotros" (El trabajo de los monjes 29,37; cfr. Comentario al Salmo 54,8).
Sobre todo, pero no sólo aquí, a lo largo de la correspondencia, vuelve como un ´leit-motiv´ la misma queja: ´no tengo tiempo para el estudio, la oración...´. Leyendo sus cartas se comprende el sacrificio enorme que hizo este pensador, este
contemplativo, cuando, por orden de la Iglesia, que es el cuerpo místico de Cristo y su continuación en la historia, aceptó dirigir la comunidad local y tomó sobre sus hombros la carga de la acción pastoral (cfr. Epístola 189,1; 224,1). Sus palabras son claras: "Nadie me superaría en ansias de vivir en esa seguridad plena de la contemplación, libre de preocupaciones temporales; nada hay mejor, nada más dulce, que escrutar el divino tesoro sin ruido alguno; es cosa dulce y buena; en cambio, el predicar, argüir, corregir, edificar, el preocuparse de cada uno, es una
gran tarea, un gran peso y una gran fatiga. ¿Quién no huiría de esta fatiga? Pero el Evangelio me aterroriza" (Sermón 339,4). Pero Agustín ha sabido llegar a una síntesis vital como equilibrio entre los dos polos de acción y contemplación. A esto
es a lo que el Cardenal Enrique y Tarancón llama actitud radical: "Creo sinceramente que para nosotros -obispos, sacerdotes y religiosos- tiene esta etapa de la vida de Agustín una importancia singular. Incluso afirmaría que su testimonio -en lo que yo llamaría su actitud radical, y aun en detalles importantes de su acción pastoral- tiene en nuestros días suma actualidad. Estoy convencido que Agustín, obispo, nos dice
claramente a nosotros cómo hemos de vivir nuestro sacerdocio y cómo hemos de concebir y realizar nuestro ministerio pastoral ahora, en estos momentos difíciles en los que todos estamos un poco desconcertados. Llamo actitud radical a esa síntesis
maravillosa entre contemplación y actividad que realiza en su vida y a su radicalidad en la vivencia del evangelio. Pero incluso los mismos detalles de su ministerio: su predicación -por el fondo y por la forma, incluso, diría yo, por el talante de la misma- su atención a todos -a los fieles y a los alejados, incluso a los que se han separado del redil-, etc. son una lección magnífica para nosotros" 10.
En un texto de la Ciudad de Dios, Agustín define estos dos polos en los que se desarrolla la vida y dice que se es eficaz en el servicio al próximo, con la eficacia que Dios pide, si no se abandona el amor a la verdad en la tensión al ocio, en el impulso a la soledad interior, y es que "sólo puede encender a los demás quien dentro de sí tiene fuego" (Comentario al Salmo 103, s.2,4). Pero la dedicación a Dios será auténtica si no se desentiende de la ‘utilidad del prójimo’. Por tanto, la actividad
sólo puede estar equilibrada si nace de la urgencia de la caridad y si no se olvida ese vivir dentro que es el resorte constante de invitación a la contemplación: "En relación con aquellos tres géneros de vida, el contemplativo, el activo y el mixto, cada uno puede, quedando a salvo la fe, elegir para su vida cualquiera de ellos, y alcanzar en ellos la eterna recompensa. Pero es importante no perder de vista qué nos exige el amor a la verdad mantener, y qué sacrificar la urgencia de la caridad. No debe uno, por ejemplo, estar tan libre de ocupación que no piense en medio de su mismo ocio en la utilidad del prójimo, ni tan ocupado que ya no busque la contemplación de Dios. En la vida contemplativa no es la vacía inacción lo que uno debe amar, sino más bien la investigación o el hallazgo de la verdad, de modo que todos -activos y
contemplativos- progresen en ella, asimilando el que ya ha descubierto y no poniendo reparos en comunicarla con los demás. En la acción no hay que apegarse al cargo honorífico o al poder de esta vida, puesto que bajo el sol todo es vanidad.
Hay que estimar más bien la actividad misma, realizada en el ejercicio de ese cargo y de esa potestad, siempre dentro del marco de la rectitud y utilidad, es decir, que sirva al bienestar de los súbditos tal como Dios lo quiere... A nadie se le impida la
entrega al conocimiento de la verdad, propia de un laudable ocio. En cambio, la apetencia por un puesto elevado, sin el cual es imposible gobernar un pueblo, no es conveniente, aunque se posea y se desempeñe como conviene. Por eso el amor a la
verdad busca el ocio santo y la urgencia de la caridad acepta la debida ocupación. Si nadie nos impone esta carga debemos aplicarnos al estudio y al conocimiento de la verdad. Y si se nos impone debemos aceptarla por la urgencia de la caridad. Pero
incluso entonces no debe abandonarse del todo la dulce contemplación de la verdad, no sea que, privados de aquella suavidad, nos aplaste esta urgencia" (La Ciudad de Dios, 19,19).
Para Agustín el lema de toda su actividad pastoral está en arrastrar a todos al amor: "Si amáis a Dios, arrastrad al amor de Dios a todos los que con vosotros están unidos y a todos los que se hallan en vuestra casa. Si por vosotros es amado el
cuerpo de Cristo, es decir, la unidad de la Iglesia, arrebatadlos a gozar y decidles: ´engrandeced conmigo al Señor...´. Luego arrebatad a quienes podáis, exhortando, llevando, rogando, disputando, dando a conocer con mansedumbre y con
benevolencia. Arrastradlos al amor para que, si engrandecen al Señor, lo engrandezcan todos juntos. La Iglesia los llama; estas palabras son la voz de la Iglesia, que llama a quienes se desgajaron" (Comentario al Salmo 33, s. 2, 6-7). Y es que, como les dice Agustín a sus fieles, la Iglesia es para todos, tiene sed
de personas, no se conforma con los que ya le pertenecen: "También la sed de la Iglesia quiere beber a este que veis" (Comentario al Salmo 61,23).
Es cierto que "aunque él pensó, amó y escribió en un apartado rincón de la Iglesia, todo lo hizo para la Iglesia entera y para todos los tiempos. Su voz es sólo un eco de la revelación divina. Mientras haya en el mundo una mente y un corazón humanos, existirá siempre la necesidad de su luz, que iluminó el camino del cristianismo durante dieciséis siglos, y del calor, consuelo y arrojo que sus obras irradian sobre los hombres. Los siglos venideros no conseguirán que el pensamiento de San
Agustín quede anticuado, porque contiene los afanes, los deseos y los anhelos de la permanente naturaleza humana" 11. S. Sierra Rubio - RELIGIÓN Y CULTURA/197. Págs. 293-318
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1. LUC VERHEIJEN, «¿Por qué lloró San Agustín cuando fue ordenado sacerdote?», en La Búsqueda de Dios. Publicaciones agustinianas. Roma 1981, p. 204.
2. CAPANAGA, V., Introducción general a las Obras de S. Agustín, BAC,
Madrid 1969,4, p. 33.
3. Ctr. PINTARD, Le sacerdoce selon St. Augustín, p. 365.
4. MORÁN, C., Introducción general a los sermones de S. Agustín, BAC,
Madrid 1981, p.22.
5. Cfr. J. G. CENTENO, El sacerdote como ministro en San Agustín, Revista
agustiniana de espiritualidad, 4, 1963, pp. 375-398 y 5, 1964, pp. 234-246.
6. MEER, F. van der, San Agustín, pastor de almas, Barcelona 1965, p. 531.
7. GUILLOUX. P. El alma de S. Agustín. Madrid 1986. p. 260.
8. GU!LLOUX, P., El alma de San Agustín, Madrid 1986, p. 188.
9. GONZÁLEZ, M., Prólogo al libro de Rafael Palmero Ramos, ´Ecclesia Mater´
en San Agustín, Madrid 1970, p. 13.
10. TARANCÓN, E., ´´San Agustín, maestro para el hombre de hoy", en
Religión y Cultura, 33, 1987, p. 200.
11. STANISLAUS J., Y GRABOWSKl, La Iglesia. Introducción a la teología de
San Agustín, Madrid 1965, p. XXXVI.
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San Agustín, pensamiento teológico y filosófico
Por Lope Cirelluelo - En Gran Enciclopedia Rialp
voz «AGUSTIN, SAN» - VIDA Y OBRA.
1. Vida. Aurelio Agustín nació en Tagaste (Argelia), hoy Suk-Arrás (13 nov. 354). Su padre, Patricio, era pagano, aunque a la hora de la muerte se hizo bautizar. Su madre, S. Mónica, ejerció sobre el niño una influencia decisiva. Cursó estudios en Tagaste, Madaura y Cartago. A los 17 años se procuró una concubina, y de ella tuvo el año siguiente un hijo (Adeodato). La lectura del Hortensio, de Cicerón, despertó en él la vocación filosófica. Fue maniqueo puritano desde los 19 años hasta los 29. Decepcionado por los maniqueos, fue a Roma (383), abrió escuela de elocuencia y se entregó al escepticismo académico. Al año siguiente ganó la cátedra de Retórica de Milán. En esta ciudad acudió a escuchar los sermones de S. Ambrosio, el cual le hizo cambiar de opinión acerca de la Iglesia, de la fe, de la exégesis y de la imagen de Dios. Tuvo contactos con un círculo de neoplatónicos de la capital, uno de cuyos miembros le dio a leer las obras de Plotino y Porfirio, que determinaron su conversión intelectual. La conversión del corazón sobrevino poco después (septiembre 386), de un modo inopinado, haciéndose al mismo tiempo cristiano y monje, influido por un ideal de perfección.
Deseoso de ser útil a la Iglesia, volvió a África y comenzó a planear una reforma de la vida cristiana. Tres años más tarde (391) fue ordenado presbítero en Hipona, hoy Bona, para ayudar a su anciano obispo Valerio; éste en el 396, le consagró obispo, muriendo al año siguiente, Agustín le sucedió en la sede episcopal. Bajo su orientación, la Iglesia africana, derrotada, recobró la iniciativa. Agustín fue desarmando y desenmascarando a los maniqueos, donatistas, pelagianos, semipelagianos y arrianos. Los últimos años de su vida se vieron turbados por la guerra. Los vándalos sitiaron su ciudad y tres meses después (28 ag. 430, día en que se celebra su fiesta) murió en pleno uso de facultades y de su actividad literaria.
Era de constitución fuerte y sana, como lo demuestran sus actividades, trabajos, viajes y serena ancianidad. Sus enfermedades se debieron a excesos de fatiga, ascesis y apostolado. La ilusión de su vida fue la «verdad» para todos los hombres. Pendiente de su circunstancia, vivió luchando, aunque era de carácter manso y apacible. Convirtió su pequeña diócesis en corazón de la cristiandad. Sus restos mortales descansan en Pavía. El arte lo representa con traje de obispo o de monje, llevando en la mano un libro, un corazón o una iglesia.
2. Obras. Nos han llegado casi en su totalidad y en buen estado. Fueron enumeradas en las Retractationes del mismo Agustín y en el Indiculus de S. Posidio. Su distribución, por razón del tema, es algo convencional, ya que con frecuencia hay en cada libro muchos temas.
Personales. Soliloquios (386-387); Confesiones (397-398); Retractationes (426-427).
Primeros escritos. Contra los Académicos (386); Sobre la vida feliz (386); Sobre el Orden (386); Sobre la Música (387-390); Sobre la cantidad del alma (388); Sobre el Maestro (389).
Polémica con los maniqueos. Sobre las costumbres de la Iglesia católica y las de los maniqueos (387-389); Sobre el libre albedrío (388-395); Sobre las dos almas (392); Contra Fausto el maniqueo (398); Sobre la naturaleza del bien (399).
Apologéticas. Sobre la verdadera Religión (390-391); Sobre la necesidad de creer (392); Sobre la Ciudad de Dios (413-426).
Exegéticas. Sobre el Génesis, contra los maniqueos (388-389); Sobre el Génesis a la letra (sin terminar, 393); Sobre el Génesis a la letra, doce libros (401-405); Homilías sobre los Salmos (392-418); Sobre el Sermón de la Montaña (393-394); Proposiciones de la Epístola a los Romanos (394-395); Sobre la Epístola a los Gálatas (394-395); Incoación de la Epístola a los Romanos (395); Diferentes problemas, a Simpliciano (395); La concordancia de los evangelistas (400); Tratados sobre el Evangelio de S. Juan (414-418?); Sobre la I Epístola de S. Juan (418-?); Los modismos del Heptateuco (419-20); Problemas del Heptateuco (419-420).
Polémica con los donatistas. Contra la Carta de Parmeniano (400); Sobre el Bautismo (400-401); Contra las Cartas de Petiliano (401-405); A los donatistas, después de la Conferencia (413).
Dogmáticos. Sobre la fe y el Símbolo (393); Sobre la Trinidad (399-419); Sobre la fe y las obras (413); Enchiridion (423-424); Sobre las herejías (429).
Morales y ascéticas. Sobre la continencia (395); Sobre la mentira (395); Sobre el trabajo de los monjes (401); Sobre la santa virginidad (401); Sobre el bien del matrimonio (401); Sobre la adivinación de los demonios (406408); Sobre el bien de la viudez (414); Sobre los matrimonios ilegítimos (421); Contra la mentira (422); Sobre el respeto con los muertos (424-425).
De carácter vario. Epístolas (386-430); Sobre 83 problemas (388-395); Sobre el combate cristiano (396); Sobre la doctrina cristiana (396-427); Sobre la catequesis a los iletrados (399).
Polémica con los pelagianos. Sobre el mérito, la remisión de los pecados y el bautismo de los niños (412-413); Sobre el espíritu y la letra (411-412); Sobre la Naturaleza y la Gracia (413-415); Sobre la Gracia de Cristo y el pecado original (418); Sobre el matrimonio y la concupiscencia (419-421); Sobre el alma y su origen (421-?); Contra Juliano (423); Obra sin terminar contra Juliano (429-430).
Polémica con los semipelagianos. Sobre la gracia y el libre albedrío (426); Sobre la concupiscencia y la Gracia (426); Sobre la predestinación de los justos (429); Sobre el don de la perseverancia (429).
La mejor edición completa es todavía la de los Maurinos (1679 -1700), reproducida por Migne en PL, 32-47. El Corpus de Viena (CSEL) está sin terminar; lo mismo ocurre con el Corpus Christianorum (CC). En todas las lenguas cultas se están editando, traducidas o bilingües, estas obras, hoy de moda. En España va rematando ese noble empeño la Bibl. de Autores Cristianos (BAC).
