Wednesday 29 March 2017 | Actualizada : 2017-03-03
 
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170 No creemos en las fórmulas, sino en las realidades que estas expresan y que la fe nos permite "tocar". "El acto (de fe) del creyente no se detiene en el enunciado, sino en la realidad (enunciada)" (S. Tomás de A., s.th. 2-2, 1,2, ad 2). Sin embargo, nos acercamos a estas realidades con la ayuda de las formulaciones de la fe. Estas permiten expresar y transmitir la fe, celebrarla en comunidad, asimilarla y vivir de ella cada vez más.

171 La Iglesia, que es "columna y fundamento de la verdad" (1 Tim 3,15), guarda fielmente "la fe transmitida a los santos de una vez para siempre" (Judas 3). Ella es la que guarda la memoria de las Palabras de Cristo, la que transmite de generación en generación la confesión de fe de los Apóstoles. Como una madre que enseña a sus hijos a hablar y con ello a comprender y a comunicar, la Iglesia, nuestra Madre, nos enseña el lenguaje de la fe para introducirnos en la inteligencia y la vida de la fe.

 

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La palabra "iglesia" deriva de la palabra del griego tardío "kyriakon", casa del Señor, edificio eclesiástico. El NT traduce la palabra con el griego ekklesia. En el griego secular la palabra designaba una asamblea pública, significado que se conservó en el NT (Hechos 19:32, 39, 41).

En el OT hebreo la palabra "qahal" designa a la asamblea del pueblo de Dios (e.g., Deut. 10:4; 23:2 - 3; 31:30; Salmos 22:23), y los LXX, la versión griega del OT, tradujeron esta palabra por ekklesia y también por synagoge. Incluso en el NT ekklesia puede significar la asamblea de los israelitas (Hechos 7:38; Heb. 2:12); pero aparte de estas excepciones, el término ekklesia en el NT designa a la iglesia cristiana una, santa, apostólica,

católica-universal fundada por Cristo, tanto en lo local (e.g., Mat. 18:17; Hechos 15:41; Rom. 16:16; I Cor. 4:17; 7:17; 14:33; Colos. 4:15) como universal ´católica´ en (e.g., Mat. 16:18; Hechos 20:28; I Cor. 12:28; 15:9; Efes.1:22).

Origen - Según Mateo, único Evangelio que usa el término "iglesia", el origen de la iglesia se remonta a Jesús mismo (Mat. 16:18). Es Mateo en 16:18 y 18:17 cuando usa Jesús la palabra "iglesia".

 

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La Tradición, comunión en el tiempo

Universalidad sincrónica- universalidad diacrónica

 

En la nueva serie de catequesis, que comenzamos hace poco tiempo, tratamos de entender el designio originario de la Iglesia como la ha querido el Señor, para comprender así mejor también nuestra situación, nuestra vida cristiana, en la gran comunión de la Iglesia. Hasta ahora hemos comprendido que la comunión eclesial es suscitada y sostenida por el Espíritu Santo, conservada y promovida por el ministerio apostólico. Y esta comunión, que llamamos Iglesia, no sólo se extiende a todos los creyentes de un momento histórico determinado, sino que abarca también todos los tiempos y a todas las generaciones.

Por consiguiente, tenemos una doble universalidad:  la universalidad sincrónica —estamos unidos con los creyentes en todas las partes del mundo— y también una universalidad diacrónica, es decir:  todos los tiempos nos pertenecen; también los creyentes del pasado y los creyentes del futuro forman con nosotros una única gran comunión. El Espíritu Santo es el garante de la presencia activa del misterio en la historia, el que asegura su realización a lo largo de los siglos. Gracias al Paráclito, la experiencia del Resucitado que hizo la comunidad apostólica en los orígenes de la Iglesia, las generaciones sucesivas podrán vivirla siempre en cuanto transmitida y actualizada en la fe, en el culto y en la comunión del pueblo de Dios, peregrino en el tiempo.

Así nosotros, ahora, en el tiempo pascual, vivimos el encuentro con el Resucitado no sólo como algo del pasado, sino en la comunión presente de la fe, de la liturgia, de la vida de la Iglesia. La Tradición apostólica de la Iglesia consiste en esta transmisión de los bienes de la salvación, que hace de la comunidad cristiana la actualización permanente, con la fuerza del Espíritu, de la comunión originaria. La Tradición se llama así porque surgió del testimonio de los Apóstoles y de la comunidad de los discípulos en el tiempo de los orígenes, fue recogida por inspiración del Espíritu Santo en los escritos del Nuevo Testamento y en la vida sacramental, en la vida de la fe, y a ella —a esta Tradición, que es toda la realidad siempre actual del don de Jesús— la Iglesia hace referencia continuamente como a su fundamento y a su norma a través de la sucesión ininterrumpida del ministerio apostólico.

Jesús, en su vida histórica, limitó su misión a la casa de Israel, pero dio a entender que el don no sólo estaba destinado al pueblo de Israel, sino también a todo el mundo y a todos los tiempos. Luego, el Resucitado encomendó explícitamente a los Apóstoles (cf. Lc 6, 13) la tarea de hacer discípulos a todas las naciones, garantizando su presencia y su ayuda hasta el final de los tiempos (cf. Mt 28, 19 s).

Por lo demás, el universalismo de la salvación requiere que el memorial de la Pascua se celebre sin interrupción en la historia  hasta  la  vuelta gloriosa de Cristo (cf. 1 Co 11, 26). ¿Quién actualizará la presencia salvífica del Señor Jesús mediante el ministerio de los Apóstoles —jefes del Israel escatológico (cf. Mt 19, 28)— y a través de toda la vida del pueblo de la nueva alianza? La respuesta es clara:  el Espíritu Santo.

Los Hechos de los Apóstoles, en continuidad con el plan del evangelio de san Lucas, presentan de forma viva la compenetración entre el Espíritu, los enviados de Cristo y la comunidad por ellos reunida. Gracias a la acción del Paráclito, los Apóstoles y sus sucesores pueden realizar en el tiempo la misión recibida del Resucitado:  "Vosotros sois testigos de estas cosas. Voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre" (Lc 24, 48 s). "Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra" (Hch 1, 8). Y esta promesa, al inicio increíble, se realizó ya en tiempo de los Apóstoles:  "Nosotros somos testigos de estas cosas, y también el Espíritu Santo que ha dado Dios a los que le obedecen" (Hch 5, 32).

Por consiguiente, es el Espíritu mismo quien, mediante la imposición de las manos y la oración de los Apóstoles, consagra y envía a los nuevos misioneros del Evangelio (cf., por ejemplo, Hch 13, 3 s y 1 Tm 4, 14). Es interesante constatar que, mientras en algunos pasajes se dice que san Pablo designa a los presbíteros en las Iglesias (cf. Hch 14, 23), en otros lugares se afirma que es el Espíritu Santo quien constituye a los pastores de la grey (cf. Hch 20, 28).

Así, la acción del Espíritu y la de Pablo se compenetran profundamente. En la hora de las decisiones solemnes para la vida de la Iglesia, el Espíritu está presente para guiarla. Esta presencia-guía del Espíritu Santo se percibe de modo especial en el concilio de Jerusalén, en cuyas palabras conclusivas destaca la afirmación:  "Hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros..." (Hch 15, 28); la Iglesia crece y camina "en el temor del Señor, llena de la consolación del Espíritu Santo" (Hch 9, 31).

Esta permanente actualización de la presencia activa de nuestro Señor Jesucristo en su pueblo, obrada por el Espíritu Santo y expresada en la Iglesia a través del ministerio apostólico y la comunión fraterna, es lo que en sentido teológico se entiende con el término Tradición:  no es la simple transmisión material de lo que fue donado al inicio a los Apóstoles, sino la presencia eficaz del Señor Jesús, crucificado y resucitado, que acompaña y guía mediante el Espíritu Santo a la comunidad reunida por él.

La Tradición es la comunión de los fieles en torno a los legítimos pastores a lo largo de la historia, una comunión que el Espíritu Santo alimenta asegurando el vínculo entre la experiencia de la fe apostólica, vivida en la comunidad originaria de los discípulos, y la experiencia actual de Cristo en su Iglesia.
En otras palabras, la Tradición es la continuidad orgánica de la Iglesia, templo santo de Dios Padre, edificado sobre el cimiento de los Apóstoles y mantenido en pie por la piedra angular, Cristo, mediante la acción vivificante del Espíritu Santo:  "Así pues, ya no sois extranjeros ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, en quien toda edificación bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Señor, en quien también vosotros estáis siendo juntamente edificados, hasta ser morada de Dios en el Espíritu" (Ef 2, 19-22).

Gracias a la Tradición, garantizada por el ministerio de los Apóstoles y de sus sucesores, el agua de la vida que brotó del costado de Cristo y su sangre saludable llegan a las mujeres y a los hombres de todos los tiempos. Así, la Tradición es la presencia permanente del Salvador que viene para encontrarse con nosotros, para redimirnos y santificarnos en el Espíritu mediante el ministerio de su Iglesia, para gloria del Padre.

Así pues, concluyendo y resumiendo, podemos decir que la Tradición no es transmisión de cosas o de palabras, una colección de cosas muertas. La Tradición es el río vivo que se remonta a los orígenes, el río vivo en el que los orígenes están siempre presentes. El gran río que nos lleva al puerto de la eternidad. Y al ser así, en este río vivo se realiza siempre de nuevo la palabra del Señor que hemos escuchado al inicio de labios del lector:  "He aquí que yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo" (Mt 28, 20).

BENEDICTO XVI – Pont.Max. AUDIENCIA GENERAL-Miércoles 26 de abril de 2006

 

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Es el primer testigo de la existencia de una Biblia Latina, a pesar de que frecuentemente traducía, de una Biblia en griego, mientras escribía. Zahn niega que Tertuliano haya poseído una traducción latina de la Biblia, sin embargo, su opinión ha sido comúnmente rechazada, ya que Santa Perpetua tenía una en Cartago en 203.

 

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Padres de la Iglesia se llaman con toda razón aquellos santos que, con la fuerza de la fe, con la profundidad y riqueza de sus enseñanzas, la engendraron y formaron en el transcurso de los primeros siglos.

Son de verdad "Padres" de la Iglesia, porque la Iglesia, a través del Evangelio, recibió de ellos la vida. Y son también sus constructores, ya que por ellos —sobre el único fundamento puesto por los Apóstoles, es decir, sobre Cristo—fue edificada la Iglesia de Dios en sus estructuras primordiales.

La Iglesia vive todavía hoy con la vida recibida de esos Padres; y hoy sigue edificándose todavía sobre las estructuras formadas por esos constructores, entre los goces y penas de su caminar y de su trabajo cotidiano.

Fueron, por tanto, sus Padres y lo siguen siendo siempre; porque ellos constituyen, en efecto, una estructura estable de la Iglesia y cumplen una función perenne en pro de la Iglesia, a lo largo de todos los siglos. De ahí que todo anuncio del Evangelio y magisterio sucesivo debe adecuarse a su anuncio y magisterio si quiere ser auténtico; todo carisma y todo ministerio debe fluir de la fuente vital de su paternidad; y, por último, toda piedra nueva, añadida al edificio santo que aumenta y se amplifica cada día, debe colocarse en las estructuras que ellos construyeron y enlazarse y soldarse con esas estructuras.

Guiada por esa certidumbre, la Iglesia nunca deja de volver sobre los escritos de esos Padres —llenos de sabiduría y perenne juventud— y de renovar continuamente su recuerdo. De ahí que, a lo largo del año litúrgico, encontremos siempre, con gran gozo, a nuestros Padres y siempre nos sintamos confirmados en la fe y animados en la esperanza.

Nuestro gozo es todavía mayor cuando determinadas circunstancias nos inducen a conocerlos con más detenimiento y profundidad. Eso es lo que sucede al tratar de entender a un Padre de la Iglesia.

 

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Jesús, Rey del universo. - Él es el Rey de bondad y donador de gracia que alimenta a su pueblo, y quiere reunirlo en torno a Él como un pastor que vela por su rebaño y recobra sus ovejas de todos los lugares donde estaban dispersas en los días de nubes y brumas (cf. Ez 34, 12).

 

Dos mil años de evangelización - En el monte de los Olivos, el día de la Ascensión, antes de subir al Padre, Jesús pronunció la profecía de la evangelización: «Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura» (Mc 16, 15).

«En estas palabras está contenida la proclama solemne de la evangelización» Juan Pablo II. Los discípulos del divino Redentor acogieron esta consigna y desde entonces, a lo largo de la historia y en todos los meridianos del orbe, la Iglesia se torna católica catolizando, y no ha hecho otra cosa que ejecutar el mandato de su Señor: evangelizar. «Evangelizare Iesum Christum»: «Anunciar a Jesucristo» (cf. Ga 1, 16), como se expresa san Pablo con frase lapidaria y emblemática.

 

La Iglesia es en la historia una anticipación del reino de Dios, y lo demuestra también por ser católica, es decir, universal.

 

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Caridad: - Es el amor en sentido cristiano ("apape-caritas") que constituye la esencia misma del Dios revelado por Jesucristo (cf. 1 Jn 4,8). Ésta consiste en entregar la propia vida (Jn 15,13). La forma perfecta de la caridad es el don de sí de Cristo sobre la Cruz (Ga 2,20). La Cruz es la "cifra" y el símbolo del amor: en ella Jesús cumple el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo, retomado de la Ley antigua (Torah) (cf. Mc 12,28ss; Dt 6,5; Lv 19,17). Sobre la Cruz, de hecho, Jesús ama totalmente a Dios Padre, encomendándose en sus manos (Lc 23,44), y al prójimo, perdonando a sus enemigos (Lc 23,26). El amor verdadero o caridad consiste en amar con  gratuidad, también a quien no lo merece, el pecador, el malvado, el traidor, el enemigo (cf. Lc 6,32: Rm 5,11). Este amor divino, único y trascendente, no es "utópico" para los seres humanos. Se convierte en realidad cuando el Don del Señor resucitado es derramado en el corazón de los hombres mediante la potencia del Espíritu Santo (cf. Hch 2; Rm 5,5) y hace posible abandonarse al amor de Cristo. Tal es la experiencia de los santos y de los mártires (cf. Hch 7,59-60). La caridad es por tanto una virtud teologal, o sea, sobrenatural y pneumatológica. San Pablo la considera el más grande de los dones del Espíritu Santo y la describe así: "La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa, no se engríe; es decorosa; no busca su interés; no se irrita; no toma en cuanta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta. La caridad no acaba nunca". (cf. 1 Co 13, 4-8). La caridad puede considerarse obra de la fe (cf. Ga 5,6). Poseer el amor es signo de una vida nueva que vence a la muerte: "Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos. Quien no ama permanece en la muerte" (1 Jn 3,14).  

Toda la tradición cristiana la ha venerado como "reina de las virtudes". Ella consiste, para s. Agustín, en el amor de la cosas que deben ser amadas ("dilectio rerum amandarum") y concede anteponer la cosas comunes a aquellas propias ("caritas communia propriis non propria communibus anteponit"). La caridad es "ordenada": ella hacer amar a Dios por sí mismo; inspira un recto amor de sí (recordando la propia dignidad filial); estimula a amar al prójimo en Dios y al enemigo a causa de Dios ("caritas est amicum diligere in Deo et inimicum diligere propter Deum", s. Gregorio Magno). La caridad ama según la medida desmesurada de Dios ("modo sine modo", s. Bernardo). Para Santo Tomás sólo la caridad merece verdaderamente el nombre de gracia porque es la única que "hace gratos a Dios" ("nomen gratiae meretur ex hoc quod gratum Deo facit"). Ella posee la facultad de transformar al amante en el amado, porque suscita una especie de "éxtasis", un salir de sí mismos para adherir al amado ("caritatis proprium est transformare amantem in amatum, quia ipsa est quae extasim facit").

 La caridad es el vínculo de comunión de la Iglesia, y encuentra en la Eucaristía su sacramento. Mediante la caridad el Espíritu reúne a los fieles bajo un solo cuerpo: el mismo Espíritu unifica el cuerpo con su presencia, con su fuerza y con la interna conexión de los miembros, produce la caridad entre los fieles y empuja a vivirla. Por tanto, si un miembro tiene un sufrimiento, todos los miembros sufren con él; o si un miembro es honrado, gozan juntamente todos los miembros (cf. 1 Co 12,26; LG 7,3). La caridad no puede ser ni confusa ni mucho menos sustituida por la noción, no peculiarmente, cristiana de solidaridad. Ésta consta del orden humano y social de la fraternidad universal. En cambio, la caridad es la relación de comunión propia de la fraternidad cristiana. Ella posee una propulsión universal (hasta abrazar a los enemigos), pero es especialmente enriquecida por la reciprocidad en la comunidad eclesial: "Pues este es el mensaje que habéis oído desde el principio: que nos amemos unos a otros" (1 Jn 3,11-12); "Así que mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe", (Ga 6,10).

 Junto a la Evangelización y a la Intercesión (Liturgia), el testimonio de la caridad representa la principal forma cristiana de llevar a cabo la misión que Cristo le ha encomendado..

 

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Mediante la Tradición viva, el Espíritu Santo, en la Iglesia, enseña a los hijos de Dios a orar.

La Palabra de Dios, la liturgia de la Iglesia y las virtudes de fe, esperanza y caridad son fuentes de la oración.

