Saturday 19 April 2014 | Actualizada : 2014-04-18
 
Inicio > Filosofía > Bien - 3º común en Platón Aristóteles; banalización del mal relatividad moral

 

El pasado siglo XX –el de los socialismos y los nacionalismos– será contemplado por las generaciones futuras con verdadero espanto en buena parte de sus manifestaciones culturales, y será así porque podrá compararlo con distancia con otros que le precedieron y descubrirá que, a pesar de existir un Estado cada vez más interventor, poderoso y subvencionador, no logró crear ningún Mozart ni ningún Beethoven, ningún Cervantes ni ningún Shakespeare, ningún Miguel Ángel ni ningún Fidias. Por algo será, decimos muchos... 2007.

 

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Bien común: la maduración de un concepto

 

Cuando el «bien común» es un mero recurso retórico para decorar discursos otras finalidades aparecen en el quehacer de gobierno distorsionando la naturaleza de la sociedad y de la política. ¿Por qué sucede esto?

 

Por Rodrigo Guerra López*

  

1.      El bien común en Platón y Aristóteles

 

El bien común es una antigua noción filosófica que usada en el presente busca expresar el bien que requieren las personas en cuanto forman parte de una comunidad y el bien de la comunidad en cuanto esta se encuentra formada por personas. Sin embargo, una noción aparentemente sencilla, ha tenido un largo y a veces tortuoso proceso de definición. Platón en La República concebía al bien común como un bien que trasciende los bienes particulares ya que la felicidad de la ciudad debe ser superior y hasta cierto punto independiente de la felicidad de los individuos[1]. Aristóteles perfeccionaría esta idea en su Política: “fin de la ciudad es el vivir bien (…) Hay que suponer, en consecuencia, que la comunidad política tiene por objeto las buenas acciones y no sólo la vida en común”[2]. De este modo no sólo el bien común es superior por ser el bien del todo social sino por su esencial índole moral: antes que versar sobre bienes públicos (calles, plazas, etc.) está construido por la virtud, es decir, por todo aquello que desarrolla de manera positiva y estable al ser humano de acuerdo a su naturaleza profunda.

  

2.      El bien común en Tomás de Aquino

 

En el siglo XIII, Tomás de Aquino, siguiendo en buena medida a Aristóteles, escribirá importantes textos en los que trata sobre la noción de «bien común», entre los que destaca el opúsculo De regno[3] dedicado a Hugo II de Lusignan, Rey de Chipre, quien apenas contaba con 14 años de edad. Tomás tenía 40, su hermano Aimón de Aquino había participado en una expedición a Tierra Santa en la que había caído prisionero de Juan de Ibelín. El padre de Hugo II intercedió para liberarlo por lo que Aimón le prestó vasallaje. Posteriormente Aimón le pediría a su hermano el Fraile dominico que escribiera un texto que le fuera de utilidad al joven gobernante.

 

Una de las ideas centrales de este breve escrito es precisamente mostrar que en el bien común adquiere su significado pleno el gobernar: “Gobernar consiste en conducir lo que es gobernado a su debido fin”. El fin de la comunidad no puede ser diverso al fin del ser humano. Más aún, determinando el fin del hombre y de la comunidad podemos saber el tipo de persona que ha de gobernar.  Por eso “si el fin último de un solo hombre o de la multitud consistiera en la vida corporal y la salud del cuerpo, el medici desempeñaría esa tarea. Si el último fin consistiera en la abundancia de riquezas, el oeconumus se convertiría en rey de la sociedad.”[4] Evidentemente esto es absurdo para un hombre como Tomás de Aquino. Sólo alguien que no entendiera el verdadero bien de la persona y de la sociedad podría proponer que la sociedad fuera gobernada por un médico o por un administrador de recursos. Ni la salud ni las riquezas cumplen las expectativas más profundas de la condición humana.

 

¿Será acaso el fin del hombre y del todo social el pacto o el acuerdo que entre todos logremos con el fin de subsistir? Por supuesto que no: “si los hombres llegan a un acuerdo únicamente por vivir, también los animales constituirían parte de la sociedad civil.”[5] Así es como Tomás de Aquino piensa que el fin último del hombre y de la sociedad tiene que consistir en contemplar y gozar del más común y más alto de los bienes: Dios. “Pero como el hombre no consigue el fin de la visión divina por virtud humana, sino por favor divino, como dice el Apóstol: La vida eterna es una gracia de Dios, no pertenece al régimen humano, sino al divino, conducirlo a su último fin.”[6] ¿Qué corresponde, pues, al «régimen humano»? “Como el armero hace la espada de modo que sirva para la lucha y el constructor debe distribuir el espacio de la casa de forma que sea habitable. Luego (…) es propio de la tarea del rey procurar que la sociedad viva de manera buena, de modo adecuado para conseguir la felicidad celestial, como por ejemplo ordenará lo que lleve a tal felicidad y prohibirá lo que se le oponga, en cuanto sea posible”[7].

 

Es interesante observar que para este importante autor medieval el oficio se define por la tarea a realizar. Por ello si el médico es aquel que cuida a la salud, el que cuida del bien común sólo puede llamarse con propiedad rey. Conviene insistir en este punto: rey no es cualquier hombre con poder aunque formalmente esté al frente de una comunidad: “Rey es aquel que dirige la sociedad de una ciudad o provincia hacia el bien común”[8]

 

De esta manera reaparece la comprensión primordialmente ética del bien común aunque ahora en un explícito contexto cristiano en el que la Revelación ha mostrado que por encima de la vida virtuosa está Alguien que la funda y la rebasa. Así es como aparecerá la idea de que el bien común posee entonces una dimensión sobrenatural y otra temporal ordenadas en relación jerárquica. El bien común temporal coincidirá con aquello que requiere la sociedad para vivir de manera buena y encaminar a los hombres a la plenitud que sólo Dios puede dar: “Se precisan tres requisitos para que la sociedad viva de manera buena. El primero es que la sociedad viva unida por la paz. El segundo es que la sociedad, unida por el vínculo de la paz, sea dirigida a obrar bien; (…) En tercer lugar, se requiere que, por la diligencia del dirigente, haya suficiente cantidad de lo necesario para vivir rectamente”[9]. El bien común sobrenatural, por su parte,  será fruto de la gracia, es decir, de un gesto gratuito de Dios que sobrepasa las puras fuerzas humanas.

  

3.      El bien común y el personalismo de Jacques y Raïssa Maritain

 

Hacia finales del siglo XIX el Papa León XIII revitalizó los estudios en torno a Tomás de Aquino al interior de la Iglesia católica. La Encíclica Aeterni Patris fue una imponente llamada para reconocer en Tomás a un auténtico Doctor Universal que podía, a través de los elementos perennes de su teología y de su filosofía, dar respuesta a muchos de los desafíos que presentaba el mundo moderno. El llamado de León XIII fue acogido tanto en círculos eclesiásticos como en ambientes enteramente laicales. Así es como en la Universidad de París, a principios del siglo XX, un joven estudiante de filosofía y su novia (luego esposa), a través de amistades providenciales que marcarían sus vidas, descubren la fe y el pensamiento de Tomás de Aquino. Nos referimos a Jacques y Raïssa Maritain.

 

Los Maritain estudian a Tomás. Pero su estudio no es una mera memorización erudita de ideas del pasado sino una suerte de provocación para aprender a pensar la realidad de manera radical. Los Maritain conocen con detalle las obras del Aquinate pero utilizan su doctrina para afrontar los temas y problemas del mundo que les toca vivir, incluso en el ámbito político. Así es como aparecerán los libros Del régimen temporal y la libertad (1933), Humanismo integral (1936), Los derechos del hombre y la ley natural (1947), La persona y el bien común (1947), y El hombre y el Estado (1951), entre otros.

 

Para los Maritain: “Lo que constituye el bien común de la sociedad política no es sólo el conjunto de los bienes o servicios de utilidad pública o de interés nacional (carreteras, puertos, escuelas, etc.) que suponen la organización de la vida común, ni las buenas finanzas del Estado, ni su potencia militar; no es solamente el entramado de leyes justas, de buenas costumbres o de sabias instituciones que dan su estructura a la nación, ni la herencia de sus grandes recuerdos históricos, de sus símbolos y de sus glorias, de sus tradiciones vivas y de sus tesoros de cultura. El bien común comprende todas estas cosas, pero aún mucho más, y más profundo y más humano; pues también y ante todo comprende la propia suma (muy diferente de una simple colección de unidades yuxtapuestas, pues, como Aristóteles nos enseña, incluso en el orden matemático seis es algo distinto de tres más tres), comprende la suma, decimos, o la integración sociológica de cuanto hay de conciencia cívica, de virtudes políticas y de sentido del derecho y de la libertad, y de todo cuanto hay de actividad, de prosperidad material y de riquezas del espíritu, de sabiduría hereditaria inconscientemente activa, de rectitud moral, de justicia, de amistad, de felicidad, de virtud y de heroísmo en las vidas individuales de los miembros de la comunidad, debido a que todo esto es, en cierta medida, comunicable, y revierte sobre cada miembro de la sociedad, ayudándole así a perfeccionar su vida y su libertad de persona. Es todo esto lo que constituye auténtica vida humana de la multitud”[10].