3. Valoración y juicio crítico. Agustín es un hombre antiguo, no medieval, ni moderno, si bien es siempre actual. Su vocación o misión consistió en recoger, coordinar, asimilar y transmitir dos culturas, la grecorromana y la judeocristiana. Lo realizó tan perfectamente, que se constituyó en genio de Europa. Existe una tendencia a considerar todos los movimientos europeos como «agustinismo» (Przywara). Marcó una nueva ruta al pensamiento. Su influjo en la espiritualidad cristiana ha sido notable. Católicos y protestantes están de acuerdo en proclamarle el más grande de los Padres. Junto a la Gracia de Dios, a la que fue fiel hasta la santidad, su éxito se debe ante todo a su dotación personal: inteligencia poderosa para la síntesis y el análisis, voluntad ardiente e indomable, sensibilidad tierna y viril, vitalidad exuberante, imaginación creadora, iniciativa inagotable, estilo encantador, sentido del humor y del ridículo. Se debe también a la variedad y profundidad de sus experiencias: fue católico, maniqueo, escéptico, neoplatónico, otra vez católico; filósofo y teólogo, siempre en actitud integral. Leyó a los platónicos con ojos cristianos y a los cristianos con ojos platónicos; a todos los asimiló e interpretó a su propio modo. Fue el primer filósofo que renunció al cosmologismo u objetivismo helénico exclusivista, para implantar un subjetivismo cristiano irreducible, proclamando la supremacía del espíritu humano frente a la Naturaleza; pero fue el primer cristiano que presentó la «imagen de Dios» como una cabeza de puente de Dios, en la que todos los hombres coinciden; fue el primer filósofo que adaptó una teología racional a los tres problemas radicales de la existencia: la verdad, el ser y el bien; y casi el primer teólogo que confió en una filosofía crítica, frente a los dogmatismos y fideísmos ilusorios, considerando el entendimiento como revelación natural.
Hombre de una sola pieza, unificó su vida, sus obras y sus intenciones en un sistema vivo y dialéctico, a veces implícito. Teoría y práctica son en él dos formas de una sola postura, si bien es exagerado decir que sus teorías son generalizaciones de sus experiencias. Cada tesis tiene valor desde su fundamento, pero el fundamento florece en cada tesis. Aunque no escribió obras sistemáticas es más sistemático en el fondo que los pensadores medievales, más sincretistas. Es antropocentrista, no teocentrista.
Su obra podría definirse como antropología teológica y, en ese sentido, podría hablarse de humanismo cristiano. La condición humana es punto de partida, incluso para demostrar la existencia de Dios. El sistema entero evoluciona a medida que lo hace el concepto del ser humano. En las dos dimensiones elementales del hombre, la memoria sui y la memoria Dei, que presentan al hombre como equilibrio inestable entre lo individual y lo social, descansa toda la ideología agustiniana. Por la primera, el hombre es despegado de la Naturaleza y constituido en espíritu libre; por la segunda, es portador de la «imagen» divina, centella oculta en toda alma humana. El hombre fue para Agustín «tierra de sudor y de fatiga», causa de indecibles asombros.
La posteridad ha venerado siempre a este genio. La teología de Occidente lo reconoce como su «fundador», en contraste con la teología «oriental». Algunos científicos le consideran «Padre de la evolución», por haber ideado un «Universo» estado-dinámico, en creación perpetua y progresiva. Los historiadores le presentan como reanimador de una humanidad agotada. Los psicólogos ven en él al maestro de la introspección y de la fenomenología sistemática. Los sociólogos le saludan como descubridor del «Eón-Sociedad» y como organizador de una grandiosa Teología de la Historia. Los moralistas le consideran como legislador supremo de Occidente. Los escritores admiran al genio de estilo cálido, preciosista y rotundo, y de frase buida, pendular y contrastada. Los místicos ven en él al revelador de la centellica mística. Se le puede considerar inspirador de todas las tendencias polémicas. Su autoridad es tan fuerte, que llega a constituir un peligro. Su máxima influencia se ha ejercido en el campo de la Antropología teológica, después, en los terrenos del dogma, Iglesia y Biblia. En la actualidad, lejos de disminuir ese prestigio, se va constituyendo una «agustinología» como ciencia. Portalié anota estos tres rasgos fundamentales: es un pensador evolutivo, teológico y católico, en oposición, p. ej., a S. Tomás de Aquino, Hegel y Lutero.
II. PENSAMIENTO TEOLÓGICO.
1. Relaciones entre la fe y la razón. Inicialmente se presentan en forma paradójica. La fe es via universalis salutis en oposición a la via paucorum de los filósofos; pero al mismo tiempo tiene que ser racional, en oposición a la «viciosa credulidad»; es un camino necesario, pero externo, castigo del pecado original, yugo del alma. Y como de ese concepto de fe dependen los de autoridad, tradición, Biblia e Iglesia, la paradoja se extiende a toda la teología. La tradición, la autoridad, la Iglesia y la Biblia sólo nos disponen exteriormente para que interiormente nos ilumine el Verbo, Maestro interior; son mediaciones populares, ya que los «sabios» se unen directamente con Dios. Pero al mismo tiempo, es imposible entender sin empezar por creer, y todo acto de fe es también acto de obediencia a la Iglesia (cfr. De Utilitate credendi, 10, 24; PL, 42-81 ss). La paradoja comienza a ser superada en el 389, al aceptar Agustín el pecado original como hecho histórico radical (De Gen. contra Manich. 11, 15, 22: PL, 34, 207 ss. ). Empieza a renunciar a la mística y a remitirse a la escatología. La sabiduría de este mundo resulta precaria; en cambio, la fe se constituye en régimen permanente del hombre caído. La mística de Dios queda condicionada por la mística de Cristo, que es el único camino (Confess., VII, 18, 24: PL, 32, 745). Aunque Agustín no fue un místico experimental, ha inspirado siempre a los místicos, tanto por su Libro XII, De Gen. ad Litteram (PL, 34, 454-486), erróneamente interpretado como «el primer tratado de mística sistemática», como por su teoría del conocimiento, erróneamente considerada como intuicionismo.
La fe cristiana ha de ser divina, y para eso tiene que apoyarse en el milagro. Cristo conquistó la «autoridad» divina con sus milagros, ofreciendo a la fe un camino racional (De Vera Relig., 3, 3: PL, 34, 124). El creyente tiene que apoyarse en lo que ve, para aceptar lo que no ve. Los Apóstoles veían a Cristo, y en Él se apoyaban para creer en la Iglesia; nosotros nos apoyamos en la Iglesia para creer en Cristo. De ese modo, la mediación de Cristo reclama una nueva mediación de la Iglesia. Agustín insiste tanto en la «maternidad» de la Iglesia, que algunos críticos (K. Adam) han querido descubrir en ella una sublimación de Mónica, o quizá un disimulado complejo de Edipo. La Iglesia ejerce todas las funciones de madre, a saber: amamanta, limpia y educa (Iglesia-Camino); es la Maestra de la verdad (lglesia-Maestra); concibe, gesta y da a luz (Iglesia-Vida). De ese modo, la incorporación a la Iglesia va ligada a la recepción del Bautismo (In Io., IV, 12: PL, 35, 1411 ss.). La Biblia tiene en la obra de Agustín autoridad suprema. La estudia y comenta. Hizo publicar la lista de Libros canónicos, formuló las bases del tratado De Inspiratione, abrió nuevos caminos a la exégesis y a los estudios accesorios, y sobre todo captó con especial hondura el espíritu de la Biblia (teorías de la creación y de la gracia, etc).
2. Doctrina sobre Dios. Dios es un ser creador libre y personal, un Yahwéh, no un Baal. Así se elimina todo residuo gnóstico, panteísta o determinista. La existencia de Dios es aceptada por la fe, pero puede y debe ser «demostrada» por la razón: gracias a los primeros principios y nociones, impresos por Dios en esa razón; ella es imagen de Dios. De ese modo, descubrir a Dios dentro de sí es «recordarle». Utiliza Agustín algunas fórmulas de la teología negativa, tomadas del platonismo, pero personalmente confía plenamente en la razón, puesto que la considera como revelación natural y como espejo de Dios.
La identificación de Dios con el Bien Supremo le ayuda a definir los atributos divinos, especialmente la simplicidad, y las relaciones de Dios con el tiempo y el espacio (Creación, Encarnación, etc.). Todas las palabras e ideas son antropomorfismos, pero bajo ellas late la verdad: el peligro no reside en los antropomorfismos evidentes, sino en los sutiles (Ad Simplicianum, II, q. II, 1-5; PL, 40, 138-142). En el orden expositivo antepone la Unidad a la Trinidad a diferencia del orden seguido por la teología oriental: así, el lenguaje absoluto se antepone al relativo: Dios es una Naturaleza en tres Personas, la Divinidad. Marca así muy fuertemente el monoteísmo y la profunda y absoluta igualdad entre las tres divinas personas, cortando todo peligro de triteísmo. El símbolo Quicumque, que en su terminología depende de ambientes agustinianos, resume la fe de manera clara: a) primero se habla de la Naturaleza y después de las Personas; b) las operaciones ad extra son atribuidas a las tres Personas conjuntamente; c) las procesiones se explican por analogía con el espíritu humano. Cuando se trata del «Mundo» o «Creación», y dentro de las atribuciones, corresponde al Padre el decreto imperial y libre, al Hijo la causa ejemplar y ejecutiva (Virtus et Sapientia) y al Espíritu Santo el orden, cosmos, ley o amor.
3. Doctrina sobre el mundo. El «Universo» es creación libre, ex nihilo sui et subiecti: no tiene otra razón de ser que la libertad creadora. Se suprimen de raíz el emanatismo, el dualismo y la materia eterna. Dios creó in ictu (creavit omnia simul, Eccli., 18, l). Produjo una materia nebulosa, elementos confusos e informes, con las correspondientes leyes y formas, dentro de un orden en movimiento. Creó las cosas a Su semejanza y al hombre a Su imagen y semejanza. Cada objeto lo refleja, pero el hombre participa además de la eternidad. Cada ser es, pues, un proceso entre la unidad fontanal y la unidad ideal, una dialéctrica trinitaria. Cada objeto o ente posee ser, esencia y orden (ad intra y ad extra) para alcanzar su perfección o unidad ideal, en virtud del número impreso por Dios en el mismo ente (De div. Quaest., 83, q. 18: PL, 40, 15; Ep., 11, 3 y 4: PL, 33, 76). La voluntad creadora no retira a los entes el estatuto ontológico que les dio con el número impreso. Por consiguiente, podemos hablar de naturaleza, orden natural, causas segundas, etc.
Esa afirmación de la consistencia y realidad de los seres, de la verdadera y real actividad de las causas segundas, se une en Agustín a una honda percepción de su dependencia de Dios. La visión griega de un cosmos que subsiste en sí mismo es inconcebible para Agustín si cesara la voluntad creadora, los entes recaerían en su nada con todos sus fueros y autonomías. Agustín se inscribió totalmente en el espíritu de la Biblia: Gracia-Creación. Una vez aceptado ese «Universo» temporal e histórico de la Biblia, se rompen los moldes de la rígida sustancia helénica. La creación pasiva recibe sentido desde la Creación activa: el soplo creador empuja al «Universo», desde su quicio o gozne eterno, hacia la perfección de las ideas divinas. El decreto creador es como una Memoria Infinita, que se imprime y copia en los entes (numerus et sapientia), de modo que la memoria «cósmica» o «humana» es imagen de la Memoria divina (el Padre) a la que se ordena. Mientras parece que todo es evolución y actualismo, hay siempre un «desde atrás» y un «desde abajo» y hay siempre una meta de referencia. Tal es el sentido del cosmos y de la vida.
Esta concepción estado-dinámica del «Universo» ha llevado a hablar de S. Agustín como anticipador de las teorías sobre la evolución. Pero se debe matizar. Agustín no es transformista: sus razones seminales, o semillas divinas, son diferentes de las helénicas, pero sólo explican la aparición de los prototipos. Cuando se hacen afirmaciones como la citada, se quiere indicar que en su espíritu y en su sistema filosófico cabe la ciencia moderna con su transformismo. Los seres se desenvuelven por un número impreso, por una energía interior, y no sólo por oportunidades y circunstancias externas. Algunos teólogos medievales suponen que la existencia temporal del mundo sólo puede demostrarse por la fe. Para Agustín, el tiempo y el espacio son dimensiones del mundo mismo: no hay lugar fuera del mundo o tiempo antes o después del mundo: un «mundo eterno» sería un contrasentido, un mundo a se y per se. Si Dios hubiese creado desde la eternidad, el mundo sería igualmente temporal, no eterno. La Creación es gratuita: la Naturaleza es también Gracia.
Al aparecer Pelagio, con sus desviaciones naturalistas y su negación de la dependencia radical de la criatura humana con respecto a la gratuita liberalidad de Dios, Agustín precisa su pensamiento y distingue una gratia creationis y una gratia redemptionis. La llamada Naturaleza es una gratia creationis, un engranaje de causas físicas o naturales (ordo naturae), en las que están previstas ciertas intervenciones extraordinarias o directas de Dios (milagros). Éstas no van comprendidas en el ordo naturae, pero tampoco son potentia temeraria, ya que la criatura está siempre a merced del Creador gracias a su potencia obediencial. Hay acontecimientos que «se realizarán», ya que se han incorporado al sistema de causas en su razón seminal; pero hay otros, cuya realización depende de la intervención directa de Dios: «pueden realizarse». De modo especialísimo es don, gracia, la llamada por la que Dios atrae a ángeles y hombres hacia la visión de Él mismo, en la que está la suprema bienaventuranza; así como la ayuda ad singulos actus, para todos y cada uno de nuestros actos, con la que, después de la caída de Adán, son restauradas y elevadas las fuerzas de nuestra naturaleza.
4. Doctrina sobre el hombre. Una vez cometido el pecado original histórico, la humanidad se desdobla en dos unidades y en dos posturas muy diferentes: el pecado y la gracia; el infierno y el cielo. El «Paraíso» es el estado ideal del hombre, tal como Dios lo planeó y realizó: se caracteriza primero por su unidad perfecta (naturaleza-gracia; gracia-libertad); luego por la «sabiduría»: Adán conoce a Dios, es «sabio»; finalmente, por el orden interno y externo perfectos. A esos caracteres fundamentales se añaden los privilegios preternaturales (inmortalidad, impasibilidad, libertad, ciencia, poder) difíciles de concordar con las limitaciones propias de toda criatura. Agustín, frente a los maniqueos, muestra que Dios no creó «el mal». ¿Cómo se entiende psicológicamente el primer pecado dada esa perfección de los primeros padres? Para explicarlo de algún modo afirma que Eva fue seducida por la serpiente (1 Tim., 2, 14), pero ve que también Adán fue seducido (Rom., 5, 14). Quizá creyó Adán que Dios le perdonaría fácilmente; pero su pecado fue total y sin atenuantes. Fue un pecado satánico: Adán se desprendió de Dios, se des-unió y realizó su pronunciamiento en el campo de la «ciencia». Cortó el acueducto por el que recibía el agua de la sabiduría para mostrar que su pozo era propio. Y puesto que Adán era el «Patriarca» (en Rom., 5, 12, Agustín lee con la Vulgata: In qua omnes peccaverunt), quedó roto el pacto original (alianza original) (De Gen. contra Manich., 11, 20, 30: PL, 34, 211 ss. ).
