Wednesday 20 August 2014 | Actualizada : 2014-08-20
 
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Recordemos siempre a los heroicos testigos de la fe, que entregaron su vida a Dios y a los hombres, santos canonizados y también hombres comunes, que perseveraron en la rectitud, en la autenticidad y en la bondad, sin perder jamás la confianza.

 

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ASOCIACIÓN DE IDEAS

 

 

 

La noción de asociación de ideas fue introducida en psicología, por Aristóteles, quien señaló que cuando tratamos de buscar una impresión conservada en la memoria, se facilita esta búsqueda si conseguimos acordarnos de otras que tengan relaciones de similitud, oposición o proximidad temporal y espacial, con las que buscamos.

 

Por Lino Iglesias Rodríguez*

 

La noción de asociación de ideas fue introducida en psicología, por Aristóteles, quien señaló que cuando tratamos de buscar una impresión conservada en la memoria, se facilita esta búsqueda si conseguimos acordarnos de otras que tengan relaciones de similitud, oposición o proximidad temporal y espacial, con las que buscamos. Estas tres condiciones: semejanza, contraste y proximidad, fueron consideradas como las leyes (o principios) primarias de la asociación de ideas, porque eran las que determinaban la fuerza de la ligazón entre las ideas.

El curso de la vida psíquica es imaginado como asociación de elementos que se reúnen en conjuntos y se suscitan mutuamente en la sucesión temporal de la conciencia. Los elementos se llaman representaciones. La explicación objetiva de la existencia o de la sucesión automática de elementos psíquicos, o bien es posible por la relación con procesos corporales tangibles, o psicológicamente por los conceptos que se agrupan en la teoría de los mecanismos de la asociación de ideas, de acuerdo con la cual imaginamos lo psíquico desmenuzado en incontables elementos, que pasan unos tras otros por la conciencia como una cadena. Estos elementos dejan tras de sí algunas disposiciones extraconscientes, desde las que pueden volver nuevamente a ser conscientes. Las disposiciones son imaginadas, ligadas entre sí. No se actualizan casi nunca por sí solas, sino casi siempre por estímulo de esas relaciones (asociaciones). Las asociación de ideas son de dos clases: originarias (asociación de ideas por similitud, o del todo general: por conexión objetiva) o adquiridas (según la relación subjetiva).

En el curso de las representaciones hay en cada instante posibilidades incontables de procesos asociativos, pero sólo pocas de esas posibilidades se vuelven actuales. Existen una serie de condiciones en extremo complejas de la tendencia a la asociación de ideas que en conjunto se denominan constelación. Fuera de la constelación se investigó un segundo factor en principio fundamentalmente distinto, que ocasiona la elección de determinadas asociación de ideas de entre la infinitud de las posibles, es decir, las representaciones de finalidades. Se llaman tendencias determinantes a las causas extraconscientes vinculadas a la conciencia del fin. Los modos de asociación de ideas (por similitud y por experiencia), la constelación y las tendencias determinantes son los principios mediante cuyo desarrollo se explican objetivamente los procesos psíquicos. Todo puede estar asociado con todo en lo psíquico. Muchos psicólogos se han inclinado a admitir que todo lo psíquico se puede atribuir a simples elementos, las sensaciones y los sentimientos simples, con cuya ligazón asociativa se edificarían las formaciones más complicadas. Éste es un error que se basa en la confusión de dos vinculaciones completamente distintas, la ligazón asociativa y la ligazón de la acción o activa. En aquélla la aparición de un elemento (percepción o palabras como elementos) suscita al otro, mientras que en la segunda una palabra que significa un objeto, experimenta en esa comprensión una ligazón activa o de acción: palabra y objeto constituyen ahora para él una nueva unidad, mientras que en la ligazón puramente asociativa la conexión no existe para el que la experimenta, sino para el observador. Numerosos elementos son concebidos en la vida psíquica de golpe, en un acto, y captados como un todo que es algo nuevo frente a los diversos elementos. Una idea se construye sobre otras ideas, sobre representaciones y percepciones, que, en conjunto, se convierten en ideas, en unidades para el sujeto. Esta experiencia unitaria es, desde el punto de vista psicológico-asociativo, un nuevo elemento.

La aplicación de las leyes de la asociación de ideas a la psicología experimental del aprendizaje se debe a H. Ebbinghaus, según el cual el primer tipo de aprendizaje puede llamarse aprendizaje por asociación de ideas; sus estudios permitieron establecer una serie de leyes, que ya son clásicas, mediante la variación de las condiciones experimentales. S. Freud propuso como método fundamental de su psicoanálisis, la asociación (libre) de ideas. El sujeto debe decir, sin ocultar nada, todo lo que se le ocurra. En estas condiciones las cadenas asociativas son modificadas y orientadas en su desarrollo por la acción de los fenómenos inconscientes y el observador podrá, a partir de las perturbaciones asociativas, remontarse a los fenómenos inconscientes que se hallan en su origen. Freud unió el análisis de los sueños a la asociación libre. En psicopatología se estudian los trastornos de la asociación de las ideas en distintos trastornos psíquicos; E. Bleuler ve en cierto tipo de alteración asociativa uno de los síntomas cardinales de la esquizofrenia.     

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*En Gran Enciclopedia Rialp (GER), Tomo III, páginas 219 y s.

 

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ASOCIACIONISMO

 

Hipótesis o teoría psicológica sostenida principalmente por algunos pensadores ingleses, especialmente empiristas, que trataban de explicar todos los fenómenos psíquicos por la asociación de ideas.

 

Por Lino Iglesias Rodríguez*

 

Hipótesis o teoría psicológica sostenida principalmente por algunos pensadores ingleses, especialmente empiristas, que trataban de explicar todos los fenómenos psíquicos por la asociación de ideas. La teoría asociacionista parte de que relacionamos ciertas cosas en la memoria, en el pensamiento y en toda la vida mental, simplemente porque en nuestra experiencia original de las mismas se presentan vinculadas; y puesto que nuestros primeros encuentros con las cosas tienen lugar a través de los sentidos, los asociacionistas sostienen que toda la complejidad de la vida mental puede reducirse a las impresiones sensoriales, es decir, a los componentes elementales de la conciencia en su vinculación con la experiencia.

El defecto fundamental de las teorías psicológicas asociacionistas está precisamente en esto, en no captar las diferencias a veces fundamentales entre diversos hechos psicológicos, reduciendo todos prácticamente a simples asociaciones de sensaciones. El empirismo asociacionista desconoce o explica mal, por ejemplo, la diferente naturaleza de las ideas o conceptos del entendimiento respecto a las sensaciones o percepciones de los sentidos, y por tanto la diferencia esencial entre conocimiento sensitivo e intelectual; no interpreta bien la relación entre los datos sensibles e imágenes, que adquieren los sentidos, y las ideas o conocimientos que adquiere la inteligencia o entendimiento. Las ideas vendrían a ser simples impresiones o imágenes sensibles transformadas o asociadas; algunos intentaron explicaciones parecidas con los sentimientos y hasta con los actos de la voluntad... Este sensismo, en cuanto trata de establecer cierta analogía entre los «elementos psíquicos» más simples y los átomos que se combinan en los cuerpos, fue llamado también «atomismo psicológico». Sin embargo, los asociacionistas contribuyeron a fijar la atención en puntos de las relaciones entre los diversos sentidos, y a estudiar algunos fenómenos de asociación psicológica.

A mediados del siglo XVIII el asociacionismo constituía para muchos autores el núcleo central en la interpretación de los problemas psicológicos, siendo definido como sistema por D. Hartley (1705-57). La diferencia entre su teoría y la de sus predecesores radica no tanto en los principios enunciados como en la claridad con que captó la necesidad de una base completamente fisiológica para explicar la asociación (en realidad sólo las asociaciones sensoriales). Th. Hobbes (1588-1679) no logró elaborar su teoría de forma consecuente; ni él ni sus sucesores inmediatos advirtieron la posibilidad de alcanzar una formulación más adecuada de los distintos tipos de asociación; sólo en la obra de Th. Brown (1778-1820) se afrontó de lleno esta cuestión, reduciéndose el problema de la sucesión mental a un número considerable de leyes específicas de asociación, teniendo en cuenta la competencia entre experiencias diversas. Hobbes tuvo en cuenta la diferencia entre la asociación libre e incontrolada y el pensamiento dirigido o deliberado. La contribución más importante de J. Locke (1632-1704) a la Psicología reside en que hizo explícitas las posibilidades de una teoría de la asociación, que debía empezar con los datos de la experiencia y elaborar las leyes que rigen las interrelaciones y sucesiones de unas experiencias con otras; el germen del asociacionismo ya era evidente en la obra de Hobbes, la cual, a su vez, tiene antecedentes en Aristóteles. La exposición de Locke de las consecuencias del empirismo y su afirmación de la posibilidad, mediante el análisis, de comprender el origen y organización de las ideas, dotó al enfoque empírico de una atractiva e incitante cualidad que contribuyó en gran medida a acrecentar su fortaleza e influjo.