 

Los Maritain son tomistas pero al momento de describir al bien común colocan el acento en la dimensión espiritual del mismo. Para ellos el individuo humano es para el Estado pero el Estado es para la persona. Este aparente juego conceptual significa que “el hombre no está totalmente ordenado a la sociedad política por cuanto es en sí mismo y por cuanto hay en él”[11]. El ser humano es miembro de una comunidad y en cuanto a esto se le subordina. Sin embargo, el ser humano es más que un miembro de la comunidad. Posee una dimensión trascendente a todo lo material. Así es que el Estado que incluye en sí mismo a los individuos ha de tener como fin a la persona, es decir, al hombre integralmente considerado, al sujeto individual organizado y animado por el espíritu.

 

El insistir que la persona humana es trascendente a toda institución por su condición de  sustancia corpórea que posee espíritu situó a los Maritain dentro del ámbito de los «personalistas». De hecho la amistad de Emmanuel Mounier – padre del personalismo contemporáneo –y de los Maritain fue intensa y prolongada. Los Maritain conformaron parte del círculo de intelectuales en torno a la revista Esprit fundada por Mounier.  Todos en este ambiente afirmaban la trascendencia de la persona respecto de cualquier sistema. Con diferentes lenguajes más o menos todos intuían que la persona no es una cosa y no puede ser usada como mero medio, como instrumento, como herramienta.

 

El personalismo era (y es) una piedra de escándalo: la izquierda lo veía mal por su explícita cercanía con el cristianismo. La derecha, a su vez, sospechaba de los personalistas por su proximidad con los temas sociales y las luchas de las izquierdas. No faltaron además los extremistas de ultraderecha que acusaron particularmente a Jacques Maritain de “judío y traidor”[12] o de heredero de un liberalismo infiltrado secretamente en el seno de la Iglesia católica[13].

 

En este contexto controversial el tomista Charles DeKoninck escribió el libro La primacía del bien común contra los personalistas[14]el cual intentaba mostrar cómo la persona debe estar subordinada al bien común. La controversia fue intensa. Yves Simon y Thomas Eschmann se sumaron a ella y crearon una verdadera confusión intentando descifrar si la posición de los Maritain era justificable o no.  El tiempo pasó, y poco a poco el tomismo que despreciaba al personalismo fue desapareciendo[15]. El Concilio Vaticano II repetidamente sostendrá que la persona es el sujeto, la raíz, el principio y el fin de toda vida social, de todas las instituciones sociales: “el orden social y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe someterse al orden personal y no al contrario”[16]. La justificación antropológica última de esta toma de posición sería la renovada toma de conciencia sobre que la persona humana es la única criatura que Dios ha amado por sí misma[17].

  

4.      Bien común y solidaridad en Karol Wojtyla-Juan Pablo II

 

¿Esto quiere decir que la categoría «persona» sustituyó a la categoría «bien común» como fin del todo social? La respuesta a esta pregunta es negativa. El Concilio Vaticano II dirá que el bien común es “el conjunto de aquellas condiciones de vida social que facilitan tanto a las personas como a los mismos grupos sociales el que consigan más plena y más fácilmente la propia perfección[18]. Esto quiere decir que gracias a los debates conciliares y a los nuevos escenarios que tuvieron que enfrentarse a lo largo del siglo XX el significado personalista del bien común eclosionó. Si somos atentos este significado se encontraba implícito en muchas teorías políticas de la antigüedad y de la edad media. Sin embargo, fue necesaria una nueva valoración de la subjetividad, de la conciencia, de la libertad y de los derechos humanos, como la que emergió en la edad moderna, para que de una manera más explícita pudiera notarse que el bien de la comunidad tiene que ser orientado por una antropología normativa basada en la persona como portadora de un valor absoluto del que derivan algunas obligaciones morales y jurídicas igualmente absolutas[19].

 

El autor contemporáneo que releyendo el significado filosófico de la modernidad más ha contribuido al enriquecimiento de la noción de bien común desde un punto de vista explícitamente personalista es Karol Wojtyla-Juan Pablo II[20]. Desde su época como Catedrático de Filosofía en la Universidad Católica de Lublín logró construir una hermenéutica de la persona a través de la acción que precisamente culmina con una nueva teoría de la intersubjetividad y del bien común. Esta compleja teoría reivindica que la persona es naturalmente social más que por menesterosidad – como creía Aristóteles y una larga tradición – por una plenitud ontológica que de suyo es difusiva y que hermana a todos los seres humanos de origen[21]. El bien común será aquel bien que realice precisamente la dimensión personalista de la acción entre las personas.

Tiempo después, ya como Juan Pablo II, escribiría la Encíclica Sollicitudo rei socialis en la que culminará esta intuición a través de la articulación de la noción de solidaridad y de bien común. La solidaridad es el bien común en acción: “El hecho de que los hombres y mujeres, en muchas partes del mundo, sientan como propias las injusticias y las violaciones de los derechos humanos cometidas en países lejanos, que posiblemente nunca visitarán, es un signo más de que esta realidad es transformada en conciencia, que adquiere así una connotación moral. Ante todo se trata de la interdependencia, percibida como sistema determinante de relaciones en el mundo actual, en sus aspectos económico, cultural, político y religioso, y asumida como categoría moral. Cuando la interdependencia es reconocida así, su correspondiente respuesta, como actitud moral y social, y como «virtud», es la solidaridad. Esta no es, pues, un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos.[22]

Desde este punto de vista, el fin del Estado es hacer posible la solidaridad, es decir, que las personas podamos encontrarnos con otras personas e interactuar corresponsablemente para construir entre todos una vida personal y social más humana.

 

5.      A modo de conclusión: postmodernidad política y bien común

 

“Un régimen es tanto más sublime cuanto se ordena a un fin más alto” decía el viejo Aristóteles. Esto no puede ser más que así ya que el fin especifica (le da su especie, su esencia) a las acciones y a las instituciones que les sirven de soporte.

 

Cuando el bien común ordena finalísticamente la acción de gobernar, la sociedad aunque no lo exprese con palabras sofisticadas logra paulatinamente el bien temporal que en lo profundo anhelaba. Sin embargo, cuando el «bien común» es un mero recurso retórico para decorar discursos otras finalidades aparecen en el quehacer de gobierno distorsionando la naturaleza de la sociedad y de la política. ¿Por qué sucede esto? ¿Qué acaso los partidos demócrata cristianos o humanistas no poseen suficiente doctrina para darle contenido concreto a sus principios fundamentales?

 

La importante anomia ideológica que padecen los partidos políticos conciente o inconcientemente inmersos en el contexto postmoderno crea con relativa facilidad el clima para que el «bien común» sólo sea un referente discursivo. Es preciso reconocer que muchos dirigentes partidistas y gobernantes aún cuando desconozcan las obras de los filósofos postmodernos (Gianni Vattimo, Jean-Francois Lyotard, Jacques Derridà, etc.) hoy se encuentran a la merced de una cultura que privilegia la indiferencia, lo emotivo, lo diferente, lo eficiente, lo disidente, lo híbrido, lo provisional y la muerte de los grandes teorías explicativas.

 

Justo en este escenario es cuando se puede apreciar la importancia de recuperar personalísticamente la noción de bien común. El personalismo no es una mera moda filosófica. Es la invitación para proponer de manera concreta – no sólo teórica – la primacía de la persona, es decir, de los rostros concretos de los seres humanos que me rodean, que son mi prójimo y de quienes soy responsable. Juan Pablo II con esta visión decía: “El amor, la civilización del amor, se relaciona con el personalismo. ¿Por qué precisamente con el personalismo?” Por que “el «ethos» del personalismo es altruista: mueve a la persona a entregarse a los demás y a encontrar gozo en ello.”[23]

 

Si deseamos evitar que el «bien común» sea sólo un concepto vacío es necesario volver a experimentar el estupor y el asombro ante la humanidad de todo hombre. El aburguesamiento y la vida organizada en torno al «tener» y no en enfocada prioritariamente al «ser» (aunque sea difícil) acostumbran la mirada a valorar sólo aquello que es «funcional», aquello que resulta superficialmente «bello», aquello que es «confortable»… y a menospreciar a los seres humanos, especialmente, si están desfigurados por el mal moral, por la pobreza, por la falta de educación o por la carencia de salud. Precisamente a causa de esto, nada más educativo que abrirse a la conmoción que nos brinda el otro, la otra, en su misterio. En esto consiste el personalismo, esto pone la base real para la solidaridad y para que eventualmente nuestros pensamientos y palabras en torno al bien común tengan un contenido real, activo y transformante de nuestras propias personas y de las de los demás[24].


