Thursday 27 April 2017 | Actualizada : 2017-03-29
 
Inicio > Leyendas Negras > Lutero - 1º sus razones doctrinales y dogmáticas le separan de la Iglesia


¿Por qué hablar de la cultura de la paz? Porque la cultura consiste en crear las mejores condiciones para el hombre, de modo que pueda desarrollar los componentes necesarios para la realización de su vocación. El hombre debe promover una atmósfera de paz, un patrimonio de paz.

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“En la verdad, la paz”. S.S. Benedicto PP XVI- MMVI.I.I.

 

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La fraternidad entre los cristianos no es simplemente un vago sentimiento y ni siquiera nace de una forma de indiferencia hacia la verdad. La fraternidad está fundada sobre la realidad sobrenatural del único bautismo, que nos incluye a todos en el único cuerpo de Cristo (cfr. 1 Cor 12,13; Gal 3, 28; Col 2,12).-

S. S. Benedicto XVI – P. P.

 

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Retrato de Philipp Melanchthon, por LUCAS CRANACH.


 

Philip Schwarzert ó Philip Melanchthon

Erudito y reformador religioso alemán, amigo íntimo de Lutero. Como teólogo, personaje baladí comparado al católico Alberto Magno, ambos alemanes.

Nació el 15 de febrero de 1497 en Bremen (hoy Baden).
Cursó estudios en las universidades de Heidelberg y Tübingen. En Heidelberg ingresó con 12 años, su tío, el hebraísta alemán Johann Reuchlin, le aconsejó que cambiara su nombre por Melanchthon (en griego, significa corazón negro). Obtuvo la cátedra de griego en la universidad de Wittenberg en 1518. Estudió teología licenciándose al año siguiente. En 1521 escribió Lugares comunes de la Teología, disertación en pro de la Reforma de la Iglesia. En el año 1526 fue catedrático de teología.
Como representante de la Reforma ante la Dieta de Augsburgo, en 1530 presentó la Confesión de Augsburgo, 21 artículos de fe redactados junto con Lutero. Un año después se publicó Apología en defensa de la Confesión; en Variaciones (1540). Intentó un entendimiento entre protestantes y católicos por lo que los luteranos estrictos consideraban heréticas sus opiniones.

 

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Si no existió una Biblia formada y definida hasta finales del siglo IV, es absurdo pensar que los primeros cristianos fueran solo escrituristas.

 

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1521, 17 de Abril-  La Dieta de Worms, reunida por Carlos V, discute el destierro de Lutero y prepara un edicto contra el luteranismo.


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Lutero se dedicó a "reformar" las estructuras y así terminó; Santa Teresa se dedicó a "reformar" las vidas desde la oración y la penitencia. Dos personas "reformadoras", y dos claros ejemplos de lo que la Iglesia Católica no necesita y sí necesita, para ser fiel reflejo del rostro de Cristo en medio del mundo.

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Más de 1000 años antes de que pensara nacer Lutero ya había católicos como Clemente Alejandrino que en sus obras se encontraban unas 1500 citas del Antiguo Testamento y 2000 del Nuevo. Casi podría reconstruirse toda la Escritura a partir de sus obras. Y él no era la excepción, podría citarse como a lo largo de la historia hubieron católicos tras católicos profundamente eruditos de la Sagrada Escritura: Clemente Romano, San Ireneo, San Agustín, San Jerónimo, San Ambrosio, etc. Etc. Etc.. Lo más bonito de todos, acerca su interpretación bíblica en temas doctrinales importantes, es casi siempre uniforme, cosa que no puede decirse de los que supuestamente afirman conocer mucho de la Biblia.

 

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En pocas palabras: si Cristo fundó una Iglesia y el diablo la corrompió y luego tuvo que venir Lutero para "reformarla": ¿Qué papel hace Cristo prometiendo una Iglesia invencible? Y si eso fuera posible: ¿Cuál de las miles de divisiones del protestantismo heredó el "Espíritu de Verdad" del que Cristo habla y que promete con tanta certeza?.

 

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Abriendo a los estudiosos los ‘Archivos Históricos’, la Iglesia expone los documentos de época para estudiar y así averiguar, por el ejercicio de las facultades intelectuales, la naturaleza, cualidades y relaciones de las cosas. Las fábulas como las leyendas se desmoronan en su propia ignorancia, por falta de ciencias, letras y noticias como de honestidad intelectual.  

 

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Inquisición luterana: Tomás Müntzer (1467-1525) es un personaje contestado, controvertido, perennemente en fuga. Lutero nos ha transmitido la imagen de un hombre faccioso, sedicioso, fanático, loco, borracho, digno de ser condenado por Dios y por los hombres, .profeta perverso y sanguinario., que osó instigar a los campesinos pretendiendo «usar la espada para llevar a cabo sus empresas». Después de la ejecución de Müntzer, Lutero exclamó: «Estoy particularmente contento de la caída de Tomás Müntzer, porque quien ha visto a Müntzer, puede decir que ha visto al mismo diablo». Está clara la visión parcial de Lutero, el cual no hace reflexión sobre el pensamiento teológico del adversario.

 

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En la Iglesia fundada por Jesucristo, lo de romana es accidental no esencial; por eso en el credo se recita: una, santa, católica y apostólica.

 

 

No olvidemos tampoco que en el ámbito de la Reforma protestante se ha seguido mirando con admiración los escritos del Obispo de Milán, reconociendo en él un maestro dotado de la gracia de la enseñanza y de gran cultura.

30. Pero hay más: Ambrosio dejó una clara enseñanza sobre las relaciones que la Iglesia debe mantener en el diálogo con los no cristianos. Es esclarecedora al respecto la exhortación que dirige a sus fieles recomendándoles que «no rehuyan el trato de los que se han separado de nuestra fe y de la comunión con nosotros, porque también los paganos, una vez convertidos, pueden llegar a ser defensores de la fe» [Exameron, III, XIII, 55: SAEMO 1, p. 170.].

Un interesante tratado de los diversos aspectos del problema se encuentra en la Expositio evangelii secundum Lucam, donde se presenta una clara síntesis de los métodos de evangelización de su tiempo en relación con los paganos, los judíos y los catecúmenos.

A estos criterios se atenía el Obispo de Milán en su catequesis, que ejercía sobre los oyentes una singular fuerza de atracción. Muchos la experimentaron. La lejana Fritigil, reina de los Marcomanos, atraída por su fama, le escribió que quería ser instruida por él en la religión católica, y recibió como respuesta una «espléndida carta en forma de catecismo»..

Aunque nuestros tiempos sean diferentes, su ejemplo puede aún suscitar interés y atraer a personalidades preocupadas por el futuro de la humanidad, incluso fuera de las Iglesias y denominaciones cristianas, por el prestigio de cultura sagrada y profana, de amor al hombre, de firmeza contra las injusticias y las opresiones, de coherencia granítica en la doctrina y en la praxis que, aún en vida, le granjearon un reconocimiento general.

 

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Valga pues esta excelente reflexión hecha por don Ángel Santos Ruiz, Catedrático de Bioquímica de la Universidad Complutense de Madrid: “Ningún hecho científico, plenamente confirmado, ha tenido que rechazarse por estar enfrentado con la doctrina revelada... De hecho, ningún físico, químico, biólogo, etc., ha tenido que renunciar nunca a sus convicciones sobre Dios, el alma, la Ley Moral y lo sobrenatural, porque fueran incompatibles con su ciencia”. 2007

 

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Lutero en Roma

 

Esta investigación histórica de Lluís Pifarré muestra que no fueron razones de degradación moral o vicios escandalosos, las del rompimiento de Lutero con la Iglesia Católica, sino que más bien fueron razones doctrinales y dogmáticas. Lutero no se alzó para corregir las costumbres y la disciplina, sino que se enfrentó con los dogmas y la doctrina de la Iglesia.

 

por LLuís Pifarré (*)
Arvo Net

El conflicto de la Congregación de los Observantes

En julio de 1505, Lutero con su recién licenciatura en Artes, ingresó como novicio en el monasterio negro de los agustinos en Erfurt, y fue ordenado sacerdote en abril de 1507. Tres años después, se encuentra metido de lleno en la conflictiva escisión de los frailes “observantes” o “reformados”, debido a que se negaban a aceptar la unión con el resto de los conventos agustinos de Alemania. Inicialmente, Lutero forma parte del grupo de los “Observantes”, quizá con poca convicción, como pudo comprobarse poco después, al separarse violentamente de ellos. Pero antes de producirse esta separación, Lutero, junto con otro fraile del que desconocemos su nombre, se desplaza en noviembre de 1510 hacia Roma por encargo de los conventos observantes, con objeto de entrevistarse con el prior general de la Orden, y también si era preciso con la Santa Sede, para lograr que garantizaran su autonomía. ¿Cual fe el origen de este conflicto entre los conventos de distintas ordenes religiosas que se produjo en el s. XIV, y que en el caso de Lutero, será a posteriori, una de las claves que explicarán su ruptura con la comunión romana?

En el año 1345 se desató una peste que desoló a gran parte de la población europea. En ella, perecieron muchos frailes y monjes (en el caso de los agustinos murieron más de 5.000). Esta siniestra circunstancia, fue una de las causas que motivaron la decadencia de la vida monástica, y para enmendar esta situación, surgieron en diversas órdenes religiosas, varias corrientes que trataron de restaurar el espíritu de la observancia primitiva. Este intento de reforma dio lugar al surgimiento de las Congregaciones llamadas de la Observancia o también de los Reformados, a las que se les otorgaron, por medio de bulas pontificias, una serie de privilegios.

Ya en pleno s. XV, el general de la Orden de los agustinos, Gerardo de Rímini, aprobó en 1432, a ruegos de Fr. Enrique Zolter, la Congregación de la Observancia para Alemania. En 1460, Fr. Andrés Proles, considerado el más ferviente defensor de la Observancia, sustituye a Zolter como vicario general de los agustinos de Alemania, y bajo su mandato y amparo, varios de los conventos de esta orden se pasaron a las filas de los observantes. Al fallecer en 1503, le sucede Juan Staupitz, un piadoso y contemporizador fraile, que ejercía la cátedra de Sagrada Escritura en la naciente Universidad de Wittemberg, construida gracias a su gran amistad con el elector Federico de Sajonia.

El nuevo vicario general Staupitz se propone como uno de sus objetivos el restablecer la unión entre los observantes y el resto de los conventos agustinos de Alemania. El entonces general de la Orden, el italiano Edigio de Viterbo, aprobó el plan unionista de Staupitz con tal de que continuase sometido a la autoridad central de Roma, y este proyecto de unión se intentó ratificarlo mediante la llamada bula de Memmingen confeccionada en 1507. Pero la promulgación de la bula se iba retrasando debido a que algunos conventos de la Observancia, en desacuerdo con la unión, le ponían serias dificultades. Esta difícil situación se prolongó durante un largo tiempo, hasta que E. de Viterbo, exigió por carta, que todos los frailes de la Orden debían obedecer al vicario general bajo pena de castigo. En septiembre de 1910, Staupitz convoca un capítulo en Neustadt, en el que gran parte de los asistentes aceptaron la fusión jurídica, y el vicario sintiéndose respaldado, promulgó la mencionada bula de Memmingen.

Pero las resistencias a la fusión no tardaron en resurgir en 7 de los conventos de la Observancia (1), liderados por Fr. S. Kayser y Fr Juan Nathin, al considerar que la fusión se intentaba realizar mediante ocultas maniobras entre el general de la Orden, y el vicario general, sin consultar de nuevo con la Santa Sede. Fr. Juan Nathin, que había sabido ganarse la confianza de Lutero atrayéndolo a su facción, lo reclamó al convento de Erfurt para enseñar teología (Lutero se había trasladado en 1508 al monasterio de Wittemberg) y evitar así la influencia que Staupitz pudiera ejercer sobre él. Es posible que el prestigio y la amistad con Nathin, convencieron a Lutero del derecho a la resistencia por medios legítimos, para que aceptara tal proposición (2).

Por de pronto, Fr. Nathin y Fr. Martín Lutero, visitaron al obispo de Magdeburgo, Ernesto de Sajonia, para que les escribiera una carta comendaticia, con objeto de apelar a Roma, pero el prelado no atendió su petición. En vista de ello, los 7 conventos opuestos a la unión, se reunieron en Nuremberg, y tomaron la decisión de enviar a Roma dos mensajeros que propusieran al general de la Orden los inconvenientes de la fusión, y si fuera preciso apelasen ante la Santa Sede. Uno de los elegidos fue Fr. Martin, quizá porque en aquel entonces, ya era conocida su audacia y vehemencia en impugnar las opiniones contrarias.

El viaje a Roma

Lutero que entonces tenía 27 años, era la primera vez que salía de Germania, y se alegró de su nombramiento para ir a la ciudad santa. Habiendo recibido las “cartas testimoniales” para acreditar su persona y su misión en los conventos de tránsito, se puso en marcha hacia Roma, a mediados de Noviembre de 1510, acompañado por el otro fraile elegido. ¿Cual fue el itinerario que siguieron para recorrer los 1.400 Km que separaban Nuremberg de Roma? A pesar de que Lutero describe algunas de las ciudades y comarcas por donde transitaron, lo hace a menudo con ambigüedad e imprecisión. Por las informaciones actuales, parece ser que al salir de Nuremberg se dirigieron hacia Ulm, y después de contemplar la magnífica catedral, penetraron en Suiza por el lago de Constanza. Bajando hasta Chur, cruzaron los Alpes, que en esta época del año estaban cubiertos de nieve, y de allí penetraron en Italia. Rodeando el lago de Como llegaron hasta Milán, y salvando los Apeninos después de atravesar la fértil llanura del Po, arribaron a Florencia (3). Pasando por Siena, y Viterbo, por fin vislumbraron a lo lejos la ciudad de las siete colinas. Soportando estoicamente el rigor del frío invernal, habían realizado un largo y difícil recorrido a pie, lleno de dificultades y peligros, debido a la inseguridad de algunos parajes.

Al llegar a Roma, a finales de diciembre, se hospedaron en el convento de los agustinos de la Congregación lombarda. El día siguiente. ya lo aprovecharon para iniciar las gestiones previstas para presentar sus alegaciones en la curia pontificia. No obstante, debido a que el prior general de la Orden, Fr Edigio de Viterbo, estaba a favor del plan unionista de Staupitz, su apelación en nombre de los siete conventos observantes tenía pocas posibilidades de éxito. Buscar la recomendación de algún cardenal no era posible, puesto que estaban todos fuera de Roma acompañando al papa Julio II en la campaña contra el duque de Ferrara.

Con la fe sencilla de un peregrino medieval, el joven fraile Martin aprovechó su estancia en la sede del cristianismo, para visitar la basílica constantiana de San Pedro en el Vaticano, mientras ya se estaba construyendo la nueva basílica bajo la dirección del Bramante. Conmovido, visitó los sepulcros de los apóstoles e hizo una confesión general para hallar a Dios propicio. También pudo visitar las cuatro monumentales basílicas, las numerosas iglesias y monasterios y las catacumbas de San Sebastián y San Calixto. Es indudable que Roma tuvo que causarle la impresión de grandeza y majestuosidad, y aunque todavía no había surgido la gran ciudad renacentista con sus espléndidos palacios, ya pudo admirar algunos de ellos, como el bello “palazzo” de los Farnesios, el de Venezia, o el de San Marcos, y él mismo narra cuánto le impresionaron las grandes proporciones del Coliseo, convertido entonces en cantera de mármol. Al recorrer las miserables calles y plazuelas de la parte vieja de la ciudad, a Lutero le pareció toda aquella zona, como un recinto de ratas por la gran cantidad de roedores que se escondían en sus maltrechos edificios.

Convendría recordar aquí, la existencia de una generalizada opinión que sostiene que el ejemplo de la curia romana, con sus supuestos vicios y desórdenes de todas clases, determinó en el ánimo de Lutero una fuerte reacción de repulsa contra aquella supuesta degenerada y prostituida Babilonia, que según ellos, era la Roma de entonces, provocando en el ánimo del fraile Martin, la primera idea de realizar una fuerte reforma. Pero es conveniente aclarar que esta versión es una fábula inventada por una serie de historiadores y ensayistas, llevados más por sus prejuicios que por una fundada documentación serena y crítica. Para justificar esta postura, se basan en las distorsionadas afirmaciones que muchos años después expresó Lutero en sus charlas de sobremesa, cuando ya estaba visceralmente enfrentado con Roma y el pontífice.