G. Berkeley (1685-1753) utilizó el concepto de «cualidades sensoriales componentes» y se convirtió en uno de los fundadores de la teoría de la asociación. El asociacionismo se transforma, en manos de D. Hume (1711-76), en un medio de disecar y describir la experiencia prescindiendo de todo agente unificador, ya fuera de naturaleza física o mental. Mientras el asociacionismo escinde la mente en partículas sensoriales, I. Kant (1724-1805) insiste en la unidad del acto de la percepción, y la frenología (Gall) la divide en unidades funcionales o de rasgos. Esto ataca el corazón mismo del asociacionismo. Con J. Herbart (1776-1841) nos encontramos ante un estructuralismo combinado con una doctrina concerniente a las leyes de la asociación, que es todo cuanto se necesita para tener una nueva escuela de Psicología asociacionista, sistema en el que las ideas son fuerzas activas. Es de destacar la obra de Th. Brown, cuyo sistema psicológico es un sabio y maduro desarrollo de la teoría asociacionista. Utilizando el término «sugestión» más que el de «asociación», procuró dar un tratamiento empírico al problema de las conexiones mentales a un principio básico que denominó «coexistencia», pero este principio básico se manifestaba en tres formas, dependientes de la semejanza, del contraste y de la proximidad en el tiempo y en el espacio. Emprendió el análisis de los múltiples factores que determinan el curso de la asociación enunciando sus famosas «leyes secundarias» de la misma, según las cuales la vida mental no es una mera concatenación de datos de los sentidos, sino que lo que la caracteriza es la capacidad de captar relaciones. En sus manos el asociacionismo intentó por primera vez una explicación específica de las causas por las cuales pensamos y actuamos en las formas particulares que nos imponen las circunstancias particulares, en tanto que la interacción de las «ideas» fue reemplazada por complejos o conjuntos psicológicos como si se tratara de individuos en acción. La obra de Brown señaló el momento más importante de la primera etapa del asociacionismo; su concepción de la personalidad como ente unitario contribuyó considerablemente a dar al asociacionismo esa madurez y cautela que le permitieron alcanzar sus más grandes conquistas en la obra de H. Spencer (1820-1903) y A. Bain (1818-1903). Con J. Mill (1773-1836) el asociacionismo alcanzó su expresión más completa y rigurosa y la reacción contra este asociacionismo extremo se hizo evidente en las acotaciones de John Stuart Mill (1806-1873) a la obra de su padre.

Si bien la línea clásica de la teoría asociacionista ha sido desechada, el asociacionismo dio vida a muchos movimientos psicológicos; así, por ejemplo, inspiró gran parte de los trabajos iniciales de P. Janet (1859-1947), S. Freud y K. Jung; perfiló los primeros trabajos sobre las respuestas condicionadas; sirvió de guía a los laboriosos estudios sobre el aprendizaje, efectuados por E. Thorndike, H. Ebbinghaus y otros, y fue adquiriendo solidez hasta reaparecer con una nueva forma, más sistemática que nunca. La gran ola del evolucionismo barrió a los asociacionistas, suprimiéndolos del panorama de la Psicología durante algún tiempo, pero al retirarse la ola volvieron a aparecer. La teoría de la asociación ha pasado por una etapa de enorme depuración y refinamiento experimental y cuantitativo, pero la estructura básica concebida por los asociacionistas primitivos aún perdura. 

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*En Gran Enciclopedia Rialp (GER), Tomo III, páginas 233 y s.

 

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ATEÍSMO

 

El ateísmo (del griego α = sin, y Θεóς = Dios) significa en filosofía la negación de la existencia de Dios o de su cognoscibilidad. La simple negación de la cognoscibilidad de Dios, que puede distinguirse del ateísmo, es conocida con el nombre de agnosticismo.

 

Por Argimiro Turrado Turrado*

  

Definición e historia del ateísmo

El ateísmo (del griego α = sin, y Θεóς = Dios) significa en filosofía la negación de la existencia de Dios o de su cognoscibilidad. La simple negación de la cognoscibilidad de Dios, que puede distinguirse del ateísmo, es conocida con el nombre de agnosticismo.

Antes del siglo XVIII el ateísmo filosófico o teórico (otra cosa es el indiferentismo práctico) fue un fenómeno socialmente minoritario, que afectó a personas singulares o a algunos grupos filosóficos (atomistas griegos como Demócrito, cínicos postsocráticos y epicúreos, etc.), pero sin que llegara a difundirse sociológicamente. Con el naturalismo de la Ilustración francesa comienza una verdadera ola de ateísmo fundado en los postulados de los más diversos sistemas filosóficos: sensualísmo, positivismo, pragmatismo, evolucionismo, marxismo, existencialismo, que trataremos de analizar por grupos. Puede hablarse de ateísmo con respecto al panteísmo de Spinoza o del idealismo alemán (Fichte, Schelling, Hegel), en la medida en que no admiten una verdadera distinción real entre el hombre y el universo por una parte, y el Absoluto por otra.

El ateísmo ha adquirido tales proporciones, que X. Zubiri, aludiendo en esto a la teoría del espíritu objetivo o histórico de Hegel, no duda en llamarlo el pecado histórico de nuestro tiempo: «Es el `poder del pecado´, como factor teológico de la historia, y creo esencial sugerir que este poder recibe formas concretas, históricas, según los tiempos. El mundo está, en cada época, dotado de peculiares gracias y pecados. No es forzoso que una persona tenga sobre sí el pecado de los tiempos, ni, si lo tiene, es lícito que se le impute, por ello, personalmente. Pues bien: yo creo sinceramente que hay un ateísmo de la historia. El tiempo actual es tiempo de ateísmo, es una época soberbia de su propio éxito. El ateísmo afecta hoy, primo et per se, a nuestro tiempo y a nuestro mundo».

Las tres formas principales del ateísmo moderno

Algunos autores, y el mismo Concilio Vaticano II, dividen el ateísmo moderno en tres grupos o formas de humanismo: científico, político y moral. Sus características comunes son: a) un ateísmo de desarraigo, que no quiere plantearse siquiera el problema de Dios; prescinde sencillamente de Él, y de ahí parte para construir sus sistemas; b) un humanismo cerrado a toda trascendencia, que pone al hombre como principio y fin de todo.

1) Ateísmo científico. Este ateísmo puede ser definido como la supresión total de la religión, de la fe, en aras de la ciencia de la naturaleza. Ésta –dicen- se rige por unas leyes fijas y experimentables, aún no del todo conocidas, pero que, en cualquier caso, son absolutamente férreas e independientes de todo ser superior. El mundo es así presentado como existente por sí mismo, y Dios y la creación, negados. El Hombremáquina de Offroy de La Mettrie, la Éticahedonística de Adrián Helvecio y el SistemadelaNaturaleza de Dietrich von Holbach expresan ese ateísmo científico, empleado como arma contra Dios y la Iglesia por los enciclopedistas franceses del siglo XVIII: D´Alembert, Maupertuis, Voltaire, Diderot. La filosofía positivista del siglo XIX intensifica esa tendencia con autores como Vogt, Büchner, Moleschott, Haeckel, Comte, Le Dantec, Th. H. Huxley, así como el evolucionista Darwin y sus seguidores, y los precursores y autores del marxismo, según veremos luego. A éstos podrían añadirse otros autores científicos o filósofos, como Nietzsche, Hartmann, Husserl, F. Noelke, B. Russell, J. Dewey, M. P. Berthelot, etc. Dios y la creación son expulsados del cosmos como conceptos extraños, inútiles e ilusorios. Si a esto añadimos el pansexualismo de la escuela de Freud, que conduce a una forma de estructuralismo en el que se niega prácticamente la libertad del individuo, tenemos un cuadro bastante completo de la suplantación de Dios y de la Fe por la Ciencia humana.

2) Ateísmo político: es el ateísmo marxista. En Carlos Marx (m. 1883) se entrecruzan las más diversas tendencias filosófico-políticas, que le llevan a su célebre teoría de la alienación. Depende en primer lugar de Hegel, cuyo método de las contradicciones asume para aplicarlo al análisis de la vida socioeconómica, llegando así a su peculiar tesis de la historia como producto del desarrollo material económico -en el que subsume la entera realidad- regido por el enfrentamiento o lucha de clases. En eso ha sido precedido por L. Feuerbach que, al oponerse al idealismo de Hegel y reducir el pensamiento a las mismas cosas pensadas, concretas, sensibles y materiales, le proporciona las bases de su materialismo dialéctico. Con todo, la explicación de Dios que propone Feuerbach en su obra DasWesendesChristentums (La esencia del cristianismo, 1841), como una mera proyección de la mente humana que sublima las cualidades y perfecciones de la esencia humana o del hombre-especie y las venera como Dios, es considerada por Marx demasiado especulativa y abstracta. Lo mismo cabría decir con respecto a Engels, que puso a Marx en contacto con el movimiento industrial de su tiempo, y que define a la religión como el acto por el cual el hombre se vacía de sí mismo y transfiere la esencia de su humanidad al fantasma de un Dios en el más allá. Marx recogió todas esas tendencias, las ordenó y aplicó a la sociedad industrial moderna, con una filosofía de la praxis, que concibe como omnicomprensiva. El hombre –dice- se conquista y se hace a sí mismo mediante la transformación del mundo con el propio trabajo. Aplicando a esto el método de los contrarios de Hegel, Marx ve lo humano y lo inhumano como dos hechos perennes de la historia. Cuando el hombre coloca fuera de sí sus cualidades, deseos y aspiraciones y los venera o contempla como estructuras ajenas (religión, propiedad privada, Estado) cae en la alienación religiosa, económica, social, jurídica y política. Por eso dice: «La miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por otra parte, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada por la desgracia, el alma de un mundo sin corazón, del mismo modo que es el espíritu de una época sin espíritu. Es un opio para el pueblo».