*Doctor por la Academia Internacional de Filosofía en el Principado de Liechtenstein; Profesor-investigador de la Universidad Panamericana; Consejero de la Fundación Rafael Preciado Hernández A.C; Director del Observatorio social del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM); E-mail: guerrar@infosel.net.mx

[1] Cf. Platón, La República, IV.

[2]Aristóteles, Política, III, 9, 1280b-1281ª.

[3]Tomás de Aquino, De regno ad regem Cypri (también conocido como De regimine principum).Véase también: Suma de Teología, I-II, q. 90.

[4]De regno, Lib. II, c. 3.

[5]Ibid.

[6]Ibid.

[7] De regno, L. II, c.4.

[8]De regno, L. I, c.1.

[9]Ibid.

[10]J. Maritain, La persona y el bien común, Desclée de Brouwer, Bs. As. 1947, p.p. 45-46.

[11]Tomás de Aquino, Suma de Teología, I-II, q. 21, a. 4.

[12] S. Suñer, La Gaceta del Norte, 24 de junio de 1938.

[13]J. Meinvielle, De Lamennais a Maritain, Nuestro Tiempo, Bs. As. 1945.

[14]Ch. DeKoninck, De la primaute du bien common, Québec 1943.

[15]Juan Pablo II decía: “me agrada recordar que Pablo VI quiso invitar al Concilio al filósofo Jacques Maritain, uno de los más ilustres intérpretes modernos del pensamiento tomista, intentando también de este modo manifestar alta consideración al Maestro del siglo XX y al mismo tiempo a un modo de hacer filosofía en sintonía con los «signos de los tiempos».” (La obra filosófica de Santo Tomás de Aquino, Discurso del 17 de noviembre de 1979, n. 5.).

[16]Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 26.

[17]Cf. Gaudium et spes, 25.
[18]Gaudium et spes, 26.

[19] Cf. R. Guerra López, Afirmar a la persona por sí misma, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México 2003.

[20] Cf. R. Guerra López, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Caparrós, Madrid 2002.

[21] Cf. K. Wojtyla, Persona e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczen, Revisione della traduzione italiana e apparati a cura di G. Girgenti e Patrycja Mikulska, Bompiani, Milán 2001, Parte IV.

[22]Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 38.

[23]Juan Pablo II, Carta a las familias, 2 de febrero 1994, n. 14

[24]“El encuentro con el personalismo, que luego encontramos explicitado con gran fuerza persuasiva en el pensador hebreo Martin Buber, fue un evento que marcó profundamente mi camino espiritual” (J. Ratzinger, citado en A. Tornielli, Benedicto XVI. El custodio de la fe, Aguilar, México 2005, p. 52)…

Agradecemos al autor – www.arvo.net - 2005-09-06

 

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   Aristóteles, en su clásico análisis del poder, distingue entre monarquía, aristocracia y democracia. Pero, dejando aparte la implicación valorativa (nunca existió el poder “de los mejores”), las tres formas coexisten: siempre alguien ostenta el poder en su responsabilidad máxima (un “monarca”); siempre hay una oligarquía, élite o clase política dedicada profesionalmente al poder y que respalda al monarca, y siempre existe una masa popular aquiescente o consintiente (democracia). La relación entre las tres funciones es tensa y a menudo conflictiva, como también dentro de las oligarquías y de los pueblos,  y aun en la persona del monarca, vacilante entre opciones y expectativas contradictorias.  Estas tensiones dan al poder su peculiar inestabilidad, y valen no lo mismo para la  Atenas de Pericles que para el reino godo o el actual régimen useño. Lo que varía es la posición relativa, las normas y equilibrios entre los elementos monárquico, oligárquico y democrático coexistentes en cualquier forma de poder. Los pensadores han buscado proporciones o armonías de poder que ofrezcan más estabilidad y menos insatisfacción social: problema de solución nunca definitiva, debido al carácter contradictorio y cambiante de los intereses y aspiraciones de personas y grupos (Nueva historia de España, pp. 21-2)

 

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El hombre actual ha elegido instalarse en la relatividad y ha decidido disfrutar del presente con un actitud hedonista que puede recordar el ‘carpe diem’ clásico 

 

Las sombras de Epicuro

 

De pervivir alguna brizna de cenizas paganas en nuestros días, éstas serían únicamente las provenientes del hedonismo, siempre apropiadas para aventar los instintos y pulsiones de la postmodernidad 

11.11. 2013 – 11. XI. MMXIII 

 

Emiliano Hernández

 

A pesar de que la civilización occidental se encuentra en un momento en el que es refractaria a todo lo que suene a verdades absolutas e intemporales, se sigue aplicando el término de «neopagano» para describir la etiología de su enfermedad. Esto no deja de ser un grave error, pues nos lleva a una diagnosis equivocada que implicará una impotencia a la hora de aplicar remedios y soluciones para subsanar la crisis en la que está inmersa. 

 

El «neopaganismo» implica la vuelta a los paganismos antiguos que incluían creencias en la divinidad y en la naturaleza. «Ojalá fuese así. Eso sería progresar, no retroceder» apuntaba, ya hace tiempo, el reputado filósofo y apologista católico Peter Kreeft. Nada más lejos de la situación del hombre actual que ha elegido instalarse en la relatividad y ha decidido disfrutar del presente con un actitud hedonista que puede también, de alguna manera, recordar el carpe diem clásico. De pervivir, pues, alguna brizna de cenizas paganas en nuestros días, éstas serían únicamente las provenientes del hedonismo, siempre apropiadas para aventar los instintos y pulsiones de la postmodernidad. Epicuro, en este contexto, se erigiría como el Ave Fénix de este nuevo florecimiento de paganismo amputado. 

 

Como todos los grandes sabios que en el mundo han sido, el filósofo de Samos fue presa de errores y equivocaciones, algunos de ellos en temas de tanta importancia y trascendencia como el tratamiento de la muerte y el sufrimiento. 

 

Sobre la muerte Epicuro puso en práctica un absurdo remedio: «la muerte –decía- no existe, porque mientras vivimos, ella no es; y cuando ella es, nosotros ya no estamos». Exactamente lo contrario de lo que Jesús mismo recomendó en repetidas ocasiones en el Evangelio: «estad preparados, porque no sabéis ni el día ni la hora». Rafael Gambra refuta la tesis de Epicuro invocando a la realidad: «sentimos la muerte de los demás, la de aquellos en cuyo espíritu se ha formado o conformado el nuestro. Pero, en realidad, sentimos mucho más nuestra propia muerte, aunque de un modo diferente. Y ello porque cada sujeto es un punto de vista irrenunciable sobre la realidad universal. Más bien podría decirse que ella está cada día con nosotros, en nuestro caminar, siempre presente en la noche y en el día, en el cambio y en la permanencia». 

 

En cuanto al sufrimiento Epicuro afirmaba que «o Dios no quiere hacer nada contra el mal o no puede, y si no puede es que Dios no es todopoderoso, y si no quiere es que no es bueno». Un dilema que sin ser plantearlo explícitamente, permanece agazapado en el corazón humano desde el principio de los tiempos, exponiéndole a la tentación en todo momento de amargura y desasosiego, pues el sufrimiento en el mundo constituye la dificultad fundamental para aceptar la verdad de la Providencia Divina. 

 

A lo largo de los siglos, pensadores de todo tipo de escuelas perfilaron innumerables argumentaciones tanto a favor como en contra de esta proposición del pensador griego; en nuestros días dicho tema sigue de candente actualidad. En un libro recientemente publicado, El rumor inmortal, Robert Spaemann vuelve a abordar este problema. «La Revelación cristiana -dice el filósofo alemán- nos enseña a no considerar el sufrimiento como el mal radical, sino como la consecuencia de él. Ese mal radical es el pecado –el mal moral, para los que se sientan reacios a utilizar esta terminología-. El sufrimiento es el castigo del pecado; a través del sufrimiento, quien comete una injusticia puede mantenerse en la verdad. Así pues, el sufrimiento es un seguro para que no vivamos en la mentira, para liberarnos de las cadenas de la esclavitud». 

 

Pero el problema viene cuando esa aflicción, pensada en sí misma para mantenernos en la verdad, se convierte en un instrumento para reproducir el mal. A este respecto es muy ilustrativo el ejemplo que nos propone el poeta Enrique García-Máiquez, que basándose en un poema de Gustavo Adolfo Becquer –rima LXXIX- sirve para auscultar la voz interior de un ser cuando se encuentra abocado ante la circunstancia de un dolor sobrevenido por una situación injusta que él no ha creado: 

 

Una mujer me ha envenenado el alma,
otra mujer me ha envenenado el cuerpo;
ninguna de las dos vino a buscarme,
yo de ninguna de las dos me quejo.

Como el mundo es redondo, el mundo rueda.
Si mañana, rodando, este veneno
envenena a su vez, ¿por qué acusarme?
¿Puedo dar más de lo que a mí me dieron?
 