La situación histórica del hombre, consecutiva al pecado, se llama «miseria». El hombre «caído» perdió: la unidad-ciencia-orden originales y así perdió la justicia y la moralidad originales. Entró en vigor el engranaje de las múltiples y diversas debilidades naturales: división, ignorancia, concupiscencia, mortalidad, posibilidad, etc. Tales debilidades cobran carácter penal, puesto que ahora son privaciones. Perdida la unidad original, se perdió también la visión de Dios (valores supremos) directa e inmediata (mística) y con eso se perdió la libertad u ordenación del amor, ya que la concupiscencia es una inclinación al mal. No se perdió, en cambio, el libre albedrío, si bien quedó amenazado por la situación. Las consecuencias fueron muchas. En primer lugar, se hizo imposible la comunicación directa con Dios, que será luego reestablecida por las mediaciones: Cristo, Iglesia, Sacramentos, jerarquías, mundo (como espejos y enigmas, analogías). En segundo lugar, el hombre se ve forzado a levantarse en este terreno en el que cayó, lo sensible, la carne, etc. (De Gen. contra Manich., ib.). Pero el estado de «miseria» quedó desde el primer momento orientado hacia un nuevo «orden», que es la gracia de la redención o restauración, cuyo proceso ha de desarrollarse en sentido inverso a la «caída». Agustín afirma, como Pablo, varios periodos en la historia de la salvación.
El primer periodo es la «alianza natural», ya que el hombre, a pesar del pecado conservó «las reliquias de la imagen de Dios» en su «miseria». La imagen quedó sólo deteriorada y oscurecida: de ese modo la ley natural es suficiente para salvar al hombre, contando con la gracia de Dios. Es la hipótesis de la conditio naturae (natura pura) vitiata, pero no vitium (De Spit. et Litt., 26, 43 ss. : PL, 44, 226 ss.). De ese modo, la «Ciudad de Dios», constituida por el Corpus de todos los predestinados, comenzó con el justo Abel (De Civ. Dei, XV, 17 ss. PL, 41, 460 ss.).
El segundo periodo es la Ley, que implica tres cuestiones esenciales. Dios eligió, para salvar al mundo, un pueblo que era pequeño, malo y obstinado. Esta predestinación social implica una predestinación individual, como es obvio: no es lo mismo nacer en Jerusalén que nacer en Babilonia. Se trata, sin duda, de un misterio: del misterio de la predestinación divina que es gratuita y graciosa; realidad que no alcanzamos a comprender, pero que no debemos negar, sino aceptarla confiando en la misericordia divina. Es por eso una frivolidad acusar a Agustín de «exagerado», cuando nadie, después de S. Pablo, ha interpretado mejor el espíritu de la Biblia (De Div. Quaest, ad Simplic., 1, q. I y II: PL, 40, 103-128). El segundo tema se refiere a la esencia de la ley mosaica; es iluminación moral; instruye, pero sólo da fuerza moral; el hombre iluminado por la ley, pero arrastrado por la concupiscencia, vive un drama tremendo, como lo expresó Pablo. Tiene, sin embargo, una finalidad santa: pedir a Dios la gracia para sacudir el yugo ominoso. La tercera cuestión se refiere a la fe; también en el A. T. se salvaba el hombre por la fe en el Redentor futuro, como el cristiano se salva creyendo en el Redentor pasado. La soteriología va ligada esencialmente a Cristo.
El tercer periodo se inaugura con Cristo, Redentor, Camino-Verdad-Vida. El tema esencial es la Gracia, que unifica, ilumina, supera la concupiscencia y de este modo reestablece la libertad en el corazón. Así se recupera la «imagen sobrenatural» y por ella se restaura la imagen natural oscurecida y deteriorada. Sin embargo, ya no hay posibilidad de volver al «Paraíso», al estado ideal; por eso no se recobran ciertos privilegios, y la vida del cristiano es drama, lucha, libertad generosa, sacrificio humano, gloria del mundo.
5. Las mediaciones. Si la natura lapsa no puede unirse directamente con Dios, es sanada por las mediaciones, y precisamente en el mismo terreno en que el hombre cayó, esto es, en lo sensible, en lo «carnal». Éste es el concepto de sacramento, en un sentido amplio, influido por el platonismo, todo lo sensible puede convertirse en imagen o símbolo, visum, nutus, animadversio, etcétera, con referencia a una realidad invisible, que en el N. T. es siempre la gracia divina. Así tenemos un elemento sensible, un elemento invisible y una relación entre ambos, de modo que el sensible sea fuente o vehículo del invisible. De este modo el Universo se convierte en un sacramento desde un punto de vista filosófico y universal. Pero están además los Sacramentos en sentido técnico, es decir, un rito instituido por Cristo, como fuente de la Gracia. Tales Sacramentos se integran en la realidad del Cuerpo Místico y su dialéctica y de esta integración recibe sentido el rito, el ministro, el sujeto, etc. La doctrina adquiere singular importancia en nuestros días, ya que se busca por todos los medios la integración agustiniana; el mundo no nos separa de Dios, sino que nos une a Dios. La profesión, el sexo, la salud, etc., no nos separan de Dios, sino que nos unen a Él (cfr. III, 2: «Doctrina filosófica sobre el hombre»).
La mediación de Cristo. La Epístola de S. León el Grande a Flaviano recoge las fórmulas agustinianas del tratado De Trinitate. Cristo es Dios y es hombre entero, exento de pecado, libre; la Persona única cubre dos naturalezas diferentes, perfectas, incontaminadas, dentro de la unión hipostática. La «comunicación de propiedades» de ambas (communicatio idiomatum) queda ya formulada en Agustín con un lenguaje preciso.
A esa Cristología fundamental corresponde la función soteriológica de Cristo. Los críticos han renunciado ya a la decantada «mitología redentora» que se atribuía a Agustín, como si se tratase de pagar un rescate al demonio, el cual había logrado en buena lid esclavizar al hombre. Se acepta que Agustín enseñó la doctrina de una redención expiatoria (sacrificio) y mediadora (comunicación, participación), cuyo acto central es la muerte de Cruz. La Redención se extiende ya a todos, aunque no a todos alcance su eficacia. Cristo es el Camino-Verdad-Vida y dentro de estas categorías caben todos sus atributos. En cuanto Vida, inicia una mística de Cristo que reclama la necesidad de que los hombres se incorporen a un Corpus Mysticum. La Gracia se constituye entonces en una corriente de savia o de sangre, en un vehículo de la vida sobrenatural, y esto agudiza el problema de la predestinación, ya formulado en el A. T. Dios no predestina al mal o al infierno, y para todos quiere el bien, pero sólo los predestinados se incorporan a la Iglesia útilmente y logran la salvación.
Así se profundiza en la teología del hombre; el pecado no es sólo un acto, sino también un hábito; como resultado del acto se produce una situación; por otra parte, el pecado es un «principio», energía que inclina al mal. La Gracia ha de ser acto y hábito, principio y situación, para oponerse eficazmente al pecado. Así se constituye el drama religioso del hombre; ambos principios (pecado y Gracia) tratan de dirigir el eros fundamental del hombre. Si en el pecado pasábamos de la división a la ignorancia y a la concupiscencia, en la Gracia (sentido inverso) hemos de pasar, de la caridad (superación de la concupiscencia) a la sabiduría (superación de la ignorancia) y a la unidad (superación de la descomposición). La Gracia es sanante, iluminante y unificante. Libertad, delectación sapiencial y filiación son los tres momentos de la dialéctica de la Gracia. Esta modifica no sólo las diversas potencias, sino también la sustancia del alma, y en ella la memoria. Ambos principios (pecado y Gracia) son estado-dinámicos.
La lucha contra los maniqueos llevó a Agustín a profundizar en que Cristo no era sólo el Maestro interior, sino que era también el Salvador: merced a eso, pudo formular su teoría fundamental de Cristo Camino-Verdad-Vida.
Mariología o mediación de María. La Mariología es consecuencia de la Cristología: hay una contraposición dialéctica a Eva-Adán. No se trata sólo de la Madre de Dios, sino también de la colaboradora en la Reparación. Pero no hay aún conclusiones seguras en la Mariología agustiniana. Se admiran la perpetua virginidad, la exención de pecado, el lugar intermedio entre Cristo y los pecadores. Pero son necesarios nuevos estudios. Agustín inició la reflexión razonada sobre la Inmaculada Concepción, aun suponiendo que no haya defendido personalmente tal doctrina.
Mediación de la Iglesia. Agustín pasó de una mística de Cristo a una mística de la Iglesia. El Pueblo de Dios es objeto de Gracia y vehículo de la misma, Ecclesia omnium Gentium (In Ps., 47, 2: PL, 36, 533), Verus Israel. Es un Corpus permixtum, trigo y cizaña, grano y paja. Es santa, pero no desprecia a los pecadores, sino que aspira a sanarlos. Por la inserción en esta Iglesia se verifica la filiación divina (Expos. ad Rom., 52-56: PL, 34, 20742077; Ep. v. 140, 4, 10; PL, 33, 542). Esa filiación no es natural, sino adoptiva. No es adopción meramente jurídica, sino mística, real. El creyente se incorpora a la Iglesia por medio de la fe, pero es dado a luz a la vida de la misma mediante el Bautismo (Ep. 243, 8: PL, 33, 1057). Es ella la que engendra, aunque sea en el campo de los herejes y cismáticos, ex viri sui semine (C. Faust., XXII, 54: PL, 42, 434 ss.). Por ser fuente y vehículo de la Gracia, suple todas las deficiencias humanas. De este modo, la Iglesia se convierte a su vez en Camino-Verdad-Vida, aunque subordinada a su Cabeza que es Cristo, de quien recibe ese derecho de mediación delegada. No se olvide, además, que quoad nos la Iglesia es la mediación hacia el mismo Cristo. Por eso, metodológicamente, ve la Eclesiología antes de la Cristología, aunque genéticamente el orden sea inverso. Las tres funciones de la Iglesia fueron estudiadas por Agustín frente a enemigos diferentes, y por eso es necesario un reajuste en su sistema. El problema de la Iglesia-Vida, que fue el último y decisivo, se perfiló frente a los donatistas y se perfeccionó frente a los pelagianos; podemos, pues, definir con exactitud en cada momento la postura de Agustín, a quien ahora designaríamos como hombre consagrado al servicio de la Iglesia.
Agustín vio el concilio plenario como orbis terrarum, concreción práctica de la Iglesia, que sentencia sin apelación. Hay ya un medio práctico para que la Iglesia aplique su infalibilidad. Reconoció y admitió la infalibilidad de la iglesia romana (infalibilidad pontificia); la fórmula de Agustín ha servido siempre para referirse a esa infalibilidad. Por otra parte vio también Agustín en los concilios regionales el órgano de la incesante reforma necesaria en la Iglesia.
Mediación sacramental. No hay en las obras de Agustín una enumeración de los sacramentos, sino referencias a cada uno de ellos (excepto de la Unción de enfermos, de la que no trata) cuando la ocasión lo requería. Se detuvo en el estudio del Bautismo, frente a los donatistas, y de ese estudio podemos deducir la doctrina general, y concretamente las teorías del ex opere operato y del character.
El Bautismo recibido de un hereje es válido; quizá no surte sus efectos invisibles, cuando la mala disposición del sujeto pone un óbice, pero se produce la reviviscencia, en cuanto desaparece el obstáculo. Cuando habla de la Eucaristía, atiende siempre a dos presencias reales: la del Cristo personal y la del Cristo Místico. Al referirse a la Penitencia, se pronuncia contra los rigoristas y novacianos, aseverando que la Iglesia tiene poder para perdonar todos los pecados, ya por el Bautismo, ya por la penitencia privada, ya por la pública. La teología del matrimonio debe a Agustín un enorme progreso por la reglamentación de sus tres bienes y por constituirse en símbolo de la unión de Cristo con su iglesia. Defiende su indisolubilidad y muestra que el matrimonio como una perpetua virginidad son ideales cristianos. Algunos críticos se lamentan de que Agustín haya acentuado con exceso el simbolismo y, en cambio, haya tratado muy poco los aspectos reales.
Mediación cósmica. Agustín se adentró en un sistema expositivo temporal e histórico, aunque surcado por una nostalgia y añoranza del ser: Est quaero. Si supera la inmutabilidad helenista para sumergirse en un mundo evolutivo y progresivo, hecho de contrastes, luchas y tensiones, pone de relieve que se aspira a alcanzar un futuro escatológico, en un mundo anhelante de trascendencia, ansioso de paz, reposo, sábado, día séptimo que se hace esperar. Los místicos posteriores no se han engañado en el fondo, al percibir en las obras de Agustín un estremecimiento trascendental, tanto desde el lado objetivo como desde el subjetivo. Agustín busca en los entes las huellas de la eternidad; son los «números» que pueden llamarse razones o relaciones objetivas. Desde el lado subjetivo, la sabiduría humana desvela los valores, el ser, la realidad, la verdad, el bien, la belleza, la legalidad, etc. De ese modo, el entusiasmo tiende a desbordarse en arrebatos: «Te amo, Señor, con toda certidumbre. Heriste mi corazón con tu palabra y te amé. ¿Pero qué amo cuando amo a mi Dios?... A pesar de todo, amo una cierta luz, voz, perfume, comida, abrazo del hombre interior. Pregunté al Cielo, a la Tierra y al Mar: decidme algo de Él. Y me gritaron: Él nos ha hecho» (Confess., X, 6, 8-1 l: PL, 32, 782 ss.). Hoy nos vuelve a interesar la mística de Agustín. La sociedad o la soledad, el matrimonio o el celibato, la profesión o el compromiso temporal, pueden ser para nosotros signo sagrado,
6. La Escatología. Agustín acabó con los residuos origenistas y milenaristas. Sus análisis de la muerte han servido de pauta a los existencialistas actuales, desde Kierkegaard a la fecha. Los «condenados» comienzan con la muerte a sufrir su condena. En cuanto a los justos, Agustín no habla con suficiente claridad. Parece que gozan de la visión beatífica, especialmente los mártires, pero esa visión beatífica parece en cierto modo imperfecta, mientras no se llegue al fin de la Historia. El juicio Final y la Resurrección de la carne tienen para él un valor desconcertante. Agustín comenzó afirmando la existencia del Purgatorio y posteriormente pareció vacilar, si bien el tema debe ser estudiado más. Sus juicios sobre el Infierno han guiado a la teología posterior. Se preocupó siempre por el «cuerpo espiritual» resucitado; aunque los ojos corporales no pueden ver a Dios, quizá esos ojos espiritualizados verán los nuevos cielos y la nueva tierra.