Además, y de acuerdo con lo que manifiesta el mismo Lutero, su estancia en la ciudad santa, no le supuso ninguna brusca sacudida, ni influyó en lo más mínimo en el giro que dio a su pensamiento teológico. Y esto fue así, al margen de que pudiera presenciar determinadas costumbres poco ejemplares de algunos prelados mundanos, u observara cierta religiosidad supersticiosa de algunos curiales, extendida también a numerosos fieles. Pero esto no hizo tambalear su fe en la Iglesia y el pontificado en aquellas momentos, ni se le ocurrió ni de lejos protestar contra la abominación y pecados de la Iglesia romana, como haría violentamente años más tarde. Por tanto, no fueron razones de degradación moral o vicios escandalosos, la razón del rompimiento de Lutero con la Iglesia Católica, sino que más bien fueron razones doctrinales y dogmáticas. Lutero no se alzó para corregir las costumbres y la disciplina, sino que se enfrentó con los dogmas y la doctrina de la Iglesia

Lo que sí pensaba e iba madurando Lutero durante su estancia en Roma, era su intención de adherirse al plan de unión que propugnaba Staupitz, Mientras tanto, ya llevaban un mes en la ciudad, y la posibilidad de conseguir algún reconocimiento en favor de los Observantes era cada vez más escasa. Al enterarse de que el prior general de la orden iba a dar una definitiva y tajante negativa a sus demandas, regresaron a Alemania. Y con el mismo frío que tuvieron que soportar en el viaje de ida, iniciaron su camino de regreso, pero en esta ocasión, en vez de pasar por Milán, atravesaron la fértil llanura del Po pasando por Mantua y Verona (4). De allí subieron hasta Trento, y cruzando los Alpes por el paso de Brenner, llegaron a Insbruck, y a Augsburgo, hasta finalizar su recorrido en Nuremberg (5). Era a mediados de Marzo de 1511, y el viaje de ida y vuelta, más su estancia en Roma, había superado los tres meses, lo que supuso para Lutero una larga interrupción de su actividad docente.

Lutero se aparta del grupo de los reformados

Una vez llegaron a Nuremberg, informaron de la decisión del prior general de la Orden de no aceptar sus revindicaciones. Ante esta negativa, los Observantes no se resignaron, y en una carta de protesta a Fr Edigio de Viterbo, le advertían de los inconvenientes de la unión y de su propósito de apelar al papa, en el caso de no admitir sus demandas. El vicario general de Alemania, Staupitz, apoyado por el prior general y por los conventos de Colonia, siguió adelante con sus planes. Pero en los meses de verano, al adquirir la discordia mayores proporciones, el vicario adoptó una política de diálogo y contemporización, asegurando a los observantes o reformados, que la fusión sólo afectaría a su dependencia del vicario general, prometiéndoles que no les quitaría nada en lo referente a su espíritu reformista ni a sus privilegios.

A pesar de estos ofrecimientos, los siete conventos rebeldes se reunieron y tras larga deliberación, optaron por la resistencia. Esta situación de manifiesta tozudez, fue para Lutero la gota que desbordó el vaso, y reaccionando con furor, se apartó de ellos, para pasarse al grupo de Staupitz, decisión que le llevó a abandonar Erfurt y romper su amistad con Nathin. Debido a que el vicario general no lograba ningún acuerdo con los Observantes. y temiendo que estos apelasen al papa, y tal vez el pontífice les diera la razón, juzgó que debía ceder. Para ello convocó el capítulo de la Congregación en Colonia, que significó la renuncia definitiva de Staupitz a sus propósitos unionistas, volviéndose a la situación primitiva, lo que significó la victoria de los Observantes contrarios a la fusión. En el capítulo, Staupitz, que fue confirmado en su cargo de vicario general, nombró a Lutero que estaba presente, como subprior de Wittemberg.

Instalado en el “monasterio negro de Wittemberg”, permanecerá en las frías paredes de esta morada el resto de su vida. Allí tendrá la ocasión de intensificar su amistad con el vicario general (6), y gracias a su mediación realizará un rápido ascenso en la Congregación agustiniana, y cuando Staupitz renuncie a su cátedra de Sagrada Escritura, será Fr. Martín quien le sustituya. En un futuro no muy lejano, Lutero convertirá aquel desconocido lugar en el centro de la nueva teología y en la cuna de donde surgirán los pregoneros del nuevo evangelio luterano.

Enfrentamiento contra los Observantes

En el entreacto, Lutero sentía aumentar su odio contra los Observantes, acusándolos de ser una facción de frailes que se consideraban superiores a los demás y despreciaban a cuantos no observaban sus penitencias, ceremonias y reglas ascéticas. Así dirá de ellos: “Estos observantes ignoran la verdadera justicia y santidad, porque quieren que su pecados le sean perdonados a causa de sus méritos y sus buenas obras… para ellos no hay más justicia que la propia, la de su doctrina y de sus ceremonias” (7). La espoleta que hizo estallar esta animadversión, fue su atormentada crisis religiosa, incubada desde los comienzos de su vida monástica, que se alimentaba de su escrupulosa obsesión por realizar numerosos obras meritorias, a base de oraciones, ayunos y penitencias con objeto de ser propicio ante Dios, pues lo concebía, en versión ockamista, no como un Padre misericordioso, sino como un juez omnipotente, arbitrario y severo de sus pecados, que le imponía terror y espanto ante la posibilidad de su condenación eterna (8). Así escribirá algunos años después: “En la observancia de las reglas era tan diligente y supersticioso que cargaba mi cuerpo con mayor peso del que podía soportar sin peligro de la salud… Cuanto más me esforzaba por tener contricción, tanto mayor era la fuerza con que se alzaban las angustias de mi conciencia”, “En el monasterio mi corazón temblaba y se estremecía pensando como se tornaría Dios propicio” “Yo recuerdo muy bien cuán horriblemente me amedrentaba el juicio divino y la vista de Cristo como juez y tirano” “Al sólo nombre de Jesucristo, temblaba yo de pies a cabeza” (9).

Una crisis que se fue desvaneciendo a medida que se convencía de la imposibilidad de alcanzar sus propósitos de ascética perfección, y comprobar la ineficacia espiritual de su vida de rigor y austeridad. Esta desilusión se mezclará con la tensión anímica acumulada durante estos años y su precipitado lo descargará violentamente contra los Observantes, que eran el espejo que reproducía el espíritu jactancioso y soberbio, que hasta hacía poco, él, pretendía equivocadamente vivir. Por eso afirmará “Los observantes se creen santos y espirituales porque veneran sus votos religiosos, despreciando a los demás” (10). Cuando el duque Jorge de Sajonia le echó en cara que había sido infiel y perjuro a sus votos religiosos, Lutero le contestará: “Estimaba más el apelativo de perjuro y apóstata que el de monje observante, y preferiría dejar que el fuego pulverizase mi cuerpo antes que ser tenido por uno de ellos” (11)

Lutero piensa que con estos ataques contra los frailes observantes o también “justicieros” como despectivamente les llamaba, se ha “liberado” de la presión angustiante en la que se sentía atrapado a causa de las múltiples obras y ejercicios ascéticos que gravitaban sobre él, junto con su reiterativa obsesión de ver a Dios como un Juez severo e inflexible, a las que atribuía el origen de sus tristezas y desesperanzas. Ahora por el contrario, disueltos estos lastres psicológicos, anidará progresivamente en su interior, mediante la lectura de los salmos y las cartas paulinas, la idea de que la “justicia de Dios” no es la que castiga a los pecadores, sino la que justifica a los mismos. Este proceso de transformación doctrinal, tendrá su culminación, en la repentina iluminación que recibió cuando estaba en la Torre del monasterio de Wittemberg (Turmerlebnis), y que de acuerdo con lo que él nos narra, le permitió entender con toda claridad el principio teológico de la justificación por la fe sola; sola fides, sin necesidad y colaboración de las obras.

Uno de los biógrafos de Lutero, Hartmann Grisar, señala con certera agudeza, que la desviación doctrinal de Lutero sobre la fe sin obras, se inicia en el verano de 1511, en su toma postura en contra de los observantes. Entre otras cosas, afirma que: “De su aborrecimiento a la “observancia regular” brotará la teoría de la justificación sin obras” (12). Un aborrecimiento hacia los observantes que será el arco de bóveda para construir su doctrina de la “sola fides”, de la pasividad absoluta del ser humano para obtener la justificación por la fe, y que además le proveyó de los argumentos y descalificaciones, que aplicará en sus ataques y su posterior ruptura con la Iglesia y el Papa.

Efectivamente, en sus imputaciones contra la doctrina católica y sus instituciones, se puede comprobar que frecuentemente son calcadas a las que utilizaba contra los Observantes, como las acusaciones repetidas hasta la saciedad del tipo: “quieren que sus pecados les sean perdonados a causa de sus méritos y sus buenas obras”, “para ellos no hay más justicia que la propia, la de su doctrina, sus obras y ceremonias”. Diversos apodos como los de “santurrones, hipócritas, arrogantes, obstinados, falsos hermanos” con los que vituperaba a los frailes rebeldes, serán también utilizados para referirse a los altos dignatarios de la jerarquía católica. o frases sentenciales, como las de que “se ensorbecen confiando en su justicia, en sus ayunos, oraciones, sin entender que las obras no justifican, sino sólo Cristo”. Las recriminaciones hechas a los observantes escesionistas, le servirán también para denunciar la falsedad de algunas tradiciones y ceremonias litúrgicas, para atacar al celibato, la misa como sacrificio, o para negar la eficacia de la mortificación, la devoción a los santos, la sacramentalidad del matrimonio, etc.

Lutero utilizó todos los medios a su alcance, por palabra y por escrito, para proclamar, lo que consideraba, como el mayor error en que podíamos caer, consistente en confiar en la perfección de nuestras obras y el mérito de nuestros sacrificios para alcanzar la vida eterna. Pero frente a su supuesta “reforma”, estaban ya en marcha dentro de la misma Iglesia, a través de varias Universidades y Órdenes religiosas, una serie de profundas reformas que tuvieron su culminación en el Concilio de Trento.
(*) Lluís Pifarré es catedrático de Filosofía.
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(1).- Estos conventos eran los de Nuremberg, Kulmbach, Königsberg, Sangerhausen, Nordhausen, Sternberg y Erfurt.
(2).- Fr. J. Nathin hizo una visita al monasterio de monjas de Mühlhausen, acompañado por Lutero, y ante ellas lo alabó diciendo que era como “un segundo Pablo”, según testifica J. Dungershelm.
(3).- Lutero dijo años después, que Milán era “la entrada de Italia”. como testimonio de que había utilizado esta ruta. De Florencia le admiran los magníficos hospitales que hay en la ciudad, pero no dice nada, como muestra de su indiferencia por la pintura o la escultura, de las maravillosas obras del arte renacentista.
(4).- En Verona, según versión de Lutero, pernoctaron en un majestuoso monasterio benedictino, cuyos monjes les dispensaron una honorífica y caritativa acogida.
(5).- Alude a Innsbruck, diciendo que era “una ciudad pequeña de edificios iguales”. En Augsburg, se entrevistó con una embaucadora que tenía fama de santidad, pero no se dejó engañar por ella y dice que la amonestó seriamente.
(6).- “Staupitz, -afirma Lutero- fue el primero que hizo resplandecer la luz del Evangelio en las tinieblas de nuestro corazón” (Brief, III, 156)
(7).- (Werke, WA 33, 61) Las citas de los escritos de Lutero, corresponden a las O.C. de la Edición de Weimar.
(8).- García Villoslada dice al respecto: “El nominalismo le había infundido una idea de Dios arbitrariamente voluntarioso, absoluto, tremendo, inaccesible y terriblemente justiciero” (M. Lutero I, BAC, Madrid 1976, 294
(9).- (Werke, WA 40,1 135 y 40,2 421, WA 47, 580, WA 54, 179, WA 44, 176). Lutero escribió muchas otras frases de este cariz: “Yo era monje y velé en la noche, ayuné, oré, castigué y atormenté mi cuerpo para vivir en obediencia y castidad (WA 33, 574) “Creía pecar si alguna vez quebrantaba el silencio o si al recitar un salmo no atendía al sentido de las palabras; así que cada día tenía que confesarme (WA 41, 681) “¿Por qué maceré mi cuerpo con ayunos, vigilias y fríos? Porque me empeñaba en tener certeza de que con eso alcanzaría la remisión de mis pecados” (WA 43, 255)
(10).- (Werke, WA 3, 21 331)
(11).- (Werke, WA 56, 417)
(12).- H. Grisar, Luther I, Freigburg 1911, 92

Agradecemos al autor – Arvo.net MMVI.I.

 

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La maternidad universal de la Virgen es una gran señal de esperanza para el camino ecuménico. Aunque muchas comunidades protestantes se han opuesto a la doctrina y culto marianos, los escritos de Lutero manifiestan amor y veneración por María, exaltándola como modelo de todas las virtudes. El estudio de su pensamiento ha despertado un nuevo interés en los protestantes y anglicanos hacia los temas de la mariología, llegando algunos a posiciones muy cercanas a los católicos.

Asimismo, la veneración por María es un elemento significativo de comunión entre católicos y ortodoxos. Aunque persistan algunas divergencias, hay que tener en cuenta la fe común en la maternidad divina de María, su virginidad perpetua, su santidad perfecta y su intercesión materna.

El Concilio Vaticano II invita a los fieles a confiar a María la unidad de los cristianos. A ella se dirige nuestra oración para que, así como al comienzo sostuvo el camino de la comunidad cristiana, con su intercesión obtenga hoy la reconciliación y la plena comunión entre los creyentes en Cristo. 12.XI.1997 Vat.

 

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LUTERO – O…FE Y NO OBRAS…

Pbro. Diego Laínez – teólogo español 1546

 

 

En el siglo XVI, en medio de las disputas surgidas por la escisión del protestantismo, una de las cuestiones más debatidas, a raíz de las posturas luteranas, fue la relación de la gracia divina y la libertad del hombre. No se trataba simplemente de palabras –¿y cuándo las palabras humanas son simples y no tienen importancia, si con ellas pensamos y nos decimos la realidad?–; de lo que aquellos hombres debatían era ciertamente de Dios, pero también del hombre y de hasta qué punto era libre, hasta qué punto era él quien se definía en relación a Dios. Se trataba de ver si el límite de la libertad humana estaba en su salvación o, si en relación a ésta, tenía algo que decir.

 

Por eso, el 26 de octubre de 1546 se pronunció uno de los discursos más importantes, en la historia de la humanidad, sobre la libertad y la dignidad humanas. Fue el teólogo español Diego Laínez, que luego llegaría a ser Prepósito General de la Compañía de Jesús, quien con sus palabras marcaría esa sesión del Concilio de Trento, hasta el punto de que, en las actas de este sínodo, este discurso es el único que se conserva íntegro junto a las decisiones de los padres conciliares. Curiosamente la propaganda de la cultura dominante de los últimos siglos machaconamente insiste en hacer pasar al Concilio tridentino como algo represor y contrario a la libertad humana, cuando en realidad fue todo lo contrario. Difícilmente se encontrarán afirmaciones más tajantes y contundentes en la afirmación de la libertad, dignidad y destinos del hombre. La lástima es que nos tragamos la propaganda y ahí está su fuerza, en nuestra irreflexión.

Procurando ser sencillo en la exposición y evitando ser simple, en aquel momento, había, grosso modo, tres posturas en juego: la de Martín Lutero, la de Girolamo Seripando y la que defendió Diego Laínez. Lutero consideraba que el pecado había afectado de tal modo al hombre que su libertad había quedado corrompida, por ello, frente a la obra de Erasmo de Rotterdam De libero arbitrio, escribió una de sus favoritas: De servo arbitrio. Para él, el hombre, aunque sigue teniendo libertad para los asuntos de la vida ordinaria, sin embargo es incapaz para decidir en orden a su destino eterno. El hombre es, según la imagen luterana, como un jumento que va a donde le lleva quien lo monta, si es Dios, llegará a la gloria eterna, si es el demonio, fracasará eternamente su vida. Por ello, Laínez resumirá la postura luterana con esta comparación: "Tú no necesitas sino creer en mí. Yo pelearé, y si tú crees en mí con toda tu alma, yo ganaré la pelea". Es decir, lo que cuentan son las obras de Cristo y el hombre se salva por la sola fe y no por sus obras.

Seripando postulaba una teoría transaccional. Las obras del hombre tienen su importancia, pero son insuficientes, al final Dios suplirá lo que le falten a éstas. Laínez, con la misma alegoría, lo resumirá así: "Te daré unas armas y un caballo; tú luchas, acuérdate de mí, y al término de la pelea yo acudiré en tu auxilio". La postura de este gran teólogo español –¿quién se acuerda hoy de él en España?– aunaba la libertad y la gracia. Es el hombre, capacitado y habilitado por la gracia, el que activamente va decidiendo su destino respecto de Dios. Éste no le suplanta ni total ni parcialmente, sencillamente lo fortalece para que sea el hombre y no Dios el que se defina con su obrar en relación a la realización definitiva de su existencia. Así resumía él mismo su postura: "Te voy a dar unas armas y un caballo excelentes, magníficos; pero tú tienes que pelear con toda tu alma".