 

El amante se dispone a propagar el sufrimiento a otras mujeres como desahogo de su aflicción injusta, originando, de esta manera, sufrimientos suplementarios. En esa correa de transmisión el mal se consolida. En consecuencia, comprobamos cómo el sufrimiento que en principio actúa como seguro para mantenernos alejados de la mentira, se comporta ahora como herramienta de difusión del mal. 

 

La sabiduría del ser humano no ha sabido resolver esta intricada ecuación; y es precisamente aquí, a diferencia de la aseveración de Epicuro, donde se manifiesta la omnipotencia de Dios con la Pasión de Nuestro Señor, transformando el mal y el sufrimiento en instrumento de amor. Desde entonces está en manos del hombre ofrecer y aceptar todas las penalidades y amarguras por Cristo, creando, de esta manera, un auténtico cortafuegos en esa propagación del mal que ninguna sabiduría humana ha sabido ni sabrá atajar. 

 

El auténtico pensamiento nunca se podrá oponer a la verdad, pues en todo hombre, como afirmaba san Justino -filósofo y mártir en tiempos de Marco Aurelio-, se encuentra la semilla del Logos, por eso la filosofía griega no puede oponerse a la verdad evangélica; pero eso no la exime de errores cuando esta se aleja de ella, convirtiéndose la pervivencia de los mismos en sombras fantasmagóricas que amenazan permanentemente la luz de humanidad. Sólo en el cristianismo, vuelve a señalar san Justino en sus Diálogos con Trifón, se encuentra «la única filosofía segura y provechosa». 

 

El manuscrito de la rima original LXXIX aparece tachado por su autor, no lo hizo por motivos literarios, ni siquiera por defender su intimidad. Quién sabe si el poeta quiso prescindir de estos versos porque justificaban una injusticia, y decidió quebrar esa propagación del mal aceptando y ofreciendo sus padecimientos a Dios. 

 

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¿Es relativa la moral?

 

Gran parte de nuestros contemporáneos contestarían que sí, sin dudarlo y sin pensarlo. Y por relativa entenderían "opinable". Creen sinceramente que la moral está sujeta a los gustos de cada uno. Otros contestarían que no, que la moral es inmutable...

Por Juan Luis Lorda
Arvo Net, 2.5.2006

  

Gran parte de nuestros contemporáneos contestarían que sí, sin dudarlo y sin pensarlo. Y por relativa entenderían “opinable”. Creen sinceramente que la moral está sujeta a los gustos de cada uno. Otros contestarían que no, que la moral es inmutable. Y con esto querrían decir que los preceptos de la moral son iguales para todos los hombres de todos los tiempos. Son posiciones poco compatibles, desde luego. Unos creen que la moral es subjetiva, que se fundamenta en los propios gustos o decisiones; otros creen que la moral es objetiva, que se fundamenta en la realidad de las cosas.

 

Los escolásticos medievales pensaban que, cuando hay opiniones contrapuestas sobre un tema, es preciso distinguir para dar a cada uno la razón que tiene. Porque la gente suele apoyarse en alguna razón y hay que concedérsela. Es lo que vamos a intentar. 

 

Lo relativo del Everest

 

Relativo es, de entrada, una palabra tremenda. Porque es exactamente lo contrario que “absoluto”. Y Absoluto, en la historia de la filosofía, es una palabra que se reserva para Dios o para lo divino o para el Todo. Lo demás, por comparación, es siempre relativo.

 

La idea del Absoluto implica, entre otras cosas, que si pudiéramos llegar a conocerlo bien, sólo podría ser pensado de una manera. En esto se basa, en parte, el famoso argumento ontológico de San Anselmo. En cambio, todas las cosas que no son el Absoluto pueden ser pensadas de otra manera: podrían no existir o existir de otra forma. 

 

Se puede pensar el mundo de muchas maneras. Tolkien ha pensado un mundo fantástico con elfos, orcos y hobbits; y este mundo podría haber existido. Nada lo impide. Y podrían imaginarse otros, cada uno con sus reglas. En nuestra imaginación, cabe un número infinito de mundos. En la misma medida, podría haber infinitas morales.

 

Si estuviésemos hechos de una substancia esponjosa, podría ser un gran gesto de aprecio con los ancianos vapulearlos con una estaca, si eso estimulara la circulación y rejuveneciera los tejidos. El mundo y la especie humana podrían ser así. Pero, de hecho, no son así. Vapulear a los ancianos con una estaca les produce mucho daño y, en consecuencia, es objetivamente una crueldad, además de una injusticia. Podría ser de otro modo, pero no es de otro modo.

 

Esto hay que subrayarlo porque está en la base de casi todas las confusiones. Siempre podemos pensar la realidad y la moral de otro modo. En este sentido, la moral es relativa.

 

También, en ese sentido, el Everest es relativo. Podría tener más metros de los que tiene (8848) o, quizá, tener menos. Dentro de unos mínimos de coherencia, ninguna razón impide que acabara en tres picos o en ocho, en aristas o en formas redondeadas. Nada impide que estuviera unos kilómetros más a la derecha o más a la izquierda. Es relativo. Siempre podemos imaginarlo de otra manera

 

Claro es que, si tuviéramos que viajar en avión, mediríamos bien las distancias. Porque, aunque podamos imaginarlo de otro modo, el Everest está donde está y no se puede pasar por en medio.

 

Quien conozca bien la tercera vía de Santo Tomás de Aquino y la moral kantiana, podrá añadir por su cuenta interesantes precisiones. Pero como no son necesarias para la substancia del argumento y son difíciles, no las vamos a desarrollar. De momento, basta con decir que la moral, como todo lo relativo, dentro de unos mínimos de coherencia, puede ser siempre pensada de otra manera. Con esto damos razón a los que creen que pueden imaginarse una moral distinta. Siempre pueden hacerlo. Pero sucede como con el Everest: es preferible descubrir el que existe.

 

El umbral de la experiencia moral

 

En un famoso pasaje de la Etica a Nicómaco, Aristóteles analiza los motivos de las acciones humanas. Y dice que pueden ser tres: obramos buscando el placer, buscando lo que es conveniente, o porque es hermoso obrar así. También obramos por sus contrarios: para evitar el dolor, lo que es inconveniente o lo que nos parece repugnante. Aunque hay algunas variantes en su interpretación, esta clasificación nos da una pista sobre la experiencia moral.

 

Desde luego, muchas de nuestras acciones tienen como motivo el placer. Obramos porque nos apetece y buscando darnos gusto. En otros casos, buscamos un provecho o una ventaja para nosotros. Y también hacemos cosas porque nos parece que hay que hacerlas (deberes y obligaciones). Nos parece hermoso obrar de esta manera e indigno obrar de otra (ideales de conducta). En estas distinciones se juega lo que es la moral.

 

Hay un umbral muy claro. Mientras el motivo de nuestras acciones sea sólo el propio placer y la propia ventaja, no estamos dentro de la experiencia moral. Nos falta el aspecto más importante. Por eso, el utilitarismo es tan insuficiente como proyecto para una ética personal. Puede ayudar a razonar los mínimos de la convivencia política y, en algunos casos, las responsabilidades morales, pero el cálculo de las ventajas no permite construir una moral que sirva para guiar personas. Las encierra en el egoísmo. Desde este punto de vista, las morales que cada uno puede inventarse en relación con sus gustos y aspiraciones, no son en realidad, morales. Porque no cuentan con los resortes morales. Sólo pueden ser disfraces de moral.

 

La existencia de la moral se juega precisamente en experimentar y reconocer que existen más móviles que el cálculo egoísta (personal o colectivo) de los propios placeres e intereses. Cuando se admite que las situaciones reclaman algo de nosotros, más allá de nuestros placeres e intereses, es cuando entramos en el campo de la moral. Cuando se percibe que hay una manera de actuar bella y digna del hombre y también una manera repugnante e indigna.

 

En realidad, a la mayor parte de la humanidad le parece indigno poner los propios placeres e intereses por encima de todo. Este egoísmo suele ser considerado por las personas normales no intelectuales, como la esencia de la inmoralidad. En cambio, sacrificar los propios placeres y los propios intereses en beneficio de otros, la generosidad y el altruismo, son considerados como la quintaesencia de la nobleza.

 

Lo primero es repugnante para el sentido moral ordinario y lo segundo suscita admiración. El bombero que se juega la vida por salvar al niño, el capitán que abandona el último el barco que se hunde, o los padres que sacrifican sus gustos por atender a sus hijos son considerados universalmente como conductas nobles, como ejemplos que hay que imitar, que hacen a la humanidad más digna y nos apartan de la ley de la selva. En estas cosas, hay un acuerdo prácticamente universal que no se basa en razones.

 

Naturalmente, cualquiera puede imaginar unas bases morales distintas; bien por el deseo de llevar la contraria al conjunto de la humanidad, que es una de las grandes pasiones intelectuales; o bien por justificar su egoísmo, que es una pasión muy común y no afecta sólo a los intelectuales. No se puede justificar teóricamente que el sacrificio sea noble y el egoísmo innoble. Siempre se puede negar intelectualmente. Es como el Everest.