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Misceláneas: Miscellanea Agostiniana, 2 vol., Roma 1931; Augustinus Magister, 3 vol., París 1954; S. Augustinus, vitae Spiritualis Magister, 2 vol., Roma 1959; Aurelius Augustinus, Colonia 1930; A Monument to S. Augustine, Londres 1930; Religión y Cultura, El Escorial 1930.
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LOPE CILLERUELO
III. PENSAMIENTO FILOSÓFICO.
1. Introducción. El nombre de Agustín va unido a la discusión actual sobre la filosofía cristiana. Emilio Bréhier (1928) negó su existencia y su posibilidad. Le rebatió Gilson (1931), estableciendo dos diferencias esenciales: distinción entre el orden natural y el sobrenatural, y aceptación de la Revelación como auxiliar de la razón. A la réplica de Bréhier contestó nuevamente M. Blondel, precisando que se trata de un «espíritu» más bien que de «tesis objetivas». A esta postura se unieron muchos cristianos, tanto protestantes (Roger Mehler, 1947) como católicos (C. Tresmontant, 1953-55), mientras otros cristianos se adhirieron a Bréhier. Algunos radicalizaron más el problema, liberándose del exclusivismo griego (Grecia e Israel son dos modos igualmente legítimos de enfrentarse con la existencia) y del filosófico (la Filosofía tiene que dialogar con la Ciencia y con la Religión, o, de otro modo, es una evasión y queda descalificada).
En Agustín hallamos tres posibles fórmulas o tipos de filosofía cristiana: a) la fórmula intellige ut credas anuncia una praeparatio evangélica, una propedéutica de la religión; b) la fórmula vera philosophia est vera religio opone una filosofía apoyada en la religión a una filosofía apoyada en el mito, como, p. ej., la griega o la india; c) finalmente, la fórmula crede ut intelligas anuncia la armonía entre la naturaleza y la Gracia, la razón y la Revelación. En este último sentido interpreta a Agustín la mayor y mejor parte de los críticos modernos. Agustín aceptó absolutamente la filosofía griega y confió en ella, incluso con visible exageración al principio; se presentaba a sí mismo como un Platón cristiano y podía repetir la fórmula de Cristo referente a la Ley: non veni solvere, sed adimplere (Mt., 5, 17). Más tarde se enfrió su entusiasmo platónico, pero siempre quedó la Filosofía como parte esencial de Agustín, base de toda especulación teológica.
Si puede verse en la Filosofía el arte racional de dudar, Agustín fue escéptico durante su permanencia en Roma. El sentido de su platonismo es la superación del escepticismo por la evidencia de un Valor Absoluto. Los platónicos ofrecieron a Agustín: a) el concepto de luz inteligible; b) el concepto de trascendencia; c) el concepto de ser eterno; d) el dualismo moral y religioso, pero no metafísico; e) el optimismo antropológico; f) el método mayéutico; g) diferentes tesis concretas de ontología, noética, ética y estética. Pero Agustín leyó a los platónicos con ojos cristianos. Erróneamente les atribuyó: a) la Creación, formación y ordenación que enseña el cristianismo; b) el Dios Uno y Trino, personal, libre y creador; c) la ascensión del mundo inteligible al Dios personal; d) un telos místico racionalista o aspiración a ver a Dios en este mundo; e) un concepto posible de sobrenaturaleza.
Desde el principio discrepó Agustín de los platónicos en algunos puntos: a) hay un camino universal de salvación (fe-religión) y no sólo una via paucorum aristocrática (filosofía); b) la fe (qua creditur y quae creditur) es un absoluto, mientras que la filosofía es siempre un relativo; c) no hay preexistencia de las almas en el sentido filosófico; d) el pecado original no es filosófico, sino histórico; e) la mística racionalista de Dios es pura ilusión; la unión con Dios exige «mediaciones»; f) la posible sobrenaturaleza coincide con la Gracia de la Redención. Aunque la filosofía de Agustín es compleja y profunda, muchos críticos la consideran como síntesis de platonismo y profetismo, idealismo y realismo, objetivismo y subjetivismo, contenido y función del alma (Hessen).
Quien pretenda entender a Agustín debe partir de un subjetivismo fundamental y no de un objetivismo, ya que el «arte de dudar» implica un afán de superar la duda. Así, la filosofía de Agustín es una superación del escepticismo, una Antropología fundamental, que quiere ser una Soteriología (cfr. II, 4: «Doctrina sobre el hombre»). La fórmula inicial «Dios y el alma» (Solil., I, 2, 7: PL, 32, 82) presenta las dos dimensiones esenciales del hombre: inmanencia psicológica y transcendencia metafísica. La filosofía griega queda superada, pues no nos apoyamos ya en el cosmos, sino en el hombre. La filosofía griega es naturalista, determinista, racionalista, esencialista (los pensadores medievales pudieron esquivar las consecuencias, gracias a su gran fe y santidad). Agustín inicia una filosofía espiritual, personal, histórica y existencial; es filosofía crítica, no ingenua. No predomina la Cosmología, sino la Antropología; vuelta hacia el interior, no extrovertida.
2. Doctrina filosófica sobre el hombre. «Homo est substantia rationalis, constans ex anima et corpore» (Serm. 150, 4, 5: PL, 38, 810; De Trinit., VII, 4, 7: PL, 42, 939). Dos principios o elementos, uno material y otro inmaterial, constituyen el, ser del hombre, y en eso coinciden Platón y la Biblia. Agustín quiere demostrar la inmaterialidad del alma, y lo hace apoyándose en un doble fundamento: el psicológico-intuitivo y el noético-demostratívo. El alma se conoce a sí misma, se reconoce, sin que sea posible la menor equivocación; pero no se reconoce como tierra, agua, aire o fuego, que son los únicos elementos materiales; es inmaterial. Asimismo, percibe un mundo inteligible; pero, según un principio elemental de la Filosofía, sólo se conoce lo semejante por lo semejante; luego el alma es del mismo género que el mundo inteligible. Durante toda su vida vaciló sobre las teorías del origen del alma. Al fin estaba dispuesto a aceptar la teoría creacionista, si alguien le resolvía la dificultad de la transmisión del pecado original. En cuanto a la unión psicofísica, sería inadecuado hablar de unión sustancial o de unión accidental al estilo helenístico; más propio parece hablar de unión personal. Llegó a decir que le parecía más fácil de explicar la unión hipostática que la unión de un cuerpo con un espíritu, siendo ambos elementos tan hetereogéneos, disociables y separables. Frente al maniqueísmo y al helenismo estableció el concepto de espíritu (opuesto a naturaleza) y de libertad (opuesto a causa física). La libertad no es exención de coacción externa, sino también de determinismo interno, ya sea intelectualista o voluntarista. La libertad brota de la sustancia del alma, del subconsciente, no de las potencias.
3. Doble fundamento de la Filosofía. Si la dimensión del hombre es doble, también será doble el fundamento de la filosofía antropológica: alma y Dios, psicología y metafísica; no hay alternativa, sino conjunción, ya que el hombre es persona y especie, psicología y sociología, yo y no-yo. El fundamento subjetivo o psicológico es el primero, en el orden genético. Zenón de Elea obligó a Agustín a practicar una retirada estratégica, renunciando al objetivismo, y algunos han dicho que es el primer filósofo que reduce los objetos a fenómenos, el esse al videri, en su intento de superar el escepticismo; yo no puedo dudar de que ese objeto que tengo delante «me parece blanco, redondo, caliente, hermoso, aunque no lo sea». Agustín ha dado el nombre de memoria sui a ese denominador común de los fenómenos, fijando de ese modo un punto absoluto de partida: «la certidumbre inmediata del fenómeno es la piedra fundamental de la filosofía» (Hessen); «el pensador de Hipona se adelantó con su cogito al fundador de la Filosofía moderna (Descartes) y se nos presenta como el fundador del pensamiento moderno» (Windelband). De todas formas se debe decir que Agustín da al cogito un alcance distinto que Descartes, ya que no ve en él el inicio único del filosofar.
Esa dimensión se complementa con otra: el hombre posee una sapiencia fontanal (elemental, impresa por Dios en la naturaleza humana) que ha de hacerse consciente, y progresar hasta alcanzar la sapiencia ideal, en la que consiste el telos de la vida humana; ontológicamente hablando, equivale al número de los seres irracionales. Suponiendo que los «fenómenos tengan sentido y valor, han de tener un fundamento estático, metafísico, unitario». Agustín presenta el título memoria Dei como denominador común de todos los «valores». Descartes reunió erróneamente los dos descubrimientos de Agustín, utilizando el primero para solucionar los problemas del segundo; quería convertir el videri en esse. Esa fue su falacia. Ya que si bien podría decirse que para Agustín el fundamento de la Filosofía es el cogito, el espíritu, éste no está constituido por un esse ad, sino por un esse in. Hay que añadir que tal principio no es objeto de introspección o intuición, sino de prueba o demostración. La prueba agustiniana podría enunciarse así: «me parece que pienso... luego hay aquí un sujeto». Y, sobre todo, percibir que sobre ese fundamento psicológico y fenomenal no puede constituirse ningún «ser», ninguna metafísica. Es necesario suponer que esa memoria sui es «paralela» a la memoria Dei, dos raíles que no se identifican. Para hablar de valores es necesario apoyarse en otro principio y fundamento diferente, abierto a un mundo inteligible, metafísico, eterno, que Agustín identifica con Dios, De ese modo logra fundamentar su ideal inicial: el alma y Dios. La filosofía subjetiva será siempre una tensión entre ambos principios paralelos.
El segundo fundamento de la filosofía agustiniana, la memoria Dei, se nos presenta como puente, esto es, como paso a la trascendencia, convirtiendo de nuevo el videri en esse, superando el escepticismo, no sólo de facto, sino también de iure. Es una «mediación», un hábito natural inconsciente, potencial, impreso por Dios en la misma naturaleza humana (ley natural, sindéresis); es denominador común de todos los juicios rectos. Todo juicio supone leyes, nociones, principios, valores objetivos. Los juicios brotan de las categorías y no viceversa. La llamada razón humana no es la causa, sino el efecto de la memoria Dei. El entendimiento humano no es constitutivo, sino consecutivo, puesto que es engendrado en la memoria. Agustín no vacila en llamar Dios al Valor Absoluto y Supremo en todos los órdenes. El método dialéctico, o demostración, es paralelo al seguido en la memoria sui; no existiendo ninguna zona ideal ni normativa en sí misma, no habiendo por encima del hombre otra cosa que Dios, es necesario llamar Dios a la Verdad, al Ser, al Bien, a la Bondad, a la Legalidad, a la Obligación, a la Libertad, a la Belleza, etc., cuya imagen hallamos impresa en la naturaleza humana. Es resultado de la mayéutica cristiana. Y de ahí cómo el espíritu humano, que antes se nos presentaba cerrado en sí mismo, se nos aparece ahora abierto y allanado, no sólo hacia afuera (el mundo de los griegos), sino también hacia atrás y hacia adentro (hacia un Dios creador). Esta segunda prueba agustiniana dice: «Yo reconozco el ser... Luego hay un Dios». Ni lo lógico ni lo axiológico, ni lo estético, ni lo jurídico, pueden deducirse de lo óntico, sino sólo de la colaboración del pensamiento con una memoria Dei.
4. División de la Filosofía. Agustín adoptó la de su tiempo: Noética o Lógica, Ontología o Física, y Moral o Ética. Pero eso no significa que excluyera otros campos del mundo humano; así, p. ej., fue aficionado a la Estética (De Pulchro et Apto), a la Nomística (De Legibus, De Libero Arbitrio, etc. ), y al desarrollo de otras diferentes nociones o categorías elementales, que abarcan diversos sectores de la experiencia humana. Se ha discutido mucho la precedencia de una de las tres disciplinas fundamentales sobre las otras dos, según el pensamiento agustiniano. Aunque las tres se condicionan recíprocamente, nosotros colocamos en primer lugar la Noética, porque plantea el problema formal de la Filosofía y porque creemos que Agustín postergó el «cosmologismo» y el «moralismo». Transcendencia significa transcenderse a sí mismo.
5. La Noética agustiniana. Los fundamentos de la Noética no son no éticos, sino metafísicos. La Verdad absoluta es Dios, ya que el mundo inteligible de los platónicos es para Agustín un simple atributo divino. Pero Dios es trascendente y sólo podemos relacionarnos con Él mediante «imágenes». Dios imprimió en el hombre Su imagen, que es la «verdad» humana, noción o categoría impresa (infusa) en el espíritu, principio y fundamento de la Noética. Gracias a esa noción-verdad descubre el hombre en este mundo objetos «noéticos», esto es, verdaderos o falsos. Quien padeciera de «daltonismo noético» nunca hallaría en el mundo cosas verdaderas o falsas, y nunca podría engendrar una noticia noética. La Noética se reduce a la «noticia», esto es, a una elevación desde el conocimiento inconsciente al consciente. Esa elevación es una generación, término de la unión de dos principios subjetivos: «Deum lumen cordis mei... virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae» (Confess., I, 13, 21: PL, 32, 670). Mas, puesto que el hombre vive en el mundo, es necesario relacionar la primera generación con una segunda, que es la noticia «objetiva»: «ex objecto et subiecto paritur notitia» (De Trinit., IX, 12, 18: PL, 42, 970; ib., XI, 2, 2: PL, 42, 985 ss.). Del mismo modo, el «juicio noético» brota del cotejo de dos principios, objeto empírico y noción impresa. No son la concepción o el juicio los que producen la verdad, sino viceversa. La Dialéctica es posible por la correspondencia entre lo razonable y lo racional. Agustín instituye un nuevo tipo de Noética.
Se apoya de ordinario en la metáfora visual, estableciendo tres formas de visión: sensorial, imaginaria e intelectual. La sensación agustiniana se diferencia de la aristotélica, en que no se recurre ya a procedimientos físicos, meros preámbulos, pues sensación significa conocimiento, conciencia, no-latencia. Estamos lejos del sentire est quodam pati. La cámara fotográfica no «siente». Corresponde, de otra parte, a Agustín el haber superado el simplismo ingenuo de los «físicos», y el haber explicado la complejidad de la sensación filosófica, ya que la actio-passio no es ni sensus ni sentire. Al principio creyó en la teoría estoica, un tanto mecanicista (plaga, nota, notitia). Luego quiso explicar la sensación como acción del alma sobre sí misma, al estilo platónico. Finalmente, se afirmó en la metáfora de la «generación». En cuanto al contenido de la sensación, no hay un solo elemento sensorial que no haya entrado por los sentidos, con lo que queda excluido el platonismo. En cuanto al valor de la sensación, negó que ésta pueda ser criterio de verdad, ya que nunca hay evidencia directa o seguridad infalible, pues la sensación es mediación compleja. Esa actitud espiritualista no significa menosprecio de la teoría de la actio-passio; Agustín fue uno de los pocos hombres antiguos que hizo experiencias sobre los aspectos externos de la sensación.