Sin transcurrir un mes desde la proclamación de la II República, el 11 de mayo de 1931, comenzaron los incendios de iglesias y conventos con la connivencia del gobierno provisional deutero-republicano. Los ígneos liberticidas, seguramente ignorantes de esto, ese día destruyeron el sepulcro de Diego Laínez. A veces la historia tiene coincidencias sumamente significativas, hechos que, por sí mismos, retratan el momento. Los que pretendían liberar al hombre desarraigándolo, incluso por la fuerza, de lo relacionado con la gracia, destruyeron los restos de quien defendió que la gracia libera y que el que es libre es el agraciado, que Dios no esclaviza al hombre y éste, para su plenitud, no puede prescindir de Dios. Memoria histórica.

II REPÚBLICA Y DIEGO LAÍNEZ

11 de mayo de 1931

Por Alfonso García Nuño - 2006-05-10

 

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María, peregrina en la fe,

estrella del tercer milenio

 

La página de san Lucas que acabamos de escuchar nos presenta a María como peregrina de amor. Pero Isabel atrae la atención hacia su fe y, refiriéndose a ella, pronuncia la primera bienaventuranza de los evangelios:  "Feliz la que ha creído". Esta expresión es "como una clave que nos abre a la realidad íntima de María" (Redemptoris Mater, 19). Por eso, como coronamiento de las catequesis del gran jubileo del año 2000, quisiéramos presentar a la Madre del Señor como peregrina en la fe. Como hija de Sion, ella sigue las huellas de Abraham, quien por la fe obedeció "y salió hacia la tierra que había de recibir en herencia, pero sin saber a dónde iba" (Hb 11, 8).

Este símbolo de la peregrinación en la fe ilumina la historia interior de María, la creyente por excelencia, como ya sugirió el concilio Vaticano II:  "la bienaventurada Virgen avanzó en la peregrinación de la fe y mantuvo fielmente la unión con su Hijo hasta la cruz" (Lumen gentium, 58). La Anunciación "es el punto de partida de donde inicia todo el camino de María hacia Dios" (Redemptoris Mater, 14):  un camino de fe que conoce el presagio de la espada que atraviesa el alma (cf. Lc 2, 35), pasa por los tortuosos senderos del exilio en Egipto y de la oscuridad interior, cuando María "no entiende" la actitud de Jesús a los doce años en el templo, pero conserva "todas estas cosas en su corazón" (Lc 2, 51).

2. En la penumbra se desarrolla también la vida oculta de Jesús, durante la cual María debe hacer resonar en su interior la bienaventuranza de Isabel a través de una auténtica "fatiga del corazón" (Redemptoris Mater, 17).

Ciertamente, en la vida de María no faltan las ráfagas de luz, como en las bodas de Caná, donde, a pesar de la aparente indiferencia, Cristo acoge la oración de su Madre y realiza el primer signo de revelación, suscitando la fe de los discípulos (cf. Jn 2, 1-12).

En el mismo contrapunto de luz y sombra, de revelación y misterio, se sitúan las dos bienaventuranzas que nos refiere san  Lucas:  la  que dirige a la Madre de Cristo una mujer de la multitud y la que destina Jesús a "los que oyen la palabra de Dios y la guardan" (Lc 11, 28).

La cima de esta peregrinación terrena en la fe es el Gólgota, donde María vive íntimamente el misterio pascual de su Hijo:  en cierto sentido, muere como madre al morir su Hijo y se abre a la "resurrección" con una nueva maternidad respecto de la Iglesia (cf. Jn 19, 25-27). En el Calvario María experimenta la noche de la fe, como la de Abraham en el monte Moria y, después de la iluminación de Pentecostés, sigue peregrinando en la fe hasta la Asunción, cuando el Hijo la acoge en la bienaventuranza eterna.

3. "La bienaventurada Virgen María sigue "precediendo" al pueblo de Dios. Su excepcional peregrinación de la fe representa un punto de referencia constante para la Iglesia, para los individuos y las comunidades, para los pueblos y las naciones, y, en cierto modo, para toda la humanidad" (Redemptoris Mater, 6). Ella es la estrella del tercer milenio, como fue en los comienzos de la era cristiana la aurora que precedió a Jesús en el horizonte de la historia. En efecto, María nació cronológicamente antes de Cristo y lo engendró e insertó en nuestra historia humana.

A ella nos dirigimos para que siga guiándonos hacia Cristo y hacia el Padre, también en la noche tenebrosa del mal y en los momentos de duda, crisis, silencio y sufrimiento. A ella elevamos el canto preferido de la Iglesia de Oriente:  el himno Akáthistos, que en 24 estrofas exalta líricamente su figura. En la quinta estrofa, dedicada a la visita a Isabel, exclama: 

"Salve, oh tallo del verde Retoño. Salve, oh rama del Fruto incorrupto. Salve, al pío Arador tú cultivas. Salve, tú plantas a quien planta la vida.

Salve, oh campo fecundo de gracias copiosas. Salve, oh mesa repleta de dones divinos. Salve, un Prado germinas de toda delicia. Salve, al alma preparas Asilo seguro.

Salve, incienso de grata plegaria. Salve, ofrenda que el mundo concilia. Salve, clemencia de Dios para el hombre. Salve, confianza del hombre con Dios.
Salve, ¡Virgen y Esposa!".

4. La visita a Isabel se concluye con el cántico del Magnificat, un himno que atraviesa, como melodía perenne, todos los siglos cristianos:  un himno que une los corazones de los discípulos de Cristo por encima de las divisiones históricas, que estamos comprometidos a superar con vistas a una comunión plena. En este clima ecuménico es hermoso recordar que Martín Lutero, en 1521, dedicó a este "santo cántico de la bienaventurada Madre de Dios" -como él decía- un célebre comentario. En él afirma que el himno "debería ser aprendido y guardado en la memoria por todos" puesto que "en el Magnificat María nos enseña cómo debemos amar y alabar a Dios... Ella quiere ser el ejemplo más grande de la  gracia  de Dios para impulsar a todos a la confianza y a la alabanza de la gracia divina"
(M. Lutero, Scritti religiosi, a cargo de V. Vinay, Turín 1967, pp. 431 y 512).

María celebra el primado de Dios y de su gracia que elige a los últimos y a los despreciados, a "los pobres del Señor", de los que habla el Antiguo Testamento; cambia su suerte y los introduce como protagonistas en la historia de la salvación.

5. Desde que Dios la contempló con amor, María se convirtió en signo de esperanza para la multitud de los pobres, de los últimos de la tierra, que serán los primeros en el reino de Dios. Ella copia fielmente la opción de Cristo, su Hijo, que a todos los afligidos de la historia repite:  "Venid a mí todos los que estáis cansados y agobiados, y yo os aliviaré" (Mt 11, 28). La Iglesia sigue a María y al Señor Jesús caminando por las sendas tortuosas de la historia, para levantar, promover y valorizar la inmensa procesión de mujeres y hombres pobres y hambrientos, humillados y ofendidos (cf. Lc 1, 52-53). La humilde Virgen de Nazaret, como afirma san Ambrosio, no es "el Dios del templo, sino el templo de Dios" (De Spiritu Sancto III, 11, 80). Como tal, a todos los que recurren a ella los guía hacia el encuentro con Dios Trinidad:  Padre, Hijo y Espíritu Santo.

S. S. JUAN PABLO II PP. 21.03.2001

 

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Dice Lutero:
“de un don de Dios para nosotros (testamentum seu sacramentum) ha sido sacado para Dios un sacrificio de los hombres (sacrificium seu bonum opus)” (cap.babyl. WA 6,25).
El Concilio de Trento, al contrario, afirma: “Nuestro Señor Jesucristo en la Última Cena,... ha dejado a su amada Esposa, la Iglesia, un sacrificio visible, tal como lo requiere la naturaleza del hombre” (D 1740).
¿Qué es el sacrificio “sicut hominum natura exigit?
El sacrificio es el modo de corresponder a la naturaleza humana en la que el hombre acoge el don de Dios. La Palabra de Dios se ha hecho carne, pero “en carne semejante a la del pecado” en orden al pecado (Rm 8,3). El sacrificium del sumo sacerdote, que se ofrece en sacrificio, se convierte en víctima a causa de la fuerza de los pecados.
En la sala del Cenáculo Jesús da gracias al Padre y nos dona su Cuerpo y su Sangre que son ofrecidos en sacrificio por nosotros. Quien en la Eucaristía acoge a través de Cristo el don de Dios, llega a ser también él una creatura nueva. Acogido en Cristo, el bautizado se ofrece a Dios. El sacrificio de la Iglesia corresponde por lo tanto a la naturaleza del hombre redimida. En Cristo hay una co-operatio con Dios auténtica y necesaria para la salvación. “Christus totus, caput et membra”, es fuerza de la “unio hypostática”, la unidad del sacrificio de Cristo y del sacrificio de la Iglesia. El hombre es puesto en condiciones, según la propia naturaleza y vocación, “por la misericordia de Dios”, de ofrecer su cuerpo “como sacrificio viviente, santo, agradable a Dios” (Rm 12,1).
[00091-04.03] [INO85] [Texto original: alemán]

VATICAN.VA. 2-23 de octubre 2005

 

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En el siglo XVI, las divergencias en cuanto a la interpretación y aplicación del mensaje bíblico de la justificación no solo fueron la causa principal de la división de la iglesia occidental, también dieron lugar a las condenas doctrinales. Por lo tanto, una interpretación común de la justificación es indispensable para acabar con esa división. Mediante el enfoque apropiado de estudios bíblicos recientes y recurriendo a métodos modernos de investigación sobre la historia de la teología y los dogmas, el diálogo ecuménico entablado después del Concilio Vaticano II ha permitido llegar a una convergencia notable respecto a la justificación, cuyo fruto es la presente declaración conjunta que recoge el consenso sobre los planteamientos básicos de la doctrina de la justificación. A la luz de dicho consenso, las respectivas condenas doctrinales del siglo XVI ya no se aplican a los interlocutores de nuestros días. MM.

 

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El laxismo dogmático lleva a olvidar la esencia de la dimensión escatológica de la Iglesia. En efecto, el eschaton no se refiere a una realidad futura, que se sitúa más allá de la historia. Con Jesucristo y con la efusión del Espíritu Santo, entró definitivamente en la historia y se halla presente en la Iglesia. La Iglesia misma es un fenómeno escatológico. Por tanto, la unidad, su característica esencial, no es una meta situada en un futuro lejano, ni, con mayor razón, una meta escatológica. La Iglesia es ya "una sancta Ecclesia" (ib., 4; cf. Ut unum sint, 11-14). El camino ecuménico no es un viaje hacia una meta desconocida. La Iglesia será en la historia lo que es, lo que siempre ha sido y lo que siempre será. Está en camino para realizar de forma plena y concreta su naturaleza en la vida.

 

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El Concilio Vaticano II dio un notable paso adelante gracias al "subsistit in". Se quiso reconocer el hecho de que, fuera de la Iglesia católica, no sólo hay cristianos, sino también "elementos de Iglesia" (Este concepto se remonta, en el fondo, hasta J. Calvino, pero, mientras que para Calvino el término se refería a tristes residuos de la verdadera Iglesia, en el debate ecuménico se entiende en sentido positivo, dinámico y orientado hacia el futuro. Por primera vez aparece en Yves Congar como continuación de la postura antidonatista de san Agustín, cf. A. Nichols, Yves Congar, Londres 1986, pp. 101-106. Con la declaración de Toronto, en 1950, entró también en el lenguaje del Consejo ecuménico de las Iglesias) y también Iglesias y comunidades eclesiales que, aun sin estar en comunión plena, pertenecen con derecho a la única Iglesia, y para sus miembros son medios de salvación (cf. Lumen gentium, 8 y 15; Unitatis redintegratio, 3; Ut unum sint, 10-14).

Por tanto, el Concilio sabe que, fuera de la Iglesia católica, existen formas de santidad que llegan incluso al martirio (cf.
Lumen gentium, 15; Unitatis redintegratio, 4; Ut unum sint, 12 y 83). En consecuencia, la cuestión de la salvación de los no católicos ya no se resuelve a nivel individual partiendo del deseo subjetivo de un individuo, como indicaba la Mystici corporis, sino a nivel institucional y de modo eclesiológico objetivo.

La noción "subsistit in", en la intención de la Comisión teológica del Concilio, significa que la Iglesia de Cristo tiene su "lugar concreto" en la Iglesia católica:  en la Iglesia católica se encuentra la Iglesia de Cristo y en ella es donde se halla concretamente (Synopsis historica, p. 439; G. Philips, o.c., p. 119; A. Grillmeier, LThK, Vat. II, vol. 1 [1966] p. 175; L. Jaeger, o.c., pp. 214-217). No se trata de una entidad puramente platónica o de una realidad meramente futura; existe concretamente en la historia y se encuentra concretamente en la Iglesia católica (cf. Declaración de la Congregación para la doctrina de la fe, Mysterium ecclesiae, n. 1; y también la Declaración
Dominus Iesus, n. 17).

Entendido de este modo, el "subsistit in" asume la característica esencial del "est". Sin embargo, ya no describe el modo según el cual la Iglesia católica se entiende a sí misma en términos de "splendid isolation", sino que toma conciencia de la presencia operante de la única Iglesia de Cristo también en las demás Iglesias y comunidades eclesiales (cf.
Ut unum sint, 11), aunque no estén aún en plena comunión con ella. Al formular su identidad, la Iglesia católica establece una relación de diálogo con esas Iglesias y comunidades eclesiales.

En consecuencia, se interpreta erróneamente el "subsistit in" cuando se lo considera el fundamento de un pluralismo y un relativismo eclesiológico, afirmando que la única Iglesia de Cristo subsiste en numerosas Iglesias y que la Iglesia católica es simplemente una Iglesia entre otras. Esas teorías de pluralismo eclesiológico contradicen la comprensión de la propia identidad que la Iglesia católica -como, por lo demás, también las Iglesias ortodoxas- siempre ha tenido a lo largo de su Tradición, comprensión que el mismo concilio Vaticano II quiso hacer suya.

La Iglesia católica reivindica para sí actualmente, como en el pasado, el derecho de ser la verdadera Iglesia de Cristo, en la que se encuentra toda la plenitud de los medios de salvación (cf.
Unitatis redintegratio, 3; Ut unum sint, 14), pero ahora toma conciencia de ello entablando un diálogo, teniendo en cuenta a las demás Iglesias y comunidades eclesiales. El Concilio no afirma ninguna doctrina nueva, sino que motiva una nueva actitud; renuncia al triunfalismo y formula la comprensión tradicional de su propia identidad de modo realista, históricamente concreto y, podríamos decir, incluso humilde. El Concilio sabe que la Iglesia está en camino en la historia, para realizar concretamente en la historia lo que es ("est") su naturaleza más profunda.

Vat. XI.XI.MMIV

 

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CONFERENCIA S0BRE EL 40 ANIVERSARIO DE LA PROMULGACIÓN
DEL DECRETO CONCILIAR "UNITATIS REDINTEGRATIO"
(ROCCA DI PAPA, 11-13 DE NOVIEMBRE DE2004)

INTERVENCIÓN DEL CARD. WALTER KASPER,
PRESIDENTE DEL CONSEJO PONTIFICIO
PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS

Jueves 11 de noviembre de 2004

 

Una nueva lectura del decreto "Unitatis redintegratio"
sobre el ecumenismo, después de cuarenta años

 

El 21 de noviembre de 1964, el concilio Vaticano II promulgó solemnemente el decreto Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo. Desde su introducción, el documento afirma que "Cristo Señor fundó la Iglesia una y única", que la división contradice la voluntad del Señor, "es un escándalo para el mundo y perjudica a la causa santísima de predicar el Evangelio a toda criatura". "Promover el restablecimiento de la unidad entre todos los cristianos es uno de los propósitos principales del sagrado concilio ecuménico Vaticano II" (n. 1).

Desde entonces han transcurrido cuarenta años, durante los cuales el documento ha tenido repercusiones sin precedentes, cuyo influjo se extiende más allá de la Iglesia católica. Cuarenta años son una medida de tiempo bíblica. Por eso, tenemos buenos motivos para preguntarnos:  ¿Cuál era la finalidad del Decreto? ¿Qué efecto ha tenido? ¿Cuál es la situación actual del ecumenismo? ¿Cuál es el camino que le queda aún por recorrer al ecumenismo? Ecumenismo, quo vadis?