 

Volvamos a nuestra pregunta inicial: ¿la moral es relativa? Ya hemos traspasado el umbral de la experiencia moral y nos hemos encontrado con un campo que tiene referencias bastante claras. Pero todavía serán más claras, si nos adentramos en este campo. Hace años traté a un excelente gestor y aprendí de él principios de gobierno tan sabios como éste: “si quieres no poder resolver un problema, generalízalo”. Y es cierto, cuando se generalizan las cuestiones, se pierde el control sobre ellas. Si la pregunta es si la moral es relativa, lo peor es generalizar, y lo mejor es que miremos el campo de la moral y pensemos honradamente qué parte puede ser relativa.

 

La moral tiene tres partes fundamentales. La que se refiere a la relación con los demás, que compendia los deberes de justicia y solidaridad. La que se refiere a la relación con uno mismo, al tenor o estilo de vida. Y la que se refiere a la sexualidad, matrimonio y familia. En estos tres apartados, se puede meter casi todo. ¿Qué parte es relativa? 

 

La parte más universal de la moral: la justicia y la solidaridad

 

Como somos seres sociales y vivimos en sociedad, la parte más amplia de la moral se refiere a los demás y se concreta en los deberes de justicia y solidaridad. Esto es prácticamente el 80 o 90 por ciento de la moral. Y es la parte más ampliamente compartida de la moral.

 

La justicia tiene algo de necesidad matemática porque se basa en la equidad. En dar igual a los que son iguales. Y pedir por igual a los que son iguales. Como los seres humanos somos iguales en lo fundamental (en ser humanos), todas las relaciones humanas se basan en cierta equidad, en una correspondencia. Y esto se capta espontáneamente.

 

La justicia tiene una primera parte que se refiere al respeto que merecen los demás; al respeto de su persona, de su fama y de sus bienes. Y se compendia en una norma que se considera la regla de oro de la moral, y que encontramos por todas partes: “No hagas a otro lo que no quieres para ti”. Lo recomendaba Confucio (Lun-Yu 15,23; 12,2). Y C. S. Lewis, en su hermoso libro La abolición del hombre, ofrece una amplia lista de otras fuentes. Se trata de algo muy evidente, pero, como todo, podría ser oscurecido o ignorado teóricamente.

 

Un segundo campo de la justicia son los tratos entre particulares. Son justos cuando hay equilibrio y cuando se cumple lo pactado. También en este aspecto, hay un acuerdo espontáneo y universal. A Cicerón le parecía lo más elemental y obvio de la justicia y lo más necesario para el orden civil. No necesita que le dediquemos más tiempo.

 

Un tercer campo son las relaciones del particular con la sociedad o la comunidad humana. A esto se le llama “justicia distributiva”, a la que distribuye equitativamente -con una medida de igualdad- los beneficios y las cargas sociales entre los miembros de una sociedad. Como es sabido, la equidad no es la igualdad matemática. Pues es lógico atender más a los que más necesitan. Y pedir más a los que más pueden. La equidad es una exigencia constante de los pueblos para sus gobernantes. Pero también se puede observar en cualquier reparto que realice un grupo de niños.

 

Por último, están los deberes de solidaridad. Es decir la inclinación a ayudar al miembro de la sociedad que está necesitado. Este deber es reconocido espontáneamente en cualquier sociedad, porque forma parte de la dotación natural del ser humano, que, cuando está sano, siente compasión por sus semejantes y se pone en su lugar. La solidaridad está unida al sentimiento común de pertenencia. Por eso, a veces, se limita. a ayudar al cercano; y se excluye al esclavo o se odia al extranjero.

 

¿Hasta dónde tiene que llegar la solidaridad? En el fondo, es la pregunta del Evangelio: “¿quién es mi prójimo?” Jesucristo no dejó lugar a dudas: para un cristiano, es prójimo todo aquel que pasa a su lado. El precepto de “Amar al prójimo como a ti mismo” se extiende a todos los hombres porque todos son hijos de Dios. También está asumido en las legislaciones democráticas, que han tomado sus ideales de igualdad y fraternidad del legado cultural cristiano. E, independientemente del cristianismo, existe en muchas culturas donde se prescribe ser hospitalario con los forasteros y extranjeros (quizá es un indicio de su dificultad).

 

En otras culturas y otros momentos, se pueden observar restricciones de la solidaridad. Hemos mencionado ya la esclavitud. También la guerra. Es difícil ver que el enemigo es un prójimo. Y se han dado otros casos históricos. Los nazis, por ejemplo, hicieron una política basada en la desigualdad de personas y razas. También los jacobinos y los comunistas sacrificaron los derechos de las personas a los supuestos intereses del Estado. Pero no se trata de morales distintas, sino más bien de aberraciones teóricas que reprimen el sentido común moral. De todas formas, por los resquicios de la teoría, e incluso en medio de los horrores, se dejan ver los sentimientos humanitarios, que muestran la capacidad humana de ponerse en el lugar del otro. Hay muchos ejemplos hermosos que honran a la humanidad.

 

Los deberes de justicia y solidaridad cuentan con un reconocimiento prácticamente universal. Están en la base del reconocimiento de los derechos humanos. Y son, como hemos dicho, el 80 o 90 por ciento de la moral. Por tanto, es estadísticamente falso decir que la moral es relativa, en el sentido de que sea variable. Lo cierto es que casi toda la humanidad está de acuerdo en la mayor parte de la moral. Y niega violentamente (con policía y cárceles) que dependa de gustos particulares. Sólo se oponen teóricamente unos cuantos intelectuales y, prácticamente, unos cuantos canallas.

 

La parte más aristocrática de la moral: el dominio de sí (la virtud)

 

A diferencia de la justicia, que, en su mayor parte, es muy intuitiva y evidente, la cuestión de cómo comportarse y qué tenor de vida llevar, es más compleja. Y tiene algo de subjetivo. Pues depende de la experiencia que se tenga.

 

Los jóvenes son sensibles a la autenticidad y a los ideales, y juzgan con mucho idealismo y radicalidad sobre la justicia. Pero son menos certeros sobre el tenor de vida que conviene llevar. La opinión juvenil sobre las diversiones y el alcohol, por ejemplo, no es un juicio moral. Sólo indica sus preferencias viscerales. Los jóvenes son muy pasionales, les enganchan las emociones fuertes o románticas y les falta experiencia de la vida. Pueden estar seguros de que el alcohol, la velocidad y la juerga son estupendos y llamarle a esto una opinión moral. Pero no lo es, porque no se basa en un juicio equilibrado sobre la realidad de las cosas, que apenas conocen. Tampoco es una opinión estable, porque va a cambiar con la experiencia.

 

Los jóvenes no perciben qué rastro puede dejar en sus vidas, en sus familias o en la sociedad una vida desarreglada, dada al alcohol, a las emociones fuertes o a la juerga. Les puede fascinar que uno se juegue la vida con un coche. Y no les causa pena ver a una persona borracha o drogada. Para que esto duela, hace falta haber aprendido a amar la dignidad y la conciencia humanas. Hace falta experiencia y años para saber qué construye y qué destruye. También hace falta experiencia de lo buena que es la sobriedad.

 

Cuando maduran, las personas saben más y juzgan mejor sobre lo que es bueno para la vida. Y si procuran vivir con rectitud, alcanzan la sabiduría. Es recto el que responde a lo que cree que exigen las cosas y no se deja desviar ni por el egoísmo ni por el miedo Muchas tradiciones culturales tienen esos hombres sabios como referencia (otras no). Y el destilado de la sabiduría universal sobre los ideales de la vida humana es muy concorde. Por debajo, se concentra en el ascetismo: en el ideal del dominio de sí y de la sobriedad. Por encima, se concentra en dedicar la vida a los grandes bienes de la contemplación de la verdad, de las artes o del servicio a la sociedad. Negarse a los instintos para poder servir a los grandes bienes. Los muchos sabios que ha tenido el mundo (Confucio, Buda, Sócrates, Platón, Aristóteles, Séneca, San Agustín, Juan Luis Vives, Gandhi, por ejemplo) no conciben que haya otras aspiraciones dignas de un hombre. Con palabras de Max Scheler, “el hombre es un animal ascético”. Sólo con renuncias, puede el hombre vivir a la altura de su espíritu. 

 

Es un consenso universal, pero sólo entre los sabios. En estos asuntos, no todos juzgan igual. Tienen un sentido moral más profundo y más certero los mejores (aristos), los que reúnen experiencia y rectitud. Ya lo sabían los clásicos. Pero también Umberto Eco en su diálogo con el cardenal Martini: “La fuerza de una ética se juzga por el comportamiento de los santos, no por el de los ignorantes cuius deus venter est (cuyo dios es el vientre)”.