Se postula así un ateísmo radical y al mismo tiempo combativo: se cae, en efecto, en el error de sostener que la afirmación de Dios impide la realización del hombre, y se hace, por tanto, del ateísmo un momento del proceso de humanización. Por eso, para Marx, «la historia tiene la misión, una vez desvanecida la verdad de la vida futura, de establecer la verdad de la vida presente. Y la primera tarea de la filosofía, que está al servicio de la historia, consiste, una vez desenmascarada la imagen santa que representaba la renuncia del hombre a sí mismo, en desenmascarar esta renuncia en sus formas profanas. La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra: la crítica de la religión, en crítica del derecho, y la crítica de la teología, en crítica de la política. La crítica de la religión conduce a la doctrina de que el hombre es para el hombre el ser supremo». Este mismo materialismo y ateísmo radicales se encuentra, por encima de las diferencias de matiz a otros respectos, en los diversos seguidores de Marx, como Kaustky, Lenin, Stalin, Mao Zsedong, Schaff, Lukács, Marcuse, Garaudy, etc.

3) Ateísmo moral: propio de un sector existencialista. La filosofía existencialista se caracteriza por ser una filosofía de la existencia personal del hombre, sintetizada en la libre elección del propio destino. Entre sus varias direcciones, hay una que se niega a admitir toda trascendencia, y sus representantes más notables son: J. P. Sartre, Simone de Beauvoir, R. Polin, M. Merleau-Ponty, y, en parte, A. Camus. Para Sartre, el hombre es un ser que «está ahí de más», condenado a la libertad, es decir, a elegir su propio destino, sabiendo ya de antemano que esto no le conducirá a nada, porque su fin es la muerte absoluta. El hombre sartriano es un ser incurable y profundamente frustrado, de ahí que, para él, el sentimiento que mejor revela la existencia humana es la náusea, el tedio y la angustia. La tesis de su obra L’ÊtreetleNéant (1943) reaparece sin remedio en su Critique de la raison dialectique (1960). Según él el ateísmo es un presupuesto existencial y debe desarraigar del hombre todo sentimiento de culpabilidad y de pecado, reivindicando la inocencia de la condición humana. Su única responsabilidad será externa, ante los demás, ante la historia. Dios –dice- es inútil; sólo interesa el yo, los otros y el mundo. «Cada uno tiene que elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal que no puede menos de tener que elegir una». M. Merleau-Ponty defiende este mismo ateísmo moral, si bien de un modo más intelectualista. La antropología vuelve a poner el destino del hombre en sus manos. La hipótesis Dios debe ser descartada, porque no es más que un obstáculo para comprender el sentido inmanente de los acontecimientos interhumanos. La humanidad misma tiene la responsabilidad total de su destino, que ella misma irá forjándose libremente. Una antropología sin trascendencia ni esperanza suplanta aquí a Dios y a todo mediador. El hombre es una pasión inútil (Sartre), un absurdo (A. Camus), un ser que debe dedicarse a vencer el terror de la muerte inevitable (Simone de Beauvoir) y que está-en-el-mundo para la muerte, para la nada: Sein zum Tode, sein zum Nichts (Heidegger).     

Crítica filosófica del ateísmo

En primer lugar, algunos filósofos cristianos se niegan en absoluto a admitir la posibilidad de un verdadero ateísmo teórico, puesto que, dicen, la misma negación de Dios para constituirse el hombre a sí mismo en una deidad o absoluto implicaría ya de rechazo la afirmación del Absoluto. Esto irrita sobremanera a los ateos, y en realidad se impone la admisión de la existencia de ese ateísmo teórico en el plano consciente. Con todo, estas antropologías cerradas a la trascendencia no explican al hombre en su totalidad, puesto que ninguna de ellas responde de hecho al interrogante de su origen y de sus anhelos, enraizados en la misma estructura ontológico-vital de la naturaleza humana. El hombre ateo se constituye en principio y fin de sí mismo, cuando en realidad ni es principio de sí mismo, aun en el caso de que se considere como un eslabón más en la cadena de la evolución de la materia, ni es fin de sí mismo, ya que la aniquilación por la muerte tampoco depende de su libre elección.

Una crítica filosófica del ateísmo implica poner de manifiesto la inanidad de esa pretendida autosuficiencia del mundo y del hombre, y, en ese sentido, se identifica con la demostración filosófica de la realidad de Dios y de la creación. La crítica filosófica del ateísmo supone entrar de lleno en el campo de la gnoseología o teoría del conocimiento, a fin de poner de manifiesto la posibilidad de un conocimiento metafísico, trascendente, que va más allá de los simples datos de la experiencia para captar el ser de las cosas. Ello implica, en primer lugar, la crítica del empirismo y el positivismo, que reducen el conocimiento a conocimiento sensible y niegan la vida propiamente intelectual, así como del agnosticismo kantiano y del idealismo, que encierran el pensamiento humano en el interior de los estados de conciencia vedándole el acceso a la realidad en sí. En segundo lugar, y ya que negar la verdad del conocimiento es caer en un escepticismo absoluto, la crítica del ateísmo está relacionada con la crítica del escepticismo, según aparece ya en los mismos diálogos agustinianos de Casiciaco. Por eso la prueba agustiniana de la existencia de Dios, que implica a la vez la noción de causalidad eficiente y ejemplar (teoría de la participación), y por tanto el principio de la analogía, pasa a través del hombre y se une a la afirmación de éste como ser abocado al conocimiento y amor de lo universal, que no puede identificarse con el hombre mismo.

Junto a esas posturas filosóficas pueden influir en la aparición del a. otros elementos, pero son más bien factores que explican su génesis psicológica que raíces filosóficas del mismo.

Psicología del ateísmo

Son múltiples las causas que pueden influir en la génesis del ateísmo, además del medio ambiente social y cultural en que transcurre la vida de cada individuo. Éstas pueden ser: un sentido falso de la subjetividad, de la libertad y dignidad personales, que se creen amenazadas ante la admisión de un Creador Absoluto; una desenfocada conciencia provocada por el sentido de autosuficiencia que experimenta al lograr dominar a la naturaleza mediante los éxitos de la técnica; la inmediatez de su afectividad humana, que tiende a rechazar toda limitación o imposición extrínseca; la oscuridad del conocimiento que el hombre tiene de Dios y, a veces, la deficiencia de las representaciones divinas propuestas por muchos creyentes; el problema del mal en el mundo que, si se prescinde del pecado, lleva al maniqueísmo, admitiendo un principio eterno del mal distinto y en eterna lucha con el principio eterno del bien, o a la negación de Dios; entre estos males del mundo, algunos hombres sienten con intensidad especial la sinrazón del mal físico y moral de los individuos (ateísmo moral), y otros la del mal social y económico, o la miseria y la lucha de clases (ateísmo político). Pero, en realidad, todas las formas del ateísmo implican siempre un endiosamiento de la propia vida, aunque no siempre sea culpable en el orden moral. Es la soberbia de la vida de que habla San Juan y que hace exclamar a X. Zubiri: el ateísmo... «es más bien la divinización o el endiosamiento de la vida. En realidad, más que negar a Dios, el soberbio afirma que él es Dios, que se basta totalmente a sí mismo».

Organizaciones militantes del ateísmo

Además del ateísmo marxista, comunismo y la mayor parte de los socialismos, que pueden ser considerados como la más fuerte organización actual del ateísmo militante, hay otras organizaciones dedicadas expresamente a combatir la idea de Dios presentándola como contraria a la felicidad de los hombres. 1) Los Librepensadores (Freethinkers, Freidenker) : La Unión Mundial de Librepensadores, fundada en 1880 (Bruselas); Congreso mundial en Luxemburgo (1954). Uniones nacionales en Alemania, Suiza, Austria, Inglaterra, Suecia, Holanda, India, Austria, Nueva Zelanda. Menos organizadas en EE. UU., México y América del Sur, pero muy activas junto con los movimientos laicistas. La Unión de Ateos de Rusia (tres millones y medio en 1930), oficialmente disuelta en 1941. 2) La Unión Humanista Internacional, fundada en 1952 en Amsterdam. Especialmente activa en Holanda: Het humanistisch Verbond (1946) y Humanitas; en EE. UU. e Inglaterra, American Humanist Association, con su revista The Humanist. 3) Unión Monista Alemana, fundada en 1906 por E. Haeckel, con la revista Die FregeistigeAktion; hoy poco numerosa. 4) Otras organizaciones con una cierta fe en Dios, pero profundamente anticristianas como indican sus mismos títulos: La Sociedad Teosófica, La Sociedad Antroposófica, Unión para el conocimiento de Dios (panteísta), Unitarios Alemanes, La Unión para la libre representación de la fe, Círculo de Leonhard Starck, todas ellas en los medios intelectuales de Alemania.

NOTAS

X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios.

J. Lacroix, El sentido del ateísmo moderno.

Carlos Marx, Contributioná la critique de la philosophie du droit de Hegel, en Oeuvresphilosophiques.

C. Marx, o. c.

Jean Paul Sartre, L’existencialisme est un humanisme.

A. de Waelhens, Une philosophie de l’ambiguité: L’existencialisme de M. Merleau-Ponty.

X. Zubiri, o. c.

Véase R. Garaudy, Perspectivasdelhombre. Existencialismo. Pensamientocatólico. Marxismo.

X. Zubiri, o.c.

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*En Gran Enciclopedia Rialp (GER), Tomo III, páginas 293 a 295.

 

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ATOMISMO

 

Se conoce con este nombre la doctrina que reduce cualquier estructura de la realidad a mero agregado de un conjunto de elementos componentes que, en sí mismos, son indivisibles.

 

Por José Barrio Gutiérrez*

  

I. SISTEMA FILOSÓFICO

Del griego άτομος, indivisible. Se conoce con este nombre la doctrina que reduce cualquier estructura de la realidad a mero agregado de un conjunto de elementos componentes que, en sí mismos, son indivisibles. Tomado en un sentido lato, el atomismo, antes que una teoría específica y determinada, es un modo general de concebir lo real, una especial Weltanschauung, en la que se da primacía al elemento componente sobre el todo resultante de la composición. Las características fundamentales de este espíritu atomista son:

Primacía óntica del elemento sobre el todo; constitutivamente, los seres reales son reducibles a uniones de elementos indivisibles, los átomos.