El Concilio es la carta magna del camino de la Iglesia en el siglo XXI (cf. 
Tertio millennio adveniente, 18). El Papa ha reafirmado en varias ocasiones que el camino ecuménico es irreversible (cf. Ut unum sint, 3) y que el ecumenismo es una de las prioridades pastorales de su pontificado (cf. ib., 99). Por eso, podemos preguntarnos:  ¿Cuáles son los principios católicos del ecumenismo, tal como fueron formulados en el decreto Unitatis redintegratio?

La preparación del Decreto sobre el ecumenismo

El Decreto sobre el ecumenismo no surgió de la nada. Se inserta en el contexto del movimiento ecuménico que nació en el siglo XX fuera de la Iglesia católica (cf.
Ib., 1 y 4) y vivió un momento decisivo en el año 1948 con la creación del "Consejo ecuménico de las Iglesias". Durante largo tiempo, la Iglesia católica miró con prevención este movimiento. Sin embargo, su aceptación por parte del concilio Vaticano II tiene raíces que se remontan ya a la teología católica del siglo XIX. Johann Adam Möhler y John Henry Newmann, en particular, se pueden considerar precursores y pioneros.

Pero también se pueden citar acontecimientos, a nivel oficial, que prepararon el camino. Ya antes del concilio Vaticano II, los Sumos Pontífices estimularon la oración por la unidad y la Semana de oración por la unidad de los cristianos. León XIII y Benedicto XV prepararon la apertura ecuménica. Pío XI aprobó explícitamente las "Conversaciones de Malinas" (1921-1926) con los anglicanos (Para los antecedentes del movimiento ecuménico en la Iglesia católica, puede verse:  H. Petri, Die römisch-katholische Kirche und die Ökumene, en:  Handbuch der Ökumenik, vol. 2, Paderborn 1986, pp. 95-135).

Pío XII dio un paso más. En una Instrucción de 1950 apoyó expresamente el movimiento ecuménico, subrayando que en su origen estaba la acción del Espíritu Santo. Este Papa, además, publicó una serie de encíclicas innovadoras. Por consiguiente, sería erróneo ignorar esta continuidad fundamental, considerar el Concilio como una rotura radical con la Tradición e identificarlo con la llegada de una nueva Iglesia.

El ecumenismo, expresión de la dinámica escatológica de la Iglesia

Sin embargo, con el Concilio comenzó algo nuevo:  no una Iglesia nueva, sino una Iglesia renovada. El Papa Juan XXIII dio el impulso inicial. Este Papa puede considerarse con razón el padre espiritual del Decreto sobre el ecumenismo, pues él fue quien quiso el Concilio y quien definió su finalidad:  la renovación dentro de la Iglesia católica y la unidad de los cristianos.

No tengo intención de describir aquí la génesis complicada del decreto Unitatis redintegratio (cf. W. Becker, en:  LThK, Vat. II, vol. 2 [1967] II-39; L. Jaeger, Das Konzildekret über den Ökumenismus, Paderborn 1968, pp. 15-78; Storia del Concilio Vaticano II, por G. Alberigo, vol. 3, Bolonia 1998, pp. 277-365; vol. 4, Bolonia 1999, pp. 436-446), con el cual se abandonó por fin la visión restringida de la Iglesia de la Contrarreforma y postridentina, y se promovió, no un "modernismo", sino una vuelta a la tradición bíblica, patrística y medieval, que permitió una comprensión nueva y más nítida de la naturaleza de la Iglesia.

El Concilio pudo asumir el movimiento ecuménico porque entendió a la Iglesia como un movimiento, es decir, como el pueblo de Dios en camino (cf.
Lumen gentium, 2, 8, 9, 48-51; Unitatis redintegratio, 2). En otras palabras, el Concilio revalorizó la dimensión escatológica de la Iglesia, mostrando que esta última no es una realidad estática, sino dinámica; es el pueblo de Dios en peregrinación entre el "aquí" y el "aún no". El Concilio integró el movimiento ecuménico en esta dinámica escatológica. El ecumenismo, así entendido, es el camino de la Iglesia (cf. Ut unum sint, 7). No es ni una añadidura ni un apéndice, sino parte integrante de la vida orgánica de la Iglesia y de su actividad pastoral (cf. ib., 20).

Desde esta perspectiva escatológica, el movimiento ecuménico está íntimamente vinculado al movimiento misionero. Ecumenismo y misión son como dos gemelos (cf. J. Le Guillou, Mission et unité. Les exigeances de la communion, París 1959; Y. Congar, Diversité et communion, París 1982, p. 239 s. También el Papa Juan Pablo II subrayó este vínculo en su encíclica
Redemptoris missio sobre la misión, nn. 36 y 50).

La misión es un fenómeno escatológico gracias al cual la Iglesia asume el patrimonio cultural de los pueblos, lo purifica y lo enriquece, enriqueciéndose así también a sí misma y alcanzando la plenitud de su catolicidad (cf.
Ad gentes, 1 y 9). Del mismo modo, en el movimiento ecuménico, la Iglesia participa en un intercambio de dones con las Iglesias separadas (cf. Ut unum sint, 28 y 57), las enriquece y al mismo tiempo acoge sus dones, las lleva a la plenitud de su catolicidad y, al obrar así, realiza plenamente su propia catolicidad (cf. Unitatis redintegratio, 4). Misión y ecumenismo son las dos formas del camino escatológico y de la dinámica escatológica de la Iglesia.

El Concilio no fue tan ingenuo como para ignorar el peligro que podía encerrar la integración del movimiento ecuménico en la dinámica escatológica de la Iglesia. Esta dinámica, como ha sucedido a menudo en la historia de la Iglesia, se podía interpretar erróneamente como un movimiento progresista, según el cual la herencia de las antiguas tradiciones se considera anticuada y se rechaza en nombre de una concepción, por decir así, progresista de la fe. Donde se interpreta así, existe el peligro real de relativismo e indiferentismo, de un "ecumenismo barato", que acaba por resultar superfluo. De este modo, el movimiento ecuménico ha sido a veces presa de movimientos críticos con respecto a la Iglesia y ha sido instrumentalizado contra ella.

El laxismo dogmático lleva a olvidar la esencia de la dimensión escatológica de la Iglesia. En efecto, el eschaton no se refiere a una realidad futura, que se sitúa más allá de la historia. Con Jesucristo y con la efusión del Espíritu Santo, entró definitivamente en la historia y se halla presente en la Iglesia. La Iglesia misma es un fenómeno escatológico. Por tanto, la unidad, su característica esencial, no es una meta situada en un futuro lejano, ni, con mayor razón, una meta escatológica. La Iglesia es ya "una sancta Ecclesia" (ib., 4; cf.
Ut unum sint, 11-14). El camino ecuménico no es un viaje hacia una meta desconocida. La Iglesia será en la historia lo que es, lo que siempre ha sido y lo que siempre será. Está en camino para realizar de forma plena y concreta su naturaleza en la vida.

Los principios católicos del ecumenismo enunciados por el Concilio y más tarde por el Papa Juan Pablo II se oponen de forma clara e inequívoca a un irenismo y a un relativismo que tienden a trivializarlo todo (cf.
Unitatis redintegratio, 5, 11 y 24; Ut unum sint, 18, 36 y 79). El movimiento ecuménico no rechaza nada de lo que hasta ahora ha sido valioso e importante para la Iglesia y en su historia; permanece fiel a la verdad que en la historia es reconocida y definida como tal, y no le añade nada nuevo. El movimiento ecuménico, y la finalidad que persigue, es decir, la plena unidad de los discípulos de Cristo, permanecen insertados en el surco de la Tradición.

Con todo, la Tradición, según el espíritu de los dos grandes precursores del Concilio, J.A. Möhler y J.H. Newmann, no es una entidad petrificada; es una tradición viva. Es un acontecimiento en el Espíritu Santo, que guía a la Iglesia a la plenitud de la verdad, según la promesa del Señor (cf. Jn 16, 13), revelándonos sin cesar el Evangelio, que nos ha sido transmitido una vez para siempre, y haciéndonos progresar en la comprensión de la verdad revelada una vez para siempre (cf.
Dei Verbum, 8; DS 3020). Según el obispo mártir san Ireneo de Lyon, es el Espíritu de Dios quien mantiene joven y vigoroso el patrimonio apostólico que nos ha sido transmitido una vez para siempre (cf. Adversus haereses III, 24, 1:  Sources chrétiennes, n. 211, París 1974, p. 472).

En este sentido, el movimiento ecuménico es un fenómeno carismático y una "acción del Espíritu Santo". En efecto, la Iglesia no sólo tiene una dimensión institucional, sino también, como destacó el Concilio, una dimensión carismática (cf.
Lumen gentium, 4, 7, 12 y 49; Apostolicam actuositatem, 3; Ad gentes, 4 y 29). Así pues, el ecumenismo es un nuevo inicio, suscitado y guiado por el Espíritu de Dios (cf. Unitatis redintegratio, 1 y 4). El Espíritu Santo, alma de la Iglesia (cf. Lumen gentium, 7), otorga la unidad y la variedad de los dones y de los ministerios (cf. ib.; Unitatis redintegratio, 2). Por eso, el Concilio afirmó que el ecumenismo espiritual es el corazón del ecumenismo. Ecumenismo espiritual significa conversión interior, renovación del espíritu, santificación personal de la vida, caridad, abnegación, humildad, paciencia, pero también renovación y reforma de la Iglesia. Y, sobre todo, la oración es el corazón del movimiento ecuménico (cf. Unitatis redintegratio, 5-8; Ut unum sint, 15 ss, 21-27).

En cuanto movimiento espiritual, el movimiento ecuménico no desarraiga de la Tradición. Al contrario, propone una comprensión nueva y más profunda de la Tradición que nos ha sido transmitida una vez para siempre; gracias a él se está realizando el nuevo Pentecostés anunciado por Juan XXIII en su discurso de apertura del Concilio; con él se prepara una nueva fisonomía histórica de la Iglesia, no una Iglesia nueva, sino una Iglesia espiritualmente renovada y enriquecida. Juntamente con la misión, el ecumenismo es el camino de la Iglesia en el siglo XXI y en el tercer milenio.

"Subsistit in", expresión de una eclesiología históricamente concreta

La dinámica escatológica y pneumatológica necesitaba una aclaración conceptual. Esta aclaración la proporcionó el Concilio en la Constitución sobre la Iglesia, con la fórmula tan discutida del "subsistit in":  la Iglesia de Jesucristo subsiste en la Iglesia católica (cf.
Lumen gentium, 8). El redactor principal de la Constitución sobre la Iglesia, G. Philips, tuvo la clarividencia de prever que se escribiría mucho sobre el significado del "subsistit in" (L´Église et son mystère aux deuxième Concile du Vatican, vol. I, París 1967, p. 119). En efecto, se sigue escribiendo y probablemente se seguirá escribiendo, antes de que queden aclaradas las cuestiones planteadas.

Durante el Concilio, la expresión "subsistit in" sustituyó a la fórmula anterior:  "est" (Una visión de conjunto se encuentra en Synopsis historica, a cargo de G. Alberigo - F. Magistretti, Bolonia 1975, pp. 38, 439 s, 506 s). Esa expresión encierra in nuce todo el problema ecuménico (cf. G. Philips, ib.). El verbo "est" afirmaba que la Iglesia de Jesucristo "es" la Iglesia católica. Esta plena identificación de la Iglesia de Jesucristo con la Iglesia católica se hallaba presente, por ejemplo, en las encíclicas Mystici corporis (AAS 35 [1943] 199), y Humani generis (AAS 42 [1950] 571).
Sin embargo, la misma Mystici corporis reconoce que hay personas que, sin estar bautizadas, pertenecen a la Iglesia católica por su deseo (cf. DS 3921). Por este motivo, el Papa Pío XII, ya en el año 1949, había condenado una interpretación exclusivista del axioma "Extra Ecclesiam nulla salus" (Carta de la Santa Sede al arzobispo de Boston, 1949:  en DS 3866-3873).

El Concilio dio un notable paso adelante gracias al "subsistit in". Se quiso reconocer el hecho de que, fuera de la Iglesia católica, no sólo hay cristianos, sino también "elementos de Iglesia" (Este concepto se remonta, en el fondo, hasta J. Calvino, pero, mientras que para Calvino el término se refería a tristes residuos de la verdadera Iglesia, en el debate ecuménico se entiende en sentido positivo, dinámico y orientado hacia el futuro. Por primera vez aparece en Yves Congar como continuación de la postura antidonatista de san Agustín, cf. A. Nichols, Yves Congar, Londres 1986, pp. 101-106. Con la declaración de Toronto, en 1950, entró también en el lenguaje del Consejo ecuménico de las Iglesias) y también Iglesias y comunidades eclesiales que, aun sin estar en comunión plena, pertenecen con derecho a la única Iglesia, y para sus miembros son medios de salvación (cf. 
Lumen gentium, 8 y 15; Unitatis redintegratio, 3; Ut unum sint, 10-14).

Por tanto, el Concilio sabe que, fuera de la Iglesia católica, existen formas de santidad que llegan incluso al martirio (cf.
Lumen gentium, 15; Unitatis redintegratio, 4; Ut unum sint, 12 y 83). En consecuencia, la cuestión de la salvación de los no católicos ya no se resuelve a nivel individual partiendo del deseo subjetivo de un individuo, como indicaba la Mystici corporis, sino a nivel institucional y de modo eclesiológico objetivo.

La noción "subsistit in", en la intención de la Comisión teológica del Concilio, significa que la Iglesia de Cristo tiene su "lugar concreto" en la Iglesia católica:  en la Iglesia católica se encuentra la Iglesia de Cristo y en ella es donde se halla concretamente (Synopsis historica, p. 439; G. Philips, o.c., p. 119; A. Grillmeier, LThK, Vat. II, vol. 1 [1966] p. 175; L. Jaeger, o.c., pp. 214-217). No se trata de una entidad puramente platónica o de una realidad meramente futura; existe concretamente en la historia y se encuentra concretamente en la Iglesia católica (cf. Declaración de la Congregación para la doctrina de la fe, Mysterium ecclesiae, n. 1; y también la Declaración
Dominus Iesus, n. 17).

Entendido de este modo, el "subsistit in" asume la característica esencial del "est". Sin embargo, ya no describe el modo según el cual la Iglesia católica se entiende a sí misma en términos de "splendid isolation", sino que toma conciencia de la presencia operante de la única Iglesia de Cristo también en las demás Iglesias y comunidades eclesiales (cf.
Ut unum sint, 11), aunque no estén aún en plena comunión con ella. Al formular su identidad, la Iglesia católica establece una relación de diálogo con esas Iglesias y comunidades eclesiales.

En consecuencia, se interpreta erróneamente el "subsistit in" cuando se lo considera el fundamento de un pluralismo y un relativismo eclesiológico, afirmando que la única Iglesia de Cristo subsiste en numerosas Iglesias y que la Iglesia católica es simplemente una Iglesia entre otras. Esas teorías de pluralismo eclesiológico contradicen la comprensión de la propia identidad que la Iglesia católica -como, por lo demás, también las Iglesias ortodoxas- siempre ha tenido a lo largo de su Tradición, comprensión que el mismo concilio Vaticano II quiso hacer suya.

La Iglesia católica reivindica para sí actualmente, como en el pasado, el derecho de ser la verdadera Iglesia de Cristo, en la que se encuentra toda la plenitud de los medios de salvación (cf.
Unitatis redintegratio, 3; Ut unum sint, 14), pero ahora toma conciencia de ello entablando un diálogo, teniendo en cuenta a las demás Iglesias y comunidades eclesiales. El Concilio no afirma ninguna doctrina nueva, sino que motiva una nueva actitud; renuncia al triunfalismo y formula la comprensión tradicional de su propia identidad de modo realista, históricamente concreto y, podríamos decir, incluso humilde. El Concilio sabe que la Iglesia está en camino en la historia, para realizar concretamente en la historia lo que es ("est") su naturaleza más profunda.

Esta concepción humilde y realista se encuentra principalmente en el número 8 de la
Lumen gentium, donde el Concilio, con el "subsistit in", reconoce no sólo elementos de la Iglesia fuera de su estructura visible, sino también miembros y estructuras de pecado en la Iglesia misma (Sobre la noción de "estructuras de pecado", puede verse la exhortación apostólica del Papa Juan Pablo II Reconciliatio et paenitentia, n. 16, así como la encíclica Ut unum sint, n. 34).

En el pueblo de Dios hay también pecadores, con la consecuencia de que la naturaleza espiritual de la Iglesia no aparece claramente a los hermanos separados y al mundo; la Iglesia tiene su parte de responsabilidad en las divisiones existentes, y se está retrasando el crecimiento del reino de Dios (cf.
Unitatis redintegratio, 3 s). Por otra parte, las comunidades separadas a veces han desarrollado mejor algunos aspectos de la verdad revelada, de forma que, en la situación de división, la Iglesia católica no puede desarrollar de forma plena y concreta su catolicidad (cf. Unitatis redintegratio, 4; Ut unum sint, 14). Por esto, la Iglesia necesita purificación y renovación, y debe recorrer sin cesar la senda de la penitencia (cf. Lumen gentium, 8; Unitatis redintegratio, 3 s, 6 s; Ut unum sint, 34 s; 83 s).