 

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Pero es sobre todo contradictoria una noción de Tradición que se oponga al Magisterio universal de la Iglesia, el cual corresponde al Obispo de Roma y al Colegio de los Obispos. Nadie pude permanecer fiel a la Tradición si rompe los lazos y vínculos con aquél a quien el mismo Cristo, en la persona del Apóstol Pedro, confió el ministerio de la unidad en su Iglesia.

 

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Os anunciamos la Buena Nueva de que la Promesa hecha a los padres Dios la ha cumplido en nosotros, los hijos, al resucitar a Jesús (Hch 13, 32-33). La Resurrección de Jesús es la verdad culminante de nuestra fe en Cristo, creída y vivida por la primera comunidad cristiana como verdad central, transmitida como fundamental por la Tradición, establecida en los documentos del Nuevo Testamento, predicada como parte esencial del Misterio Pascual al mismo tiempo que la Cruz:

Cristo resucitó de entre los muertos.
Con su muerte venció a la muerte.
A los muertos ha dado la vida.

(Catecismo de la Iglesia Católica, n. 638)

 

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que demuestra la historicidad de los Evangelios
Los Papiros Bodmer 14-15 están ahora en la Biblioteca Apostólica Vaticana


CIUDAD DEL VATICANO, martes, 23 enero 2007- S.S. Benedicto PP XVI ha recibido como regalo para la Santa Sede unos de los papiros más antiguos de los Evangelios que demuestran su carácter histórico.

Entregó como regalo al Papa los Papiros Bodmer 14 y 15 (P75), datados entre 175 y 225 d. C., este lunes su donante, el estadounidense Frank J. Hanna y su familia.

«El Papiro contiene cerca de la mitad de los Evangelios de Lucas y de Juan. Fue escrito en Egipto y quizá utilizado como libro litúrgico», explicó el cardenal Jean-Louis Tauran, Archivista y Bibliotecario de la Santa Romana Iglesia, durante la audiencia.

Los
manuscritos pertenecían antes a la Fundación Bodmer de Cologny, a las afueras de Ginebra (Suiza) y se encuentra ahora custodiado en la Biblioteca Apostólica Vaticana.

«La Biblioteca del Papa posee el más antiguo testimonio del Evangelio de Lucas y entre los más antiguos del Evangelio de Juan», añadió el purpurado francés.

Los papiros Bodmer 14 y 15 (P75) contienen un total de 144 páginas y constituyen el manuscrito más antiguo que mantiene unidos el texto de dos Evangelios.

«Casi seguramente estaba destinado a una pequeña comunidad, una “parroquia” egipcia de lengua griega, que, como es habitual en todas las liturgias cristianas, leía el Evangelio durante la celebración eucarística», explica el diario vaticano «L’Osservatore Romano» en su edición del 24 de enero 2007

El hecho de que los Evangelios de Lucas y Juan se encontraran unidos en un mismo papiro, como sucede en este caso, es visto por los expertos como una demostración de que para las primeras comunidades cristianas los Evangelios formaban una unidad, han explicado a Zenit algunos de los participantes en el encuentro con el Papa.

El documento es decisivo pues coincide con el del «Codex Vaticanus», uno de las ediciones más antiguas de la Biblia, del siglo IV. Los Papiros Bodmer 14 y 15 demuestran, por tanto, que las versiones más antiguas del Nuevo Testamento que se conservan en su integridad corresponden con los Evangelios que ya siglos antes circulaban entre las comunidades cristianas.

Entre otras cosas, en estos papiros se encuentra la trascripción más antigua del Padrenuestro, según es relatada por Lucas.

En la entrega del papiro participó el cardenal Tarcisio Bertone, secretario de Estado; el obispo Raffaele Farina, prefecto de la Biblioteca Vaticana, y Gary Krupp KCSG, fundador de la «Pave the Way Foundation», que durante un año ha trabajado para alcanzar este resultado. Zenit-ZS07012307- 2007-01-24

 

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75 "Cristo nuestro Señor, plenitud de la revelación, mandó a los Apóstoles predicar a todos los hombres el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta, comunicándoles así los bienes divinos: el Evangelio prometido por los profetas, que el mismo cumplió y promulgó con su boca" (DV 7).


La predicación apostólica...

76 La transmisión del evangelio, según el mandato del Señor, se hizo de dos maneras:

— oralmente: "los apóstoles, con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones, transmitieron de palabra lo que habían aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el Espíritu Santo les enseñó"; 

— por escrito: "los mismos apóstoles y otros de su generación pusieron por escrito el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo" (DV 7).

… continuada en la sucesión apostólica

77 "Para que este Evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los apóstoles nombraron como sucesores a los obispos, ´dejándoles su cargo en el magisterio´" (DV 7). En efecto, "la predicación apostólica, expresada de un modo especial en los libros sagrados, se ha de conservar por transmisión continua hasta el fin de los tiempos" (DV 8).

78 Esta transmisión viva, llevada a cabo en el Espíritu Santo es llamada la Tradición en cuanto distinta de la Sagrada Escritura, aunque estrechamente ligada a ella. Por ella, "la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree" (DV 8). "Las palabras de los Santos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradición, cuyas riquezas van pasando a loa práctica y a la vida de la Iglesia que cree y ora" (DV 8).

79 Así, la comunicación que el Padre ha hecho de sí mismo por su Verbo en el Espíritu Santo sigue presente y activa en la Iglesia: "Dios, que habló en otros tiempos, sigue conservando siempre con la Esposa de su Hijo amado; así el Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo" (DV 8).

 

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y la Sagrada Escritura


Una fuente común...

80 La Tradición y la Sagrada Escritura "están íntimamente unidas y compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cierto modo y tienden a un mismo fin" (DV 9). Una y otra hacen presente y fecundo en la Iglesia el misterio de Cristo que ha prometido estar con los suyos "para siempre hasta el fin del mundo" (Mt 28,20).

… dos modos distintos de transmisión

81 "La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo".

"La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación"

82 De ahí resulta que la Iglesia, a la cual está confiada la transmisión y la interpretación de la Revelación "no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y así se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción" (DV 9).

Tradición apostólica y tradiciones eclesiales

83 La Tradición de que hablamos aquí es la que viene de los apóstoles y transmite lo que estos recibieron de las enseñanzas y del ejemplo de Jesús y lo que aprendieron por el Espíritu Santo. En efecto, la primera generación de cristianos no tenía aún un Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el proceso de la Tradición viva.

Es preciso distinguir de ella las "tradiciones" teológicas, disciplinares, litúrgicas o devocionales nacidas en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas particulares en las que la gran Tradición recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y a las diversas épocas. Sólo a la luz de la gran Tradición aquellas pueden ser mantenidas, modificadas o también abandonadas bajo la guía del Magisterio de la Iglesia.

 

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En la tradición del Antiguo Testamento, por lo que se deduce, no hay lugar para este significado del cuerpo, que ahora Cristo, al hablar de la continencia por el reino de Dios, quiere presentar y poner de relieve a los propios discípulos. Entre los personajes que conocemos como guías espirituales del pueblo de la Antigua Alianza, no hay ni uno que haya proclamado esta continencia con las palabras o con la conducta[1]. Entonces el matrimonio no era sólo un estado común, sino, además, en aquella tradición había adquirido un significado consagrado por la promesa que el Señor había hecho a Abraham: «He aquí mi pacto contigo: serás padre de una muchedumbre de pueblos... Te acrecentaré muy mucho, y te daré pueblos, y saldrán de ti reyes; yo establezco contigo, y con tu descendencia después de ti por sus generaciones, mi pacto eterno de ser tu Dios y el de tu descendencia después de ti» (Gén 17, 4. 6-7). Por esto, en la tradición del Antiguo Testamento el matrimonio, como fuente de fecundidad y de procreación con relación a la descendencia, era un estado religiosamente privilegiado: y privilegiado por la misma revelación. En el fondo de esta tradición, según la cual el Mesías debía ser «hijo de David» (Mt 20, 30), era difícil entender la idea de la continencia. Todo hablaba en favor del matrimonio: no sólo las razones de naturaleza humana, sino también las del reino de Dios [2].

4. Las palabras de Cristo señalan en este ámbito un cambio decisivo. Cuando habla a sus discípulos, por primera vez, sobre la continencia por el reino de los cielos, se da cuenta claramente de que ellos, como hijos de la tradición de la Ley antigua, deben asociar el celibato y la virginidad a la situación de los individuos, especialmente del sexo masculino, que a causa de los defectos de naturaleza física no pueden casarse («los eunucos»), y por esto, se refiere a ellos directamente. Esta referencia tiene un fondo múltiple: tanto histórico como psicológico, tanto ético como religioso. Con esta referencia Jesús toca —en cierto sentido— todos estos fondos, como si quisiera hacer notar: Sé que todo lo que os voy a decir ahora, suscitará gran dificultad en vuestra conciencia, en vuestro modo de entender el significado del cuerpo; de hecho, os voy a hablar de la continencia, y esto, sin duda, se asociará a vosotros al estado de deficiencia física, tanto innata como adquirida por causa humana. Yo, en cambio, quiero deciros que la continencia también puede ser voluntaria, y el hombre puede elegirla «por el reino de los cielos».

 

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Iglesia - Alrededor del año 58 de nuestra era vivían en Jerusalén varios miles de judíos creyentes, miembros de la Iglesia Católica recién fundada por Jesucristo que le ordenó ser “Católica y catolizante”. Así lo afirmaban los responsables de la Iglesia a Pablo: "Ya ves, hermano, cuantos miles de judíos son ahora creyentes y todos son fieles observantes de la Ley" (Hch 21,20).

 

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Cristo, fundamento único de la Iglesia - (1 Cor 3, 1-23)

 

καθολικος [kazolikós (pronunciando th como en inglés, o como la z española), que significa universal]. La Iglesia es católica porque la Fe de Jesucristo es católica: universal. En los tres primeros siglos de la Iglesia, los cristianos decían "cristiano es mi nombre, católico mi sobrenombre". Posteriormente se usó el término "Católico", para distinguirse de quienes se hacían llamar cristianos, pero habían caído en herejías. Y así sellaban la universalidad de la salvación en Cristo Jesús Redentor.

Las cuatro notas de la Iglesia son las siguientes:

Unidad: Cristo Jesús fundó una sola Iglesia, que tiene un único fin, la salvación del hombre, y un único objetivo, dar gloria a Dios; por tanto, la Iglesia esta llamada a la unidad en la Fe, en el Culto y en el gobierno.

Santidad: la Iglesia, a pesar de los fallos y faltas de cada uno de los creyentes que aún peregrinan en la Tierra, es en sí misma santa pues Santo es su fundador y santos son sus fines y objetivos.

Catolicidad: con el significado de "universal" la Iglesia es Católica en cuanto busca anunciar la Buena Nueva y recibir en su seno a todos los seres humanos, de todo tiempo y en todo lugar; dondequiera que se encuentre uno de sus miembros, allí está presente la Iglesia.

Apostolicidad: la Iglesia fue fundada por Cristo-piedra angular-sobre el fundamento de Pedro- Cabeza de los Apóstoles, y constituyendo en autoridad y poder a todo el Colegio Apostólico; Pedro y los demás Apóstoles tienen en el Papa –Obispo de Roma- y los Obispos a sus sucesores, que ejercen la misma autoridad y el mismo poder que en su día ejercieron los primeros, proveniente directamente de Cristo.

Con el pontificado del Papa Dámaso (366-384) es cuando -por vez primera- se llama a la Iglesia de Roma, con sede sobre la tumba del apóstol Pedro en la colina vaticana, «Sede apostólica». Y hace 2000 años que la historia certifica la Iglesia.

 

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La transmisión de la Revelación divina

 

1. ¿Dónde podemos encontrar lo que Dios ha revelado para adherirnos a ello con nuestra fe convencida y libre? Hay un "sagrado depósito", del que la Iglesia toma comunicándonos sus contenidos.

Como dice el Concilio Vaticano II: "Esta Sagrada Tradición con la Sagrada Escritura de ambos Testamentos, son el espejo en el que la Iglesia peregrina contempla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta el día en que llegue a verlo cara a cara, como El es (cf. 1 Jn 3, 2)" (Dei Verbum , 7).

Con estas palabras la Constitución conciliar sintetiza el problema de la transmisión de la Revelación divina, importante para la fe de todo cristiano. Nuestro "credo", que debe preparar al hombre sobre la tierra a ver a Dios cara a cara en la eternidad, depende, en cada etapa de la historia, de la fiel inviolable transmisión de esta auto-revelación de Dios, que en Jesucristo ha alcanzado su ápice y su plenitud.

2. Cristo mandó "a los Apóstoles predicar a todo el mundo el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta, comunicándoles así los bienes divinos" (Dei Verbum, 7). Ellos ejecutaron la misión que les fue confiada ante todo mediante la predicación oral, y al mismo tiempo algunos de ellos "pusieron por escrito el mensaje de salvación inspirados por el Espíritu Santo" (Dei Verbum. 7). Esto hicieron también algunos del círculo de los Apóstoles (Marcos, Lucas).

Así se formó la transmisión de la Revelación divina en la primera generación de cristianos: "Para que este Evangelio se conservara siempre vivo e íntegro en la Iglesia, los Apóstoles nombraron como sucesores a los obispos, "dejándoles su función en el magisterio" (según expresión de San Ireneo cf. Adv Haer III, 3, 1)" (Dei Verbum, 7).

3. Como se ve, según el Concilio, en la transmisión de la divina Revelación en la Iglesia se sostienen recíprocamente y se completan la Tradición y la Sagrada Escritura, con las cuales las nuevas generaciones de los discípulos y de los testigos de Jesucristo alimentan su fe, porque "lo que los Apóstoles transmitieron... comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del Pueblo de Dios" (Dei Verbum, 8).

"Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo; es decir, crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón (cf. Lc 2, 19. 51), cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los obispos, sucesores de los Apóstoles en el carisma de la verdad. La Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios" (Dei Verbum, 8).

Pero en esta tensión hacia la plenitud de la verdad divina la Iglesia bebe constantemente en el único "depósito" originario, constituido por la Tradición apostólica y por la Sagrada Escritura, las cuales "manan la una misma fuente divina, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin" (Dei Verbum, 9).

4. A este propósito conviene precisar y subrayar, también de acuerdo con el Concilio, que "...La Iglesia no saca exclusivamente de la Sagrada Escritura la certeza de todo lo revelado" (Dei Verbum, 9). Esta Escritura "es la Palabra de Dios en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo". Pero "la Palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los Apóstoles, la transmite íntegra a los sucesores, para que ellos, iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación" (Dei Verbum, 9). "La misma Tradición da a conocer a la Iglesia el canon íntegro de los Libros sagrados y hace que los comprenda cada vez mejor y los mantenga siempre activos" (Dei Verbum, 8).

"La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano entero, unido a sus Pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica..." (Dei Verbum, 10). Por ello ambas, la Tradición y la Sagrada Escritura, deben estar rodeadas de la misma veneración y del mismo respeto religioso.

5. Aquí nace el problema de la interpretación auténtica de la Palabra de Dios, escrita o transmitida por la Tradición. Esta función ha sido encomendada "únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual la ejercita en nombre de Jesucristo" (Dei Verbum, 10). Este Magisterio "no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído"(Dei Verbum, 10).

6. He aquí, pues, una nueva característica de la fe: creer de modo cristiano significa también: aceptar la verdad revelada por Dios, tal como la enseña la Iglesia. Pero al mismo tiempo el Concilio Vaticano II recuerda que " la totalidad de los fieles... no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando "desde los obispos hasta los últimos fieles laicos" prestan su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres. Con este sentido de la fe, que el Espíritu de verdad suscita y mantiene, el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente "a la fe confiada de una vez para siempre a los santos" (Jds 3), penetra más profundamente en ella con juicio certero y le da más plena aplicación en la vida guiado en todo por el sagrado Magisterio" (Lumen Gentium, 12).

7. La Tradición, la Sagrada Escritura, el Magisterio de la Iglesia y el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo de Dios forman ese proceso vivificante en el que la divina Revelación se transmite a las nuevas generaciones. "Así Dios, que habló en otros tiempos, sigue conversando con la esposa de su Hijo amado; así el Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo" (cf. Col 3, 16) (Dei Verbum, 8).

Creer de modo cristiano significa aceptar ser introducidos y conducidos por el Espíritu a la plenitud de la verdad de modo consciente y voluntario. JUAN PABLO II Obispo de Roma-AUDIENCIA GENERAL - Miércoles 24 de abril de 1985

 

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EL DON DE LA AUTORIDAD

(La autoridad en la Iglesia III)

 

I. INTRODUCCIÓN

1. El diálogo entre Anglicanos y Católicos ha mostrado significativos signos de progreso en torno a la cuestión de la autoridad en la Iglesia. Este progreso puede verse ya en la convergencia sobre la comprensión de la autoridad lograda por las declaraciones previas de ARCIC, especialmente:

  • reconocimiento de que el Espíritu del Señor resucitado mantiene al pueblo de Dios en obediencia a la voluntad del Padre. Mediante esta acción del Espíritu Santo la autoridad del Señor actúa en la Iglesia (cf. Relación Final, La Autoridad en la Iglesia I,3)(3);
  • reconocimiento de que por su bautismo y su participación en el sensus fidelium el laicado representa una parte integrante en las tomas de decisión en la Iglesia (cf. La Autoridad en la Iglesia: Aclaración, 4);
  • la complementariedad de primado y conciliaridad como elementos de episcopé dentro de la Iglesia (cf. La Autoridad en la Iglesia I,22);
  • la necesidad de una primacía universal ejercida por el Obispo de Roma como un signo y salvaguarda de la unidad dentro de una Iglesia re-unida (cf. La Autoridad en la Iglesia II,9);
  • la necesidad de un primado universal que ejerza su ministerio en asociación colegiada con los otros Obispos (cf. La Autoridad en la Iglesia II,19);
  • una comprensión del primado universal y la conciliaridad que complemente y no suplante el ejercicio de la episcopé en las Iglesias locales (cf. La Autoridad en la Iglesia I, 21-23;. La Autoridad en la Iglesia II,19).