Primacía gnoseológica del elemento sobre el todo; el conocimiento de la esencia y las propiedades de los seres reales únicamente puede conseguirse a través del conocimiento de la esencia y las propiedades de los elementos que los integran, los átomos.

La agregación de diversos átomos no modifica esencialmente la naturaleza individual de los mismos, de forma que las propiedades del todo no se diferencian esencialmente de las propiedades de los elementos componentes.

Todo nacimiento, modificación o destrucción de un ser real se explica por la unión, alteraciones en dicha unión o disgregación de los átomos componentes.

Las agregaciones y disociaciones de los átomos se verifican en virtud de ciertas. leyes reguladoras de sus movimientos, leyes que tienen una índole estrictamente mecánica; el a. es, fundamentalmente, un mecanicismo.

Según el tipo de estructura real que intente explicar el atomismo y, consecuentemente, según la naturaleza de los átomos que designe como últimos elementos componentes de esa realidad, surgen diversas formas de atomismo:

Cosmológico o físico, defensor de que los seres reales están formados por partículas indivisibles de naturaleza material, por átomos materiales. Puede adoptar dos modalidades, según la extensión que dé a la noción de ser real: a) Físico absoluto, para el que ser real se entiende en su sentido más comprensivo, como la totalidad de los seres existentes, abarcándose bajo él no sólo el ser material o corpóreo, sino también el ser espiritual, el alma, e incluso, Dios. A este tipo de atomismo se le ha llamado también metafísico, por el carácter de totalidad que otorga a la explicación atomista. b) Físicorelativo, según el cual la tesis atomista únicamente alcanza validez en el ámbito de los seres corpóreos, pero quedando excluida de su campo de aplicación la sustancia espiritual. La teoría atómica se extiende a la totalidad de los seres materiales del universo, pero no al alma o a Dios. Esta modalidad de atomismo se subdivide, a su vez, en otras dos; una llamada atomismohomogéneo, ya que en ella todos los átomos son cualitativamente idénticos, otra denominada atomismoheterogéneo, por introducir entre los diversos átomos una cierta distinción y diversidad cualitativas.

Psicológico, que considera toda la vida anímica descomponible en una serie de elementos últimos, los átomos psíquicos, de los que se derivarían los diversos fenómenos psíquicos, en virtud de ulteriores uniones siguiendo determinadas leyes asociativas.

Biológico, que intenta aplicar las tesis atomistas al fenómeno vital, manteniendo que el ser viviente se reduce a un agregado de átomos de vida, los bioátomos, sin que su integración en un organismo suponga una modificación sustancial en la naturaleza de los mismos.

Social o sociológico, para el que la sociedad no es sino un puro agregado de individuos, los átomos sociales. De acuerdo con el postulado atomista de que «los elementos tienen primacía sobre el todo», esta forma de atomismo defiende el primado del individuo sobre la sociedad, por lo que se le llama también individualismo social. Como consecuencia del atomismo social y necesariamente conexo con él surge el político, más conocido como liberalismo, para el que, dentro del binomio ciudadano-Estado, hay que conceder siempre prioridad al primero sobre el segundo.

Lógico, que aspira a reducir todas las estructuras lógicas a agregados de elementos primarios llamados átomos lógicos.

En realidad el atomismo, entendido en el sentido amplio antes indicado de espíritu atomista, es aplicable a los más diversos campos del saber. Así puede hablarse de un atomismo didáctico, en el que se dan preferencia a los métodos analíticos de aprendizaje sobre los métodos de globalización. En general se denomina atomismo toda teoría que dé primacía al elemento componente sobre el todo y que intente explicar a éste basándose en aquél (frente a las doctrinas totalistas, mantenedoras del primado absoluto del todo sobre los elementos componentes).

Atomismo físico absoluto

Es la forma típica del atomismo y puede considerarse como la primera que, históricamente, surgió en el pensamiento filosófico occidental. Sus representantes más destacados son Leucipo, Demócrito, la escuela democrítea, Epicuro y la escuela epicúrea grecorromana. En este tipo de atomismo se dieron las características generales que sirvieron de esquema genuino para todos los demás. Sus notas primordiales son:

Ser un intento de explicación de toda la realidad, desde el ser inorgánico más elemental hasta la divinidad.

Admisión de una única clase de realidad, la materia.

Fijación de tres principios primordiales y originarios constitutivos de todo ser ulterior: el átomo, partícula elemental, material e indivisible; el movimiento, propiedad intrínseca a la naturaleza del átomo, gracias a la cual serán posibles las colisiones entre átomos, de las que nacerán las agregaciones de los mismos que son los seres corpóreos del universo; el vacío, condición necesaria para que pueda tener lugar el movimiento de los átomos.

Todo el proceso de constitución de los seres corpóreos -agregación atómica (sincrisis)- y de su ulterior destrucción -disgregación atómica (diácrisis)- está regulado por leyes necesarias inherentes a la misma materia, sin finalidad alguna, puramente mecánicas (autómaton); se trata del más estricto mecanicismo.

Los átomos son específicamente homogéneos, y sus propiedades son rigurosamente cuantitativas: forma (squema), tamaño (mégetos), peso (baros), ordenación (taxis), posición (tropé). Por ello, en los cuerpos que constituyen no puede haber nada cualitativo, y las pretendidas cualidades color, sabor, olor, etc., no tienen valor objetivo, quedando reducidas a meras afecciones del sujeto cognoscente; de nuevo hace su aparición el más estricto mecanicismo.

Aplicación de estas tesis al alma y a la divinidad, que también son de naturaleza material. El alma está formada por átomos, más sutiles que los de los demás seres corpóreos del universo, pero materiales. Los dioses, igualmente, están constituidos por átomos. Todo el esquema del universo se reduce a un atomismo materialista y mecanicista. El átomo material, sus propiedades cuantitativas y el movimiento regulado por leyes mecánicas son panacea universal que permiten explicar sencilla y adecuadamente la totalidad de los fenómenos.

Atomismo físico relativo

Es un intento de conciliar el anterior atomismo con la dogmática religiosa. Se ha dado en aquellos pensadores que, adeptos de una religión positiva, han admitido el átomo como elemento constitutivo de la realidad material, dejando a salvo los seres espirituales. Los puntos diferenciales entre este atomismo y el absoluto son:

Admisión de dos sustancias, la material y la espiritual.

Restringir el atomismo a la primera de ellas.

En consecuencia, aceptación de la existencia de realidades espirituales, no constituidas por átomos, tales como el alma y Dios.

Teleologismo en la naturaleza corpórea. El movimiento de los átomos y sus sucesivas agregaciones y disgregaciones no se rigen al azar, sino en virtud de leyes fijadas de antemano por Dios; de ahí que pueda rastrearse un orden en la Naturaleza, que introduce una clara restricción al mecanicismo típico de toda teoría basada en los átomos.

El átomo pierde su carácter de necesidad y eternidad, ya que se admite su creación por la divinidad.

Dentro de estas tesis, comunes a todos los filósofos defensores de esta forma de atomismo, se pueden señalar algunos caracteres diferenciales que lo escinden en dos ramas, el homogéneo y el heterogéneo. El primero establece la unidad específica en la naturaleza de los átomos, diferentes sólo en virtud de propiedades accidentales (tamaño, forma, peso, etc.); partidarios de este atomismo son los mutakallimum asaríes medievales, Gassendi y los gassendistas y, en general, la mayoría de los adeptos del atomismo físico relativo. El segundo admite entre los átomos, no sólo diferencias puramente accidentales, sino también de naturaleza. Entre los átomos hay diversidad en su propia naturaleza específica; se consideran seguidores de este atomismo -con el precedente de Anaxágoras, por otra parte muy discutible- a Maignan y a todos los pertenecientes al movimiento maignanista en los siglos XVII y XVIIII.

Atomismo psicológico

Afirma que toda la vida psíquica se reduce a puras asociaciones de unos hechos psíquicos primarios. Es una aplicación del atomismo físico a los fenómenos del alma, sustituyendo la noción de átomo material por la de hecho psíquico elemental -átomo psíquico- y la de agregación por la de asociación (por la importancia que adquiere este concepto en el atomismo psicológico también se le ha denominado asociacionismo psicológico). El fenómeno asociativo, en cuanto regulador parcial de ciertos hechos psíquicos, en especial las imágenes, fue conocido por Platón (Fedón) y particularmente por Aristóteles (De memoria et reminiscentia), que formuló las tres famosas leyes de semejanza, contraste y contigüidad. Pero ha sido la filosofía inglesa de la Edad Moderna la que ha elevado la asociación a ley fundamental de toda la vida psíquica. Hobbes, en el Leviathan, consagra todo el capítulo III a la asociación de los hechos de conciencia; Locke da aún mayor relieve al fenómeno asociativo, intentando explicar mediante las asociaciones o conexiones naturales de fenómenos la vida psíquica normal y, en virtud de asociaciones debidas al azar o a la costumbre, los hechos de la vida psíquica anormal o aberraciones psicológicas: «Algunas de nuestras ideas tienen una natural asociación y correspondencia mutua, y es misión y tarea de nuestra razón descubrir esas ideas y mantenerlas juntas en esa unión y correspondencia que se funda en su peculiar esencia. Hay, además, otra asociación de ideas que se debe exclusivamente al azar o a la costumbre» (Anessayconcerninghumanunderstanding, II, Londres 1894); pero el gran sistematizador del atomismo asociacionista ha sido Hume, cuyas doctrinas continuaron y perfeccionaron una ininterrumpida corriente de pensadores entre los que destacan David Hartley (1705-1757) gran difusor del atomismo psicológico, defendiendo que la asociación es a la vida psíquica lo que la gravitación a la mecánica celeste, es decir, la fuerza o principio que permite dar una explicación simple y adecuada de todos los fenómenos, Joseph Priestley (1733-1804), James Mill (1773-1836), John Stuart Mill (1806-1873), Alexander Bain (1818-1903), Herbert Spencer (1820-1903), Hippolyte Adolphe Taine (1828-1893), Théodule Armand Ribot (1839-1926), Hermann Ebbinghaus (1850-1909) -con estos dos últimos autores el atomismo psicológico llegó a su más precisa formulación y a su máximo apogeo- y James Mark Baldwin (1861-1934). En la actualidad, y tras la vigorosa crítica que de él ha hecho la Gestaltpsychologie, el atomismo psicológicoestá en franca decadencia.