También evolucionó Agustín en el concepto de imagen o imaginación. Al principio, bajo la influencia platónica, pensó que las imágenes eran cuerpos proteicos; más tarde comprendió que el mundo imaginario era un quid medium entre lo corporal y lo espiritual; las imágenes son concretas y empíricas, pero sus propiedades (libertad, celeridad) son impropias de los cuerpos, ya que no se sujetan a las leyes del tiempo y del espacio. Este mundo imaginario fue para Agustín un gran motivo de estudio, curiosidad y preocupación, aunque en gran parte por motivos bíblicos. Se mantuvo tan alejado del platonismo como del aristotelismo. El término spiritus, con el que se designaba frecuentemente el mundo imaginario, nos presenta una nueva problemática que los griegos no conocieron.
La intelección agustiniana es difícil de explicar; tiende a identificarse con la «iluminación» y también con el juicio, pero se apoya en unos supuestos diferentes de los griegos. Ya hemos hablado de los dos supuestos fundamentales, que son la memoria sui y la memoria Dei. El juicio recto agustiniano relaciona un sujeto empírico con un predicado normativo-universal; se llega a pronunciar una sentencia mediante la afirmación y la negación, esto es, mediante un «es», cópula esencial. Un juicio implica, pues, tres elementos diferentes, pero su esencia consiste en el «es» copulativo. En cuanto a la iluminación, se ha recurrido a todas las posibles soluciones históricas: platónica, aristotélica, plotínica, averroísta, escolástica, idealista, ontologista, intuicionista y diferentes matizaciones modernas. Nuestra solución arranca del terreno metafísico, identificando el sentido de iluminación con el de formación; iluminar es formar. Hay dos iluminaciones, la metafísica y la noética, la divina y la humana. Dios ilumina la razón cuando la forma, cuando imprime en ella las nociones o idoneidades; a su vez, la razón ilumina al mundo, cuando aplica a los casos empíricos las nociones impresas. La idea nace de una experiencia, que se relaciona con una noción o categoría. Es absurdo hablar de ideas innatas, muchas o pocas o una sola; toda idea tiene que nacer. El concepto o idea es término o fruto de una concepción o generación. El concepto es una generalización; pero no al estilo del empirismo escocés, sino más bien al estilo kantiano, habida cuenta de las diferencias entre la categoría kantiana y la noción agustiniana. También el juicio es una iluminación, ya que el «es» copulativo permite unir el caso empírico con la noción para afirmar o negar. Por eso, el juicio recto es infalible, ya que está garantizado por la infalibilidad divina que imprimió en el hombre la verdad. El hombre es infalible en la región de los principios; falible, en la de la ciencia; y sumamente falible, en la de la experiencia.
La Noética es una prueba de la existencia de Dios y del Yo. El Yo y Dios son objetos metafísicos, no noéticos; no podemos verlos, sino demostrar que existen, puesto que son el principio y fundamento de la Noética.
6. La Ontología agustiniana. El ser es un valor, una noción (categoría), impresa por Dios en el espíritu que permite descubrir en el mundo objetos reales e irreales. Se yerra cuando –por citar el ejemplo de Kant– se afirma que cien talers ideales valen lo mismo que cien talers reales; con cien talers ideales no se compra en el mercado una manzana real. Pero el ser alude además a la noción de eternidad. De ese modo, los fundamentos de la Ontología no son ontológicos, sino metafísicos: la realidad absoluta es Dios, ya que el mundo inteligible es un atributo divino. Agustín instituye un nuevo tipo de Ontología, ligada a la metafísica del conocimiento. El intento de Agustín consiste en buscar las relaciones entre el ser helénico y el ser bíblico. Mientras, por una parte, el ser agustiniano es nostalgia de eternidad e inmutabilidad, anhelo del sábado, sueño de un peregrino de este mundo, por otra parte es también devenir, proceso desde una unidad fontanal hasta una unidad ideal, desde la informidad hasta la idea. El ente cósmico no llegará nunca a sus límites extremos que son Dios y la Nada, pero será siempre una energía trófica, un anhelo de perfección.
La dialéctica ontológica es trinitaria; en apariencia, neoplatónica; en realidad, cristiana. La articulación interna del ente en: ser-esencia-naturaleza; número-medida-peso. El «ser» fontanal coincide con el número impreso en la materia, con el decreto creador, con un «negativo» que deberá ser revelado en este mundo, realizado. Gracias a ese ser o número podemos hablar de entelequia, de plan previo o idea. Esa idea es un misterio, una «impresión» que sólo la realidad revelará. La esencia es la revelación del ser fontanal, la expresión del número misterioso impreso en la materia; se concreta en rasgos, notas y operaciones que delimitan o definen el ser; por ello la esencia es medida, forma o especie. Ni el ser ni la esencia son proyecciones del entendimiento humano, sino que son «objetivos»; por eso, la «generalización», en que consisten los conceptos o ideas humanos, no crea la especie, sino que la descubre en los entes. Finalmente, la naturaleza es un eros, una tendencia o peso (ad intra y ad extra) que lleva a cada ente a un acoplamiento con el cosmos, colocándolo en su «centro»; esa tendencia no descansará hasta que el ente haya conquistado ese centro, tanto en el interior como en el exterior. Así busca cada ente el grado de perfección que le es propio. Cada ente es como un punto colocado en la superficie de una esfera y la existencia es el radio que une ese punto con el centro. El existencialismo busca un esencialismo por medio de la tendencia del deseo. En suma, el «ser» es para el hombre un valor como los demás valores, ni más ni menos. Se le estudia desde el punto de vista del hombre y no del cosmos, de la crítica subjetiva y no de la mera posición objetiva. Quien padeciera de «daltonismo cósmico» nunca sabría si el cosmos es un sueño o una realidad. Cien talers ideales valdrían para él tanto como cien talers reales. Como hay una verdad objetiva y otra subjetiva, así hay también una realidad objetiva y otra subjetiva, según se consideren los valores en abstracto o en situación humana concreta.
7. La Ética agustiniana. Asimismo, el bien moral es una noción, gracias a la cual descubrimos en el mundo objetos buenos y malos, y pronunciamos juicios morales. El bien moral es objetivo, pero para ser percibido requiere en el sujeto ciertas idoneidades. Hay, pues, también aquí moralidad objetiva y moralidad subjetiva, como en los otros aspectos de la existencia humana. En el aspecto subjetivo aparece una intención que anima a las acciones; hay una castidad buena y una castidad mala o indiferente, una limosna buena y una limosna mala, según la intención que las anime. Hay acciones que nunca pueden estar animadas por una intención buena, ya que el hombre las ve como irreductiblemente malas. No hay, pues, moral de intención o ética de situación, pero no se puede explicar la moralidad, sin la intención o sin la situación. Erróneamente se habló de reducción de todas las virtudes a la caridad; no se trata de objetos formales, sino de intención; la caridad no es una reducción, sino un común denominador subjetivo de todas las virtudes objetivas, que se definen por sus objetos formales y no por la intención del sujeto.
Podemos incluir en la Ética la Nomística, ya que también la ley es una noción impresa, principio y fundamento del orden jurídico y legal. Nuestra ley natural es impresión o copia de la ley eterna. Las leyes pueden también ser objetivas o subjetivas y corren paralelamente a los demás valores. Lo mismo ha de decirse de la Estética, puesto que la belleza es noción impresa, que nos permite percibir objetos estéticamente bellos o feos. Se construye a la manera de la Ética. El juicio estético no es un capricho subjetivo; los objetos agradan porque son hermosos, no son hermosos porque agradan; pero, si no agradaran no se sabría que son hermosos. Como se ve, la filosofía agustiniana tiene diferentes campos de ejercicio, pero el método y el desarrollo es único para todos los campos, ya que la Filosofía se apoya en los «valores».
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El sentido de la historia en San Agustín
Dr. Joan Martínez Porcell – Barcelona-ESPAÑA
Facultad de Filosofía - e-cristians.net 04/04/2002
´´¿Cómo es eso posible en pleno siglo XX?´´ o frases parecidas a estas, son muy corrientes cuando queremos desaprobar algún suceso que se califica de pasado. De algún modo significa reconocer implícitamente que el mundo ´´antiguo´´ termina en nosotros y el mundo ´´nuevo´´ empieza en nosotros. Expresiones semejantes se han dado en todos los tiempos, ya que en cada época se ha pensado que el mundo tenía el porvenir a su favor. Tener el sentido de la historia o ir en el sentido de la historia equivaldría, pues, a sobrevivir a través del desarrollo de la historia.
En este primer acercamiento al tema, el ´´sentido de la historia´´ consiste en el sentimiento de que lo que ha existido hasta aquí ya no cuenta más, que el pasado ha muerto, que el presente es radicalmente nuevo y que el porvenir empieza hoy por primera vez. Y todo esto es verdad, pero una verdad relativa al sujeto pensante, ya que el individuo humano, cada uno de nosotros, es un ser temporal y un sujeto pensante.
Como ser temporal, cada uno de nosotros no existe más que en esa parte del tiempo que nos parece única, o al menos es única para cada uno: el presente. Como sujeto pensante estamos en el centro de nuestro propio conocimiento, de modo que las cosas no existen para nosotros sino en la medida en que las conocemos. Esta es la situación psicológica del ´´yo´´ individual: está en el centro del tiempo, en el centro del mundo.
El ´´yo´´ instalado en el centro del tiempo, en el presente, sitúa todos los acontecimientos en el mismo pasado, en un solo pasado confuso e indiferenciado. Tanto la destrucción de Jerusalén como la toma de la Bastilla pertenecen al mismo pasado, al universo pasado. Ahora bien, esta manera de ver las cosas, si se explica por la situación del ´´yo´´ en el centro psicológico de la historia, no está, sin embargo, conforme con la realidad objetiva de la historia, ya que es injusto nivelar dos fenómenos históricos tan distintos como los citados.
En la perspectiva subjetiva las cosas se sitúan en el tiempo en relación al sujeto pensante y, por tanto, pierden el relieve que les es propio; en una perspectiva objetiva las cosas se sitúan unas en relación con otras y no con el ´´yo´´. Pero observemos que el centro de la historia no es el mismo en ambos casos: en el primero, el centro es el ´´yo´´ subjetivo; en el segundo, el centro es objetivo, independiente del sujeto pensante.
Es ya una afirmación tópica decir que los griegos poseyeron una interpretación cíclica de la historia, en buena dosis proyección del ciclo biológico natural. Pero no es del todo justo ocultar al mismo tiempo que iniciaron en la práctica la ciencia histórica, desde el momento en que, gracias a su humanismo y a su pensar esencialista, intentaron captar las esencias permanentes como objeto del conocimiento histórico (1).
Intentaron -digo-, ya que el conocimiento de una esencia ´´intrahistórica´´ fue insuficiente para dar sentido a toda la historia. No ocurría lo mismo con el ciclo biológico del cual conocían perfectamente su origen y su fin. Su teoría cíclica del eterno retorno era en rigor la negación de la historia, ya que ésta es un acontecer a lo largo del tiempo y no puede conocerse sin el conocimiento del ´´de donde´´ y el ´´a donde´´. ´´La menor historieta -decía Chesterton- comienza por una creación y termina en un último juicio´´. Si a cualquier historia le quitamos la creación inicial y el juicio final, pierde su significación.
Ahora bien, del comienzo y el fin de la historia humana los griegos no tenían noticia. ´´El´´ sentido de la historia lo hallaremos en lo que hoy llamamos concepciones meta-históricas de la historia. Tanto la razón como la fe se nos presentan como saberes absolutos con pretensión de explicación totalizadora del mundo y de la historia. Pero, ¿existe un centro objetivo de la historia?. ¿Puede una filosofía de la historia captar la significación de la historia?.
La filosofía de la historia pretende resolver con la sola reflexión el problema del sentido de la historia. Pero, o bien sucumben ante el mal como absurdo, y declaran irracional la historia, como le ocurre al historicismo de Sartre o Camus; o bien, olvidando por completo la existencia del mal, formulan leyes inexorables y necesarias del desarrollo histórico, como hizo Hegel. En ambos casos se olvida algo de tremenda importancia y que Marrou precisa muy bien cuando afirma que ´´para poder responder con seriedad a la pregunta: ¿cual es el sentido de la historia, sería necesario poder abarcar con una sola mirada la totalidad de lo que ha pasado, de lo que pasa y de lo que pasará. Haría falta ser Dios´´ (2).
Los cristianos son los primeros que están informados con certeza del principio, del centro y del final de la historia humana. Pero estas tres referencias son de orden religioso y no de orden filosófico. La filosofía está privada de ellas. La teología es la única que puede contar con ellas. Precisamente por poseer respuestas sobre el principio y el fin trascendentes de la historia, la interpretación histórica de los autores cristianos es lineal y progresiva, arranca de la afirmación del Dios único y creador que impulsa la historia hacia el establecimiento del Reino (3).
La característica del pensamiento cristiano de la historia está en el ordenamiento del tiempo no en base a un hecho inicial sino en base a la Encarnación como eje central y polarizador del acontecer terreno. El sentido cristiano de la historia es, pues, ´´cristiano´´, en otro sentido que la ´´filosofía cristiana´´. La filosofía cristiana es una filosofía natural del mundo, del ser, del hombre y de Dios; existe por sí misma, pero recibe de la Revelación una luz supletoria: la fe viene a ayudar a la razón como la gracia sana la naturaleza, para permitirle cumplir mejor su propia misión.
Pero no cabe decir lo mismo del ´´sentido cristiano de la historia´´. No había un sentido natural de la historia al cual la Revelación hubiera venido a purificar o completar. No había nada. El sentido cristiano de la historia es totalmente aportado por la Revelación, es esencialmente religioso y sobrenatural. Es teológico. Se puede ´´filosofar´´ sobre la historia, pero explicar el curso de la historia, eso es otra cosa. Quizá estas afirmaciones nos permitan entender mejor el radicalismo de San Agustín en este tema.
El no hace historia sino teología de la historia; pretende con un método teológico la explicación última y total del hecho histórico desde la Revelación (4). Afirma la presencia del mal en la historia, pero afirma a la vez que tal presencia inexplicable únicamente es absurda para la razón sola. La ´´Ciudad de Dios´´ de San Agustín no es un escrito de circunstancias (5); no se trata de un escrito improvisado sino de una ´´obra en la que los temas mayores del pensamiento agustiniano iban a hallar su plena eclosión´´ (J. Chaix-Ruy).
San Agustín no habla de realidades históricas sino meta-históricas (6). Su intuición central se basa en los dos amores que dividen la humanidad en dos grandes grupos: los que viven según el hombre y los que viven según Dios (7). Estas realidades ´´místicas´´ empiezan en la conciencia y en la voluntad de cada hombre y no se identifican totalmente con la Iglesia y el Estado. Pensamos con Troeltsch que sería anacrónico ver en las dos ciudades el ideal medieval de un orden temporal cristiano. La sola idea de una simbiosis entre ellas es extraña al ´´De Civitate Dei´´.