2. Esta convergencia ha sido oficialmente señalada por las autoridades de la Comunión Anglicana y la Iglesia Católica Romana. La Conferencia de Lambeth, reunida en 1988, no sólo vio los acuerdos de la ARCIC sobre doctrina eucarística y ministerio y ordenación como congruentes en sustancia con la fe de los Anglicanos (Resolución 8,1) sino que afirmó que las declaraciones de acuerdo sobre la autoridad en la Iglesia proporcionaban una base para un diálogo más amplio (Resolución 8,3). De modo similar, la Santa Sede, en su respuesta oficial de 1991, al reconocer áreas de acuerdo sobre cuestiones muy importantes para la fe de la Iglesia Católica, tales como la Eucaristía y el ministerio de la Iglesia, señaló los signos de convergencia entre nuestras dos comuniones sobre la cuestión de la autoridad en la Iglesia, indicando que esto abría el camino para un mayor progreso.

3. No obstante, las autoridades de nuestras dos comuniones han pedido una mayor exploración de áreas en las que, aunque ya existe convergencia, creen que no se ha conseguido aún el necesario consenso. Estas áreas incluyen:

  • la relación entre Escritura, Tradición y el ejercicio de la autoridad magisterial;
  • colegialidad, conciliaridad y el papel del laicado en la toma de decisiones;
  • el ministerio petrino de primacía universal en relación con la Escritura y la Tradición.

Aunque se han realizado progresos, han surgido serias dificultades en el camino hacia la unidad. Han aparecido agudos problemas relativos a la autoridad para cada una de nuestras comuniones. Por ejemplo, los debates y decisiones sobre la ordenación de mujeres han llevado a cuestiones sobre las fuentes y estructuras de la autoridad y sobre cómo funcionan para Anglicanos y Católicos.

4. En ambas comuniones la exploración de cómo debería ser ejercida la autoridad a diferentes niveles se ha abierto a las perspectivas de otras Iglesias sobre estos temas. Por ejemplo, el Informe de Virginia de la Comisión Teológica y Doctrinal interanglicana (preparado para la Conferencia de Lambeth de 1998) declara: “La larga historia del compromiso ecuménico, tanto local como internacional, nos ha mostrado que el discernimiento anglicano y la toma de decisiones deben tener en cuenta las intuiciones sobre la verdad y la sabiduría guiada por el Espíritu de nuestros interlocutores ecuménicos. Más aún, cualquier decisión que adoptemos deberá ser ofrecida para el discernimiento de la Iglesia universal” (Informe de Virginia 6,37). También el Papa Juan Pablo II, en su Encíclica Ut Unum Sint invitaba a dirigentes y teólogos de otras Iglesias a comprometerse con él en un diálogo fraterno sobre cómo el ministerio particular de unidad del Obispo de Roma debería ser ejercido en una situación nueva (cf. Ut Unum Sint 95-96).

5. Existe un amplio debate sobre la naturaleza y el ejercicio de la autoridad en ambas Iglesias y en la sociedad en general. Anglicanos y Católicos quieren dar testimonio ante las Iglesias y el mundo de que la autoridad, correctamente ejercida, es un don de Dios que trae la reconciliación y la paz a la humanidad. El ejercicio de la autoridad puede ser opresor y destructivo. Puede, sin duda, serlo muchas veces tanto en las sociedades humanas como en las Iglesias cuando adoptan sin sentido crítico ciertos modelos de autoridad. El ejercicio de la autoridad en el ministerio de Jesús muestra un camino diferente. Es en conformidad con el pensamiento y ejemplo de Cristo como la Iglesia está llamada a ejercer la autoridad (cf. Lc 22,24-27; Jn 13,14-15; Fil 2,1-11). Para el ejercicio de esta autoridad la Iglesia ha sido dotada por el Espíritu Santo con diversos dones y ministerios (cf. 1 Cor 12,4-11; Ef 4,11-12).

6. Desde el comienzo de este trabajo, la ARCIC consideró las cuestiones de la enseñanza de la Iglesia o su práctica en el contexto de nuestra real pero imperfecta comunión en Cristo y la unidad visible a la que hemos sido llamados. La Comisión ha pretendido siempre situarse ante posturas opuestas y enfrentadas para descubrir y desarrollar nuestra herencia común. Edificando sobre el trabajo previo de la ARCIC, la Comisión ofrece una ulterior declaración sobre cómo el don de la autoridad, correctamente ejercido, permite a la Iglesia permanecer en obediencia al Espíritu Santo, que la mantiene fiel en el servicio del Evangelio para la salvación del mundo. Deseamos mostrar más claramente cómo el ejercicio y la aceptación de la autoridad en la Iglesia es inseparable de la respuesta de los creyentes al Evangelio, cómo está en relación con la interacción dinámica de Escritura y Tradición, y cómo se expresa y experimenta en la comunión de las Iglesias y la colegialidad de sus Obispos. A la luz de estas intuiciones hemos llegado a una profunda comprensión de una primacía universal que sirva a la unidad de todas las Iglesias locales.

 II. LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA

Jesucristo: el “sí” de Dios a nosotros y nuestro “amén” a Dios

7. Dios es el autor de la vida. Mediante su Palabra y Espíritu, en perfecta libertad, Dios llama la vida a la existencia. A pesar del pecado humano, Dios, en fidelidad perfecta, sigue siendo el autor de la esperanza de vida nueva para todos. En la obra redentora de Jesucristo Dios renueva su promesa a su creación, porque “el plan de Dios es llevar a todo el pueblo a la comunión con él en una creación transformada” (ARCIC, La Iglesia como comunión, 16)(4). El Espíritu de Dios sigue actuando en la creación y redención para llevar su plan de reconciliación y unidad a su cumplimiento. La raíz de toda autoridad verdadera es la actividad del Dios trino que es el autor de la vida en toda su plenitud.

8. La autoridad de Jesucristo es la del “testigo fiel”, el “amén” (cf. Ap 1,5; 3,14) en el que todas las promesas de Dios encuentran su “sí”. Cuando Pablo tiene que defender la autoridad de su enseñanza lo hace apuntando a la autoridad fidedigna de Dios: “¡Por la fidelidad de Dios!, que la palabra que os dirigimos no es sí y no. Porque el Hijo de Dios, Cristo Jesús, a quien os predicamos ..., no fue sí y no; en él no hubo más que Sí. Pues todas las promesas hechas por Dios han tenido su sí en él; y por eso decimos por él «Amén» a la gloria de Dios” (2 Cor 1,18-20). Pablo habla del “sí” de Dios a nosotros y el “amén” de la Iglesia a Dios. En Jesucristo, Hijo de Dios y nacido de una mujer, el “sí” de Dios a la humanidad y el “amén” de la humanidad a Dios se convierte en una realidad humana concreta. Este tema del “sí” de Dios y el “amén” de la humanidad en Jesucristo es la clave de la exposición de la autoridad en esta declaración.

9. En la vida y ministerio de Jesús, que vino a hacer la voluntad del Padre (cf. Heb 10,5-10) hasta la muerte (cf. Fil 2,8; Jn 10,18), Dios proporciona el “amén” humano perfecto para su plan de reconciliación. En su vida, Jesús expresó su dedicación total al Padre (cf. Jn 5,19). El modo en que Jesús ejerció la autoridad en su ministerio en la tierra fue percibido por sus contemporáneos como algo nuevo. Fue reconocida en su poderosa enseñanza y en su palabra de curación y liberación (cf. Mt 7,28-29; Mc 1,22-27). Sobre todo, su autoridad se demostró en su servicio de autodonación en amor sacrificial (cf. Mc 10,45). Jesús habló y actuó con autoridad por su perfecta comunión con el Padre. Su autoridad viene del Padre (cf. Mt 11,27; Jn 14,10-12 ). Es al Señor Resucitado al que se concede toda autoridad en el cielo y en la tierra (cf. Mt 28,18). Jesucristo ahora vive y reina con el Padre, en la unidad del Espíritu: es la Cabeza de su Cuerpo, la Iglesia, y Señor de toda la Creación (cf. Ef 1,18-23).

10. La obediencia de Jesucristo, fuente de vida, exige por medio del Espíritu nuestro “amén” a Dios Padre. En este “amén” por medio de Cristo glorificamos a Dios, que concede el Espíritu a nuestros corazones como una señal de su fidelidad (cf. 2 Cor 1,20-22). Estamos llamados en Cristo a dar testimonio del plan de Dios (cf. Lc 24,46-49), un testimonio que debe incluir también para nosotros la obediencia hasta la muerte. En Cristo la obediencia no es una carga (cf. 1 Jn 5,3). Surge a partir de la liberación dada por el Espíritu de Dios. El divino “sí” y nuestro “amén” aparecen claramente en el bautismo cuando en compañía de los fieles decimos “amén” a la obra de Dios en Cristo. Por el Espíritu, nuestro “amén” como creyentes se incorpora al “amén” de Cristo, por quien, con quien y en quien damos culto al Padre.

El “amén” del creyente en el “amén” de la Iglesia local

11. El Evangelio llega al pueblo de muchas maneras: el testimonio y la vida de los padres o de otro cristiano, la lectura de las Escrituras, la participación en la liturgia, o a través de alguna otra experiencia espiritual. También la aceptación del Evangelio reviste diversas formas: el hecho de ser bautizado, la renovación del compromiso, la decisión de permanecer fiel, o actos de entrega a los necesitados. En estas acciones la persona dice: “ciertamente, Jesucristo es mi Señor: él es para mí salvación, fuente de esperanza, el verdadero rostro del Dios vivo”.

12. Cuando un creyente dice “amén” a Cristo individualmente, siempre está incluida una dimensión más amplia: un “amén” a la fe de la comunidad cristiana. La persona que recibe el bautismo debe llegar a conocer la implicación plena del hecho de participar en la vida divina dentro del Cuerpo de Cristo. El “amén” del creyente a Cristo se hace más completo cuando esta persona recibe todo lo que la Iglesia, en fidelidad a la Palabra de Dios, afirma que es el contenido auténtico de la revelación divina. De este modo el “amén” dicho a lo que Cristo es para cada creyente se incorpora al “amén” que la Iglesia dice a lo que Cristo es para su Cuerpo. Crecer en esta fe puede ser para algunos una experiencia de cuestionamiento y lucha. Para todos es una experiencia en la que la integridad de la conciencia del creyente debe jugar un papel importante. El “amén” del creyente a Cristo es tan fundamental que los cristianos individuales mediante su vida están llamados a decir “amén” a todo lo que la entera comunidad de cristianos recibe y enseña como el auténtico significado del Evangelio y del modo de seguir a Cristo.

13. Los creyentes siguen a Cristo en comunión con otros cristianos en su Iglesia local (cf. La Autoridad en la Iglesia I, 8, donde se explica que “la unidad de las comunidades locales bajo la autoridad de un Obispo constituye lo que comúnmente se llama en nuestras dos comuniones como ‘una Iglesia local’”). En la Iglesia local participan en la vida cristiana, encontrando juntos la guía para la formación de su conciencia y la fuerza para hacer frente a sus dificultades. Están sostenidos por los medios de gracia que Dios proporciona a su pueblo: la Sagrada Escritura, expuesta en la predicación, catequesis y credos; los sacramentos; el servicio del ministerio ordenado; la vida de oración y culto común; el testimonio de los santos. El creyente es incorporado a un “amén” de fe, más antiguo, más profundo, más extenso y más rico que el “amén” individual al Evangelio. Así la relación entre la fe del individuo y la fe de la Iglesia es más compleja de lo que muchas veces aparece. Cada bautizado participa de la rica experiencia de la Iglesia, la cual, aun cuando se debate en cuestiones contemporáneas, sigue proclamando lo que Cristo es para su Cuerpo. Cada creyente, por la gracia del Espíritu, junto con todos los creyentes de todo tiempo y lugar, hereda esta fe de la Iglesia en la comunión de los santos. Los creyentes viven entonces un doble “amén” en la continuidad de culto, enseñanza y práctica de su Iglesia local. Esta Iglesia local es una comunidad eucarística. En el centro de su vida está la celebración de la Sagrada Eucaristía en la que todos los creyentes oyen y reciben el “sí” de Dios a ellos en Cristo. En la “Gran Acción de Gracias”, cuando se celebra el memorial del don de Dios en la obra salvadora de Cristo crucificado y resucitado, la comunidad es una con todos los cristianos y todas las Iglesias que desde el principio y hasta el fin pronuncian el “amén” de la humanidad a Dios; el “amén” que el Apocalipsis afirma que está en el corazón de la gran liturgia del cielo (cf. Ap 5,14; 7,12).

 Tradición y Apostolicidad: el “amén” de la Iglesia local en la comunión de las Iglesias

14. El “sí” de Dios manda e invita al “amén” de los creyentes. La Palabra revelada, de la que la comunidad apostólica da testimonio en el origen, es recibida y comunicada mediante la vida de toda la comunidad cristiana. La Tradición (paradosis) remite a este proceso(5). El Evangelio de Cristo crucificado y resucitado es continuamente transmitido y recibido (cf. 1 Cor 15,13) en las Iglesias cristianas. Esta tradición, o transmisión, del Evangelio es la obra del Espíritu, especialmente mediante el ministerio de la Palabra y el Sacramento en la vida común del pueblo de Dios. La Tradición es un proceso dinámico, que comunica a cada generación lo que fue entregado de una vez para siempre a la comunidad apostólica. La Tradición va más allá de la transmisión de proposiciones verdaderas relativas a la salvación. Una comprensión minimalista de la Tradición que la redujera a un almacén de doctrina y decisiones eclesiales es insuficiente. La Iglesia recibe, y debe transmitir, todos aquellos elementos que son constitutivos de la comunión eclesial: bautismo, confesión de fe apostólica, celebración de la eucaristía, guía de un ministerio apostólico (cf. La Iglesia como Comunión 15,43). En la economía (oikonomia) del amor de Dios por la humanidad, la Palabra que se hace carne y habita entre nosotros está en el centro de lo que fue transmitido desde el comienzo y será transmitido hasta el fin.

15. La Tradición es un canal del amor de Dios, que lo hace accesible hoy en la Iglesia y en el mundo. A través de él, de una generación a otra, y desde un lugar a otro, la humanidad participa de la comunión en la Santísima Trinidad. Mediante el proceso de la tradición, la Iglesia administra la gracia del Señor Jesucristo y la koinonia del Espíritu Santo (cf. 2 Cor 13,14). Por tanto, la Tradición es esencial para la economía de gracia, amor y comunión. Para aquellos que tienen oídos y no oyen y tienen ojos y no ven, el momento de recibir el Evangelio salvador es una experiencia de iluminación, perdón, curación, liberación. Los que participan en la comunión del Evangelio no pueden dejar de transmitirlo a los otros, aunque esto signifique el martirio. La Tradición es a la vez un tesoro que debe ser recibido por el pueblo de Dios y un don que debe ser compartido con toda la humanidad.

16. La Tradición apostólica es un don de Dios que debe ser constantemente renovado. Por medio de ella, el Espíritu Santo forma, mantiene y sostiene la comunión de las Iglesias locales de una generación a la siguiente. La transmisión y recepción de la Tradición apostólica es un acto de comunión en el que el Espíritu une a las Iglesias locales de nuestros días con las que las han precedido en la única fe apostólica. El proceso de la tradición entraña la recepción constante y permanente y la comunicación de la Palabra de Dios revelada en muchas circunstancias diferentes y en tiempos permanentemente en cambio. El “amén” de la Iglesia a la Tradición apostólica es fruto del Espíritu que constantemente guía a los discípulos a la verdad plena; esto es, a Cristo que es el camino, la verdad y la vida (cf. Jn 16,13; 14,6).

17. La Tradición expresa la apostolicidad de la Iglesia. Lo que los apóstoles recibieron y proclamaron se encuentra ahora en la Tradición de la Iglesia, en la que se predica la Palabra de Dios y se celebran los sacramentos de Cristo en el poder del Espíritu Santo. Las Iglesias hoy tienen el compromiso de recibir la única Tradición apostólica viva, para ordenar su vida de acuerdo con ella y transmitirla de tal manera que el Cristo que viene en gloria encuentre al pueblo de Dios confesando y viviendo la fe confiada de una vez para siempre a los santos (cf. Judas 3).