Las tesis básicas de este atomismo asociacionista son:

Afirmar la existencia de un hecho psíquico primario, el átomo psíquico. Éste es la sensación entendida en el amplio significado que da Hume a lo que él llama impression: «todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones en su primera aparición en el alma» (A treatise of human nature); el atomismo psicológico va unido indisolublemente al empirismo y al sensismo.

De este hecho psíquico primario se derivan los demás, denominados por Hume ideas. Pero éstas no tienen el sentido que tradicionalmente se ha dado al término; la idea no es en el atomismo un elemento básico de la vida psíquica superior, esencialmente distinto de la sensación y de superior dignidad. En el atomismo la idea es un mero residuo de la sensación, de la impression, con una diferencia de grado y no cualitativa. La distinción entre idea y sensación se fundamenta en dos criterios: a) La idea no requiere para su existencia la presencia actual del objeto ideado; la sensación no puede darse sin esa presencia actual del objeto. b) La sensación es un hecho psíquico caracterizado por su fuerza y vivacidad, mientras que la idea es débil, desvaída, mera copia descolorida de la primera (o. c.). Con facilidad puede verse que para el atomismo la idea no es sino una imagen, más o menos generalizada, del objeto.

Establecida la existencia de la impression, el átomo psíquico primario, y de la idea, el átomo psíquico secundario, ya puede entrar en vigor el juego de la asociación. Las ideas se asocian entre sí para dar lugar a la formación de ideas complejas. La vis asociativa es parecida a la fuerza de atracción newtoniana y «produce en el mundo de la mente efectos tan extraordinarios como en la Naturaleza» (o. c.).

La asociación de ideas no es caprichosa o al azar, sino que se produce según ciertas leyes; Hume reduce la ley del contraste aristotélica a la de semejanza, y formula tres leyes asociativas: de semejanza (ressemblance), de contigüidad en el espacio o en el tiempo (contiguityin time or place) y de conexión causa-efecto (cause and effect). Mediante estas tres leyes reguladoras de la asociación y con las ideas como elementos que se asocian, se puede explicar toda la vida psíquica. El atomismo asociacionista, desemboca, como es lógico, en un mecanicismo psicológico.

Formulado por Hume, el atomismo deriva hacia una concepción cada vez más mecanicista de lo psíquico, que quedará reducido a meros mecanismos fisiológicos. Tal es el caso de Hartley, para quien la vivacidad de las sensaciones se debe a que el contacto de los estímulos procedentes de los objetos externos sobre los sentidos provoca vibraciones nerviosas intensas, que se transmiten al cerebro; cuando estas vibraciones pierden intensidad, se transforman en vibracioncillas (vibratiuncles), que son las que dan origen a las ideas.

Atomismo biológico

Considera el organismo viviente como un agregado de elementos biológicos primarios, en el que el todo es mero resultado de la suma de las partes componentes, desconociendo el carácter de totalidad estructural del organismo. Es la postura de Pierre-Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759) que, influido por Leibniz, redujo las mónadas a elementos físicos dotados de instinto e inteligencia, los cuales, impulsados por dicho instinto, constituyen agregados, dando lugar a los diversos seres naturales. En Maupertuis el atomismo biológico desemboca en un hilozoísmo. Una teoría análoga es la sostenida por Denis Diderot (1713-1784).

Atomismo social

Sostiene que la sociedad se reduce a una agregación de individuos, los átomos sociales. En consecuencia, el hecho social se constituye por una acumulación de hechos psíquicos individuales. Lo social y lo psíquico no se diferencian esencialmente, sino sólo de modo accidental. Lo primario es el individuo, lo secundario y derivado la sociedad; de ahí que a este atomismo se le llame también individualismo social. Defensores de este atomismo han sido el conde de Saint-Simon (1760-1825) y Gabriel Tarde (1842-1904). Lo opuesto del atomismo social es el organicismo social, que considera la sociedad como un todo orgánico con primacía y esencia distinta de los individuos que la componen; tal es la doctrina de Paul von Lilienfeld (1829-1903), Albert Schaffle (1831-1903) y René Worms (1869-1926). El individualismo social suele desembocar en el atomismo o liberalismo político. El organicismo en el totalitarismo.

Atomismo lógico

Es un intento de reducir todas las estructuras lógicas a conexiones entre entes lógicos primarios, los átomos lógicos. La denominación de atomismo lógico fue creada por Bertrand Russell en 1918: «El motivo por el que llamo a mi doctrina atomismo lógico es porque los átomos a los que quiero llegar como últimos residuos del análisis son átomos lógicos y no átomos físicos» (ThePhilosophyofLogicalAtomism, «The Monist», 1918; este artículo está recogido en su libro LogicandKnowledge). La idea fundamental del atomismo lógico es construir una filosofía válida universalmente; para ello no sigue el camino de la matemática (como había intentado Leibniz con su «arte combinatoria»), sino el de la lógica; la filosofía se identifica con la lógica, y ésta con el análisis del lenguaje. La misión de la filosofía es depurar el lenguaje, haciendo de él un vehículo adecuado de la ciencia. En este sentido dice Russell: «Creo que la lógica es lo fundamental en la filosofía, y que las escuelas deberían caracterizarse por su lógica antes que por su metafísica» (LogicalAtomism, en ContemporaryBritishPhilosophy, serie I, Londres 1935). Influido por Russell, perfeccionó el atomismo lógico Ludwig Wittgenstein (1889-1951); en su primera época, cuyo pensamiento está recogido en su escrito Logisch-philosophischeAbhandlung («Annalen der Philosophie» 1921), defiende el atomismo lógico (en una segunda época, reflejada en su obra póstuma PhilosophischeUntersuchungen, se modificó en parte su pensamiento). Las tesis fundamentales del atomismode Wittgenstein son:

La misión del filosofar es realizar un análisis lógico del lenguaje con objeto de depurarle en cuanto vehículo expresivo.

Un lenguaje depurado y perfecto debe estar plenamente adecuado en su estructura interna y a la estructura de lo real; las relaciones entre los nombres constitutivos de las proposiciones deben estar de acuerdo con las relaciones entre los objetos.

Las proposiciones lógicas se dividen en atómicas y moleculares. Las primeras, los átomos lógicos, son las que describen los hechos. simples, los hechos atómicos, los datos inmediatos. Las segundas son conexiones y relaciones entre las primeras, que describen hechos complejos. Una proposición molecular no es otra cosa que una pluralidad de proposiciones atómicas enlazadas por determinadas partículas lógicas, conjuntivas (y), disyuntivas (o), condicionales (si), etc. La verdad de una proposición molecular es función de la verdad de las proposiciones atómicas que la integran y de su recta conexión, de donde se deriva la fundamentalidad que tiene el análisis adecuado de las proposiciones atómicas, de las que depende, en última instancia, el correcto análisis del lenguaje (atomismo lógico).

Una proposición tiene sentido (Sinn) cuando tiene significado empírico y es verificable empíricamente; la ciencia es un conjunto de proposiciones con significado empírico.

Toda proposición que no tiene sentido, que no tiene significado empírico, es sin sentido o contrasentido. Proposiciones sin sentido (sinnlos) son las de la lógica formal y las de la matemática, pues su validez no es función de una verificación empírica, sino que depende exclusivamente de la adecuada conexión entre determinados signos. Proposiciones contrasentido o absurdas (unsinnig) son las de la filosofía, tal como se ha entendido históricamente, en especial las de la metafísica.

Resumiendo, para el atomismo lógico la misión de la filosofía es circunscribirse a un análisis del lenguaje, con objeto de discernir entre las proposiciones con sentido de las que carecen de él. Y este análisis se fundamenta en la existencia de las proposiciones atómicas, elementos básicos de cuya correcta construcción se derivará la validez de las proposiciones moleculares, que, conjuntamente con las primeras, han de constituir un lenguaje perfecto como vehículo adecuado del saber científico. De ahí que Wittgenstein concluya su Tractatus diciendo: «Sobre lo que no se puede hablar, es preciso callar», es decir, hay que usar de un lenguaje con significado o callarse, evitando el incurrir en las proposiciones unsinnig.     

Atomismo científico

Admite el átomo como elemento constitutivo de la materia. Hipótesis científica formulada por Dalton en 1808 para explicar la ley química de las propiedades múltiples. Confirmada por los estudios de Avogadro en 1811, la teoría atómica se transformó en uno de los pilares de las ciencias físico-químicas, ideándose diversos modelos explicativos de la constitución interna del átomo (Thompson, Rutherford, Bohr, Schrödinger, Broglie, Dirac). No es preciso señalar la profunda diferencia que hay entre el átomo del atomismo físico-filosófico y el átomo del atomismo científico. Por otra parte, el alcance de ambas teorías es muy distinto. La primera aspira a tener una significación ontológica, como explicación última de lo real; la segunda se reduce a una hipótesis científica para dar cuenta de una serie de fenómenos naturales.
     