Esta concepción autocrítica y penitente constituye el fundamento del camino del movimiento ecuménico (cf.
Unitatis redintegratio, 5-12). Comprende la conversión y la renovación, sin las cuales no puede haber ecumenismo ni diálogo, que, más que un intercambio de ideas, es un intercambio de dones.

Desde esta perspectiva escatológica y espiritual, la finalidad del ecumenismo no puede concebirse como una simple vuelta de los demás al seno de la Iglesia católica. La meta de la unidad plena sólo se puede alcanzar mediante el compromiso animado por el Espíritu de Dios y la conversión de todos a la única Cabeza de la Iglesia, Jesucristo. En la medida en que estemos unidos en Cristo, estaremos también unidos unos a otros y realizaremos concretamente y en toda su plenitud la catolicidad propia de la Iglesia. El Concilio definió teológicamente este objetivo como unidad-comunión.

El ecumenismo a la luz de la eclesiología de comunión

La idea fundamental del concilio Vaticano II y, en particular, del Decreto sobre el ecumenismo se resume en una palabra:  comunión (A este respecto, puede verse el Sínodo extraordinario de los obispos de 1985, II, C, 1. El Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos trató este tema de modo detallado durante su asamblea plenaria del año 2001. Cf. la ponencia del cardenal Kasper:  Communio. The Guiding Concept of Catholic Ecumenical Theology. The Present and the Future Situation of the Ecumenical Movement, en:  Information Service n. 109, 2002, I-II, pp. 11-20).

El término comunión es importante para comprender correctamente la cuestión de los "elementa Ecclesiae". Esa expresión sugiere una dimensión cuantitativa, casi material, como si se pudieran medir o contar esos elementos, verificando si su número está completo. Esa "eclesiología de los elementos" fue criticada ya durante los debates conciliares y sobre todo después del Concilio (cf. sobre todo H. Mühlen, Una mystica persona, Munich-Paderborn 1968, pp. 496-502 y 504-513). Sin embargo, el Decreto sobre el ecumenismo no se detuvo allí, pues no considera a las Iglesias y comunidades eclesiales separadas como entidades que han conservado un residuo de elementos, de diversa consistencia según los casos, sino como entidades integrales que ponen de manifiesto esos elementos dentro de su concepción eclesiológica global.

Eso sucede gracias al concepto de comunión. Con esta noción, presente en la Biblia y utilizada por la Iglesia primitiva, el Concilio define el misterio más profundo de la Iglesia, que es como imagen de la comunión trinitaria, como icono de la Trinidad (cf.
Lumen gentium, 4; Unitatis redintegratio, 2). Originariamente, communio y communio sanctorum no designaban a la comunidad de los cristianos entre sí, sino su participación (participatio) en los bienes de la salvación, en los sancta, es decir, en los sacramenta.

En todo ello es fundamental el bautismo, sacramento de la fe a través del cual los bautizados pertenecen al único cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Por consiguiente, los cristianos no católicos no están fuera de la única Iglesia; al contrario, pertenecen ya a ella de modo fundamental (cf.
Lumen gentium, 11 y 14; Unitatis redintegratio, 22). Sobre la base del único bautismo común, el ecumenismo va mucho más allá de la mera benevolencia y la simple amistad; no es una forma de diplomacia eclesial, sino que tiene un fundamento ontológico y una profundidad ontológica; es una acción del Espíritu.

Evidentemente, el bautismo es sólo el punto de partida y la base (cf.
Unitatis redintegratio, 22). La incorporación en la Iglesia alcanza su plenitud con la Eucaristía, que es fuente, fulcro y cumbre de la vida cristiana y eclesial (cf. Lumen gentium, 11 y 26; Presbyterorum ordinis, 5; Ad gentes, 39). Así, la eclesiología eucarística tiene ya su fundamento en la Constitución litúrgica y en la Constitución sobre la Iglesia (cf. Sacrosanctum Concilium, 47; Lumen gentium, 3, 7, 11, 23 y 26).

El decreto
Unitatis redintegratio afirma que en la Eucaristía "se significa y realiza la unidad de la Iglesia" (n. 2). Más adelante, a propósito de las Iglesias ortodoxas, dice:  "Por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios y mediante la concelebración se manifiesta la comunión entre ellas" (n. 15). Dondequiera que se celebre la Eucaristía, allí está la Iglesia. Como explicaremos en seguida, este axioma es sumamente importante para comprender a las Iglesias orientales y la distinción existente entre estas y las comunidades eclesiales protestantes.

Lo que acabamos de decir significa que toda Iglesia particular que celebra la Eucaristía es Iglesia en el sentido pleno de la palabra, pero no es toda la Iglesia (cf.
Lumen gentium, 26 y 28). Dado que hay un solo Cristo y una sola Eucaristía, cada Iglesia que celebra la Eucaristía está en una relación de comunión con todas las demás Iglesias. La única Iglesia existe en todas las Iglesias particulares y a partir de ellas (cf. ib., 23) y, viceversa, las Iglesias particulares existen en la única Iglesia y a partir de ella (cf. Communionis notio, 9).

Aplicando este concepto de unidad al problema ecuménico, la unidad ecuménica hacia la que tendemos significa algo más que una red de Iglesias confesionales que, al entrar en comunión de Eucaristía y de púlpito, se reconocen recíprocamente. La concepción católica del ecumenismo presupone lo que ya existe, o sea, la unidad en la Iglesia católica y la comunión parcial con las demás Iglesias y comunidades eclesiales, para llegar, partiendo de esta comunión incompleta, a la comunión plena (cf.
Ut unum sint, 14), que incluye la unidad en la fe, en los sacramentos y en el ministerio eclesiástico (cf. Lumen gentium, 14; Unitatis redintegratio, 2 s).

La unidad en el sentido de la comunión plena no significa uniformidad, sino unidad en la diversidad y diversidad en la unidad. Dentro de la única Iglesia hay lugar para una diversidad legítima de mentalidades, de tradiciones, de ritos, de reglas canónicas, de teologías y de espiritualidades (cf.
Lumen gentium, 13; Unitatis redintegratio, 4 y 16 s). Podemos decir también que la esencia de la unidad, concebida como comunión, es la catolicidad en su significado originario, que no es confesional sino cualitativo; indica la realización de todos los dones que pueden aportar las Iglesias particulares y confesionales.

Por tanto, la contribución del decreto
Unitatis redintegratio a la solución del problema ecuménico no es la "eclesiología de los elementos", sino la distinción entre comunión plena y comunión no plena (cf. n. 3; esta distinción no se presenta aún claramente en la terminología de los textos conciliares:  en el número 3 del Decreto se habla de "plena communio" y de "quaedam communio, etsi non perfecta"). De esta distinción deriva el hecho de que el ecumenismo no se orienta a crear asociaciones, sino a realizar una comunión, que no significa ni absorción mutua ni fusión (cf. Slavorum apostoli, 27). Esta formulación del problema ecuménico es la contribución teológica más importante que dio el Concilio a la cuestión ecuménica.

Oriente y Occidente dos formas del mismo movimiento ecuménico

La integración de la teología ecuménica en la eclesiología de comunión permite distinguir dos tipos de división en la Iglesia:  el cisma entre Oriente y Occidente, y las divisiones dentro de la Iglesia de Occidente desde el siglo XVI en adelante. Entre las dos, la diferencia no es sólo geográfica o temporal; se trata de cismas de diversa índole. Mientras que con la fractura entre Oriente y Occidente quedó inalterada la estructura eclesial que se había desarrollado fundamentalmente a partir del siglo II, con las comunidades que surgieron de la Reforma nos encontramos ante otro tipo de estructura eclesial (cf. J. Ratzinger, Die ökumenische Situation Orthodoxie, Katholizismus und Reformation, en:  Theologische Prinzipienlehre, Munich 1982, pp. 203-208).

El cisma de Oriente incluye tanto las antiguas Iglesias de Oriente que se separaron de la Iglesia imperial en los siglos IV y V, como el cisma entre Roma y los Patriarcados orientales, cuya fecha simbólica se ha fijado en el año 1054.

Ciertamente, el Concilio no reduce las diferencias a simples factores políticos y culturales. Desde el inicio, Oriente y Occidente acogieron de diversa manera el mismo Evangelio y desarrollaron formas diferentes de liturgia, espiritualidad, teología y derecho canónico. Sin embargo, concuerdan en lo que atañe a la estructura fundamental, tanto eucarístico-sacramental como episcopal. Los diálogos nacionales e internacionales entablados después del Concilio han confirmado esta profunda comunión en la fe, en los sacramentos y en la estructura episcopal.

Así pues, el Concilio habla de relaciones entre Iglesias locales y entre Iglesias hermanas (cf.
Unitatis redintegratio, 14). Esta formulación, todavía bastante vaga en el Decreto sobre el ecumenismo, fue utilizada y desarrollada en el intercambio de mensajes entre el Papa Pablo VI y el Patriarca ecuménico Atenágoras, el "Tomos agapis" (cf. J. Ratzinger, Die ökumenische Situation Orthodoxie, Katholizismus und Reformation, en:  Theologische Prinzipienlehre, Munich 1982, pp. 386-392, n. 176. Esta expresión quedó recogida también en la Declaración común del Papa Juan Pablo II y el Patriarca ecuménico Bartolomé, en 1995).

El restablecimiento de la comunión plena presupone una atenta consideración de los diversos factores de la división (cf.
Unitatis redintegratio, 14) y el reconocimiento de las diferencias legítimas (ib., 15-17). El Concilio constata que, por lo que atañe a las diferencias, a menudo se trata de elementos complementarios más que de divergencias opuestas (cf. ib., 17. El Catecismo de la Iglesia católica, en el n. 248, incluye también la cuestión del Filioque entre los problemas que indican una diferencia complementaria más bien que contradictoria).

Por tanto, el Concilio declara que "todo este patrimonio espiritual y litúrgico, disciplinar y teológico, en sus diversas tradiciones, pertenece a la plena catolicidad y apostolicidad de la Iglesia" (ib., 17. Esta idea se encuentra también en el decreto
Orientalium Ecclesiarum, n. 1, y en la carta apostólica Orientale Lumen, n. 1). Así pues, para restablecer la unidad, no hay que imponer más cargas que las cosas necesarias (cf. Hch 15, 28; Unitatis redintegratio, 18).

El verdadero problema en las relaciones entre Oriente y Occidente es la cuestión del ministerio petrino (cf.
Ut unum sint, 88). El Papa Juan Pablo II ha invitado a un diálogo fraterno sobre el ejercicio futuro de este ministerio (cf. ib, 95). No es posible exponer aquí las complejas cuestiones históricas relacionadas con este problema, ni las posibilidades actuales de una nueva interpretación y de una nueva recepción de los dogmas promulgados por el concilio Vaticano I. Recordemos solamente que un simposio organizado en mayo del año 2003 por el Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos con las Iglesias ortodoxas llevó a una apertura de ambas partes (cf. W. Kasper, ed., Il ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma 2004). Ojalá que este diálogo teológico internacional pueda reanudarse pronto y sobre todo dedicarse al estudio de este tema.

El cisma de Occidente, originado por la Reforma del siglo XVI, es de otro tipo. Como reconoce claramente el Decreto sobre el ecumenismo, se trata de un fenómeno complejo y diferenciado, de índole a la vez histórica y doctrinal. También con las comunidades surgidas de la Reforma nos unen muchos e importantes elementos de la verdadera Iglesia, entre los cuales, sobre todo, el anuncio de la palabra de Dios y el bautismo. En numerosos documentos de diálogo posconciliares esta comunión se amplía y profundiza (Podemos citar sobre todo los documentos de Lima, Bautismo, Eucaristía y ministerio, 1982; los documentos de ARCIC con la Comunión anglicana; los documentos de convergencia con los luteranos -"La cena del Señor", "El ministerio espiritual en la Iglesia", etc.- y, especialmente, la "Declaración común sobre la doctrina de la justificación", de 1999).

Sin embargo, existen también "discrepancias de gran peso, no sólo de índole histórica, sociológica, psicológica y cultural, sino, ante todo, de interpretación de la verdad revelada" (
Unitatis redintegratio, 19). Según el Concilio, estas divergencias atañen, en parte, a la doctrina de Jesucristo y de la redención, y sobre todo a la sagrada Escritura en su relación con la Iglesia, al magisterio auténtico, a la Iglesia y a sus ministerios, al papel de María en la obra de la redención (cf. ib., 20 s; Ut unum sint, 66) y, en parte, también a cuestiones morales (cf. Unitatis redintegratio, 23). Estas últimas se han subrayado recientemente y han creado problemas tanto dentro de las comunidades eclesiales reformadas como en las relaciones entre ellas y la Iglesia católica.

A diferencia de lo que sucede en la situación del cisma de Oriente, en lo que atañe a las comunidades surgidas de la Reforma no sólo nos encontramos con diferencias doctrinales, sino también con una estructura fundamental diversa y con otro tipo de Iglesia. Aunque sea con matices diversos y a menudo notables en sus posiciones, los reformadores conciben la Iglesia como criatura verbi sobre todo a partir de la palabra de Dios (cf. M. Lutero, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, 1520:  Obras completas 560 s) y no a partir de la Eucaristía.
La diferencia se acentúa cuando se trata de la cuestión de la Eucaristía. Como afirma el Concilio, las comunidades eclesiales surgidas de la Reforma, "por defecto del sacramento del orden, no han conservado la sustancia genuina e íntegra del Misterio eucarístico" (
Unitatis redintegratio, 22).

En el sentido de la eclesiología eucarística, la distinción entre las Iglesias y las comunidades eclesiales depende de esta falta de sustancia eucarística. La declaración
Dominus Iesus (n. 16) destacó ulteriormente esa distinción en el ámbito conceptual y, al hacerlo, suscitó amplias críticas por parte de cristianos protestantes. Quizá se habría podido formular de un modo más comprensible lo que se quería decir; pero, por lo que respecta al contenido efectivo, no se puede cerrar los ojos ante las divergencias que existen en el modo de concebir la Iglesia. Los protestantes no quieren ser Iglesia en el sentido en que la Iglesia católica se entiende a sí misma; constituyen otro tipo de Iglesia y, por ese motivo, según el criterio de identidad católico, no son una Iglesia en sentido propio.

A causa de las diferencias existentes, el Concilio pone en guardia contra toda ligereza y celo imprudente. "La acción ecuménica no puede ser sino plena y sinceramente católica, es decir, fiel a la verdad que recibimos de los Apóstoles y de los Padres, y consecuente con la fe que la Iglesia católica ha profesado siempre" (
Unitatis redintegratio, 24). Pero el Concilio también pone en guardia contra las polémicas. Es significativo que el término "diálogo" se repita como un estribillo al final de las diversas secciones de esta parte del Decreto (cf. nn. 19, 21, 22 y 23). Así se expresa, una vez más, el nuevo espíritu con el que el Concilio quiere superar las diferencias.

Quanta est nobis via?

El Decreto constituía un inicio. A pesar de ello, ha tenido amplias e importantes repercusiones, tanto dentro de la Iglesia católica como en el ámbito ecuménico, y ha cambiado profundamente la situación del ecumenismo durante los últimos cuarenta años (cf. Il Concilio Vaticano II. Ricezione e attualità alla luce del Giubileo, ed. R. Fisichella, Roma 2000, pp. 335-415, con contribuciones de E. Fortino, J. Wicks, F. Ocáriz, Y. Spiteris y V. Pfnür).

Ciertamente, el decreto Unitatis redintegratio también dejó abiertas algunas cuestiones. Ha sido criticado y se ha desarrollado ulteriormente su contenido. Pero los problemas que se han encontrado no deben hacernos olvidar los grandes frutos que ha producido. El Decreto puso en marcha un proceso irrevocable e irreversible, para el cual no existe una alternativa realista. El Decreto sobre el ecumenismo nos muestra el camino que se ha de seguir en el siglo XXI. Es voluntad del Señor que emprendamos este camino, con prudencia, pero también con valentía, con paciencia y, sobre todo, con una esperanza inquebrantable.

En definitiva, el ecumenismo es una aventura del Espíritu. Por eso, concluyo tomando prestadas las palabras con las que concluye también el Decreto:  ""La esperanza no quedará defraudada, pues el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por la virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado" (Rm 5, 5)" (n. 24).

 

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En lo religioso, Lutero no fue un genio.