18. La Tradición da testimonio de la comunidad apostólica presente en la Iglesia hoy mediante su memoria colectiva. Mediante la proclamación de la Palabra y la celebración de los sacramentos el Espíritu Santo abre los corazones de los creyentes y les revela al Señor resucitado. El Espíritu, activo en el acontecimiento de una vez para siempre del ministerio de Jesús, sigue enseñando a la Iglesia, recordándole lo que Cristo hizo y dijo, haciendo presentes los frutos de su obra redentora y la primicia del reino (cf. Jn 2,22; 14,26). La finalidad de la Tradición llega a su cumplimiento cuando, por el Espíritu, la Palabra es recibida y vivida en fe y esperanza. El testimonio de la proclamación, los sacramentos y la vida en comunión es, en un único y mismo tiempo, el contenido de la Tradición y su resultado. Así la memoria da fruto en la vida fiel de los creyentes dentro de la comunión de su Iglesia local.

Las Sagradas Escrituras: el “sí” de Dios y el “amén” del pueblo de Dios

19. Dentro de la Tradición las Escrituras ocupan un lugar único y normativo y pertenecen a lo que fue dado de una vez para siempre. Como testimonio escrito del “sí” de Dios exigen a la Iglesia que confronte constantemente su enseñanza, predicación y acción con ellas. “Ya que las Escrituras son el único y excepcional testigo inspirado de la revelación divina, se debe examinar la expresión eclesial de tal revelación acerca de su acuerdo con la Escritura” (La Autoridad en la Iglesia: Aclaración , 2). Mediante las Escrituras la revelación de Dios se hace presente y se transmite en la vida de la Iglesia. El “sí” de Dios es reconocido en y por medio del “amén” de la Iglesia, la cual recibe la auténtica revelación de Dios. Al recibir ciertos textos como testimonios verdaderos de la revelación divina, la Iglesia identifica sus Sagradas Escrituras. Ve solamente este corpus como la Palabra inspirada de Dios escrita y, como tal, con autoridad única.

20. Las Escrituras aglutinan diversas corrientes de tradiciones judías y cristianas. Estas tradiciones revelan el modo en que la Palabra de Dios ha sido recibida, interpretada y transmitida en contextos específicos de acuerdo con las necesidades, la cultura, y las circunstancias del pueblo de Dios. Contienen la revelación por parte Dios de su designio salvífico que fue realizado en Jesucristo y experimentado en las primeras comunidades cristianas. En estas comunidades el “sí” de Dios fue recibido de un modo nuevo. En el Nuevo Testamento podemos ver cómo las Escrituras del Primer Testamento fueron recibidas como revelación del único Dios verdadero y de este modo reinterpretadas y recibidas de nuevo como revelación de su Palabra final en Cristo.

21. Todos los escritores del Nuevo Testamento estuvieron influidos por la experiencia de sus propias comunidades locales. Lo que transmitieron, con su propio talento e intuiciones teológicas, registra aquellos elementos del Evangelio que las Iglesias de su tiempo y en sus diferentes situaciones guardaron en su memoria. La enseñanza de Pablo sobre el Cuerpo de Cristo, por ejemplo, debe mucho a los problemas y divisiones de la Iglesia local en Corinto. Cuando Pablo habla sobre “ese poder nuestro que el Señor nos dio para edificación vuestra y no para ruina” (2 Cor 10,8) lo hace en el contexto de su turbulenta relación con la Iglesia de Corinto. Incluso en las afirmaciones centrales de nuestra fe hay a menudo un claro eco de la concreta y a veces dramática situación de una Iglesia local o de un grupo de Iglesias locales, a las que debemos su fiel transmisión de la Tradición apostólica. El énfasis en la literatura joánica sobre la presencia del Señor en la carne de un cuerpo humano, que podría ser visto y tocado antes y después de la resurrección (cf. Jn 20,27; 1 Jn 4,2), está vinculado al conflicto en las comunidades joánicas sobre este tema. Mediante el esfuerzo de las comunidades particulares en momentos concretos por discernir la Palabra de Dios para ellas, es como tenemos en la Escritura un registro autorizado de la Tradición apostólica que debe pasar de una generación a otra y de una Iglesia a otra y al que los fieles deben decir “amén” .

22. La formación del canon de las Escrituras fue una parte esencial del proceso de tradición. El reconocimiento de la Iglesia de estas Escrituras como canónicas, tras un largo período de discernimiento crítico, fue al mismo tiempo un acto de obediencia y de autoridad. Fue un acto de obediencia en el que la Iglesia discernió y recibió el “sí” dador de vida de Dios por medio de las Escrituras, aceptándolas como la norma de fe. Fue un acto de autoridad en el que la Iglesia, bajo la guía del Espíritu Santo, recibió y transmitió estos textos, declarando que estaban inspirados y que los demás no debían ser incluidos en el canon.

23. El significado del Evangelio de Dios revelado es comprendido plenamente sólo dentro de la Iglesia. La revelación de Dios ha sido confiada a la comunidad. La Iglesia no puede ser descrita con propiedad como un conjunto de creyentes individuales, ni puede considerarse su fe como la suma de las creencias de los individuos. Los creyentes forman, juntos, el pueblo de la fe, porque han sido incorporados por el bautismo a una comunidad que recibe las Escrituras canónicas como la auténtica Palabra de Dios; reciben la fe en el interior de esta comunidad. La fe de la comunidad precede a la fe del individuo. Así aunque el recorrido de fe de una persona puede empezar con la lectura individual de la Escritura no puede permanecer ahí. La interpretación individualista de las Escrituras no es acorde con la lectura del texto dentro de la vida de la Iglesia y es incompatible con la naturaleza de la autoridad de la Palabra de Dios revelada (cf. 2 Pe 1,20-21). Palabra de Dios e Iglesia de Dios no pueden ser separadas.

Recepción y re-recepción: el “amén” de la Iglesia a la Palabra de Dios

24. A lo largo de los siglos, la Iglesia recibe y reconoce como don gratuito de Dios todo lo que reconoce como expresión verdadera de la Tradición que fue entregada de una vez para siempre a los Apóstoles. Esta recepción es, en un único y mismo tiempo, un acto de fidelidad y libertad. La Iglesia debe permanecer fiel de modo que el Cristo que viene en gloria reconozca en la Iglesia la comunidad que fundó; debe permanecer libre para recibir la Tradición apostólica de modos nuevos, de acuerdo con las situaciones a las que se ve enfrentada. La Iglesia tiene la responsabilidad de transmitir la totalidad de la Tradición apostólica, aunque puede haber partes que resulten difíciles de integrar en su vida y su culto. Puede ser que lo que tenía un gran significado para una primera generación vuelva a ser importante en el futuro aunque su importancia no esté clara en el presente.

25. En la Iglesia la memoria del pueblo de Dios puede ser afectada o incluso distorsionada por la finitud y el pecado humanos. A pesar de la prometida asistencia del Espíritu Santo, las Iglesias algunas veces pierden de vista aspectos de la Tradición apostólica, fallando en el discernimiento de la visión plena del Reino de Dios a la luz de la cual buscamos seguir a Cristo. Las Iglesias sufren cuando algún elemento de la comunión eclesial ha sido olvidado, despreciado o se ha abusado de él. El recurrir de nuevo a la Tradición en una situación nueva es el medio por el que se recuerda la revelación de Dios en Cristo. La Tradición se ve asistida por las intuiciones de los biblistas y teólogos y la sabiduría de los santos. Así, se da un redescubrimiento de elementos que fueron descuidados y una rememoración nueva de las promesas de Dios, que lleva a la renovación del “amén” de la Iglesia. Se puede dar también un examen de lo que ha sido recibido porque algunas de las formulaciones de la Tradición han sido vistas como inadecuadas o incluso engañosas en un nuevo contexto. Todo este proceso puede denominarse como re-recepción.

Catolicidad: el “amén” de la Iglesia entera

26. La comunión en la Tradición apostólica tiene dos dimensiones: diacrónica y sincrónica. El proceso de tradición entraña claramente la transmisión del Evangelio de una generación a otra (diacrónica). Si la Iglesia debe permanecer unida en la verdad, esto también entraña la comunión de las Iglesias en todos los lugares en este único Evangelio (sincrónica). Ambas son necesarias para la catolicidad de la Iglesia. Cristo promete que el Espíritu Santo preservará la verdad esencial y salvadora en la memoria de la Iglesia, dándole poder para su misión (cf. Jn 14,26; 15,26-27). Esta verdad debe ser transmitida y recibida de nuevo por el fiel en todas las épocas y en todos los lugares del mundo, en respuesta a la diversidad y complejidad de la experiencia humana. No existe ninguna parte de la humanidad, raza, condición social, generación, a la que no esté dirigida esta salvación, comunicada en la transmisión de la Palabra de Dios (cf. La Iglesia como Comunión , 34).

27. En la rica diversidad de la vida humana, el encuentro con la Tradición viva produce variedad de expresiones del Evangelio. Allí donde las diversas expresiones son fieles a la Palabra revelada en Jesucristo y transmitida por la comunidad apostólica, las Iglesias en las que estas diversas expresiones se encuentran están verdaderamente en comunión. Ciertamente, esta diversidad de tradiciones es la manifestación práctica de la catolicidad y confirma más que contradice el vigor de la Tradición. Como Dios ha creado diversidad entre los seres humanos, así la fidelidad e identidad de la Iglesia no requiere uniformidad de expresión y formulación en todos los niveles y situaciones, sino mas bien diversidad católica dentro de la unidad de comunión. Esta riqueza de tradiciones es un recurso vital para una humanidad reconciliada. “Los seres humanos fueron creados por Dios en su amor compartiendo unos con otros lo que tienen y lo que son y enriqueciéndose así unos a otros en su mutua comunión” (La Iglesia como comunión, 35).

28. El pueblo de Dios como un todo es el portador de la Tradición viva. En situaciones cambiantes que producen nuevos desafíos al Evangelio, el discernimiento, actualización y comunicación de la Palabra de Dios es la responsabilidad de la totalidad del pueblo de Dios. El Espíritu Santo actúa a través de todos los miembros de la comunidad, utilizando los dones que él da a cada uno para el bien de todos. Los teólogos especialmente sirven a la comunión de la Iglesia entera explorando si y cómo se deberían integrar las nuevas ideas en la corriente viva de la Tradición. En cada comunidad existe un intercambio, un toma y daca mutuos, en el que Obispos, clero y laicos reciben de y dan a los otros dentro del cuerpo entero.

29. En cada cristiano que busca ser fiel a Cristo y se ha incorporado plenamente a la vida de la Iglesia, hay un sensus fidei. Este sensus fidei puede ser descrito como una capacidad activa para el discernimiento espiritual, una intuición que se ha formado mediante el culto y la vida en comunión como miembro fiel de la Iglesia. Cuando esta capacidad es ejercida en armonía por el cuerpo de los fieles podemos hablar del ejercicio del sensus fidelium (cf. La Autoridad en la Iglesia: Aclaración, 3-4). El ejercicio del sensus fidei por cada miembro de la Iglesia contribuye a la formación del sensus fidelium mediante el cual, la Iglesia como un todo permanece fiel a Cristo. Por el sensus fidelium el cuerpo entero contribuye con, recibe de y atesora, el ministerio de aquellos que dentro de la comunidad ejercen la episcopé, velando por la memoria viva de la Iglesia (cf. La Autoridad en la Iglesia, 1,5-6). De diversos modos el “amén” del creyente individual se incorpora así al “amén” de la Iglesia entera.

30. Los que ejercen la episcopé en el Cuerpo de Cristo no deben ser separados de la ‘sinfonía’ de todo el pueblo de Dios en el que tienen un papel que jugar. Necesitan estar atentos al sensus fidelium del que participan, si es que quieren ser conscientes de aquello que es necesario para el bienestar y misión de la comunidad, o de cuándo algún elemento de la Tradición debe ser recibido de un modo nuevo. El carisma y función de la episcopé están específicamente conectados con el ministerio de memoria, que constantemente renueva a la Iglesia en esperanza. Mediante este ministerio el Espíritu Santo mantiene viva en la Iglesia la memoria de lo que Dios hizo y reveló, y la esperanza de que Dios quiere llevar a todas las cosas a la unidad en Cristo. De este modo, no sólo de generación en generación, sino también de lugar en lugar, la única fe es comunicada y vivida. Este es el ministerio ejercido por el Obispo y por las personas ordenadas bajo el cuidado del Obispo, cuando proclaman la Palabra, administran los Sacramentos, y asumen su papel de administrar la disciplina para el bien común. Los Obispos, el clero y los otros fieles deben todos reconocer y recibir aquello que Dios da por medio del otro. Así, el sensus fidelium del pueblo de Dios y el ministerio de memoria existen juntos en una relación recíproca.

31. Anglicanos y Católicos están de acuerdo en principio sobre todo lo anteriormente dicho, pero necesitan hacer un esfuerzo consciente para recuperar esta comprensión compartida. Cuando las comunidades cristianas están en comunión real pero imperfecta, están llamadas a reconocer una en la otra elementos de la Tradición apostólica que pueden haber rechazado, olvidado o que todavía no han comprendido plenamente. En consecuencia, tienen que recibir o recuperar estos elementos y reconsiderar los modos en que han interpretado por separado las Escrituras. Su vida en Cristo se enriquece cuando dan a y reciben una de otra. Crecen en comprensión y experiencia de su catolicidad cuando el sensus fidelium y el ministerio de memoria interactúan en la comunión de creyentes. En esta economía de dar y recibir dentro de una comunión real pero imperfecta, se acercan más a una participación indivisa en el único “amén” de Cristo” para la gloria de Dios.

III. EL EJERCICIO DE LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA

Proclamación del Evangelio: el ejercicio de la autoridad para la misión y la unidad

32. La autoridad que Jesús otorgó a sus discípulos era, ante todo, la autoridad para la misión, para predicar y sanar (cf. Lc 9,1-2, 10,1). El Cristo resucitado les dio poder para extender el Evangelio a todo el mundo (cf. Mt 28,18-20). En la primitiva Iglesia, la predicación de la Palabra de Dios en el poder del Espíritu era vista como la característica definitoria de la autoridad apostólica (cf. 1 Cor 1,17; 2,4-5). En la proclamación de Cristo crucificado, el “sí” de Dios a la humanidad se hizo realidad presente e invitó a todos a responder con su “Amén”. Así el ejercicio de la autoridad ministerial dentro de la Iglesia, sobre todo por aquellos a los que se ha confiado el ministerio de episcopé, tiene una dimensión radicalmente misionera. La autoridad es ejercida dentro de la Iglesia por el bien de los que están fuera, de modo que el Evangelio pueda ser proclamado “con poder y con el Espíritu Santo y con plena persuasión” (1 Tes 1,5). Esta autoridad permite a toda la Iglesia encarnar el Evangelio y convertirse en la sierva misionera y profética del Señor.

33. Jesús oró al Padre para que sus seguidores fueran uno “y el mundo conozca que tú me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a mí” (Jn 17,23). Cuando los cristianos no están de acuerdo en el Evangelio mismo, la predicación de éste, con poder, se debilita. Cuando no son uno en la fe no pueden ser uno en la vida, y no pueden demostrar plenamente que son fieles a la voluntad de Dios que es la reconciliación por Cristo de todas las cosas con el Padre (cf. Col 1,20). En la medida en que la Iglesia no vive como la comunidad de reconciliación que Dios la ha llamado a ser, no puede de modo adecuado predicar este Evangelio o proclamar de modo creíble el plan de Dios de reunir a su pueblo disperso en la unidad con Cristo como Señor y Salvador (cf. Jn 11,52). Sólo cuando todos los creyentes están unidos en la celebración común de la Eucaristía (cf. La Iglesia como Comunión, 24) será Dios cuyo plan es llevar a todas las cosas a la unidad en Cristo (cf. Ef 1,10), verdaderamente glorificado por el pueblo de Dios. El desafío y responsabilidad para aquellos que tienen autoridad dentro de la Iglesia es ejercer su ministerio de tal manera que promuevan la unidad de la Iglesia entera en fe y vida, de modo que enriquezca en vez de disminuir la diversidad legítima de las Iglesias locales.

Sinodalidad: el ejercicio de la autoridad en comunión

34. En cada Iglesia local todos los fieles están llamados a caminar juntos en Cristo. El término sinodalidad (derivado de syn-hodos, que significa “camino común”) indica la manera en que los creyentes y las Iglesias se mantienen juntos en comunión cuando hacen esto. Expresa su vocación como pueblo del “Camino” (cf. Hech 9,2) para vivir, trabajar y caminar juntos en Cristo que es el “Camino” (cf. Jn 14,6). Ellos, como sus predecesores, siguen a Jesús en el camino (cf. Mc 10,52) hasta que venga de nuevo.

35. En la comunión de Iglesias locales el Espíritu actúa para modelar cada Iglesia mediante la gracia de la reconciliación y la comunión en Cristo. Sólo mediante la actividad del Espíritu la Iglesia local puede ser fiel al “amén” de Cristo y puede ser enviada al mundo para llevar a todo el pueblo a participar en este “amén”. Mediante esta presencia del Espíritu la Iglesia local se mantiene en la Tradición. Recibe y participa de la plenitud de la fe apostólica y los medios de la gracia. El Espíritu confirma a la Iglesia local en la verdad de tal manera que su vida encarna la verdad salvadora revelada en Cristo. De generación en generación la autoridad de la Palabra viva debe hacerse presente en la Iglesia local mediante todos los aspectos de su vida en el mundo. El modo en que la autoridad es ejercida en las estructuras y vida corporativa de la Iglesia debe ser conforme al pensamiento de Cristo (cf. Fil 2,5).