II. FILÓSOFOS ATOMISTAS

Conjunto de pensadores que defienden el atomismo filosófico, según el cual el constitutivo último de la realidad son unos corpúsculos indivisibles llamados átomos. En los defensores de esta doctrina, que ha sido una constante a lo largo del pensamiento filosófico, se pueden distinguir las siguientes etapas: atomistas hindúes, grecorromanos, medievales, renacentistas y atomistas de los siglos XVII y XVIII. A partir del siglo XIX el atomismo filosófico entra en plena decadencia, surgiendo en su lugar el atomismo científico, con caracteres y alcances muy distintos.

Atomistas hindúes

Principalmente son los defensores del Vaisesika, uno de los seis darsanas (sistemas) filosóficos ortodoxos de la India, cuya creación se atribuye a Kanada, autor del Vaisesikasutra, el escrito fundamental de la escuela; otros pensadores de la misma son Prasastapada, Ravana, Sridhara y Sankara Misra. Según los atomistas hindúes del Vaisesika hay nueve clases de sustancias, cinco de ellas perceptibles por los sentidos (agua, tierra, fuego, aire y éter) y otras cuatro no perceptibles por ellos (espacio, tiempo, alma y mente o espíritu); las cinco primeras son sustancias físicas, integradas por partículas elementales llamadas anu, que guardan indudable semejanza con los átomos de la filosofía occidental; de las combinaciones de estos anu se forman los cuerpos.

También se incluye en los atomistas hindúes a los jainas, los seguidores del jainismo, uno de los darsanas heterodoxos. Se atribuye su fundación a Vardhamana (más conocido con el sobrenombre de Mahavira, el gran hombre), en el siglo VI a. C. Según el jainismo, los seres se dividen en conscientes e inconscientes. Dentro de éstos hay que distinguir el espacio, el tiempo y la materia, la cual está integrada por unos elementos simples indivisibles.

Atomistas grecorromanos

Hay que señalar dos momentos. Uno formado por Leucipo, Demócrito y sus discípulos, y otro debido a Epicuro y sus continuadores. Respecto de Leucipo poco sabemos, habiéndose llegado a dudar de su existencia (W. Nestle); parece que nació en Mileto o Abdera, viviendo en la primera mitad del siglo V a. C. Se le atribuye el Megasdiacosmos (Gran ordenación del mundo), en la que habría un precedente del atomismo de Demócrito. En cuanto a los discípulos de Demócrito, los más destacados fueron Metrodoro de Quíos, Diógenes de Esmirna, Anaxarco de Abdera, Bión de Abdera y Nausifanes de Teos, todos ellos del siglo IV a. C. El último, Nausifanes, maestro de Epicuro, es el puente de enlace entre el grupo de los atomistas democríteos y el de los epicúreos.

Atomistas medievales

Se caracterizan por un sentido religioso que les hace apartar su atomismo del materialismo propio del grecorromano. Hay que distinguir entre atomistas musulmanes y cristianos. En los primeros están los mutakallimum asaríes, durante el siglo X, que afirmaban que el mundo corpóreo está formado por átomos creados por Dios y que se unen para componer los seres según leyes fijadas por Dios. Entre los segundos, poco numerosos por influencia del agustinismo y del aristotelismo, destacan Guillermo de Conches (1080-1145), para quien los átomos son creados por Dios de la nada y de cuya unión nacen los cuatro elementos, que a su vez, al combinarse, dan lugar a los seres corpóreos; Hugo de San Víctor (ca. 1096-1141) que, si bien mantiene que la materia está formada por átomos invisibles e indivisibles, intenta enlazar el atomismo con el hilemorfismo aristotélico; Nicolás de Autrecourt (ca.1300-ca.1350), el más puro atomista medieval, que rechaza el hilemorfismo, defendiendo que para explicar el mundo corpóreo bastan los átomos y el movimiento local, del que se derivarán. las agregaciones de átomos, que son los seres corpóreos.

Atomistas renacentistas

El atomismo en el Renacimiento no está claramente definido, sino que se mezcla con teorías alquimistas. Tal es el caso de Paracelso (1493-1541) y Gerolamo Cardano (1501-1576).     

Atomistas de los siglos XVII y XVIII

En el siglo XVII se produce un poderoso renacimiento del atomismo. Destacan Sébastien Basso (PhilosophiaenaturalisadversusAristotelemlibriXII), Daniel Sennert (Dechymicorumcumaristotelicisetgalenicisconsensuetdissensu), Joannes Chrysostomus Magnenus (Democritusreviviscens), y, de un modo especial, Gassendi y Maignan.

Pierre Gassendi (nacido en Champtercier en 1592; muerto en París en 1655) es el gran renovador del atomismo. En sus escritos, especialmente en De vita, moribus et placitis Epicuri libri octo, Syntagma philosophiae Epicuri y Syntagma philosophicum expone un atomismo que intenta conciliar con los dogmas cristianos. Los principios explicativos de lo real son los átomos, el espacio vacío y el movimiento. Los primeros, que son indivisibles, invisibles y diferentes en peso y tamaño, han sido creados por Dios en número elevado, pero no infinito. En virtud de su movimiento se desplazan por el vacío, donde chocan entre sí, dando lugar a la formación de los cuerpos; pero estos choques no se producen gracias a un ciego olinamen, sino que están ordenados y dirigidos por Dios; de ahí la admisión de la Providencia divina y del teleologismo en la Naturaleza.

Emmanuel Maignan (nacido y muerto en Toulouse, 1601-1676) defiende en su Cursusphilosophicus un atomismo radicalmente mecanicista. Detractor del hilemorfismo por no hallar en él ningún fundamento en la experiencia, único camino para el estudio de los fenómenos físicos, mantiene que los cuerpos están integrados por átomos heterogéneos en su naturaleza y en su figura. Ambas propiedades, unidas al distinto orden de colocación que pueden adoptar los mismos átomos, explican adecuadamente la pluralidad de cuerpos diferentes.

A partir de Gassendi y Maignan los atomistas se dividen en gassendistas y maignanistas, defendiendo los primeros la homogeneidad específica de los átomos y los segundos su heterogeneidad. Entre los primeros se pueden citar François Bernier (1620-1688), Samuel Sorbière (1615-1670) y Jacques Sallier (1615-1707); entre los segundos, Jean Saguens (segunda mitad del siglo XVII). En España también hubo gassendistas (Luis Rodríguez de Pedrosa, Isaac Cardoso y Martín Martínez) y maignanistas (Diego Mateo Zapata, Juan de Nájera que usó el seudónimo de Alejandro de Avendaño y Tomás Vicente Tosca).


Ideología (literalmente, visión del mundo).

*En Gran Enciclopedia Rialp (GER), Tomo III, páginas 333 a 337.

 

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AUDACIA

 

En su primera acepción, la audacia es una pasión del apetito irascible, que acomete el mal difícil o arduo inminente para superarlo o destruirlo, movido por la esperanza de la victoria y de alcanzar el fin deseado.

 

Por Ignacio Javier Celaya Urrutia

  

La audacia como pasión

En su primera acepción, la audacia es una pasión del apetito irascible, que acomete el mal difícil o arduo inminente para superarlo o destruirlo, movido por la esperanza de la victoria y de alcanzar el fin deseado. En este sentido, es un movimiento instintivo del hombre, delante del cual se presentan unas dificultades que le impiden conseguir algo que puede y desea lograr. El hombre, cuando ve un bien difícil pero posible, lo desea y espera, y ante los posibles obstáculos que se presentan a sus ojos dificultando su consecución, siente un movimiento pasión de acometerlos con audacia para vencerlos. En esta acepción, la audacia se opone a la pasión del temor, que le hace retraerse ante las dificultades cuando le parecen insuperables, o cuando no le compensan del bien que busca. Naturalmente, la vehemencia de esta pasión depende fundamentalmente de la mayor esperanza del bien: cuando la esperanza de conseguir algo es firme, ésta incita a superar y destruir los impedimentos, y entonces surge un fuerte movimiento de audacia. Y, a su vez, la pasión de la esperanza aumenta cuando el poder propio del hombre físico, moral, intelectual y el que tiene de otra persona, son mayores; y, en el orden fisiológico al que también hace referencia la pasión, la audacia aumenta con el vigor corporal, la salud y la juventud. Evidentemente, esta pasión, que puede ser más o menos intensa en los distintos caracteres y en las distintas situaciones, no entra en el campo de la moralidad: es una premisa, que se da en mayor o menor grado en cada persona.