 

La moral personal no es democrática, sino aristocrática (de aristos). No es extraño. La ciencia tampoco es democrática; y el arte tampoco. Aunque todos valemos lo mismo como personas, no valemos lo mismo como sabios, como científicos o como escritores. Hay que respetar la conciencia de cada uno, pero la pretensión de que cada uno haga la moral a su gusto, es tan poco razonable como si hiciera la ciencia a su medida. No hay otro camino que aprender de los que saben, reunir experiencia personal y procurar ser recto, es decir juzgar con rectitud en lo propio, sin dejarse desviar ni por el egoísmo ni por el miedo.

 

En esta segunda parte, el problema no es que la moral sea variable, sino que es variable nuestro sentido y nuestra calidad moral. Una cosa es que, en la vida democrática, haya que respetar a todos y no meterse a juzgar vidas ajenas, y otra es que haya que fingir que no se sabe cómo funciona el egoísmo, cuánto importa el dominio de sí y qué noble es la generosidad, que son experiencias morales prácticamente universales.

 

La parte más compleja de la moral: la moral sexual

 

Nos queda la tercera parte: la moral sexual. Aquí es donde hay más problemas. Cuando se dice que la moral es relativa, muchas veces es un eufemismo para justificar libertades sexuales. Los eufemismos están hechos para disimular la crudeza de la realidad y, desde luego, hacen más amable la convivencia, pero confunden el pensamiento. No se puede pensar bien con eufemismos: conviene destaparlos.

 

La moral sexual tiene algunos aspectos en común con las otras dos partes. Por ejemplo, en toda relación sexual con otra persona, hay aspectos de justicia, a veces, muy graves. Prometerse o tener un hijo genera obligaciones y deberes muy graves, que van mucho más allá que el capricho y la opinión personal. Como hemos visto, el conjunto de la humanidad considera repugnante al egoísta que pone sus placeres e intereses por encima de sus deberes con los demás. Abandonar una mujer o unos hijos sólo por enamorarse de otra persona es, por ejemplo, una evidente manifestación de egoísmo a la vez que una grave injusticia. Aunque se puede entender que, después de hacerlo, alguien quiera construir una moral nueva.

 

En la sexualidad también hay aspectos de dominio de sí, que tienen que ver con la segunda parte de la moral. Dejarse arrebatar por los caprichos sexuales es tan indigno y genera tantas injusticias y daños como dejarse conducir por la bebida o la droga. El placer sexual necesita ascetismo. Y mayor que otras cosas, precisamente porque tira más. También en esto el acuerdo de los sabios es prácticamente universal. Valga, como ejemplo, esta cita de Epicteto: ”En cuanto a los placeres sexuales, en lo posible, hay que conservarse puro antes de la boda y al unirse, compartir el gusto legítimo” (Enchiridion 33,8).

 

El placer y la pasión sexual es, muchas veces, lo más aparatoso de la sexualidad. Y tiene su dignidad y su función. Pero es el aspecto menos importante. Si no se pone en su sitio, no se puede hacer una moral sexual. Porque no se puede superar un planteamiento egoísta. Hay que situarlo en su marco real.

 

Por el lado biológico, la sexualidad tiene que ver con algo tan importante como la reproducción. En el plano personal, tiene que ver con el amor conyugal y con lo que es la familia, como relación de personas. En el plano social, afecta directamente al bien común, porque siempre pone en juego el futuro de la sociedad. Estas cuatro dimensiones (biología, amor conyugal, familia, sociedad) componen su marco real. Y no son imaginaciones.

 

No es posible describir en unos pocos párrafos la moral sexual. Pero se puede trazar sus líneas principales, partiendo de este marco. La primera referencia es la verdad biológica, natural y ecológica del sexo. Los órganos masculino y femenino tienen una complementariedad y hay una manera natural y ecológica de usar el sexo; y todas las demás no lo son. Claro es que se puede imaginar y defender que lo son, pero el hecho es que no lo son. El orden natural y ecológico de la sexualidad es tan opinable como el del aparato digestivo. No hace falta ser biólogo para darse cuenta. Usar del sexo sin respetar esta ordenación es privar de sentido biológico a la sexualidad y, en esa misma medida, es antinatural e inmoral. Es tan antinatural y tan inmoral como comer para producirse placer y luego vomitar.

 

La segunda referencia es la verdad del amor humano, por llamarla así. El amor entre varón y mujer no es un amor entre cuerpos, sino entre personas que se comprometen mutuamente. Siempre han existido otras fórmulas, para desfogar la pasión sexual, sin necesidad de trato personal ni compromiso de amor. Muchos animales lo viven así y el hombre puede imitarlos. Pero hay una relación entre varón y mujer donde el sexo es expresión de una entrega, de unas promesas de amor que quieren ser eternas: eso es el amor conyugal. Un amor que aspira y supone -por sí mismo- un compromiso de fidelidad. Todos los quebrantos románticos no hacen más que ponerlo de relieve. Manifiestan la belleza y fuerza de ese ideal, y también su dificultad.

 

No hace mucho, el cantante Robbie Williams, declaraba: “Nunca he estado con una mujer porque me gustara, sino porque me sentía solo. Ser yo mismo y entregarme a alguien era algo impensable. Me faltaba la autoestima necesaria para eso. Pensaba que si una mujer se enamoraba de mí, es que no valdría la pena. Cuando hace cinco años dejé las drogas y me apunté a Alcohólicos anónimos, me prometí involucrarme en una relación sólo cuando me viera capaz de ofrecer lo que una compañera pudiera esperar de mí: sinceridad y fidelidad” (XLSemanal, 20. XI, 05, 26). Lo que Robbie quiere al sentirse sano es el ideal. Lo otro no lo era. Hay que desear que lo logre, aunque el punto de partida no sea muy prometedor.

 

La tercera referencia es la familia: los deberes y alegrías de la paternidad y maternidad; y la convivencia entre padres e hijos. Como es experiencia universal, en este contexto se producen, muchas veces, las relaciones humanas más intensas y duraderas que existen. Las muchas tragedias personales que surgen cuando no funciona muestran qué nivel humano tan hondo alcanzan. También manifiestan qué importantes deberes de justicia están implicados y qué esfuerzo conviene hacer para que conseguir que funcione. 

 

La cuarta referencia es el beneficio social. Todo lo que se diga es poco. Desgraciadamente, el tema de la familia está tan artificialmente privatizado en nuestra cultura, que se considera de mal gusto poner de relieve cuánto depende de ella la salud y el futuro de una sociedad. La familia es un ámbito educativo, un lugar de acogida y asistencia social y un núcleo económico, que motiva el trabajo, capitaliza el ahorro, crea y estabiliza empresas y transmite experiencia profesional. Hay que ponerse a hacer cuentas para saber con qué se juega. En la vida social, puede ser necesario tolerar errores y quiebras, y buscarles algún remedio, pero sería un error desconocer cuál es el ideal que hay que primar y proteger.

 

La moral cristiana, que es una moral revelada por Cristo, se planta directamente en el ideal con todos sus rasgos: pide un matrimonio de uno con una y para siempre; un uso sexual que respete el orden natural y biológico; y una atención entregada a los hijos hasta su madurez. Ha aportado históricamente una gran claridad al tema y es un punto de referencia incluso para los que no creen. Hay una gran experiencia de los muchos bienes que de aquí se derivan. También hay experiencia de que el amor conyugal es exigente y, muchas veces, heroico. Pero es que no se trata de un juego. Tiene dificultades serias y, para que salga bien, hay que invertir mucho tiempo, mucha dedicación y mucho cariño. Esa es la receta. Con menos no sale. Y en estos temas, cuanto más egoísmo, peor.

 

El sexo se puede sentir como un impulso privado y un derecho al goce personal, pero tiene el marco natural que hemos descrito. Intentar hacer una moral sin tenerlo en cuenta es como imaginarse el Everest en otro lugar.

 

Variantes y deformaciones de la moral

 

Hemos visto en qué parte tan grande la moral es universal. Y qué bases tan claras tiene. Hay que reconocer también que se dan algunas variantes históricas en los usos morales. Esto se debe a distintas causas. La moral depende de la percepción de la realidad. Y, esto viene condicionado en parte por las tradiciones culturales. Cada uno ve con sus ojos, pero juzga la realidad también con las categorías que le han enseñado.

 

Como hemos dicho, los ideales de justicia son bastante evidentes. Pero el odio racial puede oscurecer el sentimiento de igualdad. Y unas condiciones muy duras de supervivencia pueden generar costumbres sociales muy crueles, especialmente con los más débiles (enfermos, ancianos, esclavos, prisioneros). Además, por lo mismo que hay personas egoístas y violentas, hay sociedades con distintos grados de egoísmo y violencia. Y esto lo transmiten a sus miembros.