36. El Espíritu de Cristo reviste a cada Obispo de la autoridad pastoral necesaria para el ejercicio efectivo de la episcopé en una Iglesia local. Esta autoridad incluye necesariamente responsabilidad para tomar e implementar las decisiones que se requieren para llevar a cabo el oficio de un Obispo por el bien de la koinonia. Su naturaleza vinculante está implícita en la tarea del Obispo de enseñar la fe mediante la proclamación y explicación de la Palabra de Dios, de proveer a la celebración de los sacramentos y de mantener a la Iglesia en santidad y verdad. Las decisiones tomadas por el Obispo al realizar esta tarea tienen una autoridad que el fiel tiene el deber de recibir y aceptar (cf. La Autoridad en la Iglesia II,17). Por su sensus fidei los fieles pueden en conciencia reconocer a Dios que actúa en el ejercicio de autoridad del Obispo y también responderle como creyentes. Esto es lo que motiva su obediencia, una obediencia de libertad no de esclavitud. La jurisdicción de los Obispos es una consecuencia de la llamada que han recibido para guiar a sus Iglesias a un auténtico “amén”; no es un poder arbitrario dado a una persona sobre la libertad de los otros. En la acción del sensus fidelium hay una relación complementaria entre el Obispo y el resto de la comunidad. En la Iglesia local la Eucaristía es la expresión fundamental del caminar juntos (sinodalidad) del pueblo de Dios. En el diálogo orante, el presidente conduce al pueblo a dar su “amén” a la plegaria eucarística. En unidad de fe con su Obispo local, su “amén” es un memorial vivo del gran “amén” del Señor a la voluntad del Padre.

37. La interdependencia mutua de todas las Iglesias es esencial para la realidad de la Iglesia como Dios quiere que sea. Ninguna Iglesia local que participe en la Tradición viva puede verse a sí misma como autosuficiente. Entonces, son necesarias formas de sinodalidad para manifestar la comunión de las Iglesias locales y mantener a cada una de ellas en fidelidad al Evangelio. El ministerio del Obispo es crucial, porque este ministerio sirve de comunión dentro y entre las Iglesias locales. La comunión de éstas entre sí se expresa mediante la incorporación de cada Obispo a un colegio de Obispos. Los Obispos están, personal y colegialmente, al servicio de la comunión y están en relación con la sinodalidad en todas sus expresiones. Estas expresiones incluyen una gran variedad de órganos, instrumentos e instituciones, especialmente sínodos o concilios, locales, provinciales, universales, ecuménicos. El mantenimiento de la comunión requiere que en cada nivel exista la capacidad de tomar decisiones adecuadas a ese nivel. Cuando estas decisiones suscitan serias cuestiones para la comunión más amplia de las Iglesias, la sinodalidad debe encontrar una expresión mayor.

38. En nuestras dos comuniones, los Obispos se reúnen colegialmente, no como individuos sino como quienes tienen autoridad dentro y para la vida sinodal de las Iglesias locales. La consulta a los fieles es un aspecto de la vigilancia episcopal. Cada Obispo es a la vez una voz para la Iglesia local y alguien mediante el cual la Iglesia local aprende de las otras Iglesias. Cuando los Obispos deliberan juntos, buscan a la vez discernir y articular el sensus fidelium presente en la Iglesia local y en una más amplia comunión de Iglesias. Su papel es magisterial: es decir, en esta comunión de las Iglesias, tienen que determinar lo que debe ser enseñado como fiel a la Tradición apostólica. Católicos y Anglicanos comparten la comprensión de la sinodalidad pero la expresan de modos diferentes.

39. En la Iglesia de Inglaterra, en la época de la Reforma inglesa la tradición de sinodalidad se expresó mediante el uso de sínodos (de Obispos o del clero) y del Parlamento (que incluye a Obispos y laicos) para la organización de la liturgia, doctrina y constitución eclesial. La autoridad de los Concilios Generales fue también reconocida. En la Comunión Anglicana, aparecieron nuevas formas de sínodos durante el siglo XIX y el papel del laicado en la toma de decisiones se ha incrementado desde esa época. Aunque Obispos, clero y laicos consultan unos con otros y legislan juntos, la responsabilidad de los Obispos sigue siendo distinta y crucial. En cada parte de la Comunión Anglicana, los Obispos poseen una responsabilidad única de vigilancia. Por ejemplo, un sínodo diocesano puede ser convocado sólo por el Obispo y sus decisiones sólo pueden ser adoptadas con el consentimiento del Obispo. A nivel provincial y nacional las “Cámaras de Obispos” ejercen un ministerio distintivo y único en relación con las materias de doctrina, culto y vida moral. Más aún, aunque los sínodos anglicanos usan en gran medida procedimientos parlamentarios, su naturaleza es eucarística. Es por esto que el Obispo como presidente de la Eucaristía preside con propiedad el sínodo diocesano, que reúne para hacer presente la obra redentora de Dios mediante la vida y la actividad de la Iglesia local. Además, cada Obispo no tiene sólo la episcopé de la Iglesia local sino que participa en el cuidado de todas las Iglesias. Ésta se ejerce en cada provincia de la Comunión Anglicana con la ayuda de órganos tales como las Cámaras de Obispos y los Sínodos Provinciales y Generales. En la Comunión Anglicana en cuanto tal, el Encuentro de Primados, el Consejo Consultivo Anglicano, la Conferencia de Lambeth y el arzobispado de Canterbory sirven como instrumentos de sinodalidad.

40. En la Iglesia Católica Romana la tradición de sinodalidad no ha cesado. Tras la Reforma, siguió habiendo cada cierto tiempo sínodos de Obispos y del clero en diferentes diócesis y regiones, y a nivel universal han tenido lugar tres Concilios. Al inicio del siglo XX han surgido reuniones específicas de Obispos y Conferencias Episcopales como medios de consulta que permiten a las Iglesias locales de una determinada zona enfrentar juntas las exigencias de su misión y actuar dentro de las nuevas situaciones pastorales. Desde el Concilio Vaticano II se han convertido en una estructura regular en naciones y regiones. En una decisión que recibió el apoyo de los Obispos de este Concilio, el Papa Pablo VI instituyó el Sínodo de Obispos para que se ocupara de temas relativos a la misión de la Iglesia en el mundo. La antigua costumbre de visitas ad limina a las tumbas de los apóstoles Pedro y Pablo y al Obispo de Roma ha sido renovada por visitas de los Obispos no individualmente sino en grupos regionales. La costumbre más reciente de visitas del Obispo de Roma a Iglesias locales ha pretendido fomentar un sentimiento más profundo de pertenencia a la comunión de Iglesias y ayudarlas a ser más conscientes de la situación de las otras. Todas estas instituciones sinodales proporcionan la posibilidad de una creciente conciencia por parte de los Obispos locales y del Obispo de Roma de los modos de trabajar juntos en una comunión más fuerte. Complementando esta sinodalidad colegial, el crecimiento en la sinodalidad a nivel local está promoviendo la participación activa de los laicos en la vida y misión de la Iglesia local.

Perseverancia en la Verdad: el ejercicio de la autoridad en la enseñanza

41. En cada época los cristianos han dicho “amén” a la promesa de Cristo de que el Espíritu Santo guiará a su Iglesia a la verdad completa. El Nuevo Testamento se hace eco con frecuencia de esta promesa refiriéndola al valor, la seguridad y la certeza a la que los cristianos pueden apelar (cf. Lc 1,4; 1 Tes 2,2; Ef 3,2; Heb 11,1). En su interés por hacer accesible el Evangelio a todos aquellos que estén abiertos a recibirlo los encargados del ministerio de la memoria y enseñanza han aceptado nuevas y no familiares expresiones de fe. Algunas de estas formulaciones inicialmente han generado duda y desacuerdo sobre su fidelidad a la Tradición apostólica. En el proceso de prueba de tales formulaciones, la Iglesia se ha movido con cautela pero con confianza en la promesa de Cristo de que ella perseverará y será mantenida en la verdad (cf. Mt 16,18; Jn 16,13). Esto es lo que significa la indefectibilidad de la Iglesia (cf. La Autoridad en la Iglesia I, 18; La Autoridad en la Iglesia II, 23).

42. En su vida cotidiana la Iglesia busca y recibe la guía del Espíritu Santo que mantiene su enseñanza fiel a la Tradición apostólica. En el cuerpo entero, el colegio de Obispos ejerce el ministerio de memoria con este fin. Tienen que discernir y enseñar en aquello en lo que se puede confiar porque expresa la verdad de Dios con seguridad. En algunas situaciones, habrá necesidad urgente de examinar las nuevas formulaciones de fe. En circunstancias específicas los que tienen el ministerio de vigilancia (episcopé) asistidos por el Espíritu Santo, pueden llegar juntos a un juicio que, siendo fiel a la Escritura y acorde con la Tradición apostólica, esté preservado de error. Con este juicio, que es una expresión renovada del único “sí” de Dios en Jesucristo, la Iglesia se mantiene en la verdad de modo que puede continuar ofreciendo su “amén” a la gloria de Dios. Esto es lo que significa cuando se afirma que la Iglesia puede enseñar infaliblemente (véase La Autoridad en la Iglesia II, 24-28; 32). Esta enseñanza infalible está al servicio de la indefectibilidad de la Iglesia.

43. El ejercicio de la autoridad magisterial en la Iglesia, especialmente en situaciones de desafío, requiere la participación, en sus formas propias, de todo el cuerpo de creyentes, no sólo de los encargados del ministerio de la memoria. En esta participación actúa el sensus fidelium. Dado que es la fidelidad de todo el pueblo de Dios la que está en juego, la recepción de la enseñanza parte integrante del proceso. Las definiciones doctrinales son recibidas como normativas en virtud de la verdad divina que proclaman así como por el oficio específico de la persona o las personas que las proclaman dentro del sensus fidei de la totalidad del pueblo de Dios. Cuando el pueblo de Dios responde con la fe y dice “amén” a la enseñanza normativa es porque reconoce que esta enseñanza expresa la fe apostólica y actúa en la autoridad y la verdad de Cristo, Cabeza de la Iglesia(6). La verdad y autoridad de su Cabeza es la fuente de la enseñanza infalible en el Cuerpo de Cristo. El “sí” de Dios revelado en Cristo es el patrón con el que se juzga esta enseñanza normativa. Dicha enseñanza tiene que ser bien recibida por el pueblo de Dios como un don del Espíritu Santo para mantener a la Iglesia en la verdad de Cristo, nuestro “amén” a Dios.

44. El deber de mantener a la Iglesia en la verdad es una de las funciones esenciales del colegio episcopal. Tiene el poder para ejercer este ministerio porque está unido en sucesión a los apóstoles que fueron el cuerpo autorizado y enviado por Cristo a predicar el Evangelio a todas las naciones. La autenticidad de la enseñanza de los Obispos individuales es evidente cuando esta enseñanza es solidaria con la totalidad del colegio episcopal. El ejercicio de esta autoridad magisterial requiere que lo que enseña sea fiel a la Sagrada Escritura y acorde con la Tradición apostólica. Ésta ha sido expresada por la enseñanza del Concilio Vaticano II: “El magisterio no está por encima de la Palabra de Dios sino a su servicio” (Constitución Dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum, 10).

Primacía: el ejercicio de la autoridad en colegialidad y conciliaridad

45. En el curso de la historia la sinodalidad de la Iglesia se ha conservado por medio de la autoridad conciliar, colegial y primacial. Formas de primacía existen tanto en la Comunión Anglicana como en las Iglesias en comunión con el Obispo de Roma. Entre estas últimas, los oficios del Arzobispo Metropolitano o el Patriarca de una Iglesia Católica Oriental son primaciales en su naturaleza. Cada Provincia Anglicana tiene su Primado y los Encuentros de Primados constituyen la Comunión entera. El Arzobispo de Cantorbery ejerce un ministerio de primacía en la totalidad de la Comunión Anglicana.

46. La ARCIC ha reconocido ya que “es necesario que el modelo de complementariedad entre los aspectos primacial y conciliar de la episcopé al servicio de la koinonía de las Iglesias se realice universalmente” (La Autoridad en la Iglesia I, 23). Las exigencias de la vida eclesial piden un ejercicio específico de episcopé al servicio de toda la Iglesia. En el modelo encontrado en el Nuevo Testamento uno de los doce es elegido por Jesucristo para fortalecer a los otros, de modo que permanezcan fieles a su misión y en armonía unos con otros (véanse las discusiones de los textos petrinos en La Autoridad en la Iglesia II, 2-5). Agustín de Hipona expresó bien la relación entre Pedro, los demás apóstoles y la Iglesia entera, cuando dijo:

Después de todo, no es un hombre el que recibe estas llaves, sino la Iglesia en su unidad. Y ésta es la razón del reconocimiento de la preeminencia de Pedro que representa la universalidad y unidad de la Iglesia, cuando se le dijo: A ti encomiendo cuando de hecho había sido encomendado a todos. Yo quiero mostrar que es la Iglesia la que recibió las llaves del reino de los cielos. Escuchad lo que el Señor dice en otro lugar a todos los apóstoles: “Recibid el Espíritu Santo”. E inmediatamente: “a quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos” (Jn 20, 22-23). Esto hace referencia a las llaves, sobre las cuales se le dijo: “lo que ates en la tierra quedará atado en el cielo” (Mt 16,19). Pero esto fue dicho a Pedro... Pedro en ese momento representaba a la Iglesia universal” (Sermones 295, En la fiesta del martirio de los apóstoles Pedro y Pablo).

La ARCIC también ha explorado previamente la transmisión del ministerio de primacía ejercido por el Obispo de Roma (cf. La Autoridad en la Iglesia II, 6-9). Históricamente el Obispo de Roma ha ejercido un ministerio semejante en beneficio de toda la Iglesia, como cuando León participó en el Concilio de Calcedonia o en beneficio de una Iglesia local, o cuando Gregorio Magno apoyó la misión de Agustín de Cantorbery y la constitución de la Iglesia Inglesa. Este don fue bien recibido y el ministerio de estos Obispos de Roma sigue siendo litúrgicamente celebrado por Anglicanos y Católicos.

47. Dentro de un ministerio más amplio, el Obispo de Roma ofrece un ministerio específico relativo al discernimiento de la verdad, como una expresión de primacía universal. Este particular servicio ha sido fuente de dificultades y malentendidos entre las Iglesias. Toda definición solemne pronunciada desde la cátedra de Pedro en la Iglesia de Pedro y Pablo no puede más que expresar la fe de la Iglesia. Toda definición de este tipo es pronunciada dentro del colegio de aquellos que ejercen la episcopé y no fuera de este colegio. Esta enseñanza normativa es un ejercicio particular de la llamada y responsabilidad del cuerpo de los Obispos para enseñar y afirmar la fe. Cuando la fe se articula de este modo, el Obispo de Roma proclama la fe de las Iglesias locales. Así la enseñanza totalmente segura de la Iglesia entera es operativa en el juicio del primado universal. Al formular solemnemente tal enseñanza, el primado universal debe discernir y declarar con la asistencia segura y la guía del Espíritu Santo, en fidelidad a la Escritura y la Tradición, la fe auténtica de toda la Iglesia, que es la fe proclamada desde el principio. Es esta fe, la fe de todos los bautizados en comunión, y ésta sola, la que cada Obispo pronuncia con el cuerpo de los Obispos en concilio. Es esta fe la que el Obispo de Roma en determinadas circunstancias tiene el deber de discernir y explicitar. Esta forma de enseñanza normativa no está menos firmemente garantizada por el Espíritu que lo están las definiciones solemnes de los concilios ecuménicos. La recepción de la primacía del Obispo de Roma entraña el reconocimiento de este ministerio específico del primado universal. Creemos que éste es un don que debe ser recibido por todas las Iglesias.

48. Los ministros que Dios da a la Iglesia para sostener su vida están marcados por la fragilidad:

“Por esto, misericordiosamente investidos de este ministerio, no desfallecemos... Pero llevamos este tesoro en recipientes de barro para que aparezca que una fuerza tan extraordinaria es de Dios y no de nosotros” (2 Cor 4,1; 4,7).

Está claro que sólo por la gracia de Dios el ejercicio de la autoridad en la comunión de la Iglesia lleva las marcas de la autoridad propia de Cristo. Esta autoridad es ejercida por cristianos frágiles para el bien de otros cristianos frágiles. Esto no es menos verdadero en relación con el ministerio de Pedro:

“¡Simón, Simón! Mira que Satanás ha solicitado el poder cribaros como trigo; pero yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca. Y tú, cuando hayas vuelto, confirma a tus hermanos” (Lc 22,31-32; cf. Jn 21,15-19).

El Papa Juan Pablo II lo aclara en Ut Unum sint:

“Este es un preciso deber del Obispo de Roma como sucesor del apóstol Pedro. Yo lo llevo a cabo con la profunda convicción de obedecer al Señor y con plena conciencia de mi fragilidad humana. En efecto, si Cristo mismo confió a Pedro esta misión especial en la Iglesia y le encomendó confirmar a los hermanos, al mismo tiempo le hizo conocer su debilidad humana y su particular necesidad de conversión” (Ut Unum sint , 4).