 

…[…]…

…y están quienes dicen que los hábitos lectores y la indigencia lectora de los españoles podría tener su origen en el «catolicismo romano», que a diferencia de las confesiones reformadas ha sido reticente «a entregar al feligrés el texto bíblico». Trías considera con buen criterio que leer la Biblia «podría ser el mejor modo de fortalecer la conciencia religiosa». Falta determinar, sin embargo, si la modalidad luterana de lectura bíblica ha traído al mundo el fortalecimiento de tal conciencia, o más bien lo contrario.

La Reforma de Lutero hizo realidad amarga la parábola de la cizaña y el trigo. Lutero, en un rapto megalómano, quiso arrancar antes de tiempo esa cizaña (la corrupción de la Iglesia) y lo que hizo más bien fue desperdigarla. Rompió la unidad de la Iglesia, trayendo a cambio libertad, muchisísima libertad: libre examen, libre expresión de la fe religiosa, libre lectura de la Biblia, etcétera. Tantisísima libertad que, a la postre, el protestantismo se quedó hecho unos zorros; y, si no desapareció del todo, fue porque restauró una serie de cosas -subsistentes en la Iglesia católica- que había empezado por repudiar: liturgia, organización eclesiástica, etcétera. Decía Chesterton que la confianza en nuestro padre no nace de que lo consideremos un montón de verdades, sino alguien que dice la verdad; y las verdades en las que cree el católico no están en un amontonamiento informe de dogmas, sino en la vida viva de la Iglesia, que les da forma y sentido. Esta idea del magisterio vivo de la Iglesia no logró entenderla Lutero, que presentó la inspiración personal de cada hombre aferrado a su Biblia como una liberación de la tiranía papal. Lutero ignoraba -o fingió que ignoraba- que la ayuda del Espíritu prometida a la Iglesia no quiere decir que cada quisque se puede convertir en exegeta cada vez que lee la Biblia.

Ya sabemos cuál es la novedad teológica introducida por Lutero, su «genio religioso». Consiste en decir que Jesús ya sufrió por nuestros pecados y que, por lo tanto, ya estamos perdonados; así que, para salvarnos, basta con que se nos apliquen los méritos de Jesús por medio de la fe. Así, si piensas que crees, esa fe basta; pero cuando no vives como piensas, terminas pensando como vives. La palabra, bien lo sabe Trías, no es en sí misma sabiduría, sino sirvienta de la sabiduría; y, cuando se rebela contra esa servidumbre, se convierte en charlatanería vacua. Como escribió el gran Castellani con su habitual gracejo, «desde que Lutero aseguró a cada lector de la Biblia la asistencia del Espíritu Santo, esta persona de la Santísima Trinidad empezó a decir unas macanas espantosas». La lectura de la Biblia requiere la estrella de la fe, pero también conocimientos culturales sólidos y hábitos curtidos de meditación. La lectura luterana de la Biblia desató la enfermedad de la inteligencia denominada diletantismo, que luego ha contagiado la lectura en general y, por proceso virulento de metástasis, la cultura occidental toda: deseo orgulloso de saber sin estudiar, soberbia de la ignorancia, etcétera; lo cual, naturalmente, no tarda en complicarse con elementos de escepticismo y de destrucción voluptuosa del tesoro heredado de la tradición; elementos que alimentan y fortalecen la muerte de la conciencia religiosa. La lectura de la Biblia preconizada por Lutero ha traído, en definitiva, una suerte de fatuidad intelectual que convierte el deleite del entendimiento en un fin en sí mismo, cuando debería ser un medio para alcanzar la sabiduría. Y los deleites del entendimiento acaban degenerando, inevitablemente, en aberraciones del entendimiento: y, así, hay gente que lee el Cantar de los Cantares como si fuese una especie de Kamasutra finolis, y el Apocalipsis como si fuese un compendio de astrología patafísica, y los Evangelios como si fuesen una colección de dulces consejas moralistas. ¡Bendita reticencia del catolicismo romano a este tipo de lectura bíblica! En esa heroica reticencia subsiste la poca sabiduría que resta en el mundo. 2008-06-30 – ‘ABC’ Esp.

 

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Osio de Córdoba, (Córdoba 256, fenece en Sirmio 357ca. Obispo de la Iglesia Católica y Padre de la Iglesia, gran hispano y consejero del emperador ‘Constantino el Grande’). Al lado del Emperador Constantino en la nueva etapa de la libertad religiosa en el Imperio Romano, y el Papa San Dámaso, promoviendo la traducción latina de la Sagrada Escritura, “la Vulgata”, son dos figuras simbólicas de esa Iglesia fuerte y vigorosamente enraizada en el tejido humano y religioso de una “Hispania” copartícipe activa y fecunda de la vida de toda la Iglesia en Occidente y Oriente y factor decisivo de un proceso de cambio interior de la sociedad romana que terminará por transformarla radicalmente. La Iglesia “cristianiza” firme y progresivamente la vida, las costumbres, el derecho y la cultura de una nueva realidad social y política que une, anima y estructura desde dentro de sí misma a la sociedad hispano-romana y que la va a hacer capaz de asimilar e integrar en sus modelos y esquemas de convivencia y de existencia en común nada menos que el fenómeno de la invasión de “pueblos bárbaros”; y, además, con resultados de unidad política únicos.

 

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No siempre es fácil descubrir las tretas del padre de la mentira, pero tenemos la afirmación rotunda de la Luz: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida» [Jn 14, 6]. El Camino se inicia en la humildad de una gruta. En Belén acuden a adorar los Magos, hombres sabios, poderosos, que se postran ante la Verdad [Mt 2, 11].  El diablo no puede postrarse ante la verdad, por la sencilla razón de que «no tiene rodillas». Así se representaba antiguamente al diablo, sin rodillas, según he leído en un artículo del entonces cardenal Ratzinger. El padre de la mentira no tiene rodillas, no es capaz de arrodillarse ante la Verdad. La soberbia es impermeable, finge diálogo, pero no logra más que un monólogo ególatra.

Las verdades parciales, fragmentarias, pueden parecer duras, difíciles de entender, comprender o asimilar, pero la Verdad es siempre luminosa: es la Luz, y la Luz es Vida y la vida es Sabiduría y la Sabiduría es Amor. Desde ella se comprende que toda verdad es un bien que conduce a la vida plena. Juan Pablo II solía utilizar con insistencia la expresión «verdad del hombre», «verdad del mundo», «verdad de Dios», verdad, en fin, de lo que fuera tema de su discurso. Toda verdad conduce a la Verdad Primera, y desde la Verdad Primera se puede volver a contemplar las verdades segundas y entonces se ven con una nueva dimensión, con una nueva belleza, en plenitud de sentido. Conocer y amar no son actividades independientes. El amor a la verdad es, en muchos casos el único recurso para discernir, e identificar –con la mano en el corazón- al padre de la mentira y a la Palabra de la Verdad. Humildad y amor se confabulan en el encuentro luminoso de la Verdad fascinante.

 

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Cuando el Hijo terminó la obra que el Padre le encargó realizar en la tierra, fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés para que santificara continuamente a la Iglesia y, de esta manera, los creyentes pudieran ir al Padre a través de Cristo en el mismo Espíritu. Él es el Espíritu de vida, la fuente de agua que mana para la vida eterna. Por Él, el Padre da la vida a los hombres, muertos por el pecado, hasta que resucite en Cristo sus cuerpos mortales. El Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de los creyentes como en un templo, ora en ellos y da testimonio de que son hijos adoptivos. Él conduce la Iglesia a la verdad total, la une en la comunión y el servicio, la construye y dirige con diversos dones jerárquicos y carismáticos y la adorna con sus frutos. Con la fuerza del Evangelio, el Espíritu rejuvenece a la Iglesia, la renueva sin cesar y la lleva a la unión perfecta con su esposo. En efecto, el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: ¡Ven! Así, toda la Iglesia aparece como el pueblo unido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
La Iglesia también recibe el nombre de la Jerusalén de arriba y nuestra madre, y se la describe como la esposa inmaculada del Cordero inmaculado. Cristo la amó y se entregó por ella para santificarla; se unió a ella en alianza indisoluble, la alimenta y la cuida sin cesar. La enriqueció para siempre con bienes del cielo para que comprendamos cómo nos aman Dios y Cristo: este amor supera todo conocimiento. Pero, mientras la Iglesia peregrina en este mundo lejos de su Señor, se considera como desterrada, de manera que busca y medita gustosamente las cosas de arriba. Allí está sentado Cristo a la derecha de Dios; allí está escondida la vida de la Iglesia junto con Cristo en Dios hasta que se manifieste llena de gloria en compañía de su Esposo.
Constitución Lumen gentium, 4.6 – VATICANO II.

 

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El Papa no es en ningún caso un monarca absoluto, cuya voluntad tenga valor de ley; Él es la voz de la Tradición; y sólo a partir de ella se funda su autoridad.

 

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La fe de la Iglesia es anterior a la fe del fiel, el cual es invitado a adherirse a ella. Cuando la Iglesia celebra los sacramentos confiesa la fe recibida de los Apóstoles, de ahí el antiguo adagio: "Lex orandi, lex credendi" ("La ley de la oración es la ley de la fe") (o: "legem credendi lex statuat supplicandi" ["La ley de la oración determine la ley de la fe"], según Próspero de Aquitania, siglo V, ep. 217). La ley de la oración es la ley de la fe, la Iglesia cree como ora. La Liturgia es un elemento constitutivo de la Tradición santa y viva (cf. DV 8).

 

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Pedro - Jesucristo, pues, dio a Pedro a la Iglesia por jefe soberano, y estableció que este poder, instituido hasta el fin de los siglos para la salvación de todos, pasase por herencia a los sucesores de Pedro, en los que el mismo Pedro se sobreviviría perpetuamente por su autoridad. Seguramente al bienaventurado Pedro, y fuera de él a ningún otro, se hizo esta insigne promesa: «Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia»(74). «Es a Pedro a quien el Señor habló; a uno solo, a fin de fundar 1a unidad por uno solo»(75). San Paciano, Epist. 3 ad Sempronium n.11 Obispo de la Iglesia católica en Barcelona-ESPAÑA [murió 391 ca.].

 

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Pontífice - En la homilía de San Juan de Letrán, S. S. Benedicto XVI - P. P. explicó de manera insuperable el ministerio del Papa y de los obispos como garantía de que esa red de testigos que es la Iglesia, extendida en el espacio y en el tiempo, permanece fiel a su origen y fuente que es Cristo. Ninguna comunidad (tampoco la Iglesia), ningún hombre (tampoco el Papa) “posee la Verdad”, ni puede imponerla a persona alguna. Y sin embargo los cristianos sabemos que la Verdad no es una idea, sino el Misterio de Dios que se ha revelado en la carne y ha montado su tienda entre nosotros, para ser accesible a todos los hombres. Para la Iglesia, Cristo no es una posesión que se defiende, sino la presencia viva de Dios que continuamente le da forma, le mueve a cambiar, le saca de la tentación de fosilizarse, le llama a una conversión muchas veces dolorosa, y le urge a comunicar su tesoro a los hombres de todo tiempo y lugar. 2005-04

 

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El Papa no es un soberano absoluto que lo que piensa y quiere es ley. Al contrario, su ministerio es garantía de la obediencia hacia Cristo y a su Palabra. Él no debe proclamar sus propias ideas, mas debe vincularse constantemente él propio y la Iglesia a la obediencia hacia la Palabra de Dios, en frente a todos los tentativos de acomodamientos y diluentes, como así también afrontar cualquier oportunismo”. 

2005-05-07 – S. S. Benedicto XVI – San Juan de Letrán.

 

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Papado - Un gran sabio, Joseph Ratzinger [en el siglo S.S. Benedicto PP. XVI], que hoy 2006 es Papa, cuyo verdadero sentido reside en ser «abogado de la memoria cristiana». El Papa, enseña Ratzinger, desarrolla la memoria cristiana y la defiende de las amenazas provenientes de una subjetividad olvidadiza de su fundamento, por una parte, y por la otra, de una presión del conformismo cultural y social.

 

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San Pedro y san Pablo, considerados las columnas de la Iglesia universal. San Pedro, la "piedra" sobre la que Cristo fundó su Iglesia; san Pablo, el "instrumento elegido" para llevar el Evangelio a los gentiles. El pescador de Galilea que, superada la prueba de los días oscuros de la pasión de su Señor, deberá confirmar a sus hermanos en la fe y apacentar la grey de Cristo; el fariseo celoso que, convertido en el camino de Damasco, se transformará en heraldo de la salvación que viene por la fe.

Un arcano designio de la Providencia los trajo a ambos a Roma, para sellar con la sangre su testimonio:  Pedro, crucificado; Pablo, decapitado. El primero, sepultado al pie de la colina Vaticana; el segundo, en la vía Ostiense.

 

¡Qué grande es la elocuencia del altar central de la basílica San Pedro , sobre el cual celebra la Eucaristía el Sucesor de San Pedro pensando que, en un lugar cercano a ese altar, él mismo, Pedro crucificado, ofreció el sacrificio de su propia vida en unión con el sacrificio de Cristo crucificado sobre el Calvario, y resucitado...

 

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Pedro está extenuado, desanimado. Ya ha pasado la noche y el Señor dice a los discípulos, cansados de bregar y decepcionados por no haber pescado nada:  "Echad la red a la derecha de la barca y encontraréis" (Jn 21, 6). Normalmente los peces caen en la red durante la noche, cuando está oscuro, y no por la mañana, cuando el agua ya es transparente. Con todo, los discípulos se fiaron de Jesús y el resultado fue una pesca milagrosamente abundante, hasta el punto de que ya no lograban sacar la red por la gran cantidad de peces recogidos (cf. Jn 21, 6).


 

Roma - "Roma tiene un influjo importante en la concepción y desarrollo del Pontificado, la Roma martirial e imperial". Por eso varios títulos la califican: "Roma mártir", "Roma artista", "Roma pecadora", “Roma cristiana”, “Roma santa”, “Roma docta” “Roma petrina”, “Roma crucificada”, “Roma victoriosa”, “Roma evangélica”, “Roma evangelizante”, “Roma depositaria de la fe cristiana”, “Roma católica”, “Roma apostólica”, “Roma universal”, “Roma materna”, “Roma bondadosa”, “Roma protectora”, “Roma clemente”, “Roma donde guarecerse”, “Roma casa común”, “Roma, princeps urbium” (decía Horacio- Odas, 3,29),  “Roma locuta est, causa finita est” San Agustín, Sermo 131-Roma habló, la causa terminó-, “Roma communis patria clericorum” clérigos sometidos al Derecho canónico, eximidos del civil del estado, “Roma caput mundi, regit orbis frena rotundi (Lucano, Farsalia, 2, 655), ¡“Roma eterna”! etc.   Roma, al revés, significa: amor-Roma

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Cuando el primer Vicario de Cristo llegó a Roma, los cristianos la identificaban como la otra “Babilonia la grande”, la ciudad construida sobre siete colinas (Apocalipsis 17,9); era la capital de los nuevos opresores idólatras, metrópoli grande, lujosa y pecadora (14,8;17,5;18,1ss), con un gran poder político, militar y económico. No menos corrompido era su emperador Nerón César (54-68), nombrado por San Juan en el libro de las revelaciones como la Bestia, el 666, que es un número de hombre (13,18). Ahora bien, en el año 64 el maniático monarca mandó a incendiar la ciudad, metiéndole la culpa a los cristianos, que eran considerados como una secta judía, hostiles a la sociedad pagana, y acusados de rendirle tributo a Jesucristo en vez que al emperador y a sus ídolos. El historiador romano Tácito narra como a los cristianos se les colocaba pieles de animales para ser devorados por los leones y los mastines en el circo, o untándoles grasa de cerdo para ser luego amarrados a los postes en los jardines imperiales o en la Vía Apia, como antorchas humanas en la noche.(17) cumpliendo así la célebre frase de Tertuliano: “la sangre de los mártires es semilla para nuevos cristianos” (18) (comparar con Apocalipsis 18,24).
 