 

Las necesidades de la supervivencia, la necesidad de conservar el orden social y la experiencia de la vida suelen imponer en cualquier sociedad criterios de justicia, moderación personal y disciplina sexual bastante rígidos. Ninguna sociedad puede sobrevivir, por ejemplo, con una indisciplina sexual generalizada. Los hijos son un bien de primer orden para los padres y para la sociedad. Es la razón de que, por todas partes, en las sociedades estables, se observen unas leyes sexuales tan rígidas, aunque haya algunas variantes y, por supuesto, transgresiones. Es que están en juego bienes muy reales, con reglas muy reales también.

 

Nuestra sociedad ha alcanzado unos niveles de sensibilidad moral muy altos en justicia y solidaridad. Nunca ha resultado tan clara y tan respetada esta parte de la moral. Es un gran éxito que hay que valorar, aunque luego mencionaremos algunas dolorosas incoherencias.

 

En lo que se refiere al estilo de vida, nuestra cultura se ha convertido en una sociedad de consumo, dominada por la presión publicitaria, que es tan ubicua como la atmosférica, y combate directamente los ideales de una vida sobria. Nuestra sociedad admira esos ideales (en monjes, en fáquires, en misioneros o en voluntarios de ONGs), pero, desde luego, no se los propone. Por eso, es incapaz de educar a sus jóvenes. Nadie se atreve a pedirles sacrificios, que es el entrenamiento más elemental de la vida moral: poner los deberes por encima de los gustos. Más bien, se les tiene envidia (poder gozar de todo siendo jóvenes y sin obligaciones) y padecemos un “Complejo de Peter Pan” colectivo. 

 

La moral sexual es el aspecto más alterado. En nuestra sociedad, se ha producido una revolución sin precedentes, que no se debe desde luego al progreso moral, sino más bien a sencillas posibilidades técnicas que separan los placeres sexuales de sus consecuencias naturales. La “píldora” y otros medios han quitado su gravedad (y su sentido natural) a las relaciones sexuales. Esto ha provocado una “sexualización” generalizada (del que es un testimonio la pornografía) y una trivialización de las costumbres sexuales. Sólo después se han intentado hacer nuevas morales donde cupieran los hechos, pero no caben.

 

En realidad, el marco natural y moral de la sexualidad no ha variado: sus cuatro aspectos son los mismos; y la felicidad personal y el futuro de las sociedades sigue dependiendo, en altísima medida, de las familias. La realidad es como es. El amor libre y los sistemas de cría alternativos a la familia ya han sido probados, con pésimos resultados, por los totalitarismos del siglo XX. Y es evidente que una sociedad de viejos verdes solteros (VVS) no tiene ningún futuro.

 

La presión sexual ha hecho más inestable el vínculo familiar. Y ha oscurecido los deberes de justicia que están en juego respecto a los hijos y cónyuges. Los partidos radicales (lo que queda de la izquierda y mucha parte de la derecha) siguen promoviendo el divorcio. Y han puesto los derechos (y caprichos sexuales) del individuo por encima del vínculo familiar, de los derechos del otro cónyuge y de los derechos de los hijos a la permanencia del hogar (que es un derecho que existe, teniendo presentes los daños que sufren cuando se destruye). Pero esto tampoco es una moral nueva. No es que hayan descubierto con más claridad nuevas exigencias morales, sino que la presión del egoísmo sexual ha atropellado otros valores más importantes, pero más indefensos.

 

También se ha producido un grave oscurecimiento sobre el valor de la vida. Los medios anticonceptivos han facilitado la promiscuidad, pero no siempre impiden el curso natural de la sexualidad. Esto produce muchos hijos no deseados y en condiciones anómalas. La presión para quitárselos de encima ha originado una de las alteraciones más dolorosas del sentido moral público. Mientras que el hijo nacido es un bien de interés general y un ciudadano protegido por la ley, la presión sexual ha conseguido dejar desprotegido al no nacido. Así en España, por pura presión, la legislación considera el aborto como un crimen no perseguible en algunos supuestos, y en la práctica sanitaria, quitarse un hijo es casi como quitarse una berruga.

 

Cuando, en este contexto, se defiende que cada uno tiene su moral, es un eufemismo. No es que exista un gran debate moral y las alternativas apasionen porque se desea acertar. Más bien es lo contrario. Prima la práctica. Detrás no hay una nueva moral, sino ninguna moral. Nadie abandona a su mujer, aborta o practica la promiscuidad sexual porque haya descubierto una nueva moral. Sino porque ha perdido o no ha tenido nunca las referencias morales de la sexualidad. Muchas veces, no es culpa suya, nadie le ha enseñado otra cosa. La misma sociedad que trivializa el sexo puede dejar sola a una chica con su problema y facilitarle sólo la salida más triste.

 

Conclusión

Es una tentación hipócrita hacer morales a la medida de los hechos. “Cuando el corazón se entrega al placer que seduce, la razón se abandona al error que justifica”. Es Cicerón (De natura deorum I, 54). Son los hechos los que tienen que acomodarse a la moral y no se puede construir una moral partiendo de la defensa del egoísmo. La prueba de fuego de toda moral es, precisamente, el sacrificio del interés personal en aras de lo que vale más. Lo contrario es la definición misma de inmoralidad

 

Como vemos, la distorsión mayor de nuestra cultura se da en la moral sexual y, en menor medida, en los ideales de vida. Son la parte más “privada” de la moral. En cambio, como hemos dicho, nuestra sociedad tiene mayor sensibilidad moral sobre las cuestiones de justicia. Esa es la razón de que tantas veces se oiga decir que cada uno tiene su moral. Pero, en realidad, no se comprueba que existan otras morales. Sino sólo que existen otras conductas.  

 

La convivencia social exige respetar a los demás, y tolerar la diferencia de opiniones. También hay que respetar el ámbito privado de la vida, mientras no dañe al bien común. Pero no hay porqué aceptar que cualquier cosa sea una moral. El pensamiento tiene una vida pública y es un gran servicio proponer y juzgar lo que se propone.

 

Aquí, sin ofender a nadie, hemos pensado lo que es la moral y lo que no es la moral. Naturalmente, muchos puntos necesitarían mayor desarrollo. Habría que hablar sobre los tipos de fenómenos morales y la manera en que las exigencias morales se hacen presentes en la conciencia y cómo se forman las convicciones morales y cómo se comparten y transmiten en una sociedad. Pero, en unas pocas páginas, sólo se pueden trazar las líneas fundamentales.

 

Existe la mala costumbre intelectual de aprovechar la oscuridad de los límites para poner en duda el contenido entero de una cuestión. Esto pasa, frecuentemente en la moral. Basta descubrir un aspecto discutible o discutido, para declarar relativa y opinable toda la moral. Pero es como si se declarara irreal la pirámide de Keops porque se descubre que no es exáctamente una pirámide. La pirámide de la moral, con sus tres planos, la justicia, el ascetismo personal y el marco natural de la sexualidad, no es una imaginación que dependa del capricho de cada uno. Siendo menos visible que la pirámide de Keops o el Everest, es, sin embargo, mucho más real y con una influencia mucho mayor sobre la felicidad de las personas y el futuro de las sociedades.

 

Esto no es un discurso confesional. Lo puede compartir quien no tenga el don de la fe. Pero la fe añade seguridad. Porque confirma que, en el fondo de la realidad, hay un orden inteligente querido por Dios. Lo expresa hermosamente el sabio judío Filón de Alejandría (s. I). Al comentar el primer libro de la Biblia, el Génesis, que para los judíos piadosos forma parte de la Ley (la Torá), dice: “Este comienzo es más maravilloso de lo que pueda decirse, porque incluye el relato de la creación del mundo en el que está implícita la idea de que el mundo está en armonía con la Ley y la Ley con el mundo y que el hombre que respeta la Ley, en virtud de ese respeto, se convierte en ciudadano del mundo, por el solo hecho de que conforma sus acciones con la voluntad de la naturaleza por la que se gobierna el universo entero” (De Op. Mundi, I, 1-3).

‘Agradecemos a ‘ NUESTRO TIEMPO’. www.arvo.net

 

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LA BANALIZACIÓN DEL MAL

 

Adolf Eichmann y el estupor de Hannah Arendt ante la facilidad de banalizar el mal. Una lección histórica para nuestro tiempo. Quizá mueva a muchos a una nueva movilización.

 

Encarcelado en Jerusalén durante 6 meses, Adolf Eichmann fue sometido a interrogatorio por parte del juez insructor Avner Less, a cuyas preguntas respondió siempre con calma. Fue visitado por seis psicólogos que lo declararon uno tras otro, mentalmente sano.

 

El 11 de abril de 1961, Adolf Eichmann compareció en la sala del Tribunal acusado de quince delitos. Preguntado sobre cada punto, Adolf Eichmann respondió siempre: “No culpable en el sentido del acta de acusación”.

 

El acusado escuchó más de cien testimonios de la deportación y exterminio en Hungría sin que su rostro expresase emoción. Su abogado dijo solamente que su cliente había cumplido “acciones de Estado”, “actos por los que se es condecorado si se vence y se va a la horca si se pierde”.