La debilidad y el pecado humanos no sólo afectan a los ministros individuales: pueden distorsionar la estructura humana de la autoridad (cf. Mt 23). Por lo tanto, las críticas leales y las reformas son a veces necesarias, siguiendo el ejemplo de Pablo (cf. Gal 2,11-14). La conciencia de la fragilidad humana en el ejercicio de la autoridad asegura que los ministros cristianos permanezcan abiertos a la crítica y renovación y sobre todo a ejercer la autoridad de acuerdo con el ejemplo y el pensamiento de Cristo.

Disciplina: el ejercicio de la autoridad y la libertad de conciencia

49. El ejercicio de la autoridad en la Iglesia tiene que ser reconocido y aceptado como un instrumento del Espíritu de Dios para la sanación de la humanidad. El ejercicio de la autoridad debe respetar siempre la conciencia, porque la obra divina de la salvación afirma la libertad humana. Al aceptar libremente la vía de salvación ofrecida mediante el bautismo, el discípulo cristiano asume también libremente la disciplina de ser un miembro del Cuerpo de Cristo. Porque la Iglesia de Dios es reconocida como la comunidad en la que los medios divinos de salvación actúan, no se pueden rechazar las exigencias del discipulado para el bienestar de toda la comunidad cristiana. Existe también una disciplina exigida en el ejercicio de la autoridad. Los llamados a este ministerio deben someterse ellos mismos a la disciplina de Cristo, observar los requerimientos de la colegialidad y el bien común, y respetar debidamente las conciencias de aquellos a los que han sido llamados a servir.

El “amén” de la Iglesia al “sí” de Dios en el Evangelio

50. Hemos llegado a una comprensión compartida de la autoridad al verla, en la fe, como una manifestación del “sí” de Dios a su creación que llama al “amén” de sus criaturas. Dios es la fuente de la autoridad, y el ejercicio propio de la autoridad está ordenado siempre al bien común y al bien de la persona. En un mundo roto, y para una Iglesia dividida, el “sí” de Dios en Jesucristo trae la realidad de la reconciliación, la llamada al discipulado, y una primicia del destino final de la humanidad cuando por el Espíritu todos en Cristo proclamen su “amén” para gloria de Dios. El “sí” de Dios, encarnado en Cristo, es recibido en la proclamación y Tradición del Evangelio, en la vida sacramental de la Iglesia y en los modos en que se ejerce la episcopé. Cuando las Iglesias mediante el ejercicio de su autoridad, despliegan el poder sanador y reconciliador del Evangelio, entonces el mundo entero ofrece una visión de lo que Dios pretende para toda la creación. El objetivo del ejercicio de la autoridad y de su recepción es permitir a la Iglesia decir “amén” al “sí” de Dios en el Evangelio.

IV. ACUERDO EN EL EJERCICIO DE LA AUTORIDAD:
PASOS HACIA LA UNIDAD VISIBLE

51. Sometemos a nuestras respectivas autoridades esta declaración común sobre la autoridad en la Iglesia. Creemos que si esta declaración sobre la naturaleza de la autoridad y la manera de ejercerla es aceptada y puesta en práctica, este tema dejará de ser causa de permanente ruptura de la comunión entre nuestras dos Iglesias. Según esto, enumeramos a continuación algunos de los elementos de este acuerdo, desarrollos significativos recientes en cada una de nuestras comuniones, y algunos temas a los que todavía se deberá hacer frente. Como nos movemos hacia la comunión eclesial plena, sugerimos los modos en los que nuestra comunión existente, aunque imperfecta, puede hacerse más visible mediante el ejercicio de una colegialidad renovada entre los Obispos y un ejercicio y recepción renovadas del primado universal.

Progresos del acuerdo

52. La Comisión entiende que hemos profundizado y extendido nuestro acuerdo sobre:

  • cómo la autoridad de Cristo está presente y activa en la Iglesia cuando la proclamación del “sí” de Dios provoca el “amén” de todos los creyentes (parágrafos 7-18);
  • la interdependencia dinámica de la Escritura y la Tradición apostólica y el lugar normativo de la Escritura dentro de la Tradición (parágrafos 19-23);
  • la necesidad de la recepción constante de la Escritura y la Tradición, y de la re-recepción en circunstancias particulares (parágrafos 24-26);
  • cómo el ejercicio de la autoridad está al servicio de la fe personal dentro de la vida de la Iglesia (parágrafos 23,29,49);
  • el papel del pueblo entero de Dios, en el que, como maestros de la fe, los Obispos tienen una voz propia en la formación y expresión del pensamiento de la Iglesia (parágrafos 29-30);
  • la sinodalidad y sus implicaciones para la comunión de todo el pueblo de Dios y de todas las Iglesias locales cuando buscan juntas seguir a Cristo que es el Camino (parágrafos 34-40);
  • la cooperación esencial del ministerio de episcopé y el sensus fidei de toda la Iglesia en la recepción de la Palabra de Dios (parágrafos 29,36,43);
  • la posibilidad, de que la Iglesia, en ciertas circunstancias, enseñe infaliblemente, al servicio de la indefectibilidad de la Iglesia (parágrafos 41-44);
  • una primacía universal, ejercida colegialmente en el marco de la sinodalidad, como parte integrante de la episcopé al servicio de una comunión universal; una primacía semejante tiene que estar siempre asociada con el Obispo y la Sede de Roma (parágrafos 46-48);
  • cómo el ministerio del Obispo de Roma asiste al ministerio de todo el cuerpo episcopal en el contexto de la sinodalidad, promoviendo la comunión de las Iglesias locales en su vida en Cristo y la proclamación del Evangelio (parágrafos 46-48);
  • cómo el Obispo de Roma ofrece un ministerio específico relativo al discernimiento de la verdad (parágrafo 47).

Desarrollos significativos en ambas Comuniones

53. La Conferencia de Lambeth de 1988 reconoció la necesidad de reflexionar sobre el modo en el que la Comunión Anglicana adopta las decisiones normativas. A nivel internacional, los instrumentos anglicanos de sinodalidad tienen una autoridad considerable para influir y apoyar a las provincias, pero ninguno de estos instrumentos tiene poder para anular una decisión provincial, aunque ésta perjudique a la unidad de la Comunión. De acuerdo con esto la Conferencia de Lambeth de 1998, a la luz del Informe de Virginia de la Comisión Teológica y Doctrinal Inter-Anglicana, resolvió fortalecer estos instrumentos de varias maneras, especialmente el papel del Arzobispo de Cantorbery y de la Reunión de Primados. La Conferencia requirió también a la Reunión de Primados iniciar un estudio en cada provincia “sobre si la comunión efectiva, a todos los niveles, no requiere instrumentos apropiados con las debidas garantías, no sólo para la legislación sino también para la vigilancia... así como sobre el tema de un ministerio universal al servicio de la unidad cristiana” (Resolución III, 8 (h)). Además de la autonomía de las provincias, los Anglicanos están considerando que la interdependencia entre Iglesias locales y entre provincias es también necesaria para fomentar la comunión.

54. La Iglesia Católica Romana, especialmente desde el Concilio Vaticano II, ha venido desarrollando gradualmente estructuras sinodales para sostener la koinonia con mayor efectividad. El papel creciente de las Conferencias Episcopales regionales y nacionales y la celebración regular de Asambleas Generales del Sínodo de Obispos demuestran esta evolución. Ha existido también renovación en el ejercicio de la sinodalidad a nivel local, aunque éste varíe de un lugar a otro. La legislación canónica ahora requiere que los laicos y laicas, religiosos y religiosas, diáconos y sacerdotes jueguen un papel en los consejos pastorales parroquiales y diocesanos, en los sínodos diocesanos y una variedad de otros organismos, allí donde sean convocados.

55. En la Comunión Anglicana hay una ampliación hacia estructuras universales que promueve la koinonia, y en la Iglesia Católica se da un fortalecimiento de estructuras locales e intermedias. En nuestra opinión estos desarrollos reflejan una creciente y compartida conciencia de que la autoridad en la Iglesia necesita ser adecuadamente ejercida a todos los niveles. Aunque todavía quedan problemas que Anglicanos y Católicos deben enfrentar sobre importantes aspectos del ejercicio de la autoridad al servicio de la koinonia. La Comisión plantea algunas cuestiones con probidad pero en la convicción de que necesitamos el apoyo unos de otros para responder a ellas. Creemos que en la situación dinámica y fluida en la que han sido planteadas, la búsqueda de una respuesta a ellas, debe ir unida al desarrollo de pasos adelante hacia un ejercicio compartido de la autoridad.

Cuestiones planteadas a los Anglicanos

56. Hemos visto que son necesarios a todos los niveles instrumentos de vigilancia y toma de decisiones para sostener la comunión. Teniendo esto en cuenta la Comunión Anglicana está explorando el desarrollo de estructuras de autoridad entre sus provincias. ¿Está la Comunión también abierta a la aceptación de instrumentos de vigilancia que permitirían que las decisiones que deben adoptarse, en determinadas circunstancias, vincularan a la Iglesia entera? Cuando surgen nuevas cuestiones importantes que, en fidelidad a la Escritura y Tradición requieren una respuesta unida, ¿estas estructuras ayudarán a los Anglicanos a participar en el sensus fidelium con todos los cristianos? ¿Hasta qué punto la acción unilateral por parte de provincias o diócesis en materias que conciernen a la Iglesia entera, una vez que la consulta ha tenido lugar, debilita la koinonia? Los Anglicanos han mostrado su voluntad de tolerar anomalías con el fin de mantener la comunión. Ciertamente esto ha llevado al debilitamiento de la comunión que se manifiesta en la Eucaristía, en el ejercicio de la episcopé y en el intercambio de ministros. ¿Qué consecuencias se derivan de ello? Sobre todo, ¿cómo tratarán los Anglicanos la cuestión de la primacía universal tal como está emergiendo de su vida común y del diálogo ecuménico?

Cuestiones planteadas a los Católicos

57. El Concilio Vaticano II ha recordado a los Católicos cómo los dones de Dios están presentes en todo el pueblo de Dios. Ha enseñado también la colegialidad del episcopado en su comunión con el Obispo de Roma, cabeza del colegio. No obstante, ¿existe a todos los niveles, la participación efectiva del clero y de los laicos en los emergentes organismos sinodales? ¿Ha sido suficientemente puesta en práctica la enseñanza del Concilio Vaticano II relativa a la colegialidad de los Obispos? ¿Reflejan las acciones de los Obispos conciencia suficiente del alcance de la autoridad que han recibido por medio de la ordenación para el gobierno de la Iglesia local? ¿Se ha previsto suficientemente asegurar la consulta entre el Obispo de Roma y las Iglesias locales antes de adoptar decisiones importantes que afectan bien a una Iglesia local o a la Iglesia entera? ¿Cómo se tiene en cuenta la variedad de la opinión teológica cuando se toman tales decisiones? Al apoyar al Obispo de Roma en su trabajo de promover la comunión entre las Iglesias, las estructuras y procedimientos de la Curia Romana ¿respetan adecuadamente el ejercicio de la episcopé a otros niveles? Sobre todo, ¿cómo tratará la Iglesia Católica la cuestión de la primacía universal tal como emerge del “diálogo paciente y fraterno” sobre el ejercicio del oficio del Obispo de Roma al que Juan Pablo II ha invitado a “autoridades eclesiales y sus teólogos”?

Colegialidad renovada: haciendo visible nuestra comunión existente

58. Anglicanos y Católicos han hecho frente ya a estos temas pero su resolución puede muy bien tomar algún tiempo. No obstante, no hay vuelta atrás en nuestro recorrido hacia la comunión eclesial plena. A la luz de nuestro acuerdo la Comisión cree que nuestras dos Comuniones deberían hacer más visible la koinonia que ya tenemos. El diálogo teológico debe continuar a todos los niveles en las Iglesias, pero no es por sí mismo suficiente. Por el bien de la koinonia y de un testimonio cristiano unido ante el mundo, los Obispos Anglicanos y Católicos deberían encontrar vías para cooperar y desarrollar las relaciones de responsabilidad mutua en su ejercicio de la vigilancia. En esta nueva situación no sólo tenemos que actuar juntos, siempre que podamos, sino también estar juntos en todo aquello que nuestra koinonia existente permite.

59. Esta cooperación en el ejercicio de la episcopé implicaría reuniones mixtas de Obispos regularmente a nivel local y regional y la participación de Obispos de una comunión en las reuniones internaciones de Obispos de la otra. También se debería considerar seriamente si Obispos Anglicanos podrían acompañar a los Obispos Católicos en sus visitas ad limina a Roma. Donde sea posible, los Obispos deberían encontrar la oportunidad de enseñar y actuar juntos en materias de fe y de moral. Deberían también dar testimonio juntos en la esfera pública sobre temas que afectan al bien común. Aspectos prácticos específicos de compartir la episcopé surgirán de las iniciativas locales.

Primacía universal: un don para ser compartido

60. El trabajo de la Comisión ha tenido como resultado un acuerdo suficiente sobre la primacía universal como don que debe ser compartido, para que nosotros propongamos que esta primacía debería ser ofrecida y recibida incluso antes de que nuestras Iglesias estén en comunión plena. Católicos y Anglicanos contemplan que este ministerio debería ser ejercido en colegialidad y sinodalidad; un ministerio de servus servorum Dei (Gregorio Magno, citado en Ut Unum Sint , 88). Consideramos una primacía que ya desde ahora ayudará a sostener la legítima diversidad de tradiciones, fortaleciéndolas y salvaguardándolas en fidelidad al Evangelio. Animará a las Iglesias en su misión. Este tipo de primacía ayudará a la Iglesia ya en la tierra a ser una auténtica koinonia católica en la que la unidad no coarte la diversidad y la diversidad no ponga en peligro sino que fortalezca la unidad. El modo en que este don de Dios construye la unidad por la que Cristo oró será un signo efectivo para todos los cristianos.

61. Esta primacía universal ejercerá el liderazgo en el mundo y también en ambas Comuniones, dirigiéndolas de modo profético. Promoverá el bien común de una manera que no estará constreñida por intereses particulares, y ofrecerá un ministerio magisterial permanente y distintivo, especialmente al tratar difíciles temas teológicos y morales. Una primacía universal de este estilo acogerá y protegerá la investigación teológica y otras formas de búsqueda de la verdad, de modo que sus resultados puedan enriquecer y fortalecer tanto a la sabiduría humana como a la fe de la Iglesia. Esta primacía universal podría reunir a las Iglesias en diferentes formas para consulta y discusión.

62. Una experiencia de primacía universal de este tipo confirmaría dos conclusiones particulares a las que hemos llegado:

  • que los Anglicanos están abiertos a y desean una recuperación y re-recepción, bajo ciertas condiciones claras, del ejercicio de la primacía universal del Obispo de Roma;
  • que los Católicos están abiertos a y desean una re-recepción del ejercicio de la primacía por parte el Obispo de Roma y al ofrecimiento de este ministerio a toda la Iglesia de Dios.

63. Cuando la real, pero imperfecta comunión entre nosotros se hace más visible, la red de unidad que está tejida de comunión con Dios y reconciliación con el otro, se extiende y fortalece. Así el “amén” que Anglicanos y Católicos dicen al único Señor, está más cerca de ser un “amén” dicho juntos por el único pueblo santo que da testimonio de la salvación de Dios y el amor reconciliador en un mundo roto.

 

MIEMBROS DE LA COMISIÓN

 

MIEMBROS ANGLICANOS

Rvdmo. Mark Santer, Obispo de Birmingham, Reino Unido (Copresidente)

Rvdmo. John Baycroft, Obispo de Ottawa, Canadá

Dr. E. Rozanne Elder, Profesor de Historia, Universidad de Western Michigan, EE.UU.

Rvdo. Profesor Jaci Maraschin, Profesor de Teología, Instituto Ecuménico, Sao Paulo, Brasil

Rvdo. Canónigo Richard Marsh, Arzobispo de Cantorbery, Secretariado para Asuntos Ecuménicos, Londres, Reino Unido

Rvdo. Dr. John Muddiman, Miembro y Tutor en Teología, Mansfield College, Oxford, Reino Unido

Rvdmo. Michael Nazir-Ali, Obispo de Rochester, Reino Unido

Rvdo. Dr. Nicholas Sagovsky, Investigador, Universidad de Newcastle, Reino Unido

SECRETARIO

Rvdo. Dr. Donald Anderson, Director de Relaciones y Estudios Ecuménicos (hasta 1996 )

Rvdo. Canónigo David Hamid, Director de Asuntos y Relaciones Ecuménicos, Oficina de la Comunión Anglicana, Londres, Reino Unido

Rvdo. Canónigo Stephen Platten, Secretario para Asuntos Ecuménicos del Arzobispo de Cantorbery (hasta 1994).

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MIEMBROS CATÓLICOS

Rvdmo. Cormac Murphy-O´Connor, Obispo de Arundel y Brighton, Reino Unido (Copresidente)

Hermana Sara Butler MSBT, Profesora Asistente de Teología Sistemática, Universidad de St. Mary of the Lake, Mundelein, Illinois, EE.UU.