La audacia como virtud humana

Todo lo dicho pertenece a un plano meramente pasional: es sólo un movimiento instintivo, nacido de una aprehensión inmediata del bien a conseguir, de los peligros que lo obstaculizan y de las fuerzas con que se cuenta. Y este movimiento, que puede ser intenso y vehemente en el obrar, puede apagarse al experimentar las verdaderas dificultades; más aún, podría darse una no exacta valoración de la realidad y degenerar el movimiento en temeridad. Se requiere, por tanto, la intervención de la razón para hacer de esta pasión una virtud: una audacia consciente, reflexiva, enraizada en ideas, y no en intuiciones o en simples corazonadas, nacida de la serenidad del juicio. No se piense, sin embargo, que se trata de negar valor a la audacia como pasión: se trata sólo de dirigirla por medio de la prudencia, que redundará en un aumento de la fuerza pasional, siempre más recta y más al servicio de grandes empresas,

La audacia como virtud humana es un aspecto concreto de la magnanimidad, por la que el ánimo del hombre tiende a cosas grandes, y busca la virtud y el bien a toda costa. Y cuando las dificultades que se presentan en esa búsqueda son grandes y tratan de empequeñecer el ánimo para que desista de afrontarlas, la audacia mueve al hombre para acometer la empresa decididamente. Para que se dé la virtud, se requiere, por tanto, que haya esperanza racional de un auténtico bien, de algo que objetivamente perfecciona al hombre y le lleva hacia su fin. No puede ser audaz quien se lanza tras la consecución de algo que no lleva al hombre hacia su plenitud, hacia Dios, en su vida sobre la tierra. La audacia verdadera debe hacer relación, en última instancia, al último fin, ya que todas nuestras esperanzas naturales aspiran a realidades que son como reflejos y sombras confusas de la vida eterna. Sería desvirtuar la realidad del hombre, si se tratara de sustituir la verdadera esperanza (aun en los hombres que no tienen la verdadera fe), por una simple esperanza terrena, configurada al margen de su relación con Dios y sus promesas, como pretende hacer el marxismo en sus diversas manifestaciones.

Y cuanto más grande es la empresa que el hombre desea y espera realizar, cuanto mayor recta estima tiene del bien y mayor claridad en su relación con el fin último, mayor debe ser la audacia. Mas a esta esperanza ha de unirse la intervención de la prudencia: la audacia, virtud racional, sigue a la deliberación de la inteligencia, en la que se consideran todos los peligros que amenazan, dentro de las más diversas situaciones hipotéticas posibles, de modo que se dé una justa proporción entre el bien que se busca y los peligros que hay que afrontar; y al mismo tiempo, considerar las fuerzas de que dispone el hombre para vencer esas dificultades. En el plano humano, estos medios son las virtudes, la experiencia, los posibles medios exteriores necesarios, la ayuda de otras personas y, principalmente, el auxilio de Dios, «de quien esperamos el socorro, no sólo de beneficios espirituales, sino también temporales». Por tanto, la audacia está entre dos extremos: la pusilanimidad y la cobardía, de un lado, que obligan al hombre, bajo capa de falsa prudencia, a no acometer empresas grandes que llevan consigo dificultades y peligros, y, de otro lado, la temeridad y la presunción, por las que el hombre se arriesga sin necesidad o sin contar con las debidas fuerzas.

La audacia, virtud cristiana

«Quienes están en buenas disposiciones con la divinidad son más audaces». Estas palabras de Aristóteles, recogidas por la Teología cristiana, nos llevan finalmente, a la dimensión más profunda de la audacia: su razón de ser en el plano sobrenatural. Nadie como un cristiano tiene motivos y razones para vivir esta virtud. En primer lugar, el cristiano apoya su audacia en una esperanza sobrenatural, por la que se le han prometido con certeza bienes que superan toda expectativa natural, y que deben buscarse por encima de todo peligro, aun a costa de la propia vida. Y todas las actividades del cristiano cobran su pleno sentido cuando a su intrínseca pero limitada bondad se añade la de ser camino y medio para llegar a Dios: «Trabajad no por el manjar que se consume, sino por el que dura hasta la vida eterna». Junto a eso, la esperanza cristiana tiene la certeza de alcanzar dichos bienes, porque en Cristo tenemos «la esperanza como segura y firme áncora de nuestra alma». Y para conseguir lo que el cristiano busca, cuenta no sólo con sus exiguas fuerzas, sino con el mismo Cristo, que «es la esperanza de la gloria», y en el que Dios nos ha dado todas las cosas: «Si Dios está por nosotros, ¿quién contra nosotros? El que ni a su propio Hijo perdonó, sino que le entregó a la muerte por todos nosotros, ¿cómo después de habérnosle dado a Él dejará de darnos cualquier otra cosa?».

Finalmente para esa consecución, el cristiano cuenta con la oración de petición infalible: «Así como nuestro Salvador ha obrado y realizado en nosotros la fe, fue asimismo saludable que nos introdujera también en la esperanza viva, enseñándonos la oración con que más comúnmente nuestra esperanza se alza hacia Dios». La oración y la esperanza están esencialmente implicadas. La oración es la exteriorización y manifestación de la esperanza, es «interpretativaspei»; en ella se expresa la esperanza misma. Es lógico, por tanto, que la audacia sea específicamente virtud cristiana; y lo es, precisamente, en la medida en que se apoya en la humildad, que busca la ayuda de Dios, conociendo la flaqueza humana, y huye de la presunción. El cristiano busca la recta edificación de la ciudad temporal, descubriendo en todas las situaciones el sentido trascendente que tiene su tarea: sabe que no puede apoyarse solamente en sus propios medios -inadecuados para este fin-, sino que cuenta con el auxilio y el poder de Dios. Y, por ello, está dispuesto a afrontar todos los peligros, con la mirada puesta en la grandeza de lo que intenta y con la seguridad de que no está solo: « ¡Dios y audacia! La audacia no es imprudencia. La audacia no es osadía». Estas actitudes, para quien no vive la fe y la esperanza, carecerían de sentido y estarían fuera de la prudencia humana o parecerían locuras; pero se presentan en el cristiano con la claridad y certeza que le dan el vivir esas virtudes teologales.

NOTAS

Santo Tomás de Aquino: Summa Theologicae.

Santo Tomás de Aquino: Summa Theologicae.

Santo Tomás de Aquino: Summa Theologicae.

Santo Tomás de Aquino. Quaestio disputata de spe.

Retórica.

Mt 10, 39; Mc 8, 35.

Juan,6, 27.

Hebreos,6, 19.

Colosenses, 1, 27.

Romanos, 8, 31.

Santo Tomás, Compendiumtheologiae.

San Josemaría Escrivá de Balaguer, Camino, n° 401.

*En Gran Enciclopedia Rialp (GER), Tomo 3, páginas 348 y 349.

 

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AUTENTICIDAD

 

La tendencia actual, sea en el uso común o en la literatura filosófica y teológica, tiende a enriquecer el término autenticidad de una connotación personal o subjetiva. Más que el contenido neutro se pone de relieve el pronombre personal αύτóς, sobresaliendo así lo que es propio al hombre, lo que le caracteriza y le hace destacar de entre los demás seres; en este sentido es auténtico aquello que tiene el debido valor

 

Por Carlos Josaphat Pinto de Oliveira*

  

Diferentes acepciones

A través del latín authenticus aparece el radical griego αύθέντης (authentés), que es, a su vez, una contracción de αύτο-έντης (autoentes); etimológicamente, el término designa aquél o aquello que tiene en sí mismo su principio, una acción practicada de propia mano, el que es original; y, por analogía, el que es señor. En los campos histórico, jurídico y bíblico, la autenticidad adquiere una significación objetiva, designando en los actos y documentos su carácter original o de conformidad con el original, y consecuentemente al que tiene autoridad y puede dar fe o constituir una prueba en estos diferentes sectores. Así, en armonía con el primer significado, se dice de una epístola paulina que es auténtica para indicar que tiene realmente al apóstol Pablo como autor. En la línea de la segunda acepción, el ejemplo más sugestivo se encuentra en la historia de la teología medieval de los siglos XII y XIII. Auténticos son considerados los representantes de la Tradición revestidos de autoridad, acatados universalmente en la Escuela como argumentos válidos. Así son tenidos los Santos Padres, incluyendo entre ellos a San Bernardo y San Anselmo; San Agustín es calificado de auténticoentretodos La tendencia actual, sea en el uso común o en la literatura filosófica y teológica, tiende a enriquecer el término autenticidad de una connotación personal o subjetiva. Más que el contenido neutro se pone de relieve el pronombre personal αύτóς, sobresaliendo así lo que es propio al hombre, lo que le caracteriza y le hace destacar de entre los demás seres; en este sentido es auténtico aquello que tiene el debido valor humano.

En la filosofía de tipo existencial

Fueron las diferentes corrientes de la filosofía de la existencia quienes dieron al término una gran popularidad. Como pensador más representativo e influyente destaca Martín Heidegger, cuya visión filosófica (expresada en su versión inicial en El ser y el tiempo) fue introducida en la teología por Rudolf Bultmann. Según Heidegger, el hombre en su existencia (Dasein) está como rechazado en sí mismo, al mismo tiempo que es un proyecto histórico; está abandonado, desamparado, sin poder contar con algún apoyo externo, entregado al cuidado, sometido a la angustia, inexorablemente orientado hacia la muerte.

Con una experiencia radical de finitud, como cercado por la muerte, condenado a la libertad, el hombre está expuesto a la total decadencia, a dejarse dominar y absorber por la banalidad cotidiana, es solicitado a distraerse de la condenación a la muerte, a autorrenunciar a su condición propia, a nivelarse en el anonimato de las cosas, muy especialmente en lo que se dice o en lo que se hace a su alrededor. El hombre se ve así entre la existencia inauténtica y la auténtica: pues, por una decisión resuelta, puede asumir su vida de manera responsable, volverse señor de su destino. Se afirma, triunfa de la muerte que confiere a todos los proyectos un carácter pasajero, contingente. Por esa misma decisión, el hombre encuentra a los otros en una especie de coincidencia de destino; y por opciones concordantes, la comunidad de los hombres puede caminar unida en el descubrimiento siempre renovado, siempre inventado, de la autenticidad. La autenticidad es llamada aquí a traducir el término Eigenlichkeit, la propiedad singular del existir humano. Heidegger se niega a emplear el término como acepción moral; sin embargo, su descripción de la condición humana, la dependencia radical de la autenticidad en relación a la decisión resuelta ha llevado a un buen número de sus comentaristas y a la mayoría de sus lectores a interpretarlo en el sentido moral. Esa noción de autenticidad se encuentra sustancialmente idéntica en casi todos los filósofos existencialistas. En Kierkegaard tiene una formulación nítidamente religiosa. El tema tuvo una vasta penetración, particularmente a través de las obras principales de Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir y Gabriel Marcel en Francia.