 

Durante los interrogatorios, Eichmann declaró haber obedecido siempre órdenes superiores. Negó haber asesinado o mandado asesinar a judío alguno, aunque admitió haber contribuido a su exterminio. Afirmó que “naturalmente si él no los hubiera transportado, ellos no habrían acabado en manos del verdugo”.

 

En la declaración más importante del proceso, Eichmann afirmó que al tener conocimiento de la decisión de Hitler de proceder al exterminio físico de los judíos había pensado que estaba ante algo “horrendo e ilegal” y que la vista de los judíos muertos le “sacudió los nervios”, pero después agregó: “Desafortunadamente estaba obligado a hacer frente a los aspectos técnicos del problema como resultado de mi juramento de fidelidad. Encontré una cierta paz mental por que trasladé la responsabilidad a mis superiores. No me consideraba culpable y me alegro de no haber tenido parte directa en el exterminio físico de los judíos”.

 

Adolf Eichmann fue a la horca con gran dignidad. Había pedido una botella de vino tinto y se había bebido la mitad. Rechazó la asistencia del pastor protestante que se había ofrecido a leerle la Biblia. Anduvo los cincuenta metros desde su celda al lugar de la ejecución tranquilo y con la cabeza alta. “No es necesario” dijo cuando le ofrecieron el capuchón negro. Era completamente dueño de sí, mejor dicho era totalmente él mismo. Nada lo demuestra mejor que la grotesca incongruencia de sus últimas palabras. Afirmó no seguir la religión cristiana y no creer en la vida después de la muerte, para después añadir: “Dentro de poco, señores, nos volveremos a ver. Este es el destino de todos los hombres. ¡Viva Alemania! ¡Viva Argentina! ¡Viva Austria! No las olvidaré.

 

Hannah Arendt estudió durante bastante tiempo aquel símbolo. Y "la banalidad del mal” llegó a ser para ella el principal producto de un sistema totalitario, cuyo efecto era “detener el funcionamiento de las conciencias”, conseguir que los hombres sean incapaces de juzgar, de distinguir, en una palabra formar hombres burocráticos. Eichmann era uno de tantos. Había hecho lo que le pedían las leyes, a su entender justificadas por la Razón de Estado, sin saber que aquellas normas eran injustas. Ni siquiera había considerado que existiera otra ley superior a las leyes del Estado, “una ley de la humanidad” una moral que permitiera a los hombres juzgar.

 

(Cfr. ENRICO DEAGLIO, La banalidad del bien. Ed. Herder, 1997. Extracto de pp. 143-148. Arvo Net, 7 de septiembre de 2005)

 

¿No sería conveniente que meditaran en esa especie de banalización del mal quienes se irritan cuando se compara el holocausto causado por el nazismo de Hitler o, más aún,  por el comunismo de Stalin y otros marxismos, con la banalización del aborto y de tantos abusos del Derecho que se están produciendo en los países llamados democráticos -en medio de los que nos hallamos-, con la religión, la familia, la natalidad, etc., etc.? ¡Es tan fácil banalizar el mal! Casi tanto o más como banalizar el bien que tantos y tantos van haciendo sin ruido por el ancho mundo. Vale la pena ayudar a los banalizadores con una buena movilización de la mayoría -silenciosa, pero consciente de que hay bien y hay mal-, sin ruido, sin insultos, pero que se note, que se vea, que se entienda que no se otorga, porque con todo respeto no se calla. Arvo Net, 07 septiembre 2005.

 

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Jesús le llama y Pedro deja su faena en el lago de Tiberíades para seguir al Señor

  

A la formación de la conciencia está vinculada estrechamente la labor educativa, que ayuda al hombre a ser cada vez más hombre, lo introduce siempre más profundamente en la verdad, lo orienta hacia un respeto creciente por la vida, lo forma en las justas relaciones entre las personas.

En particular, es necesario educar en el valor de la vida comenzando por sus mismas raíces. Es una ilusión pensar que se puede construir una verdadera cultura de la vida humana, si no se ayuda a los jóvenes a comprender y vivir la sexualidad, el amor y toda la existencia según su verdadero significado y en su íntima correlación. La sexualidad, riqueza de toda la persona, « manifiesta su significado íntimo al llevar a la persona hacia el don de sí misma en el amor ». La banalización de la sexualidad es uno de los factores principales que están en la raíz del desprecio por la vida naciente: sólo un amor verdadero sabe custodiar la vida. Por tanto, no se nos puede eximir de ofrecer sobre todo a los adolescentes y a los jóvenes la auténtica educación de la sexualidad y del amor, una educación que implica la formación de la castidad, como virtud que favorece la madurez de la persona y la capacita para respetar el significado « esponsal » del cuerpo.

 

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Un antiguo escritor cristiano, Eusebio de Cesarea, subraya la primacía del amor por encima de la necesaria justicia: «No juzgues primero y después ofreces misericordia; sino que primero ten misericordia y después juzgas; con clemencia y con misericordia emite sentencias».

 

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La dignidad regia del hombre

"A la manera que, en las cosas humanas, los artífices dan a los instrumentos que fabrican aquella forma que parece ser la más idónea al uso a que se destinan, así el Artífice sumo fabricó nuestra naturaleza como una especie de instrumento, apto para el ejercicio de la realeza; y para que el hombre fuera completamente idóneo para ello, le dotó no sólo de excelencias en cuanto al alma, sino en la misma figura del cuerpo. Y es así que el alma pone de manifiesto su excelsa dignidad regia, muy ajena a la bajeza privada, por el hecho de no reconocer a nadie por señor y hacerlo todo por su propio arbitrio. Ella, por su propio querer, como dueña de sí, se gobierna a sí misma. .¿Y de quién otro, fuera del rey, es propio semejante atributo?

Según la costumbre humana, los que labran las imágenes de los emperadores tratan primeramente de reproducir su figura y, revistiéndola de púrpura, expresan juntamente la dignidad imperial. Es ya uso y costumbre que a la estatua del emperador se le llame emperador; así, la naturaleza humana, creada para ser señora de todas las otras criaturas, por la semejanza que en sí lleva del Rey del universo, fue levantada como una estatua viviente y participa de la dignidad y del nombre del original primero. No se viste de púrpura, ni ostenta su dignidad por el cetro y la diadema, pues tampoco el original lleva esos signos. En vez de púrpura se reviste de virtud, que es la más regia de las vestiduras; en lugar de cetro se apoya y estriba sobre la bienaventuranza de la inmortalidad; y en el puesto de la diadema se ciñe la corona de la justicia; de suerte que, reproduciendo puntualmente la belleza del original, el alma ostenta en todo la dignidad regia."

San Gregorio de Nisa, La creación del hombre, 4

 

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amar la naturaleza es amar la vida y siempre, primero la vida humana

  

Porque la verdadera catolicidad es pluriforme: ‘unidad en la multiplicidad y multiplicidad en la unidad’ S. S. Benedicto XVI – P. P.

 

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La fraternidad entre los cristianos no es simplemente un vago sentimiento y ni siquiera nace de una forma de indiferencia hacia la verdad. La fraternidad está fundada sobre la realidad sobrenatural del único bautismo, que nos incluye a todos en el único cuerpo de Cristo (cfr. 1 Cor 12,13; Gal 3, 28; Col 2,12).-

S. S. Benedicto XVI – P. P.

 

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La Iglesia, desde el inicio, es católica,

esta es su esencia más profunda, dice Pablo.

 

El nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, es un pueblo que proviene de todos los pueblos. La Iglesia, desde el inicio, es católica, esta es su esencia más profunda. San Pablo explica y destaca esto en la segunda lectura, cuando dice:  "Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no formar más que un cuerpo, judíos y griegos, esclavos y libres. Y todos hemos bebido de un solo Espíritu" (1 Co 12, 13). La Iglesia debe llegar a ser siempre nuevamente lo que ya es: debe abrir las fronteras entre los pueblos y derribar las barreras entre las clases y las razas. En ella no puede haber ni olvidados ni despreciados. En la Iglesia hay sólo hermanos y hermanas de Jesucristo libres. S. S. Benedicto XVI – P.P. 2005

 

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Dijo Dios: «Produzca la tierra animales vivientes según su especie: ganados, reptiles y bestias salvajes según su especie». Y así fue. Dios hizo las bestias de la tierra, los ganados y los reptiles campestres, cada uno según su especie. Vio Dios que esto estaba bien. Gen. 1, 24-25

 

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“Desde ahora me llamarán dichosa todas las generaciones” Biblia. Evangelio según San Lucas Cap.1º vs. 48. La Iglesia, hace XXI siglos fundada por Tu Hijo, te alaba, ¡Oh Madre plena de dicha y felicidad!

 

VERITAS OMNIA VINCIT

LAUS TIBI CHRISTI.

 

 

Gracias de la visita 

Debido a la existencia de páginas excelentes sobre apologética y formación,  lo que se pretende desde aquí es contribuir muy modestamente y sumarse a los que ya se interesan por el Evangelio de Cristo de manera mucho más eficaz.

Laus Deo +

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).