Rvdo. Peter Cross, Profesor de Teología Sistemática, Catholic Theological College, Clayton, Australia

Rvdo. Dr. Adelbert Denaux, Profesor, Facultad de Teología, Universidad Católica de Lovaina, Bélgica

Rvdmo. Pierre Duprey, Obispo Titular Obispo de Thibare, Secretario, Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, Ciudad del Vaticano.

Rvdmo. Patrick A. Kelly, Arzobispo de Liverpool, Reino Unido (desde 1996)

Rvdo. Jean M. R. Tillard OP, Profesor, Facultad de Teología de los Dominicos, Ottawa, Canadá

Rvdo. Liam Walsh OP, Profesor de Teología Dogmática, Universidad de Friburgo, Suiza

Rvdmo. Monseñor William Steele, Vicario Episcopal para Misión y Unidad, Diócesis de Leeds, Reino Unido (1994-1995)

SECRETARIO

Rvdo. Timothy Galligan, Miembro de la Dirección, Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, Ciudad del Vaticano

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OBSERVADOR DEL CONSEJO MUNDIAL DE LAS IGLESIAS

Prof. Dr. Michael Root, Seminario Luterano Trinidad, Columbus, Ohio, EE.UU. (desde 1995)

Rvdo. Dr. Günter Gässmann, Director, Comisión Fe y Constitución, CEI, Ginebra, Suiza (hasta 1994).

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NOTAS

(1) Según el texto difundido en inglés por el Vaticano y el Primado de Inglaterra ofrecemos traducción al castellano de la Dra. Rosa Mª Herrera García y control teológico del Dr. Fernando Rodríguez Garrapucho. El texto ha sido difundido también en Castellano por el Vaticano en Internet a partir del mes de mayo de 1999.

(2) El documento aquí publicado es el trabajo de la Comisión Internacional Anglicano-Católica (ARCIC). Es una declaración conjunta de la Comisión. Las autoridades que nombraron la Comisión han permitido la publicación de la declaración para que pueda ser ampliamente discutida. No es una declaración autorizada por la Iglesia Católica ni por la Iglesia Anglicana, quienes evaluarán el documento con el fin de adoptar una posición a su debido tiempo. Las citas de la Escritura se han tomado de la Biblia de Jerusalén.

(3) Nota del editor: Los documentos citados a partir de ahora con el nombre “La autoridad en la Iglesia I y II, se encuentran publicados en A. González-Montes, Enchiridion Oecumenicum I (Salamanca 1986) 38-52 y 59-74.

(4) Nota del editor: El documento citado a partir de ahora con el nombre “La Iglesia como comunión”, se encuentra publicado en A. González-Montes, Enchiridion Oecumenicum II (Salamanca 1993) 20-42.

(5) De acuerdo con el uso ecuménico, la palabra Tradición con mayúsculas se refiere aquí al “Evangelio mismo, transmitido de generación en generación en y por la Iglesia” mientras que en minúsculas la palabra tradición remite al “proceso de tradición”, la transmisión de la verdad revelada (Cuarta Conferencia Mundial de la Comisión Fe y Constitución, Montreal 1963, Sección II, par. 39). Las tradiciones en plural se refieren a los modos particulares de liturgia, teología y vida canónica y eclesial en las diferentes culturas y comunidades de fe. Estos usos, no obstante, muchas veces no pueden ser netamente diferenciados. La expresión Tradición apostólica se refiere al contenido de lo que ha sido transmitido desde los tiempos apostólicos y sigue siendo el fundamento de la vida y de la teología cristianas.

(6) El Concilio Vaticano II ha afirmado esto: “La totalidad de los fieles que tiene la unción del santo no puede equivocarse cuando cree y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando “desde los Obispos hasta los últimos fieles laicos” presta su consentimiento universal en materia de fe y costumbres” (Constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium 12).

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Palazzola. En la fiesta de San Gregorio Magno, 3 de Septiembre de 1998

 

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EL DUODÉCIMO CENTENARIO del II Concilio de Nicea (787) ha sido objeto de numerosas conmemoraciones eclesiales y académicas. La Santa Sede se ha asociado también a las mismas [1]. El acontecimiento ha sido celebrado igualmente con la publicación de una Encíclica de Su Santidad el Patriarca de Constantinopla y del Santo Sínodo [2], iniciativa que subraya la actualidad de la importancia teológica y el alcance ecuménico del séptimo y último Concilio, plenamente reconocido por la Iglesia católica y por la Iglesia ortodoxa. La misma doctrina, definida por este Concilio, referente a la legitimidad de la veneración de las imágenes en la Iglesia, merece también una atención especial, no sólo por las riquezas espirituales que de ellas se derivan, sino también por las exigencias que impone a todo el campo del arte sacro.

El peso dado por el II Concilio de Nicea al argumento de la tradición, especialmente de la tradición no escrita, constituye, tanto para nosotros los católicos. como para nuestros hermanos ortodoxos, una invitación a recorrer juntos el camino de la tradición de la Iglesia no dividida, para examinar de nuevo bajo su luz las divergencias que tantos siglos de separación han acentuado entre nosotros, y así encontrar, según la oración de Jesús al Padre (cf. Jn 17, 11. 20-21), la plena comunión en la unidad visible.

I

2. El moderador del II Concilio de Nicea, el Patriarca de Constantinopla San Tarasio, dando cuenta al Papa Adriano I del desarrollo del Concilio, escribió: Una vez que todos estuvimos sentados, constituimos a Cristo (nuestra) Cabeza. De hecho, el "Santo Evangelio fue colocado en un sagrado trono, invitándonos a todos los presentes a juzgar según justicia" [3]. El haber puesto a Cristo como Presidente de la Asamblea conciliar, que se reunía en su nombre y bajo su autoridad, fue un gesto elocuente con el que se afirma que la unidad de la Iglesia sólo se puede realizar en la obediencia a su único Señor.

3. Los Emperadores Irene y Constantino VI, que convocaron el Concilio, invitaron a mi predecesor Adriano I "como verdadero primer sacerdote, quien preside en lugar y en la sede del santo y venerabilísimo Apóstol Pedro" [4]. Fue representado por el arcipreste de la Iglesia romana y hegumeno del monasterio griego de San Sabas en Roma. Con el fin de asegurar la representación de la Iglesia universal se requirió la presencia de los Patriarcas orientales [5]. Dado que sus territorios se encontraban bajo la dominación musulmana, los Patriarcas de Alejandría y de Antioquía enviaron juntos una carta a Tarasio, y el Patriarca de Jerusalén mandó una carta sinodal, las cuales fueron leídas en el Concilio [6].

Por aquel entonces se admitía comúnmente que las decisiones de un Concilio Ecuménico no fueran válidas, a no ser que el Obispo de Roma hubiera colaborado y los Patriarcas orientales hubiesen manifestado su consenso [7].

En este modo de actuar, el papel de la Iglesia romana era reconocido como insustituible [8]. Así, el Concilio Niceno II aprobó la explicación del diácono Juan, según el cual, la asamblea de los iconoclastas celebrada en Hieria el año 754, no podía ser considerada legítima: "pues el Papa de los romanos, a los sacerdotes que están junto a él, no habían colaborado en la misma, ni por medio de Legados, ni por una Carta Encíclica, como dicta la ley de los Concilios", y del mismo modo "los Patriarcas de Oriente, es decir, de Alejandría, de Antioquía y de la Ciudad Santa, o sus ministros y sumos sacerdotes, que están con ellos, no habían manifestado su consenso" [9]. Los padres del Niceno II declararon, además, que ellos "seguían, recibían y aceptaban" la carta enviada por Adriano a los Emperadores [10], así como la carta entregada al Patriarca. Fueron leídas en latín y en su traducción griega, y todos los presentes fueron invitados a dar su aprobación individualmente [11].

4. El Concilio saludó, en la persona de los Legados del Papa, a los miembros "de la Santísima Iglesia de Roma, es decir, del Apóstol Pedro" [12] y "de la Sede Apostólica" [13], haciendo propia la locución de la Iglesia romana [14]. "El Patriarca Tarasio, escribiendo a mi predecesor en nombre del Concilio, reconocía en él al Sucesor del divino Apóstol Pedro, "cuya cátedra ha sido asignada a vuestra fraterna Santidad" y "revestida vuestra Santidad del sumo sacerdocio, por derecho y según la voluntad de Dios, tiene la gloria de gobernar la sagrada jerarquía" [15].

Uno de los acontecimientos de mayor importancia del Concilio, cuando éste se pronunció a favor del restablecimiento del culto de las imágenes, parece haber sido aquel en que fue acogida unánimemente la propuesta de los Legados romanos de poner en medio de la Asamblea una venerable imagen, a la que los mismos padres pudiesen manifestar su piedad y su veneración [16].

El último Concilio Ecuménico reconocido por la Iglesia católica y por la ortodoxa permanece como un ejemplo admirable de "cooperación" o "sinergia" entre la Sede romana y una Asamblea conciliar. Se inscribe en la perspectiva de la eclesiología patrística de comunión, basada en la tradición, como justamente ha puesto de relieve el Concilio Ecuménico Vaticano II.

II

5. El Concilio Niceno II declaró solemnemente a la "tradición eclesiástica, tanto la escrita como la no escrita" [17], como norma moderadora de la fe y de la disciplina de la Iglesia. Los padres confirman su deseo de "conservar intactas todas las tradiciones eclesiásticas, sean escritas o no escritas: una de ellas es la pintura de imágenes, la cual está en armonía con la historia de la predicación evangélica" [18]. Contra el movimiento de los iconoclastas, que había apelado, incluso, a la Sagrada Escritura y a la Tradición de los Padres, especialmente en el seudo-Sínodo del año 754 celebrado en Hieria, el Concilio II de Nicea sanciona la legitimidad de la veneración de las imágenes, confirmando "la enseñanza divinamente inspirada de los Santos Padres y la Tradición de la Iglesia católica" [19].

Los padres del Concilio Niceno II entendían la "tradición eclesiástica" como tradición de los seis Concilios Ecuménicos precedentes y de los padres ortodoxos, cuya doctrina es comúnmente aceptada en la Iglesia. El Concilio ha definido así como dogma de fe aquella verdad esencial, según la cual el mensaje cristiano es "tradición", "paradosis". En la medida en que la Iglesia se ha desarrollado en el tiempo y en el espacio, su inteligencia de la tradición, de la que es anunciadora, ha conocido también las etapas de un desarrollo, cuya investigación constituye para el diálogo ecuménico y para toda auténtica reflexión teológica, un recorrido obligatorio.

6. Ya el mismo San Pablo nos enseña que, para la primera generación cristiana, la "paradosis" es la proclamación del evento de Cristo y de su significación actual, que realiza la salvación por medio del Espíritu Santo (cf. 1 Cor 15, 3; 11, 2). La tradición de las palabras y de los hechos del Señor ha sido recogida en los cuatro Evangelios, pero sin agotarse en ellos (cf. Lc 1, 1; Jn 20, 30; 21, 25). Esta tradición primigenia se llama tradición "apostólica" (cf. Tes 2, 14-15; Jds 17; 2 Pe 3, 2). No concierne solamente al "depósito" de la "sana doctrina" (cf. 2 Tim 1, 6. 12: Tit 1, 9), sino también a las normas de conducta y a las reglas de la vida comunitaria (cf. 1 Tes 4, 1-7; 1 Cor 4, 17; 7, 17; 11, 16; 14, 33). La Iglesia lee las Sagradas Escrituras a la luz radiante de la "regla de la fe" [20], es decir, de esa fe viviente que ha permanecido fiel al magisterio de los Apóstoles. Todo lo que la Iglesia ha creído y practicado siempre, lo considera, con merecido título, como "tradición apostólica". San Agustín dirá: "Una observancia mantenida por toda la Iglesia y conservada siempre sin haber sido instituida por los Concilios, pasa por ser, con pleno derecho, una tradición derivada de la autoridad de los Apóstoles" [21].

En efecto, las tomas de posición de los padres en los grandes debates teológicos de los siglos IV y V, la importancia creciente de la institución sinodal, tanto a nivel regional como de Iglesia universal, han hecho paulatinamente de la tradición la "tradición de los Padres", o la "tradición eclesiástica", entendida como desarrollo homogéneo de la tradición apostólica. Y así San Basilio Magno apela a las doctrinas, "tanto a las que han llegado a nosotros a través de las Escrituras, como a las no escritas que hemos recibido a través de la tradición de los Padres" [22], para confirmar su teología trinitaria, poniendo de relieve el doble origen de la doctrina de la Iglesia: "Por un lado la que hemos recibido por escrito, y por otro, la que nos ha llegado de la tradición de los Apóstoles" [23].

El mismo Concilio Niceno II, que cita oportunamente a San Basilio a propósito de la teología de las imágenes [24], invocó también la autoridad de los grandes Doctores ortodoxos, como San Juan Crisóstomo, San Gregorio de Nisa, San Cirilo de Alejandría, San Gregorio Nacianceno. San Juan Damasceno resaltó igualmente la importancia para la fe de las "tradiciones no escritas", es decir, no contenidas en las Sagradas Escrituras, cuando exhortó: "Si alguno os presentase un evangelio diverso del que la Iglesia Santa católica ha recibido de los Santos Apóstoles, de los Padres y los Concilios, y que ella ha conservado hasta ahora no le prestéis oídos" [25].

7. El Concilio Vaticano II, más cercano a nosotros, ha puesto en plena luz la importancia de la "tradición que viene de los Apóstoles". "En efecto, la Sagrada Escritura es Palabra de Dios en cuanto, bajo la inspiración del Espíritu Divino, ha sido entregada por escrito; la Palabra de Dios, confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo a los Apóstoles es transmitida íntegramente a sus sucesores por la sagrada Tradición" [26]. "Lo que ha sido transmitido por los Apóstoles comprende todo aquello que contribuye a conducir santamente la vida del pueblo de Dios y a aumentar la fe" [27]. "La sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un único depósito sagrado confiado a la Iglesia". La interpretación auténtica de la Palabra de Dios, escrita o transmitida, ha sido confiada solamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo" [28]. Por medio de una igual fidelidad al tesoro común de la tradición, que se remonta a los Apóstoles, las Iglesias hoy se esfuerzan por esclarecer los motivos de sus divergencias y las razones para superarlas.

III

8. La dura "controversia de las imágenes", que desgarró el Imperio Bizantino bajo los Emperadores isáuricos León III y Constantino V entre el 730 y el 780, y de nuevo bajo León V, desde el 814 al 843, se explica principalmente por el debate teológico, que fue ya desde el principio el punto central.

Sin ignorar el peligro de un resurgir, siempre posible, de las prácticas idolátricas del paganismo, la Iglesia admitía que el Señor, la Bienaventurada Virgen María, los mártires y los santos fuesen representados bajo formas pictóricas o plásticas para sostener la oración y la devoción de los fieles. Era claro para todos, según la fórmula de San Basilio recordada por el II Concilio de Nicea, que "el honor tributado a la imagen va dirigido a quien representa" [29]. En Occidente, el Romano Pontífice Gregorio Magno, había insistido sobre el carácter didáctico de las pinturas en los edificios sagrados: "Pues, las imágenes en las iglesias son útiles para que los iletrados, mirándolas, puedan leer al menos en las paredes lo que no son capaces de leer en los libros", y no dejaba de explicar el fruto de esta contemplación: "Que de la visión de los hechos brote el sentido de la compunción, y así se llegue a la adoración de la única, omnipotente Santa Trinidad" [30]. En este contexto histórico se desarrolló, especialmente en Roma en el siglo VIII, el culto a las imágenes de los santos, dando lugar a una admirable producción artística.

El movimiento de los iconoclastas, rompiendo con la tradición auténtica de la Iglesia, consideraba la veneración de las imágenes como un retorno a la idolatría. Con ambigüedad y contradicción prohibía la representación de Cristo y las imágenes religiosas en general, pero continuaba admitiendo las imágenes profanas, sobre todo las del emperador, con los signos de reverencia que a ellas van unidos. El fundamento de la argumentación de los iconoclastas era de índole cristológica. ¿Cómo pintar a Cristo que une en su persona, sin confundirlas ni separarlas, la naturaleza divina y la naturaleza humana? No se puede representar su divinidad porque es inefable; representarlo solamente en su humanidad sería dividirlo, separando en Él la divinidad de la humanidad. Elegir uno u otro de estos caminos conduciría a las dos herejías cristológicas opuestas: el monofisismo y el nestorianismo. Porque, queriendo representar a Cristo en su divinidad, uno se vería obligado a ocultar su humanidad; y no mostrando más que un retrato de hombre. se ocultaría que El es también Dios.

9. El dilema, planteado por los iconoclastas, iba mucho más allá de la oportunidad de un arte cristiano; ponía en tela de juicio toda la visión cristiana de la realidad de la Encarnación, de las relaciones entre Dios y el mundo, la gracia y la naturaleza, en una palabra, la especificidad de la "Nueva Alianza", que Dios pactó con los hombres en Jesucristo. Los defensores de las imágenes lo han visto muy claramente: según una expresión del Patriarca de Constantinopla San Germán, ilustre víctima de la herejía iconoclasta, era toda "la economía divina según la carne" [31] la que se cuestionaba. Porque ver representado el rostro humano del Hijo de Dios "imagen del Dios invisible" (Col 1, 15), es ver al Verbo hecho carne (cf. Jn 1, 14), al Cordero de Dios que quita los pecados del mundo (cf. Jn 1, 29). El arte puede representar, pues, la forma, la efigie del rostro humano de Dios y llevar al que lo contempla al inefable misterio de este Dios hecho hombre por nuestra salvación. Así el Papa Adriano pudo escribir: "Las sagradas imágenes son honradas por todos los fieles, de forma que, por medio de un rostro visible, nuestro espíritu sea transportado por atracción espiritual hacia la Majestad invisible de la Divinidad a través de la contemplación de la imagen, en la que está representada la carne que el Hijo de Dios se ha dignado tomar para nuestra salvación. De esta manera adoramos y alabamos, glorificándolo en espíritu, a este mismo Redentor, puesto que, como está escrito, Dios es espíritu y por esto adoramos espiritualmente su divinidad" [32].