En esta misma persecución fue hecho prisionero el apóstol Pedro en la cárcel mamertina, y luego
crucificado boca abajo en un acto de humildad, cerca al circo romano, en la colina vaticana. Aquí fue enterrado por sus seguidores en un cementerio contiguo; se decía que una pared de color rojo marcaba el lugar. Treinta años después el Papa San Anacleto construía un oratorio donde los fieles se reunían. También se encuentra el testimonio del Papa San Clemente Romano, quien escribió una carta contemporánea del evangelio de San Juan (90 d.C.), en la que narra la muerte gloriosa del pescador de Galilea.(19) En el siglo II, San Ignacio de Antioquía, San Papías, San Clemente de Alejandría, Tertuliano, el obispo Dionisio de Corintio y el llamado canon moratoriano; confirman el martirio de los príncipes de la iglesia “Pedro y Pablo” en Roma.(20) De los relatos no cristianos resalta la crónica de Celso al emperador Adriano (117-38), quien asegura que el nombre de Pedro gozaba de popularidad en la capital del imperio.(21) A principios del siglo III San Ireneo, obispo de Lyon, escribe la lista de los obispos de la Ciudad Eterna, en la que dice que “después de los santos apóstoles (Pedro y Pablo) hubieran fundado la iglesia, pasó a ocupar el episcopado romano Lino (mencionado por San Pablo en 2Timoteo 4,21), y después le sucedió Anacleto y tras éste Clemente (Romano), quien conoció en persona a Pedro”. (22) En el año 251, San Cipriano llama a la iglesia romana como “la silla de Pedro y la iglesia principal” (23). Igual opinión tiene en el siglo IV el historiador eclesiástico, Eusebio de Cesarea, basado en documentos del siglo II.(24)
 
En cuanto a las pruebas arqueológicas del sepulcro de Pedro, se tienen noticias antes que se construyera la basílica que lleva su nombre, por el emperador Constantino en el siglo IV, exactamente encima de la tumba del santo apóstol, en donde los primeros cristianos celebraban la eucaristía y enterraban en las paredes y en el suelo de las galerías a los mártires, incluyendo varios Papas (siglos I-IV). A principios del siglo XIX, las catacumbas del Vaticano fueron identificadas en su totalidad, y a finales del mismo siglo se descubrió la cripta de los Papas con los epitafios del siglo III, de Ponciano, Fabiano, Cornelio y otros. En el Vaticano se encuentran además los restos de muchos Papas de los tiempos modernos, como los cuerpos incorruptos de San Pío X y del Beato Juan XXIII, que están expuestos a la veneración pública. Asimismo, en las excavaciones efectuadas en 1915 en la gruta de la basílica de San Sebastián, se halló un muro cubierto con invocaciones a los apóstoles Pedro y Pablo, donde sus reliquias fueron llevadas por un tiempo, debido a las persecuciones del emperador Valeriano (253-60).
 
Desde el año 1941 se realizaron nuevas investigaciones en las catacumbas del Vaticano por orden del Papa Pío XII, el grupo estaba conformado por cuatro expertos del instituto pontificio de arqueología cristiana. Encontraron pinturas, mosaicos con símbolos de los inicios de la iglesia como el pez, la paloma, el ancla y el cordero; figuras de Cristo y escenas bíblicas, imágenes religiosas, monedas, tumbas de cristianos y paganos. En el año 1958 bajo el pontificado de Juan XXIII se dio la noticia que los arqueólogos habían dejado al descubierto un grueso muro de color rojo, al lado hallaron varias cajas de plomo llenas de restos de diferentes personas y animales domésticos. En una de las cajas se verificó por pruebas de laboratorio los huesos de un hombre robusto entre los 60 y 70 años de edad, del siglo Primero de nuestra era; los mismos fueron identificados plenamente por Pablo VI en 1968, como las “reliquias de San Pedro”, que ya habían sido mencionadas en el año 200, por el clérigo romano Cayo, como el “trofeo” del Vaticano.(25) Los huesos del apóstol fueron depositados en una capilla debajo del altar mayor de la basílica de San Pedro, y permanecen visibles en una urna con un cristal.
 
En otra basílica romana “San Pedro in Vincoli”, se conservan según se cree las Cadenas con que ataron al santo apóstol en Jerusalén, y que fueron encontradas en una peregrinación por Eudoxia, esposa del emperador Teodosio II. Una parte de dichas Cadenas quedaron en Constantinopla, y algunos eslabones fueron enviados a Roma. Posteriormente, el Papa San León el Grande, unió milagrosamente estos eslabones con otros que se conservaban de la preciada cadena.
 
Por otra parte, de la permanencia de San Pablo, aparece constatada al final del libro de los hechos de los apóstoles, en la epístola a los romanos, y en la segunda carta a Timoteo; cuando estaba preso en la misma cárcel mamertina, aquí en una de sus celdas se puede observar la columna en la que se dice que fueron atados los dos santos. El apóstol de los gentiles por ser ciudadano romano fue decapitado en la periferia de la ciudad. La tradición cristiana asegura que la cabeza del santo mártir dio tres vueltas sobre la tierra, y en cada punto brotó una fuente; es por eso que este lugar es conocido como “tre fontane”. La tumba de este otro príncipe de los apóstoles está en la basílica de San Pablo Extramuros, edificada también por Constantino el Grande. La iglesia se mantuvo en su forma original hasta 1823, fecha del incendio que la destruyó, siendo consagrada nuevamente en 1854. En las paredes de su interior se exhiben los Retratos de los 263 Papas sucesores de San Pedro. Igualmente, en la basílica de San Juan de Letrán, construida por el mismo emperador, es la catedral oficial del romano pontífice, y recibe el título de “iglesia madre de la cristiandad”. Aquí reposa desde hace mil años las cabezas de los santos apóstoles, en dos relicarios de oro en una urna debajo del altar mayor. Hay otra reliquia de San Pedro, la mesa donde se cree celebraba la misa en las catacumbas. Esta basílica a lo largo de su historia ha estado expuesta a terremotos, saqueos e incendios; y por eso ha sido restaurada en varias ocasiones.
 
 La Iglesia Católica celebra el martirio de San Pedro y San Pablo el 29 de junio del año 67, esta es una de las fiestas religiosas más antiguas y solemnes del calendario litúrgico. En el siglo IV se acostumbraba oficiar tres misas el mismo día; una en la basílica de San Pedro, la segunda en San Pablo Extramuros, y la tercera en las catacumbas de San Sebastián. 

 

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¡Rememos mar adentro! Esa es nuestra respuesta como cristianos: "remar mar adentro", confiando en la palabra y en la presencia vivificante de Jesús,

a ejemplo de Pedro y Pablo. La Iglesia por Cristo fundada está segura en su Señor y, a pesar de las adversidades, calumnias y faltas en la conducta de muchos cristianos, solo ella transporta dos mil años y es faro seguro.

 

«"¡Ay de mi si no evangelizara!". Estas fuertes palabras de San Pablo siguen resonando hoy en el corazón de todo auténtico creyente, estupefacto y conquistado por el amor de Cristo, por Él y deseoso de comunicar el don recibido».

«Es una consecuencia natural de la fe cristiana, un ofrecimiento apasionado de lo más grande y bello que se puede tener en la vida y que no se quiere conservar egoístamente sólo para uno».

Se trata de un ofrecimiento, no de «una imposición o constricción, un ofrecimiento realizado en libertad y a la libertad, hecho por amor, amor de Cristo y de los demás». «Y el amor existe sólo donde existe libertad».

 

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Ministerio petrino  - Pedro, en nombre de los Apóstoles, fue el primero en profesar la fe: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16, 16). «Esta es la tarea de todos los sucesores de Pedro: ser el guía en la profesión de fe en Cristo, el Hijo de Dios vivo. La cátedra de Roma es, ante todo, cátedra de este credo. Desde lo alto de esta cátedra, el Obispo de Roma debe repetir constantemente: Dominus Iesus, ‘Jesús es el Señor’».

Pedro, una vez convertido, debía confirmar a sus hermanos. Eso mismo hace el titular del ministerio petrino: «debe tener conciencia de que es un hombre frágil y débil, como son frágiles y débiles sus fuerzas, y necesita constantemente purificación y conversión. Pero debe tener también conciencia de que del Señor le viene la fuerza para confirmar a sus hermanos en la fe y mantenerlos unidos en la confesión de Cristo crucificado y resucitado».

El Señor confirió a Pedro y, después de él, a los Doce, los poderes y el mandato de atar y desatar. Parte esencial de esta misión es la potestad de enseñar, simbolizada en la cátedra donde se sienta el obispo de Roma para dar testimonio de Cristo.

Esta potestad de enseñanza asusta a muchos hombres, dentro y fuera de la Iglesia. Se preguntan si no constituye una amenaza para la libertad de conciencia, si no es una presunción contrapuesta a la libertad de pensamiento. No es así. El poder conferido por Cristo a Pedro y a sus sucesores es, en sentido absoluto, un mandato para servir. La potestad de enseñar, en la Iglesia, implica un compromiso al servicio de la obediencia a la fe. El Papa no es un soberano absoluto, cuyo pensamiento y voluntad son ley. Al contrario: el ministerio del Papa es garantía de la obediencia a Cristo y a su Palabra. No debe proclamar sus propias ideas, sino vincularse constantemente a sí mismo y la Iglesia a la obediencia a la Palabra de Dios, frente a todos los intentos de adaptación y alteración, así como frente a todo oportunismo (7-V-2005).

El servicio de la potestas docendi –y, análogamente, de la potestas regendi et sanctificandi – que el Papa ejerce no se limita a la explicación fiel de la Palabra de Dios, sino que pasa también por la obediencia a la fe de la Iglesia, porque, en su ministerio petrino de decidir y enseñar, el Papa está unido a la gran comunidad de la fe de todos los tiempos y a las interpretaciones vinculantes surgidas a lo largo del camino de la Iglesia peregrinante. La potestad de enseñanza es, por lo tanto, una potestad de obediencia y un servicio a la verdad.

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Roma, numismática del 152


 

Iglesia católica en Roma 150 ca. - La historia de las catacumbas de San Calixto se remonta a fines del siglo II después de Cristo, cuando la Iglesia de Roma inició la excavación de cementerios propios, reservados a los cristianos. Entre las más de sesenta catacumbas que rodean a Roma, las catacumbas de San Calixto revisten una importancia primaria por la extensión y la profundidad de las excavaciones, por el gran número de tumbas, por la variedad y riqueza de las inscripciones y de las pinturas; por la cripta de los papas y otras criptas de mártires.
Aunque a comienzos del siglo V la Iglesia volvió a sepultar a los muertos en superficie, las catacumbas, que habían llegado a ser los verdaderos santuarios de los mártires, durante siglos continuaron siendo visitadas por los fieles, que acudían a rezar sobre la tumba de los mártires y a renovar ahí su fe. La invasión de los godos en el siglo VI y de los longobardos en el siglo VIII, dañaron gravemente las catacumbas y obligaron a los papas a trasladar los cuerpos de los mártires y de los santos a las iglesias de la ciudad, por razones de seguridad. Y así las catacumbas fueron gradualmente abandonadas. Con el transcurrir del tiempo desmoronamientos del terreno y el crecimiento de la vegetación obstruyeron y ocultaron el ingreso a las catacumbas, de suerte que se perdió hasta el vestigio de la mayor parte de las mismas. En la tarda Edad Media ni siquiera se sabía dónde se encontraban.
Una parte fue descubierta tan solo unos siglos después por el gran arqueólogo maltés Antonio Bosio (1575-1629), pero las catacumbas de San Calixto fueron descubiertas, exploradas y documentadas solamente en 1852, gracias a los esfuerzos de Giovanni Battista de Rossi, que es considerado el Padre y Fundador de la Arqueología cristiana.
I. El territorio calixtiano - 1. Ubicación
A pocos centenares de metros más allá de la moderna y muy frecuentada Vía Cristoforo Colombo que lleva al EUR, es dable sumergirse en un lugar de la Roma de hace 2000 años, la Roma imperial y la Roma de la Iglesia primitiva. Basta recorrer la vía Apia Antigua, saliendo de la puerta de San Sebastián y se encuentran las iglesias del "Dómine, quo vadis?" (Señor, ¿adónde vas?), las catacumbas de Pretextato, las catacumbas de San Sebastián, las ruinas del circo de Majencio y la tumba de Cecilia Metela. Justamente en el centro de estas antiguas glorias, encerrada entre la vía Apia Antigua, la Ardeatina y el callejón de las Siete Iglesias, hay una isla verde, que custodia en sus entrañas un cofre de testimonios antiguos: las Catacumbas de San Calixto, que en los años oscuros y luminosos de las persecuciones hospedaron las tumbas de los papas y de tantos cristianos mártires y no mártires.
Desde 1930 el papa Pío XI ha confiado este tesoro a los Hijos de Don Bosco, para que lo conserven celosamente y lo señalen a la admiración de los fieles.
Se trata de alrededor de treinta hectáreas de terreno, de las que unas quince están ocupadas por las catacumbas. Las galerías del "complejo calixtiano" distribuidas a veces en cuatro planos, alcanzan una longitud de aproximadamente veinte kilómetros. Numerosísimas las tumbas, tal vez medio millón. El complejo resulta formado por varios núcleos cementeriales que se extendieron con el tiempo: las Criptas de Lucina, el Cementerio de San Calixto, el Cementerio de Santa Sotera, el Cementerio de los santos Marcos, Marceliano y Dámaso, llamado también de Basileo, y el Cementerio de Balbina.
Entre los cementerios subterráneos de la Iglesia primitiva, el de San Calixto tiene un lugar de honor, porque fue el primer cementerio oficial de la comunidad cristiana de Roma. En la vasta zona comprendida actualmente bajo tal denominación fue sepultada una multitud de santos y mártires: 16 papas, de los cuales 9 en la célebre Cripta de los Papas, donde se conservan todavía cinco inscripciones originales en griego juntamente con un espléndido poema de Dámaso.
Al lado de la Cripta de los Papas está la no menos famosa Cripta de Santa Cecilia , donde ella permaneció sepultada durante siglos. Criptas igualmente importantes son las de San Cornelio, San Eusebio y San Cayo.
Se sabe además que en la superficie a flor de tierra de este cementerio, en una pequeña basílica, era venerado San Tarcisio, el joven protomártir de la Eucaristía.
2. El Cementerio de San Calixto
El Papa Ceferino, a comienzos del siglo III, nombró a Calixto administrador del cementerio. Por esto el cementerio tomó el nombre de Catacumbas de San Calixto; lo cual contrasta con la costumbre, según la cual las antiguas necrópolis cristianas eran denominadas o por los mártires en ellas venerados y por el fundador o por la localidad donde se hallaban.
El "Area prima" preexistía a Calixto y la Cripta de los Papas preexistía como galería subterránea familiar. Calixto, elegido Papa en el año 217 y luego martirizado, fue sepultado en un cementerio de la Vía Aurelia.
Para entender la historia de este cementerio, hace falta decir previamente que en el siglo I los cristianos no tenían cementerios propios. Sepultaban a sus seres queridos en áreas cementeriales paganas, abiertas a todos.
Hacia el año 150 surgen los primeros cementerios cristianos, que se desarrollan alrededor de los sepulcros de familia, cuyos ricos propietarios, recién convertidos o simpatizantes, permiten a los cristianos ser sepultados ahí.
Con el tiempo las áreas funerarias se ensanchan, también con donaciones y adquisiciones de nuevas propiedades, a veces por impulso de la Iglesia misma.
Tan solo en el siglo IV el Cementerio de Calixto tuvo un desarrollo grandioso.
A comienzos del siglo V, cesó el uso ordinario de sepultar en una catacumba, a motivo de las invasiones barbáricas. Las visitas de los peregrinos, sin embargo, continuaron por otros cuatro siglos, pero entre fines del siglo VIII y comienzos del siglo IX, las catacumbas, privadas de los cuerpos gloriosos de los mártires, fueron abandonadas e ignoradas por toda la baja Edad Media.
3. La ciudad subterránea
El "complejo calixtiano", formado ahora por cuatro catacumbas ocupa casi 15 hectáreas de terreno. La catacumba, además, alcanza el IV piso a 30 m de profundidad.
Quien baja a esas galerías ve abrirse delante de sí, a medida que se adentra en ellas, una red de laberintos.
Etimológicamente, el nombre "catacumba" significa "lugar cerca de la cavidad", es decir, cerca del área donde fue excavado el antiguo cementerio cristiano de San Sebastián; con este nombre se quiso indicar después todos los cementerios cristianos.
Los paganos solían llamar sus cementerios con el vocablo griego "necrópolis", la "ciudad de los muertos". Los cristianos, en cambio, prefirieron el nombre de "cementerio" -"koimetérion" en griego-, es decir, "lugar del sueño". La palabra, inventada por ellos, deriva del verbo griego "koimao" que precisamente significa "dormir". El cementerio era, pues, para los cristianos simplemente "el lugar del sueño" en espera de la resurrección de los muertos. Esto explica también por qué los cristianos amaban llamar el día de la muerte de un mártir "dies natalis" (día natalicio), es decir, el día del nacimiento a la verdadera vida.
Desde el punto de vista emotivo una visita a las catacumbas es uno de los momentos más atrayentes de una estadía romana.
La inmensa red subterránea ejerce una fuerza de atracción irresistible. El visitante siente dentro de sí un impulso incontenible a adentrarse en los sugestivos laberintos, siente la fascinación profunda del silencio. MM.