El mismo tiempo es juzgado desde la eternidad y el designio salvífico de Dios. Un tiempo original antes del pecado, como don gratuito con el que el hombre corría hacia su perfección; un tiempo de la caída, como consecuencia del pecado, que es un correr hacia la muerte; y un tiempo de Redención que significa poder llegar a ser ´´a pesar de´´.
Sólo hay dos alternativas: sustraerse a Cristo y destruirse, o aceptar a Cristo y construirse. Ahí tenemos la ambivalencia del tiempo agustiniano (8). Por naturaleza, el tiempo es desgaste, decadencia; por gracia, es progreso y ascensión.
Ambivalencia del tiempo que únicamente ocurre en los seres espirituales, cuyo tiempo es ´´libre´´, en cuanto puede ser factor de progreso o decadencia, perdiendo así el fatalismo que caracterizaba al ´´tiempo griego´´. San Agustín rechaza por igual la actitud cíclica griega que significa evadirse del tiempo y de su acción, como la actitud del hombre ´´estético´´ que busca la eternidad en el tiempo, consumiéndose en el esfuerzo inútil de convertir lo fluyente en estable (9), y propone orientar el tiempo hacia la eternidad.
Tal actitud nace del conocimiento del origen y el fin del tiempo y del convencimiento de que la eternidad se decide en la opción temporal a favor o en contra de Dios (´´amor Dei´´, ´´amor sui´´). Esta es la ´´dignidad trágica´´ del tiempo en Agustín (J. Guitton). Podemos hablar de eternidad EN el tiempo y no únicamente después del tiempo porque nuestro tiempo tiene un fruto eterno.
Existe, pues, una doble evidencia: el sentido cristiano de la historia es el único sentido que existe de la historia; y la Revelación cristiana no es otra cosa que la revelación del sentido de la historia. Digámoslo claramente: la historia es historia de salvación. El fin de la historia es nuestra definitiva incorporación a Cristo, Eje de la historia. El sentido de la historia es la Ciudad de Dios, y todo lo demás -que llamamos ´´historia profana´´-, es medio y función de este fin (10). Lo temporal pasa, envejece, muere. Pero hay algo en la historia que no envejece, que siempre crece y avanza: es el crecimiento en plenitud de la Ciudad de Dios.
En nuestros planteamientos modernos reconocemos a las realidades terrenas sustantividad propia. ¿dónde queda aquí la propia autonomía de lo creado?. Lo que nosotros llamamos ´´bien común´´ San Agustín lo llamó ´´pax temporalis´´. En su modo de pensar, la paz o el orden de una sociedad es tarea y empresa del hombre, no en cuanto cristiano, sino en cuanto hombre. ´´Los bienes terrestres (...) siendo como son temporales, hemos de mirarlos como una tabla en medio de las olas, que ni se abandona como un estorbo, ni se aferra uno a ella como si fuera tierra firme, sino que se usa como un medio para llegar a la playa´´ (11).
Y es que no todas las preguntas del hombre moderno hallarán aquí solución. Para Agustín existen únicamente dos tipos de hombre y de ciudades: el hombre en Cristo o sin él. Lo humano, lo puramente humano no existe para él. Es cierto que reconoce las creaciones y valores naturales del hombre, sus realizaciones sociales, artísticas y técnicas, pero la relación que el hombre guarda con ellas nunca será ´´profana´´ o neutral, será buena o mala en cuanto nacida del ´´amor Dei´´ o ´´amor sui´´ (12).
El sentido de la historia, tal como lo entienden las ideologías, consiste en discernir el supuesto curso fatal de las cosas y situarnos con relación a él de modo que nos favorezca. Sin duda, tiene a su favor un estado del espíritu, una especie de sentimiento intelectual. Lo que le interesa al ´´yo´´ es su propia supervivencia, su dominación y prosperidad. ´´Colocarse en el sentido de la historia´´ es anticiparse a los resultados de la lucha por el poder.
Pero el cristianismo no pretende indicar qué Césares hay que adorar; para la fe, el sentido de la historia consiste en explicar lo temporal por lo eterno, ya que lo temporal está hecho para lo eterno. Si Agustín habla de pertenencias ´´místicas´´ a ciudades meta-históricas, o de tiempos ambivalentes es desde la seguridad que le presta su fe, seguridad de un conocimiento objetivo más allá del continuo sucederse los hechos.
Lo que es innegable es que, si queremos superar la historia, hecha desde los planteamientos intrahistóricos de hombres sujetos al transcurso del tiempo, únicamente puede hacerse en aras de un conocimiento trans-histórico de la propia historia, o lo que es lo mismo, desde un conocimiento meta-humano del hombre. Justamente lo que le promete la fe.
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NOTAS:
1.- El esquema cíclico se universaliza en base a una esencia permanente que es distinta en cada historiador; para Tucídides fue la ´´polis´´; para Tito Livio, el ´´imperialismo´´ de Roma; para Polibio, el tipo de gobierno.
2.- Cfra: H. I. MARROU., Théologie de l´histoire. París (1968).
3.- ´´Suele decirse, a veces, que San Agustín es el fundador de la Teología de la Historia. Afirmación equívoca, porque, la reflexión sobre la historia se inicia en los siglos que le preceden (...) Es innegable, sin embargo, que esa reflexión es realizada por San Agustín con una conciencia del problema y con una profundidad desconocida hasta entonces´´ Cfra: J. L. ILLANES., Teología de la Historia.
4.- Cfra: URS VON BALTHASAR., Teología de la Historia, Guadarrama, Madrid (1962).
5.- La noche del 24 de Agosto del año 410, Alarico con sus godos entra en Roma. La resonancia de tal acontecimiento en todo el Imperio fue enorme. San Jerónimo escribe que ´´en una sola ciudad ha perecido el mundo´´. San Agustín empezó esta obra hacia el 410-412 y no la terminó hasta quince años más tarde; por esta razón, causa mayor asombro la claridad del plan y la sólida estructura de su exposición. La primera parte (los diez primeros libros) es apologética y pretende refutar el politeismo; la segunda es una exposición de teología cristiana de la historia.
6.- Cfra: J. PEGUEROLES., Pensamiento filosófico de San Agustín, Labor, Barcelona (1972).
7.- ´´Dos amores hicieron dos ciudades. El amor a sí mismo hasta el olvido de Dios hizo la ciudad terrestre; el amor a Dios hasta el olvido de sí mismo hizo la ciudad celeste´´ Cfra: SAN AGUSTIN., De Civ. Dei, XIV, 28.
8.- Cfra: H. I. MARROU., L´ambivalence du temps de l´histoire chez saint Augustin, Montreal-París (1950).
9.- ´´aman lo temporal, y no quieren que pase eso que aman, y son tan absurdos como aquel que al escuchar una bella melodía quisiera estar oyendo siempre la misma nota´´. Cfra: SAN AGUSTIN., P. L, 34, 140
10.- ´´Desde la perspectiva en que se coloca San Agustín, la historia de la humanidad sólo es directamente inteligible como historia sagrada. Su objeto es el cuerpo místico de Cristo, su historia es la verdadera historia. La humanidad queda definida como un organismo destinado a alumbrar la sociedad de los santos y no como una máquina de fabricar imperios, civilizaciones y ciudades terrestres´´. Cfra: H. I. MARROU., op. cit, p. 29.
11.- Cfra: SAN AGUSTIN., P. L, 32, 1187.
12.- El ´´tertium quid´´ que para nosotros significa el concepto de ´´saeculum´´ es la única realidad empírica constatable ya que las dos ciudades son trans-históricas. En todo caso, se puede afirmar que estaría formado por los ciudadanos de una y otra ciudad ´´mientras´´ están mezclados indistintamente en el estado intermedio que va desde el principio al fin de la historia. ´´El ´´tertium quid´´, cualquiera que sea el nombre que se le dé, no es otra cosa respecto a las dos ciudades. Es las dos ciudades en el estado intermedio en que se hallan entre su nacimiento en el pensamiento de Dios y en el pecado inicial del ángel y el hombre y su fijación el día del Juicio´´. Cfra: J. C. GUY., Unitè et structure logique de la citè de Dieu de saint Augustin, p. 121, París (1961).
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Índice cronológico de las obras de San Agustín
Año Obra
386....................Contra los académicos
386....................La vida feliz
386....................El orden
387....................Soliloquios
387....................La inmortalidad del alma
387-88...............La dimensión del alma
387-91...............La música
388....................Las costumbres de la Iglesia y la de los maniqueos
388-90...............Comentario al Génesis contra los maniqueos
388-95...............El libre albedrío
389....................El maestro
389-91...............La verdadera religión
389-96...............Ochenta y tres cuestiones diversas
391-92...............Utilidad de la fe
391-92...............Las dos almas del hombre
391-92...............Actas del debate contra el maniqueo Fortunato
393....................La fe y el Símbolo de los apóstoles
393....................Comentario literal al Génesis, incompleto
393-96...............El sermón de la montaña
393-96...............Salmo contra la secta de Donato
393-96...............Réplica a Adimanto, discípulo de Manés
393-96...............Exposición de algunos textos de la carta a los romanos
393-96...............Exposición de la Carta a los Gálatas
393-96...............Exposición incoada de la Carta a los Romanos
393-96...............Carta 28 a Jerónimo
394-95...............La mentira
394-95...............La continencia
396-97...............Cuestiones diversas a Simpliciano
396-97...............El combate cristiano
396-97...............Réplica a la Carta de Manés, llamada "del Fundamento"
396-97...............La Doctrina Cristiana
397-400.............Cuestiones de los evangelios
397-400.............Anotaciones al libro de Job
400....................La catequesis a los principiantes
400....................Las confesiones
400....................Réplica a Fausto, el maniqueo
400....................Concordancia de los evangelios
400....................El trabajo de los monjes
400....................La fe en lo que no vemos
400....................Réplica a la carta de Parmeniano
400....................Tratado sobre el bautismo
400....................La bondad del matrimonio
400-401..............La santa virginidad
401....................Réplica a las cartas de Petiliano
402....................Carta a los católicos sobre la secta donatista (la unidad de la Iglesia)
400-416..............La trinidad
401-415..............Comentario literal al Génesis
404....................Actas del debate con el maniqueo Félix
405....................Naturaleza del bien
405-406..............Respuesta al maniqueo Secundino
405-406..............Carta 82, a Jerónimo
406....................Réplica al gramático Cresconio, donatista
406-411..............La adivinació diabólica
408....................Carta 93, a Vicente Rogatista
408-409..............Seis cuestiones contra los paganos (carta 102)
409....................Carta 108, a Macrobio
410....................Carta 118, a Dióscaro
410....................Carta 120, a Consencio
410....................El único bautismo (Réplica a Petiliano)
411....................Resúmen del debate con los donatistas
412....................Mensaje a los donatistas después del debate
412....................Carta 137, a Volusiano
412....................Carta 138, a Marcelino
412....................Carta 140, a Honorio
412....................Consecuencia y perdón de los pecados y el bautismo de los niños
412....................El espíritu y la letra
413....................La fe y las obras
413....................Carta 147 (la visión de Dios), a Paulina
413-426..............La Ciudad de Dios ( 1º libros 1-10)
413-426..............La Ciudad de Dios ( 2º Libros 11-22)
414....................La bondad de la viudez
414....................Carta 157, a Hilario
415....................La naturaleza y la gracia
415....................La perfección de la justicia del hombre
415....................Naturaleza y origen del alma
415....................Carta 167, a Jerónimo
415....................A Orosio, contra los priscilinistas y origenistas
391-415..............Comentarios a los salmos (1º): 1-40
391-415..............Comentarios a los salmos (2º): 41-75
391-415..............Comentarios a los salmos (3º): 76-117
391-415..............Comentarios a los salmos (4º): 118-150
416-417..............Tratados sobre el Evangelio de San Juan 1-35
416-417..............Tratados sobre el Evangelio de San Juan 36-124
416....................Tratado sobre la Primera carta de San Juan
417....................Las actas del proceso a Pelagio
417....................Carta 186, a Paulino
418....................La gracia de Jesucristo y e; pecado original
418....................Carta 194, a Sixto
418....................Sermón a los fieles de la Iglesia de Cesarea
418....................Actas del debate con el donatista Emérito
418....................La paciencia
419....................Las uniones adulterinas
419....................Cuestiones sobre el Heptateuco
420....................El matrimonio y la concupiscencia
420....................Réplica a las dos cartas de los pelagianos
420....................Contra la mentira
420....................Réplica a Gaudencio, obispo donatista
420....................Réplica al adversario de la Ley y los Profetas
421....................Réplica a Juliano
421....................Manual de fe, esperanza y caridad (Enquiridion)
421....................La piedad con los difuntos
422....................Respuestas a las ocho preguntas de Dulquicio
423....................Carta 211
426-427..............La gracia y el libre albedrío
426-427..............La corrección y la gracia
426-427..............Las revisiones
427....................Carta 217, a Vidal
427....................Espejo de la Sagrada Escritura
428....................Debate con Máximo, obispo arriano
428....................Réplica al mismo Maximino, arriano
428....................Las herejías, dedicado a Quodvuldeo
428....................Tratado contra los judíos
428-429..............La predestinación de los santos
428-429..............El don de la perseverancia
430....................Réplica a Juliano, obra incompleta, libs. 1-3
430....................Réplica a Juliano, obra incompleta, libs. 4-6
386-430..............Cartas: 1-123
386-430..............Cartas: 124-187
386-430..............Cartas: 188-270 y otras
.........................Sermones 1-50
.........................Sermones 51-116
.........................Sermones 117-183
.........................Sermones 184-272B
.........................Sermones 273-338
.........................Sermones 339-396
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LA SAGRADA ESCRITURA Y SAN AGUSTÍN PREDICADOR
Pedro Langa Aguilar, OSA - Doctor en Teología y Ciencias Patrísticas, licenciado en Teología Dogmática, profesor en el Instituto Patrístico Agustinianum, Pontificio lnstituto Regina Mundi y Ateneo Pontificio Regina Apostolorum (Roma), así como en el Centro Teológico San Agustín y Centro Ecuménico Misioneras de la Unidad (Madrid). Consultor de la CERI y colaborador de Radio Vaticano.
LAS siguientes reflexiones intentan poner de relieve la trascendental importancia de la Sagrada Escritura en aquel predicador incomparable que fue San Agustín, junto a San Juan Crisóstomo, el más grande de todos los Padres de la Iglesia en este sublime oficio. El autor, uno de sus especialistas, expone en estas páginas, a través del contenido y de la forma y demás aspectos de los sermones agustinianos, la presencia suave, sugeridora, decisiva, litúrgica, salmódica de la Biblia en la predicación del Obispo de Hipona, magnífico maestro para los predicadores de la nueva evangelización a la que hoy se nos convoca.