El II Concilio de Nicea, por tanto, ha reafirmado solemnemente la distinción tradicional entre "la verdadera adoración (latreia), que según nuestra fe, conviene solamente a la naturaleza divina", y "la adoración de honor" (timetiké proskynesis) atribuida a las imágenes, pues "quien se prosterna ante una imagen, se prosterna ante la persona (hipostasis) de quien está representado en ella" [33].

La iconografía de Cristo abraza, pues, toda la fe en la realidad de la Encarnación y su inagotable significación para la Iglesia y para el mundo. Si la Iglesia la practica, es porque está convencida de que el Dios revelado en Jesucristo ha rescatado y santificado la carne y todo el mundo sensible, es decir, el hombre con sus cinco sentidos, para permitirle "ser renovado sin cesar según la imagen de su Creador" (Col 3, 10).

IV

10. El Concilio Niceno II ha sancionado la tradición según la cual "las imágenes venerables y santas, hechas de colores, de mosaicos y de toda materia idónea, están expuestos en las santas iglesias de Dios, en los vasos y ornamentos sagrados, en las paredes y en las mesas, en las casas y en las calles; y así, tanto la imagen de Nuestro Salvador Jesucristo, como la de Nuestra Señora Inmaculada, la Santa Theotokos, como la de los honorables ángeles, y de todos los hombres y santos piadosos" [34]. La doctrina de este Concilio ha alimentado el arte de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente, inspirándole obras de una belleza y de una profundidad sublimes.

Especialmente, la Iglesia griega y las Iglesias eslavas, apoyándose en las obras de insignes teólogos, partidarios de las imágenes, como San Nicéforo de Constantinopla y San Teodoro Estudita, han considerado la veneración del icono como parte integrante de la liturgia, de la misma manera que la celebración de la Palabra. Así como la lectura de los libros materiales permite la comprensión de la Palabra viva del Señor, del mismo modo la ostensión del icono permite a los que lo contemplan acceder, a través de la vista, a los misterios de la salvación. "Lo que, por un lado, queda expresado por la tinta y el papel, por el otro es expresado, en el icono, a través de los colores y de otros materiales" [35].

La Iglesia romana, en Occidente, se ha distinguido siempre, sin interrupción, por su acción en favor de las imágenes [36], sobre todo en un momento crítico en el que, entre el 825 y el 843, los Imperios Bizantino y Franco eran ambos hostiles al II Concilio de Nicea. En el Concilio de Trento la Iglesia católica reafirmó la doctrina tradicional, saliendo al paso de una nueva forma de iconoclasia que se manifestaba entonces. Más recientemente, el Concilio Vaticano II ha recordado con sobriedad la actitud permanente de la Iglesia, a propósito de las imágenes [37] y del arte sacro en general [38].

11. Desde hace algunos decenios se observa un renovado interés por la teología y la espiritualidad de los íconos orientales, señal de una creciente necesidad del lenguaje espiritual del arte auténticamente cristiano. A este propósito invito a mis hermanos en el Episcopado a "que observen diligentemente lo que ha establecido el Concilio: mantener firmemente la práctica de proponer en las iglesias las imágenes sagradas a la veneración de los fieles" [39] y a esforzarse para que cada vez surjan más obras de calidad verdaderamente eclesial. Los fieles cristianos de hoy, como los de ayer, han de ser ayudados en la oración y en la vida espiritual con la visión de obras que intentan expresar el misterio sin ocultar nada. Esta es la razón por la que, hoy como en el pasado, la fe es el necesario estímulo del arte eclesial. El arte por el arte que hace referencia sólo a su autor, sin establecer una relación con lo divino, no tiene cabida en la concepción cristiana. Cualquiera que sea el estilo que adopte, todo arte sacro debe expresar la fe y la esperanza de la Iglesia. La tradición de la imagen sagrada indica que el artista debe tener conciencia de cumplir una misión al servicio de la Iglesia.

El auténtico arte cristiano es aquel que, a través de la percepción sensible, permite intuir que el Señor está presente en su Iglesia, que los acontecimientos de la historia de la salvación dan sentido y orientación a nuestra vida, que la gloria que se nos ha prometido transforma ya nuestra existencia. El arte sacro debe tender a darnos una síntesis visual de todas las dimensiones de nuestra fe. El arte de la Iglesia debe procurar hablar la "lengua" de la Encarnación y, expresar, con los elementos de la materia, a Aquel que "se ha dignado habitar en la materia y llevar a cabo nuestra salvación a través de la materia", según la bella fórmula de San Juan Damasceno [40].

El redescubrimiento de la imagen cristiana ayudará también a tomar conciencia de la urgencia de reaccionar contra los efectos despersonalizadores y, a veces, degradantes de esas múltiples imágenes que, a través de la publicidad y de los medios de comunicación social, condicionan nuestra vida. La imagen cristiana pone sobre nosotros la mirada del Autor invisible, y nos da acceso a la realidad del mundo espiritual y escatológico.

Amadísimos hermanos:

12. Al conmemorar la actualidad del magisterio del Concilio Ecuménico VII, me parece que somos llamados a emprender de nuevo nuestra tarea primordial de evangelización. La creciente secularización de la sociedad demuestra que ella se está manifestando ampliamente ajena a los valores espirituales, al misterio de nuestra salvación en Jesucristo, a la realidad del mundo venidero. Nuestra más auténtica tradición, que compartimos plenamente con nuestros hermanos ortodoxos, ciertamente nos enseña que el lenguaje de la belleza, puesto al servicio de la fe, puede tocar el corazón de los hombres y hacerles conocer, interiormente, a Aquel que nosotros nos atrevemos a representar en imágenes, Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, "el mismo, ayer y hoy, y por todos los siglos" (Heb 13, 8).

A todos y a cada uno imparto con sumo afecto la bendición apostólica.

Roma, junto a San Pedro, 4 de diciembre de 1987, día de la memoria de San Juan Damasceno, sacerdote y Doctor de la Iglesia año X de mi pontificado.

IOANNES PAULUS PP. II


Notas

[1] Especialmente con la Carta del 8 de octubre de 1987 del cardenal Secretario de Estado al Presidente de la Sociedad Internacional para la Historia de los Concilios, con ocasión del Simposio de Estambul. (L´Osservatore Romano, Edición en Lengua Española, 29 de noviembre de 1987 pág. 20).

[2] Epi te 1200è epetèio apo tes syncleoseos tes en Nikaia aghtas z´Oikomenikes Synodoy (787-1987), Fanar, 14 de septiembre de 1987.

[3] J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio (=Mansi) XIII, 459C.

[4] Mansi XII, 985.

[5] Cf. Mansi XII, 1007. 1086 y Monumenta Germaniae Historica (=MGH), Epistulae V (Epistulae Karolini Aevi, t. 3), págs. 29, 30-33.

[6] Cf. Mansi XII, 1127-1135 y 1135-1145.

[7] Así el sacerdote Juan, legado de los Patriarcas orientales, Mansi XII, 990A y XIII, 4A.

[8] Cf. Mansi XII, 1134.

[9] Mansi XIII, 208-209.

[10] Mansi XII, 1085.

[11] Cf. Mansi XII, 1085-1111.

[12] Mansi XII, 994. 1041. 1114; XIII, 157. 204. 366.

[13] Mansi XII, 1086. <

[14] Cf. Carta de Adriano I a Carlomagno, en: MGH, Epistulae III (Epistulae Merowingici et Karoline Aevi, t. I,) pág. 587, 5.

[15] Mansi XIII, 463BC.

[16] Cf. Mansi XIII, 200.

[17] Cf. IV anatema, en: Mansi XIII, 400.

[18] Horos, en: Mansi XIII, 377BC.

[19] Horos, en: Mansi XIII, 377C.

[20] Cf. San Ireneo Adversus Haereses I, 10, 1; I, 22, 1; en Sources Chrétiennes (=SCh) 264, págs; 154-158; 308-310; Tertuliano, De praescriptione 13, 16; en: Corpus Christianorum, series Latina (=CChL) I, págs. 197-198; Orígenes, Peri Archon, Praef. 4, 10, en: SCh 252, págs. 80-89.

[21] De Baptismo IV, 24, 31; en: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (=CSEL) 51, pág. 259.

[22] Sobre el Espíritu Santo VII 16, 21, 32; IX 22, 3; XXIX 71, 6; XXX 79, 15: en: SCh 17bis, págs. 298, 300, 322, 500, 528.

[23] Sobre el Espíritu Santo, XXVII 66, 1-3, págs. 478-480

[24] Cf. Horos, en: Mansi XIII, 378E.

[25] Discurso sobre las imágenes, III, 2, en: PG, 94, 1320-1321; y B. Kotter, Die schriften des Johannes von Damaskos, vol. III (Contra imaginum calumniatores orationes tres), en: "Patristische Texte und Studien" 17, Berlín-Nueva York, 1975, III, 3, págs. 72-73.

[26] Constitución dogmática Dei Verbum, 9.

[27] Constitución dogmática Dei Verbum, 8.

[28] Constitución dogmática Dei Verbum, 10.

[29] Sobre el Espíritu Santo, XVIII 45, 19, en: SCh 17bis, pág. 496; Niceno II, Horos, en: Mansi XIII, 377E.

[30] Cartas de San Gregorio Magno al obispo Sereno de Marsella, en: MGH, Gregorii I Papae Registrum Epistularum, II, 1, lib. IX, 208, pág. 195 y II, 2, lib. XI, 10 págs. 270-271; o en: CChL 140A lib. IX, 290, pág. 768 y lib. XI, 10, págs. 874-875.

[31] Cf. Teófanes, Chronografia ad annum, 6221, ed. C. de B449, I, Leipzig, 1883, pág. 404; o PG 108, 821C.

[32] Carta de Adriano I a los Emperadores, en Mansi XI, 1062AB.

[33] Horos en: Mansi XIII, 377E.

[34] Horos en: Mansi XIII, 377D.

[35] Teodoro Estudita, Antirrheticus, 1, 10, en: PG, 99, 339D.

[36] Cf. Carta de Adriano I a Carlomagno, en: MGH, Epistulae V (Epistulae Karolini Aevi, t. III), págs. 5-57; o PL 98, 1248-1292.

[37] Cf. Constituciones Sacrosanctum Concilium, 111, 1; 125; 128; Lumen gentium, 51; 67; Gaudium et spes 62, 4-5; y también Codex Iuris Canonici, can. 1255 y 1276.

[38] Sacrosanctum Concilium, 122-124.

[39] Sacrosanctum Concilium, 125.

[40] Discurso sobre las imágenes, I, en PG, 94, 1246A, y ed. Kotter, I, 16, pág. 89.

 

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La tradición de la oración cristiana es una de las formas de crecimiento de la Tradición de la fe, en particular mediante la contemplación y la reflexión de los creyentes que conservan en su corazón los acontecimientos y las palabras de la Economía de la salvación, y por la penetración profunda en las realidades espirituales de las que adquieren experiencia (cf DV 8).

 

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Iglesia - A los obispos les está plenamente confiado el ministerio pastoral, es decir, el cuidado general y diario de sus ovejas. No se les puede considerar simples vicarios del Romano Pontífice, puesto que disponen de una potestad propia y reciben con razón el nombre de presidentes de los pueblos que gobiernan. Su potestad, por tanto, no queda suprimida por el poder supremo y universal, sino, al contrario, afirmada, consolidada y protegida, ya que el Espíritu Santo, en efecto, conserva indefectiblemente la forma de gobierno establecida por Cristo en su Iglesia. El obispo, enviado por el Padre de familias para gobernar a su familia, debe tener ante sus ojos el ejemplo del Buen Pastor, que vino no a ser servido, sino a servir y a dar la vida por sus ovejas. Al estar escogido entre los hombres y lleno de debilidades, puede disculpar a los ignorantes y extraviados. No debe negarse nunca a escuchar a sus súbditos, a los que cuida como verdaderos hijos y a los que anima a colaborar con él llenos de entusiasmo. Puesto que tiene que dar cuenta a Dios de sus almas, debe preocuparse de todos ellos por medio de la oración, de la predicación y de todas las obras de caridad, incluso de todos los que todavía no pertenecen al único rebaño. Dios, en efecto, se los ha encomendado. Él mismo, puesto que se debe a todos como el apóstol Pablo, debe estar dispuesto a anunciar el Evangelio a todos y animar a sus fieles a la actividad apostólica y misionera. Los fieles, por su parte, deben estar unidos a su obispo, como la Iglesia a Cristo y como Jesucristo al Padre, para que todo se integre en la unidad y crezca para gloria de Dios.

Constitución Lumen gentium, 27 – VATICANO II.

 

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Según la tradición, Jesús vacila, por tres veces caerá bajo aquel peso.
Jesús no ha puesto límites a su amor: "habiendo amado a los suyos, los amó hasta el extremo" (Jn 13, 1).
Obediente a la palabra del Padre -"Amarás al Señor tú Dios con todas tus fuerzas" (Dt 6, 5)- Dios ha amado y ha cumplido su voluntad hasta el extremo.

 

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Jesucristo "quiere amar con nuestro corazón. Quiere servir con nuestras manos" - Madre Teresa de Calcuta

 

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«Las palabras manipuladas, en efecto, van por delante de las injusticias para abrirles el camino»

 

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San Máximo de Turín (hacia 420) obispo de la Iglesia católica
Sermón para la fiesta de San Cipriano

 

Producir frutos


    La viña del Señor, dice el profeta, es la casa de Israel. (Is 5,7) Ahora bien, esta casa somos nosotros...y pues somos Israel, somos también la viña del Señor. Vigilemos, pues, que no nazca de nuestros sarmientos, en lugar de la uva dulce, el fruto de la cólera. (Ap 14,19), para que no diga: “esperaba uvas i dio agraces” (cf Is 5,7) ¡Qué tierra tan ingrata! La que tenía que dar a su amo frutos de dulzura, lo atravesó con espinas agudas. Así, sus enemigos, los que tenían que haber acogido a su Salvador con toda la devoción de su fe, lo coronaron con espinas en la pasión. Para ellos, esta corona significaba ultraje e injuria, pero, a los ojos del Señor, era la corona de las virtudes...

      Prestad atención, hermanos, que no se diga a vuestro propósito: “esperaba buenos frutos y dieron agraces”. Estemos atentos a que nuestras malas acciones no hieran la cabeza del Salvador como espinas crueles. Hay espinas del corazón que han herido hasta la misma palabra de Dios, como lo dice el Señor en el evangelio cuando narra que el grano del sembrador cayó entre espinos, éstos crecieron y ahogaron la semilla. (cf Mt 13,7)... Vigilad, pues, que vuestra viña no produzca espinos en lugar de racimos, que vuestra vendimia no dé vinagre en lugar de vino. Cualquiera que haga la vendimia sin distribuir a los pobres sus bienes, recoge vinagre en lugar de vino. Y aquel que mete su cosecha en los graneros sin dar alimento a los indigentes, no recoge el fruto de la limosna sino el rastrojo de la avaricia.

 

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No puede haber un diálogo al precio de la verdad.

 

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VERITAS OMNIA VINCIT

LAUS TIBI CHRISTI.

Creación toda, loas al creador


 

 

Gracias por venir a visitarnos

 

Iglesia de Cristo -fundada hace 2000 años, inmutable guardiana en la sucesión apostólica- de la Fe y la Tradición bíblica; anunciadora del Evangelio al orbe todo: por ello ‘Iglesia Católica’ y las puertas del infierno ni los ataques protestantes* podrán contra ella, porque Jesús de Nazareth así nos lo ha prometido. La Iglesia custodia la Palabra-que es manantial de bondad y gloria a todos los hombres de buena voluntad; domiciliada está en la colina vaticana–Roma, Italia, 2000 años ha.

*Protestantes: seguidores de Lutero, Calvino, o miles de nuevos silvestres blablá en alrededor de unas 30.000 sectas.

 

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Título: ¿Sabes leer la Biblia? Una guía de lectura para descifrar el libro sagrado - Autor: Francisco Varo – MMVI. Marzo - Editorial: Planeta Testimonio

 

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Recomendamos vivamente: ‘Filología e historia de los textos cristianos’.

Giovanni Maria Vian-Ediciones Cristiandad – MMVI.

 

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Título: Históricamente incorrecto. Para acabar con el pasado único
Autor: Jean Sévilla
Editorial: Ciudadela

 

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Autor: Esther de Waal
Editorial: Sígueme

 

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Recomendamos: ‘El legado del cristianismo en la cultura occidental’

Dr.César VIDAL, Editorial: Espasa-bolsillo.

 

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Autor: Natalia López Moratalla
Editorial: EIUNSA

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).