Bultmann introdujo en teología la noción de la autenticidad con la convicción de haber encontrado una feliz expresión filosófica para describir la realidad esencial de la vida cristiana. Para Bultmann la decisión resuelta que hace pasar de la existencia inauténtica a la auténtica es el acto de fe. Las antítesis del Nuevo Testamento, especialmente paulinas (vuelta del pecado a la gracia, de la muerte a la vida), son interpretadas en sentido existencial: todas ellas designarían la posibilidad concreta ofrecida al hombre de escapar a la existencia inauténtica. Es, sigue Bultmann, por el acto de fe (y no por la decisión de mantenerse firme ante la muerte como decía Heidegger) por lo que el hombre realiza tal proyecto, alcanzando la palabradelacruz que le anuncia Cristo: Éste, por su muerte, se vuelve el paradigma de la existencia auténtica. Conviene tener en cuenta que lo que Bultmann afirma no es la necesidad de que la conversión y la fe impliquen una decisión auténtica, sino que -y esto es lo característico de su pensamiento- reduce toda la fe a pura decisión negando prácticamente el entero contenido del kerygma cristiano, y reduciéndolo a la presentación de Cristo como paradigma de actitud de entrega. Entre los teólogos católicos, la reflexión existencial ha inspirado particularmente los trabajos de Karl Rahner y sus discípulos.

La autenticidad como virtud moral

En líneas generales la autenticidad coincide con la noción de moralidad, con la primera calificación moral del obrar humano, tal como la elaboró la teología clásica, especialmente la escuela de Santo Tomás. Tanto en esta perspectiva como en la existencial, domina como fundamento la libre opción: el hombre se cualifica moralmente o accede a la existencia auténtica en virtud de una decisión que tiene su fuente en la libertad. Pero, ¿cuál es el contenido de esa decisión? He aquí el punto de diferencia, y radical. Prolongando de manera personal la filosofía crítica de Kant, Heidegger distingue el dominio del análisis existencial y el del pensamientoobjetivante, que, dice, está despojado de toda capacidad de alcanzar el ser en sí mismo, en su forma original. El recurso a lo que es objetivo, y especialmente el reconocimiento de normas exteriores, engendraría inautenticidad, la caída del hombre en el nivel del anonimato. Semejante crítica puede tener algo de válido, referida a cierto tipo de conformidad con las formas objetivas -el falso o exterior-, pero carece de sentido (o, por mejor decir, lo tiene sólo desde una perspectiva agnóstica y desde un desconocimiento de la intimidad de Dios) si se pretende aplicarlo a las normas morales mismas. Debemos decir de la norma aquello que Santo Tomás afirma a propósito de la ley: «debe tender a promover la perfección del hombre, comenzando por su libertad, su colaboración racional y espontánea al bien común». Semejante concepción integral se traduce en un doble principio complementario, susceptible de superar la antinomia subjetividad-objetividad que el existencialismo encuentra en su reflexión sobre el destino humano. Primeramente, la raíz del carácter obligatorio de toda norma objetiva es la existencia intrínseca de la propia finalidad humana, en la cual la libertad es esencialmente ordenada. La finalidad afecta al sujeto desde su interior; tal presencia intencional, experimentada como una llamada, como una aspiración (de la que la angustia puede ser a veces su expresión negativa) hace de ese sujeto un proyecto, una apertura hacia el infinito o, por lo menos, para lo indefinido: una existencia (en la acepción de Heidegger). En consecuencia, la norma acogida como traducción de la exigencia proveniente de la finalidad humana en el momento actual, no sólo no destruye la capacidad de opción, sino que la actualiza. Escoger, comprometerse (engagement) no es una actitud de restricción sino ampliación de la libertad. La decisión es un paso de la indeterminación a la resolución; cuantitativamente puede parecer pérdida, renuncia a todas las posibilidades no escogidas, pero cualitativamente semejante determinación es la afirmación del sujeto en el sentido de su finalidad y es la llamada a disponerlo a nuevas opciones que se revestirán de las mismas propiedades. Contrariamente a la concepción de una libertad vacía de contenido, privada de sentido, simple universalización del capricho, esa visión integral coloca en la raíz de la libertad a la verdad como dimensión complementaria de la sinceridad. La autenticidad, que las filosofías existenciales tan justamente exaltaron, resplandece así como un proyecto siempre exigente y arduo, no como un absurdo dispuesto a ser acogido en la lucidez o en la ambigüedad inevitables. Especialmente para el cristiano, brilla como la llamada de una plenitud que pasa por el sacrificio y el don de sí mismo.

NOTAS

M. D. Chenu, La Théologie au XIIe siècle.

Summa Theologicae, 12.

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*En Gran Enciclopedia Rialp (GER), Tomo 3, páginas 437 y 438.

 

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Señor Jesús,
todos necesitamos a la Madre.
Tenemos necesidad
de un amor
que sea auténtico y fiel.

Necesitamos un amor
que nunca vacile,
un amor que sea refugio seguro
para los momentos de miedo,
de dolor y de prueba.

Señor Jesús,
tenemos necesidad de mujeres,
de esposas, de madres,
que devuelvan a los hombres
el rostro hermoso de la humanidad.

Señor Jesús,
tenemos necesidad de María:
la mujer, la esposa, la madre
que no deforma ni reniega jamás el amor.

Señor Jesús,
te pedimos por todas las mujeres del mundo.

 

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S. S. Pablo VI, P. P. [Pontífice Papa] (1963+1978)
Exhortación sobre la alegría cristiana, l975

 

“Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia.” (Mt 16,18) -       En este Año Santo nos os hemos invitado a cumplir, materialmente o en espíritu y por la intención, un peregrinaje a Roma, al corazón de la Iglesia católica. Con todo, es demasiado evidente que  Roma no constituye el término de nuestro peregrinaje en el tiempo. Ninguna ciudad santa de aquí abajo es nuestra meta. Ésta está oculta más allá de este mundo, en el corazón del misterio de Dios, todavía invisible para nosotros... Para los apóstoles Pedro y Pablo, Roma ha sido este término, donde los santos han derramado su sangre como último testimonio.
        La vocación de Roma estriba de los apóstoles; el ministerio que nos toca ejercer desde aquí es un servicio a favor de la Iglesia universal e incluso de toda la humanidad. Es un servicio irremplazable, ya que, según el beneplácito de su sabiduría, Dios colocó Roma, la ciudad de Pedro y de Pablo en el itinerario que conduce a la Ciudad Eterna, porque confió a Pedro las llaves del Reino de los cielos. Pedro unifica en su persona el colegio de todos los obispos. Lo que queda aquí en Roma, no por la voluntad del hombre, sino por una providencia libre y misericordiosa del Padre, del Hijo y del Espíritu, es la “solidez de Pedro”, como la define San León Magno: Pedro no cesa de ocupar su sede; conserva una participación plena en el ministerio de Cristo, Soberano Pontífice. La estabilidad propia de la piedra que él ha recibido de la piedra angular que es Cristo (1Cor 3,11), una vez establecido como Pedro-Piedra, (Mt 16,16) la transmite a todos sus sucesores.

 

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El problema de la convivencia cívica, y el de la convivencia entre personas de diferentes creencias religiosas, tradiciones culturales, etc., es un problema real, en todo tiempo y de modo especial en la época contemporánea. Pretender resolverlo postulando la separación programática entre política y religión es condenarse a hacerlo insoluble, ya que es .precisamente el reconocimiento de la dimensión religiosa del hombre lo que lleva a fundamentar radicalmente la trascendencia de la persona y, por tanto, a poner de relieve la necesidad del respeto a la intimidad de las conciencias y los consiguientes límites de toda autoridad estatal (cfr. Conc. Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae, 1-3).

 

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"Obras todas del Señor, bendecid al Señor".-

“¡Señor, dueño nuestro, qué admirable es tu nombre en toda la tierra!” (Sal 8, 2).

 

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¡Gloria al Jesucristo, fundamento de la Iglesia!

¡Buenaventura eres Tú, Oh María, Madre del Salvador!

“Desde ahora me llamarán dichosa todas las generaciones” Biblia. Evangelio según San Lucas Cap.1º vs. 48. La Iglesia, hace XXI siglos fundada por Tu Hijo, te alaba, ¡Oh Madre plena de dicha y felicidad!

 

 

Gracias por venir a visitarnos

Carta I de San Pablo a los Corintios 15,1-8.
Hermanos, les recuerdo la Buena Noticia que yo les he predicado, que ustedes han recibido y a la cual permanecen fieles. Por ella son salvados, si la conservan tal como yo se la anuncié; de lo contrario, habrán creído en vano. Les he trasmitido en primer lugar, lo que yo mismo recibí: Cristo murió por nuestros pecados, conforme a la Escritura. Fue sepultado y resucitó al tercer día, de acuerdo con la Escritura. Se apareció a Pedro y después a los Doce. Luego se apareció a más de quinientos hermanos al mismo tiempo, la mayor parte de los cuales vive aún, y algunos han muerto. Además, se apareció a Santiago y de nuevo a todos los Apóstoles. Por último, se me apareció también a mí, que soy como el fruto de un aborto.

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).