BI/LECTURA-FRECUENTE: La Sagrada Escritura es como la llave de oro que nos abre el corazón de San Agustín. «Sean tus Escrituras -confiesa- mis castas delicias: ni me engañe en ellas ni con ellas engañe» 1. Todo un programa de vida en permanente
servicio de amor, a cuyo protagonista cabría aplicarle las palabras de San Pablo a Timoteo: «Desde niño conoces las Sagradas Letras, que pueden darte la sabiduría que lleva a la salvación» (/2Tm/03/15), y de cuyo ministerio podríamos decir lo
que el Vaticano II de la Tradición, que «da a conocer a la Iglesia el canon de los Libros sagrados y hace que los comprendan cada vez mejor y los mantengan siempre activos. Así... el Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la
verdad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo (cf. Col 3, 16)» 2.
Desde su ordenación hasta su muerte, en efecto, vivió acogido al amor de la Divina Palabra (=DP). Dispensarla, Fray Luis diría declararla, fue la más importante de sus actividades; estudiarla, el más urgente de sus deberes. Funciones una y otra
de un ministerio siempre al servicio del Verbo, no sólo en la predicación, sino también en el estudio, y dialogando, y discutiendo, y meditando y escribiendo. Sirvió a la Palabra de Dios sirviéndola, de presbítero y de obispo, en privado y en público, como catequista, orador, liturgista, escritor y salmista redivivo. En las reflexiones que siguen me atendré a su oficio de predicador.
1. MINISTRO DE LA PALABRA
Una vez presbítero de la comunidad hiponense (391), solicita de su obispo Valerio tiempo hábil, por lo menos hasta Pascua, «para meditar las divinas Escrituras» 3, en cuyos salubérrimos consejos espera estar para entonces, o tal vez antes, instruido 4. Se le alcanza ya sin dificultad que debe estudiarlas y dedicarse a la oración y a la lectura, pues los hechos le han enseñado qué necesita un hombre para distribuir el sacramento y la Palabra de Dios, pero aún desconoce cómo administrar tales misterios buscando la salvación de los otros antes que el propio beneficio 5. «¿Cómo conseguir eso, se pregunta, sino pidiendo, llamando y buscando, es decir, orando, leyendo y llorando, como el mismo Señor preceptuó?» 6 Vive hasta el episcopado (395), pues, «meditando día y noche la divina ley» 7 y comunicándosela generoso al monasterio del huerto, en cuya comunidad ha de encontrar, cuando ciña la mitra, eficaces colaboradores de la Iglesia local y, andando el tiempo, fecundo plantel de sacerdotes 8. San Posidio atribuye tan prodigioso desarrollo a la madurez bíblica del grupo y al ejemplar magisterio del joven monje 9, llamado pronto a «edificar la Iglesia del Señor con la palabra de Dios y la recta doctrina» 10.
Dispensador de la palabra y del sacramento 11 es la definición de sacerdote que recurre en sus escritos, desde las primeras cartas hasta los sermones, donde a menudo figura como partiendo y repartiendo el pan: «Pero la paz -predicó por
mayo del 411 en Cartago- es semejante a aquel pan que se multiplicaba en las manos de los discípulos del Señor cuando ellos lo partían y repartían (frangendo et dando)» 12. Servicio de amor ejercido con infatigable constancia hasta los últimos días de vida. El entrañable amigo y biógrafo Posidio asegura que «hasta su postrera enfermedad predicó ininterrumpidamente la palabra de Dios en la iglesia con alegría y fortaleza (alacriter et fortiter), con mente lúcida y sano consejo» 13.
La palabra que procuraba declarar a los fieles llegaba a éstos como fruto de una riquísima vida interior, es decir, resultado de intensa meditación, selectiva traducción y cuidadosa exposición a la vez 14, servida como pan tierno sobre la mesa 15, horneado al fuego lento de un laborioso estudio escriturístico y de una incesante plegaria. El ápice de la elocuencia, decía él, consiste en crear espacios de silencio, o sea, condiciones propicias para pensar, momentos oportunos de callar, actitudes ideales para adorar, circunstancias, en fin, atingentes a esa vida que diariamente se abre a Dios, como las flores. La ordenación hizo de nuestro retórico de Tagaste eso: un diligente servidor de la palabra 16.
Hay en la expresión de que vengo hablando llama evangélica, resonancias paulinas, peso patrístico y hondura teológica. Ministro de la palabra y del sacramento equivale, agustinianamente, a ser como un ecónomo de la gracia, administrador de los misterios, pontífice entre Dios y los hombres, criado fiel y solícito partiendo y repartiendo el pan de la Palabra y de la Eucaristía 17; buen samaritano, en resumen, que levanta de la cuneta al malherido para curarle piadosamente en el mesón las heridas del cuerpo y del corazón 18.
Es orador sagrado, según él, quien «interpreta y enseña la Escritura» 19 el que sabe con ella caminar como defensor de la fe y debelador del error, pronto a dialogar y a exponer pronto con sabiduría y elocuencia. Y si con elocuencia no, porque no a
todos es dada, sí, al menos, con sabiduría, tanto más grande y abundante en el desempeño del oficio, cuanto mayor sea el conocimiento de la Escritura, que no consiste ni primaria ni principalmente en leerla mucho y aprendérsela de memoria,
aunque bien esté, quién lo duda, sino en «comprenderla con rectitud y escrutarla con diligencia», más aún, en «penetrar con el ojo de la mente su mismo corazón», porque «tanto más o menos sabiamente habla un hombre cuanto más o menos
hubiere aprovechado en las santas Escrituras. No digo -explica- en tenerlas muy leídas y en saberlas de memoria, sino en calar bien su esencia y en indagar con ahinco sus sentidos» 20. Dispensar la Palabra de Dios revestía para él, por eso mismo, un carácter carismático. Convencido por fe de la acción profunda del Espíritu en el fondo del alma, Agustín de Hipona no pretende otra cosa cuando predica que ser, dijérase con el lenguaje de la técnica moderna, un amplificador, como si de un altavoz se tratase repitiendo lo que una voz divina le inspira, ya que «todos
nosotros -aclara- tenemos por maestro interior a Cristo» 21. Él entonces no hace más que servir lo que la gracia divina le quiere dar: «Quiera el Señor favorecernos con su gracia, como lo esperamos, para que yo merezca recibir de su mano la vianda que me propongo serviros» 22.
PREDICACIÓN/ORACIÓN: «Los que hablan con elocuencia son oídos con gusto. Los que sabiamente, con provecho» 23. Mas como para hablar es preciso antes saber escuchar, «pierde el tiempo predicando exteriormente la palabra de Dios quien no es oyente de ella en su interior» 24. Dicho de otro modo, la palabra de un predicador que no entiende esta voz, resulta vana. El Vaticano II, hablando de la lectura asidua de la Escritura, recogió este sabio pensamiento en la Dei Verbum, 25, según veremos en la última parte de este trabajo. Se explica, pues, su afán de estudiar las divinas Escrituras y el carácter eminentemente bíblico de su predicación, elemental al principio, claro es, y por eso mismo necesitado de oportuno aprendizaje, pero incesante siempre y progresivo, ya que, siendo maestro, se
siente discípulo. Quiere alimentar a los otros de la misma mesa de la que él se nutre. Porque, desde esta cátedra -puntualiza-, aunque seamos para vosotros como maestros, en realidad somos con vosotros condiscípulos bajo aquel único Maestro 25.
«Quienes predicamos la palabra de Dios a los pueblos no estamos tan alejados de la condición humana y de la reflexión apoyada en la fe que no advirtamos nuestros peligros. Pero nos consuela el que donde está nuestro peligro por causa del
ministerio, allí tenemos la ayuda de vuestras oraciones. Y para que sepáis, hermanos, que vosotros estáis en lugar más seguro que nosotros, cito otra frase del mismo apóstol, que dice: Cada uno de vosotros sea rápido para escuchar y lento, en cambio, para hablar (Iac 1, 19)» 26. Al fin de sus días, es curioso, se lamentará de haber tenido que hablar tanto, él, a quien por gusto le hubiera gustado mucho más callar y escuchar. «¿Cuándo podré yo suficientemente referir con la lengua de mi pluma -se pregunta en las Confesiones- todas tus exhortaciones, todos tus terrores y consolaciones y direcciones, a través de los cuales me llevaste a predicar tu Palabra y dispensar tu Sacramento a tu pueblo?» 27.
Dispensar la Palabra de Dios, en fin, es como suministrar «un espejo en el que podemos mirarnos todos» 28, desentrañar el sentido de la palabra de Dios, «que penetra hasta el fondo de nuestras almas y busca el quicio del corazón» 29. La imagen de Juan reclinando su cabeza en el pecho del Señor le da pie para definir más y mejor, si cabe, este sublime oficio. El ministerio de la palabra tiene que ver con los íntimos secretos de Dios, en los que todo es penumbra que sólo la luz de la humildad ilumina, y con las disposiciones a veces tan versátiles de los oyentes
donde unos corazones acogen y otros rechazan, unos se rinden y otros resisten, siendo la palabra, a fin de cuentas, la que ayuda a discernir, porque «las palabras de nuestro Señor Jesucristo, máxime las que menciona el evangelista Juan, que no sin razón reposaba sobre el pecho del Señor, sino para beber el alto secreto de su sabiduría y verter luego en su Evangelio lo que su amante corazón bebiera, son tan secretas y profundas a la inteligencia, que alborotan a los corazones perversos y ejercitan, en cambio, los corazones rectos» 30.
2. PREDICADOR
De presbítero, primero (391-95); como obispo auxiliar, más tarde (395-96/97); y por último, en treinta y tres largos años nada menos (396/97-430), como obispo de Hipona. Al principio es posible que junto al ambón (pulpitum), presente Valerio en la
cátedra (exedra), y desde el 396/97 hasta el 430 sentado en ella como enseñante (didáscalos), o sea, desenrollado el texto sobre sus rodillas. La cátedra tenía para él más importancia que su mesa de trabajo. El antiguo profesor de Retórica comentaba
ahora, en Hipona y por numerosas iglesias locales de África a la redonda, el Libro de la Verdad. Así lo pinta el cuadro más antiguo que de él poseemos: fijos los ojos sobre el Libro y pendiente a la vez del pueblo arracimado y de pie en el entorno.
La posición sedente daba un aire familiar al discurso, se prestaba a la intimidad, facilitaba la confidencia, ese contexto necesario para que el mensaje llegue más persuasivo, el reproche, si procede, más aleccionador, el inciso más insinuante,
el énfasis más agudo, la novedad más sorprendente, la idea más honda y la palabra, en fin, más cálida. Si la predicación (PREDICACIÓN/CONSISTE) consiste a fin de cuentas en hablar algo sobre Dios, bastante desde Dios y mucho con Dios, Agustín
de Hipona mantuvo este crescendo con extraordinaria fidelidad a quien por él hablaba, dentro siempre de un clima intimista y optimista, propicio a la sencillez y a la anticipada confianza con sus entrañables hiponenses. Así se explican aquellos aplausos cuando los oyentes intuían por dónde iba a tirar, o el silencio ante el misterio, o el agrado cuando sonaba la hora de la confidencia, como el día en que dijo: «Más seguro está quien oye la palabra que quien la pronuncia» 33.
2.1. Estilo
Una vez presbítero, comprende que su voz, tanto tiempo pregonando doctrinas profanas, ha de servir en adelante sólo a la Palabra de Dios. La suya es, ante todo, merece la pena subrayarlo, Biblia de un pastor de almas. La verdad es que si por
sus escritos se trasluce la extraordinaria personalidad del autor, en los sermones diríase que éste se hace singular, único. La llama vida de sus ojos, el irresistible empuje de sus ideas, la fuerza persuasiva del gesto y el incesante hechizo de su palabra suave, convicente, cautivadora dimanan, justo es decirlo, de la entrañable ternura que la Biblia le producía. Diríase que su predicación es, por encima de todo metahistórica, porque dicha ya tantos siglos hace, parece, no obstante, de ayer: tan cordial como inteligente, tan grave como sencilla, tan suave como sugeridora se trasluce. Quien se adentra por la tupida fronda de sus sermones advertirá luego que las reglas o teorías predicacionales expuestas en De doctrina christiana IV fueron
vividas antes de ser redactadas: esbozando allí el retrato del ministro de la Palabra, Agustín, en realidad, acaso sin quererlo, nos dejó su propio retrato.
De las modalidades en la oratoria, la más accesible es propiamente bíblica, porque la Iglesia de su tiempo, como del nuestro a fin de cuentas, creía ciegamente en el carácter divino de los Libros santos; y luego porque la Iglesia de entonces, más
aún que la de ahora -y gracias mayormente a su exégesis alegórica- veía en la Santa Escritura la suma de los conocimientos humanos. Semejante veneración por la Palabra de Dios se apoyaba en el respeto que la Antigüedad dispensó siempre a la palabra en general. Homero y Virgilio se ven reemplazados, y de modo eminente, por los libros de la Biblia. Era la suya, por otra parte, una predicación viva, directa,
conectada con el auditorio, de intima familiaridad y, por tanto, de un carácter carismático que le hacia sentirse, a la vez que asequible y cordial y directo, uno con su auditorio y, consciente de su onus episcopatus, responsable de su suerte 37. Predicar es, dirá desde la misma esencia del oficio, «trabajar con la palabra y la doctrina por la eterna salud de los hombres» 38. La forma externa de sus sermones le consiente a uno percibir sin tardanza un estilo muy personal, compuesto de elementos a menudo diferentes entre sí, cuando no contrapuestos, capaces,
cómo no, de arrancar la atención deL público. Una gran simplicidad aliada a una exuberancia a veces barroca, una viveza familiar asociada a una elevación que más de una vez tiende a ser hasta patética, un lenguaje llano, simple, sencillo, corriente,
pero adornado de artificios propios de quien es orfebre del idioma, amigo de jugar con los sonidos y las palabras, y sobre todo con unción bíblica que corre al unísono de elementos populares que hacen recodar la diatriba estoica y cínica. Estos y
otros elementos, a la postre, tan diversos entre sí, como digo, constituyen conjuntamente un estilo personal, singular, lírico a veces.
Más que analizar este estilo desde las reglas y preceptivas de la retórica antigua, cumple tener presente que tal predicación, toda ella nutrida de la Biblia, pertenece, a pesar de los muchos elementos tradicionales, a otro mundo bien diverso del forjado
por la Retórica antigua. Se trataría, a decir verdad, de un estilo más que nada homilético, acorde con las normas que él mismo dejó teorizadas, expuestas, en el De doctrina christiana, para el orador cristiano.