 

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Dirijamos la mirada al rostro sereno del hombre fiel que «reparte limosna a los pobres» y encomendemos nuestra reflexión final a las palabras de Clemente de Alejandría, el Padre de la Iglesia del siglo III, que ha comentado una afirmación difícil de comprender del Señor. En la parábola sobre el administrador injusto, aparece la expresión según la cual, tenemos que hacer el bien con el «dinero injusto». De ahí surge la pregunta: el dinero, la riqueza, ¿son en sí injustos o qué quiere decir entonces el Señor?

Clemente de Alejandría explica muy bien esta parábola en su homilía: «¿Qué rico podrá salvarse?», y afirma: con esta afirmación, Jesús «declara injusta por naturaleza toda posesión que uno posee por sí misma, como bien propio, y no la pone en común con los necesitados; pero declara también que de esta injusticia es posible hacer una obra justa y benéfica, ofreciendo alivio a alguno de esos pequeños que tienen una morada eterna ante el Padre (Cf. Mateo 10, 42; 18,10)» (31,6: «Colección de Textos Patrísticos» --«Collana di Testi Patristici»--, CXLVIII, Roma 1999, pp. 56-57).

Y dirigiéndose al lector, Clemente advierte: «Ten en cuenta, en primer lugar, que él no te ha ordenado hacerte de rogar o esperar a recibir una súplica, sino que tienes que buscar tú mismo a quienes son dignos de ser escuchados, en cuanto que son discípulos del Salvador» (31,7: ibídem, p. 57).

Después, citando otro texto bíblico, comenta: «Por tanto, es bello lo que dice el apóstol: "Dios ama al que da con alegría"» (2 Corintios 9, 7), al que disfruta dando y no siembra parcamente, para no cosechar del mismo modo, Dios ama al que comparte sin lamentarse, sin distinciones ni pesar, y esto es hacer el bien auténticamente » (31,8: ibídem).
Clemente de Alejandría, obispo de la Iglesia católica en África, 150ca. + 215 ca.

 

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San Juan Crisóstomo (hacia 345-407) obispo de Antioquia y Constantinopla, doctor de la Iglesia Católica - Homilía “al salir al exilio”, 1-3; PG 52, 427-430

 

“¡No temáis!” (Mt 10,26) -      Crecen las corrientes de agua y las tempestades retumban, pero nosotros no tememos de ser engullidos por ellas. Estamos firmemente fundamentados en la roca. Que el mar se embravezca, no quebrará la roca; que las corrientes salgan de su lecho, no pueden tragar la barca de Jesús. ¿Qué temeremos, decidme? ¿La muerte? “Mi vida es Cristo y morir me sería una ganancia.” (Flp 1,21) ¿El exilio? “Del Señor es la tierra y cuanto la habita” (Sal 23,1). ¿La confiscación de los bienes? “Nada hemos traído al mundo y nada podremos llevarnos de él.” (cf 1Tim 6,7) Me río de todo lo que puede infundir miedo en esto mundo. Sus bienes me causan risa. No temo la pobreza, no deseo la riqueza. No tengo miedo a la muerte...
         El Señor me ha dado unas prendas. Entonces, ¿es por mis propias fuerzas que me fío de él?” Tengo en mis manos su escrito: este es mi punto de apoyo, aquí radica mi seguridad, este es mi puerto de salvación. Aunque el universo entero se ponga a temblar, yo tengo este escrito, lo releo, es la muralla de mi amparo, es mi garantía. ¿Qué me indica? “Yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo.” (Mt 28,20).
          Si Cristo está conmigo ¿qué temeré? Que se acerquen las oleadas del mar y la cólera de los poderosos: todo esto no pesa más que una tela de araña.

 

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Un antiguo escritor cristiano, Eusebio de Cesarea, subraya la primacía del amor por encima de la necesaria justicia: «No juzgues primero y después ofreces misericordia; sino que primero ten misericordia y después juzgas; con clemencia y con misericordia emite sentencias».

 

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CALUMNIA - Nos hemos habituado a convivir con su presencia cenagosa, a respirar su aliento fétido, y ni siquiera nos damos cuenta de cómo nos va infectando por dentro, cómo nos pudre el alma y nos encharca los sentimientos. La calumnia campea sobre nuestras vidas, su mancha invasora se infiltra en nuestra sangre y se funde con nuestras células, hasta convertirse en sustancia de nosotros mismos. Hemos consagrado la presunción de inocencia como principio elemental de nuestras modernas democracias, pero cada día pisoteamos ese principio y nos limpiamos el barro de los zapatos en él, como si se tratase de un felpudo. La malicia popular, azuzada por los medios de comunicación, ha consagrado la calumnia como herramienta impune y risueña. Así se despachan honras, se allanan virtudes, se airean intimidades y se destruyen prestigios. Vivirnos instalados en un clima de degradación moral irrespirable, y la calumnia, ese monstruo anaerobio, parásita nuestra convivencia. 2005-07-

 

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Cardenal Joseph Ratzinger (S. S. Benedicto P.P. XVI) - Introducción al cristianismo


“El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra...” (Lc 1,35) -       En todos los nacimientos milagrosos del Antiguo Testamento, en los momentos decisivos de la historia de salvación... el sentido del acontecimiento es siempre el mismo: la salvación del mundo no viene del hombre, ni de su propia fuerza. Es necesario que el hombre la acoja como don ofrecido, sólo lo puede recibir como don gratuito. El nacimiento virginal de Cristo es, ante todo, un mensaje sobre la manera de la llegada de la salvación hasta nosotros, -- en la simplicidad de la acogida, como don absolutamente gratuito del amor que rescata al mundo. “Canta de alegría, estéril, tú que no dabas a luz, rompe a cantar de júbilo, tú que no conocías los dolores de parto, porque serán más los hijos de la abandonada que los hijos de la casada, dice el Señor.” (Is 54,1)
     Considerando que cada persona humana constituye ya una novedad inefable, siendo una criatura de Dios, única en la historia, Jesús, es la novedad verdadera. No procede del “humus” de la humanidad sino del Espíritu de Dios. Por esto es llamado el “nuevo Adán” (1Cor 15,47); en él da comienzo una nueva humanidad... La fe cristiana confiesa que Dios no es prisionero de su eternidad, limitado a la esfera puramente espiritual. Al contrario, él puede actuar aquí, hoy, en medio de mi universo. En efecto, él ha actuado en Jesús, el nuevo Adán, nacido de María Virgen por el poder creador de Dios, cuyo Espíritu, en el comienzo, “aleteaba sobre las aguas.” (Gn 1,1) creando el ser de la nada.

 

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La esperanza de la vida nueva en Cristo"Ahuyenta, Señor, con la luz diurna de tu sabiduría, las tinieblas nocturnas de nuestra mente, para que, iluminados por ti, te sirvamos con espíritu renovado y puro. La salida del sol representa para los mortales el comienzo de su trabajo; adereza, Señor, en nuestras almas una mansión en que pueda continuar aquel día que no conoce el ocaso. Haz que sepamos contemplar en nosotros mismos la vida de la resurrección, y que nada pueda apartar nuestras mentes de tus deleites. Imprime en nosotros, Señor, por nuestra constante adhesión a ti, el sello de aquel día que no depende del movimiento solar. 

Cada día te estrechamos en nuestros brazos y te recibimos en nuestro cuerpo por medio de tus sacramentos; haz que seamos dignos de experimentar en nuestra persona la resurrección que esperamos. Por la gracia del bautismo llevamos escondido en nuestro cuerpo el tesoro que tú nos has dado; que este mismo tesoro vaya creciendo en la mesa de tus sacramentos; haz que nos alegremos de tus dones. Tenemos en nosotros, Señor, el memorial tuyo, recibido de tu mesa espiritual; haz que alcance su realidad plena en la renovación futura. 

Te pedimos que aquella belleza espiritual que tu voluntad inmortal hace brotar en la misma mortalidad nos haga comprender nuestra propia belleza. Tu crucifixión, oh Salvador nuestro, fue el término de tu vida mortal; haz que nosotros crucifiquemos nuestra mente para obtener la vida espiritual. Que tu resurrección, oh Jesús, haga crecer nuestro hombre espiritual; que la visión de tus signos sacramentales nos ayude a conocerla. Tus disposiciones divinas, oh Salvador nuestro, son figura del mundo espiritual; haz que nos movamos en él como hombres espirituales. 

No prives, Señor, a nuestra mente de tu manifestación espiritual, y no apartes de nosotros el calor de tu suavidad. La mortalidad latente en nuestro cuerpo derrama en nosotros la corrupción; que la aspersión de tu amor espiritual borre de nuestros corazones los efectos de la mortalidad. Concédenos, Señor, que caminemos con presteza hacia nuestra patria definitiva y que, como Moisés desde la cumbre del monte, podamos ya desde ahora contemplarla por la fe." 

De los Sermones de San Efrén, diácono (Sermo 3, De fine et admonitione 2. 4-5: Opera, edición Lamy 3, 216-222)  

 

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San Gregorio de Nacianceno (330-390) obispo, doctor de la Iglesia Católica - Del amor a los pobres, 4-6; PG 35, 863

 

“Al actuar así enseñaste a tu pueblo que el justo debe ser compasivo.” (Sab 12,19) -       El primer mandamiento y el mayor, el fundamento de la Ley y de los profetas (Mt 22,40) es el amor que, según mi parecer, da la mayor prueba de sí mismo en el amor a los pobres, en la ternura y la compasión por el prójimo. Nada honra tanto a Dios como la misericordia porque nade se le asemeja tanto. “La justicia y el derecho sostienen su trono...” (Sal 88,15) Prefiere la misericordia al juicio (Os 6,6). Nada como la benevolencia hacia los hombres atrae tanto la benevolencia de Dios, amigo de los hombres. (Sap 1,6) Su recompensa es justa, mide con la medida de la misericordia. 
       Hay que abrir nuestro corazón a todos los pobres, a todos los desgraciados, sea cual fuera su sufrimiento. Este es el sentido del mandamiento que nos exhorta a “alegrarnos con los que están alegres y entristecernos con los que lloran.” (Rm 12,15) Siendo nosotros también humanos, ¿no nos conviene ser misericordiosos con nuestros semejantes?

 

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Pero decir que «la libertad es lo que nos hace verdaderos», mire usted, al margen del cuento, depende. Porque la libertad puede hacernos responsables de quemar un bosque de millares de hectáreas con vida humanas dentro. La libertad puede hacernos verdaderos si somos verdaderos, si partimos de la verdad o al menos si estamos abiertos a la verdad, porque si no, la libertad nos hace más falsos que Judas, nos hace verdaderos mentirosos, verdaderos cínicos, verdaderos irresponsables, verdaderos criminales, verdaderos estúpidos, verdaderos soberbios, y otras muchas cosas, que el cuento sería interminable.

 

Moraleja, que para esto hemos estado contando cuentos –mentiras, según algunos-: para ser libres, para vivir la libertad y crecer en ella, hay que partir de la verdad, hay que estar informado sobre unas cuantas verdades, hay que conocer, mediante la experiencia propia o ajena, las consecuencias más relevantes de nuestros actos. Porque si no, al primer acto de libertad se seguirá la frustración de la libertad, la abolición del hombre, o comoquiera decirse. O sea, que diga lo que diga el genio del cuento, la verdad es que la verdad nos hará libres y no al revés. La información sobre la verdad es imprescindible - condición sine qua non - para la libertad de las personas y para la libertad de los pueblos.

 

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Es oportuno hacer notar a los lectores que los que se oponen a la infalibilidad papal tienen en general la idea de que es una infalibilidad cuasi-divina. No es así, la infalibilidad que esta doctrina reclama, es muy limitada y NO incluye la posibilidad de revelar NUEVAS doctrinas, tan solo de ampliar el entendimiento del depósito apostólico de la fe. [Es el progreso de la verdad que Cristo prometió a su Iglesia con el Paráclito]

Lo anterior es una gran verdad: Se niega un dogma por que, o se entiende mal o se desconoce por completo.

He aquí como el Sagrado Concilio Vaticano I, en la sesión IV, Constitución Dogmática Pastor aeternus, capítulo 4, define, bajo inspiración del Espíritu Santo, el dogma:
Por esto, adhiriéndonos fielmente a la tradición recibida de los inicios de la fe cristiana, para gloria de Dios nuestro salvador, exaltación de la religión católica y salvación del pueblo cristiano, con la aprobación del Sagrado Concilio, enseñamos y definimos como dogma divinamente revelado que:

"Así el Espíritu Santo fue prometido a los sucesores de Pedro, no de manera que ellos pudieran, por revelación suya, dar a conocer alguna nueva doctrina, sino que, por asistencia suya, ellos pudieran guardar santamente y exponer fielmente la revelación transmitida por los Apóstoles, es decir, el depósito de la fe....


El ‘Romano Pontífice*, cuando habla ex cathedra, esto es, cuando en el ejercicio de su oficio de pastor y maestro de todos los cristianos, en virtud de su suprema autoridad apostólica, define una doctrina de fe o costumbres como que debe ser sostenida por toda la Iglesia, posee, por la asistencia divina que le fue prometida en el bienaventurado Pedro, aquella infalibilidad de la que el divino Redentor quiso que gozara su Iglesia en la definición de la doctrina de fe y costumbres. Por esto, dichas definiciones del Romano Pontífice son en sí mismas, y no por el consentimiento de la Iglesia, irreformables. De esta manera si alguno, no lo permita Dios, tiene la temeridad de contradecir esta nuestra definición: sea anatema."

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* Obispo primus inter-pares’

 

La intervención del carisma de infalibilidad se da sólo en circunstancias concretas. Según la definición del Concilio Vaticano I, la tarea del Papa no es manifestar nuevas doctrinas, sino conservar, exponer y defender lo que ya está contenido, si bien de manera implícita, en las verdades reveladas, objeto de fe. Y la Revelación se cumplió con la muerte del último apóstol. En esta exposición fiel de la fe de los apóstoles, la asistencia del Espíritu Santo es absoluta y garantiza la infalibilidad de las definiciones. El Papa no declara infalibles sus ideas u opiniones personales. Hay definiciones infalibles sólo en materia de fe y de moral. Si, por ejemplo, el Papa hace un diagnóstico sobre un problema que atañe a la cultura o a la política, la infalibilidad, por supuesto, no tiene nada que ver. En el mudable flujo de las circunstancias históricas, una decisión que puede parecer oportuna, algún tiempo después quizá puede dejar de serlo. Algunos deducen que la Iglesia se contradice. Pero la mayor parte de las veces se ve el deseo de los pastores de descifrar eso que también La Pira, después del Papa Juan y el Concilio, llamaba los signos de los tiempos.

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La Iglesia, desde el inicio, es católica, esta es su esencia más profunda, dice Pablo.  - El nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, es un pueblo que proviene de todos los pueblos. La Iglesia, desde el inicio, es católica, esta es su esencia más profunda. San Pablo explica y destaca esto en la segunda lectura, cuando dice:  "Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no formar más que un cuerpo, judíos y griegos, esclavos y libres. Y todos hemos bebido de un solo Espíritu" (1 Co 12, 13). La Iglesia debe llegar a ser siempre nuevamente lo que ya es: debe abrir las fronteras entre los pueblos y derribar las barreras entre las clases y las razas. En ella no puede haber ni olvidados ni despreciados. En la Iglesia hay sólo hermanos y hermanas de Jesucristo libres. S. S. Benedicto XVI – P.P. 2005

 

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"Obras todas del Señor, bendecid al Señor".-

Señor, tu amor llega hasta el cielo, 
hasta las nubes tu fidelidad, 
tu justicia es como los más altos montes,
tu derecho, un abismo insondable.
Tú, Señor, salvas a hombres y animales; 
oh Dios, ¡qué inapreciable es tu amor! 
Los hombres se acogen a la sombra de tus alas. 
Se sacian de la abundancia de tu casa, 
les das a beber en el río de tus delicias.
Porque en ti está la fuente 
de la vida y por tu luz vemos la luz.



 

 

Gracias de la visita


 

Porque la verdadera catolicidad es pluriforme: ‘unidad en la multiplicidad y multiplicidad en la unidad’ S. S. Benedicto XVI – P. P.




Debido a la existencia de páginas excelentes sobre apologética y formación,  lo que se pretende desde aquí es contribuir muy modestamente y sumarse a los que ya se interesan por el Evangelio de Cristo de manera mucho más eficaz.


Recomendamos vivamente: MI QUERIDA IGLESIA SANTA Y PECADORA - Decía José Luis Martín Descalzo que «nuestros pecados manchan tan poco la Iglesia como las manchas al sol». En este espíritu ha escrito Mariano Purroy ‘Mi querida Iglesia, santa y pecadora’ (Edibesa), una mirada positiva y realista sobre los pecados de los cristianos y el perdón de Cristo.



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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).