2.2. Método
El de su predicación bíblica no es otro que explicar los versillos litúrgicos utilizando un discurso que, en ocasiones, puede antojarse extrañamente fragmentario y como
desparramado. Produce el efecto típico del miope sin gafas descifrando línea por línea. Jamás una mirada de conjunto, ni resumen de un período. Los predicadores de su tiempo seguían los métodos de los glosadores bíblicos, los cuales se plegaban
de buen grado a lo que en la escuela habían aprendido: el grammaticus, por ejemplo, a base de seguir su método ancestral para comentar a Homero y Virgilio. Es raro que Agustín anuncie de propósito el tema fundamental de un salmo o sermón de Cristo en el IV Evangelio. Le basta, eso sí, una frase, un versillo, un fragmento, una preposición simplemente, para sus rápidas y verosímiles y maravillosas construcciones. Una sola palabra de los salmos, por ejemplo, le permite hacer hablar a la Biblia. Como al arpista a quien las vibraciones de una sola nota le bastan para
que se le despierte concentrada toda la música, así a San Agustín un simple concepto, un adjetivo, una preposición si acaso, le permiten hacerse con la sonoridad de toda la Biblia. Encontramos diseminadas en sus sermones señales por las que alcanzar una idea muy aproximada de lo que debió de suponer para él este pesado compromiso de la predicación. Tal vez en ninguna parte haya dejado una descripción con tanto colorido, con tanta viveza, tan pletórica de su actividad homilética, de sus temores y esperanzas de predicador, como en un sermón del aniversario de su consagración (de proprio natuli) que ha llegado a nosotros, sermón que podría calificarse, a juicio de la afamada estudiosa Cristina Mohrmann, como las
Confesiones de San Agustín 40.
2.3. Contenido
Invariablemente, y fundamentalmente, la Biblia. Lo demás, y en dicha expresión están contenidos todos los saberes profanos (filosofía, artes liberales, historia, etc.) será siempre accesorio, en función ancilar. De tal modo vive en y de la Escritura que le basta una asociación de palabras para dar vida, rápidamente, a un término ignorado, y hacerle dulce como la miel. Su medio vital es, en principio, evidentemente el Nuevo Testamento. Pero es sobre todo en los salmos, como digo, donde se siente invadido por esta dulce y penetrante suavitas que él considera
indispensable y, a su juicio, digna de ser transmitida como sea en un sermón. Agustín es capaz de sacar de un solo versillo salmódico, ya digo, multitud de cosas: a menudo es de una claridad cristalina que recuerda ciertas páginas de los diálogos
de Platón. Es la seguridad y la simplicidad conjuntamente vividas por un cristiano de la llamada época decadente, meta accesible por asidua lectura del Libro de los libros.
2.4. Exégesis
No abordo aquí el ancho y complejo asunto de la interpretación bíblica, con todas las técnicas y recursos, por considerarlo materia propia de la Biblia en sí misma. Baste sólo decir, en función de la Biblia y del Agustín predicador, que con un procedimiento como el referido, la exégesis se eleva insensiblemente hasta el estilo grandioso, sublime. Para los antiguos, la exégesis alegórica era, por supuesto, el mejor medio
de evadirse de la esclavitud de la letra y elevarse a regiones superiores, sin quedar clavado en las banalidades del comentario letra a letra. Desde su teoría de la iluminación, pensaba que los diferentes lectores podían descubrir en los Libros santos lo previsto por el Espíritu Santo, quien había incluido y, en consecuencia, querido dichas posibilidades en este libro que sobrepasa toda ciencia, llamado Biblia. Es la teoría de la pluralidad de sentidos de la Escritura sobre una letra única.
Junto al sentido histórico, coloca el etiológico (que suministra el motivo o la razón de ser), el analógico y el alegórico, y éste no menos probante que el primero 42. La Biblia, en resumen, está llena de enigmas, y él pensaba ingenuamente que Dios lo había querido así con un propósito pedagógico.
Pero su mejor exégesis es la que brota espontánea, grácil, suave, de la diaria meditación, de ese momento en que el obispo, antes de empezar la celebración de los santos misterios, se recoge en el secretarium (recinto de la basílica equivalente a
la sacristía). Nada se reserva ni esconde al pueblo de cuanto en la meditación bíblica descubre. Pero tampoco hay dos enseñanzas, una para los sencillos y otra para los doctos. La fuente de la verdad cristiana es una sola y accesible a todos. De ahí que los temas de los sermones sean idénticos a los de sus libros y opúsculos, con la evidente diferencia que siempre hay entre palabra oral y palabra escrita. Claro es que Agustín se preocupó de estudiar la Biblia también en sus obras más sólidas,
pero esto, queda ya dicho, sale ahora de mi campo.
Pedro Langa Aguilar - RELIGIÓN Y CULTURA/200. Págs. 69-78
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1 Conf. Xl, 2, 3 (BAC 11, pp. 465s.; 5ª. ed.
2 Constitución dogmática «Dei Verbum» sobre la divina revelación, 8
(Concilio Vaticano II, Consti- tuciones. Decretos. Declaraciones.
Legislación posconciliar. BAC 252, p. 166; 5ª. ed.).
3 Ep. 21, 3 (BAC 69, p. 76; 2ª. ed.).
4 Ep. 21, 6 (BAC 69, p. 79); LANGA, P., «La ordenación sacerdotal de San Agustín»: RA 33 (1992) 51-93, esp. 59s.
5 Ep. 21, 3 (BAC 69, p. 76)
6 Ep. 21, 4: petendo, quaerendo, pulsando, id est orando, legendo,
plangendo (p. 77). Nótense implícitamente juntos el estudio y la oración, como requisitos para entender la Escritura, en el asindeton de los seis gerundios.
7 POSIDIO, Vita Augustini (=VA), 3 (BAC 10, p. 307, 4º. ed.); LANGA, P., «La ordenación sacerdotal»: RA 33, p. 54.
8 Cf. POSIDIO. VA 11. 1: LANGA, P.: RA 33, p. 63, n. 44.
9 VA 11, 1: «Proficiente porro doctrina divina sub sancto et cum sancto Augustino» (p. 318). Cf LANGA, P.: RA 33, pp. 62s.
10 VA 5, 2 (BAC 10, p. 310).
11 Sobre la socorrida expresión Dispensator verbi et sacramenti véanse TRAPÉ, A., S. Agostino. L´uomo, il pastore, il místico. Editrice Esperienze, Fossano 1976, esp. c. 22. Dispensator verbi pp. 195-203; LANGA, P., «La ordenación sacerdotal...», esp. 2. «Dispensator verbi, et sacramentiç: RA 33, pp. 70s, nc 70; ID., n 33. «Dispensator verbi et sacramenti»: BAC 541, pp. 805-807.
12 Serm. 357, 2 (BAC 461, p. 273); Conf. X 30, 41: «antes de ser dispensador de tu sacramento (antequam dispensator sacramenti tui fierem)» (BAC 11, p. 427). Más de 25 veces ha contabilizado LAMIRANDE, E., nc 16. Dispensator (Dispensatio dispensare): BA 32, pp. 709s; Id., nc 50.
13 VA 31 (BAC 10, p. 363).
14 Cf. De s. D. in mont. II, 30; In Ps. 77,42.
15 In lo. 34, 1: «Nadie se lamentará de no haber gustado del pan de la palabra que en la mesa se ha puesto [posito pane verbi]» (BAC 139, p. 675).
16 HAMMAN, A. G., La vida cotidiana en África del Norte en tiempos de San Agustín. F. A. E. - O. A. L. A., CETA. Iquitos-Madrid 1989, esp.. El servidor de la Palabra pp. 284-294. LANGA, P., «San Agustín y el hombre de hoy. Charlas en Radio Vaticano». Religión y Cultura. Madrid 1988, pp. 93-95; ID.: RA 33, p. 72, n. 77.
17 LANGA, P., RA 33, p. 72, n. 78.
18 LANGA, P., RA 33, p. 72.
19 De d. chr. IV, 4, 6: Divinarum Scripturarum tractator et doctor (BAC 168. p. 220)
20 De d. chr. IV, 5, 7: «Porque hay algunos que las leen y las descuidan; las leen para retenerlas de memoria. y descuidan entenderlas A los cuales sin duda debe preferirse los que no tienen tan en la memoria sus palabras, pero ven el meollo de ellas con los ojos de su espíritu. Pero mejor que ambos es aquel que cuando quiere las expone y las entiende a perfección» (BAC 168, p. 222); Serm. 128, 5, 7.
21 In Io, 20, 3
22 Serm. 145, 1.
23 De d. chr. IV, 5, 8 (p.223).
24 Serm. 179,1 (BAC 443, p.754).
25 Cf. In Ps. 126,3.
26 Serm. 179,1 (BAC 443, p 754)
27 Confesiones Xl, 2. 3 (BAC 11, p.465).
28 Serm. 301 A, 1 (BAC 448, p.386).
29 Serm. 301 A,1 (BAC 448, p.386).
30 In lo. 20, 1 (BAC 139, p. 458).
33 Cf. Serm. 23,1 (BAC 53, pp. 363s).
37 Serm. 52, 4, 8: «Os agrada la dificultad propuesta. Dios nos ayude para que os agrade también una vez resuelta. Fijaos en lo que digo, para que nos libere tanto a mí como a vosotros. En el nombre de Cristo nos mantenemos en una misma fe, bajo un mismo Señor vivimos en una misma casa, bajo una sola cabeza somos miembros de un mismo cuerpo, y un mismo espíritu nos anima» (BAC 441, p. 56).
38 De d. chr. IV, 30.63. (BAC 168. D. 284: 2ª. ed.).
40 Se trata del Serm. 339 (BAC 461. pp. 3-21).
42 Cf. De d. chr. lIl, 27, 38; Conf. Xll, 30, 41-31,42; sobre los cuatro sentidos de la Ecritura, véase De u. cred. 3.
45 Cf. In Ps. 90, 2,1; Ep. 28, 3, 3; 82, 1, 3; 137, 1,3; Conf. XII, 14-17-32,43).
46 Cf. Conf. Xl, 2,2-4; Ep. 261,5; De c. evang., p. 412; TRAPE, A., BAC 422, pp. 409 ss.
47 Cf. De Trin. I-V; De p. mer. 1, 33,33 -28, 56; De sp. et litt.; De gratia et libero arbitrio; De unitate Ecclesiae.
48 Cf. De Gen. Iitt. I, 21, 41.
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«A mí me parece que hoy día la pregunta sobre Dios propiamente tal se ha convertido en el verdadero problema central. La concepción evolucionista del mundo busca una explicación sin vacíos de la realidad, en que la "hipótesis Dios" (como en Laplace) se vuelve definitivamente superflua. Toda la disposición de ánimo concluye que Dios no aporta nada a la explicación del mundo, y, por consiguiente, tampoco contribuye en nada a resolver mi propia vida. Así, la cuestión de si podemos y debemos vivir nuestra vida con o sin Dios, hoy día se ha convertido en el verdadero problema de fondo. Explicaciones pseudocientíficas de la Biblia que reducen a Jesús a la figura de un rabino un poco extraño, se tornan necesarias cuando se presume que Dios no puede ser un sujeto activo en la historia. En esta forma, la cristología se anula por sí sola. El Jesús humanitario que al fin les queda como sobra es, en último término, una figura insignificante. Con esto, también cae por sí sola la eclesiología, porque entonces la Iglesia pasa a ser sólo una organización humana, nada más. En este sentido, hoy día yo quisiera hablar de una clara primacía de la pregunta sobre Dios». entrevista concedida por el cardenal Joseph Ratzinger al director de la revista «Humanitas», Jaime Antúnez, publicada en el año 2001 en el libro «Crónica de las ideas - En busca del rumbo perdido» (Ediciones Encuentro).
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"Si no arriesgamos nada por Dios, nunca haremos por Él, algo que valga la pena"
Una de las razones principales por las que el Espíritu Santo no realiza obras maravillosas en las almas es que no encuentra en ellas unión suficientemente estrecha con su fiel e indisoluble esposa, la Virgen Maria...""Totus Tuus" S. Luis María GRIGNION de MONTFORT, Presbítero (1673+1716)
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Maternidad espiritual de Maria en la Iglesia
"La Bienaventurada Virgen, predestinada, junto con la Encarnación del Verbo, desde toda la eternidad, cual Madre de Dios, por designio de la Divina Providencia, fue en la tierra la esclarecida Madre del Divino Redentor, y en forma singular la generosa colaboradora entre todas las criaturas y la humilde esclava del Señor. Concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presentándolo en el templo al Padre, padeciendo con su Hijo mientras El moría en la Cruz, cooperó en forma del todo singular, por la obediencia, la fe, la esperanza y la encendida caridad en la restauración de la vida sobrenatural de las almas. Por tal motivo es nuestra Madre en el orden de la gracia.
Y esta maternidad de María perdura sin cesar en la economía de la gracia, desde el momento en que prestó fiel asentimiento en la Anunciación, y lo mantuvo sin vacilación al pie de la Cruz, hasta la consumación perfecta de todos los elegidos. Pues una vez recibida en los cielos, no dejó su oficio salvador, sino que continúa alcanzándonos por su múltiple intercesión los dones de la eterna salvación. Con su amor materno cuida de los hermanos de su Hijo, que peregrinan y se debaten entre peligros y angustias y luchan contra el pecado hasta que sean llevados a la patria feliz. Por eso, la Bienaventurada Virgen en la Iglesia es invocada con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora. Lo cual, sin embargo, se entiende de manera que nada quite ni agregue a la dignidad y eficacia de Cristo, único Mediador.
Porque ninguna criatura puede compararse jamás con el Verbo Encarnado nuestro Redentor; pero así como el sacerdocio de Cristo es participado de varias maneras tanto por los ministros como por el pueblo fiel, y así como la única bondad de Dios se difunde realmente en formas distintas en las criaturas, así también la única mediación del Redentor no excluye, sino que suscita en sus criaturas una múltiple cooperación que participa de la fuente única.
La Iglesia no duda en atribuir a María un tal oficio subordinado: lo experimenta continuamente y lo recomienda al corazón de los fieles para que, apoyados en esta protección maternal, se unan más íntimamente al Mediador y Salvador."
Del Concilio Vaticano II (Constitución dogmática Lumen gentium, 61-62)
Oración
Dios te salve, Reina y Madre de misericordia; vida, dulzura y esperanza nuestra, Dios te salve. A ti llamamos, los desterrados hijos de Eva. A ti suspiramos, gimiendo y llorando en este valle de lágrimas. Ea, pues, Señora, abogada nuestra, vuelve a nosotros esos tus ojos misericordiosos. Y después de este destierro muéstranos a Jesús, fruto bendito de tu vientre. ¡Oh clementísima. oh piadosa, oh dulce siempre Virgen María!
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¡Gloria al Jesucristo, base y fundamento de su Iglesia!
¡Buenaventura eres Tú, Oh María, Madre de mi Maestro!
“Desde ahora me llamarán dichosa todas las generaciones” Biblia. Evangelio según San Lucas Cap.1º vs. 48. La Iglesia, hace XXI siglos fundada por Tu Hijo, te alaba, ¡Oh Madre plena de dicha y felicidad!
Gracias por venir a visitarnos
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