Tuesday 23 May 2017 | Actualizada : 2017-03-29
 
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Además de este grupo de discípulos más cercanos, que podemos identificar con los Doce, Jesús tuvo otro grupo de seguidores, que le acompañaron desde el principio de su ministerio. Así por ejemplo, en el libro de los Hechos, cuando Pedro propone a la comunidad que alguien ocupe el puesto de Judas, ésta es capaz de presentar dos candidatos que cumplen los requisitos de “haber acompañado a Jesús desde el bautismo de Juan hasta su ascensión”: José y Matías (Hch 1,21-22).

A este grupo de discípulos pertenecían también algunas mujeres, la más conocida de las cuales fue María Magdalena. Estas mujeres no sólo le asistían mientras estaba en Galilea, sino que le acompañaron hasta Jerusalén (Mc 15,40-41; Lc 8,1-3). Lucas conoce también un nutrido grupo de seguidores a los que Jesús envía a proclamar el evangelio (Lc 10,1-2).

 

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La Tradición es la historia del Espíritu que actúa en la historia de la Iglesia a través de la mediación de los Apóstoles y de sus sucesores, en fiel continuidad con la experiencia de los orígenes. Es lo que precisa el Papa san Clemente Romano hacia finales del siglo I:  "Los Apóstoles —escribe— nos predicaron el Evangelio enviados por nuestro Señor Jesucristo; Jesucristo fue enviado por Dios. En resumen, Cristo viene de Dios, y los Apóstoles de Cristo:  una y otra cosa, por tanto, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios. (...) También nuestros Apóstoles tuvieron conocimiento, por inspiración de nuestro Señor Jesucristo, que se disputaría sobre la dignidad episcopal. Por esta causa, pues, previendo perfectamente el porvenir, establecieron  a los elegidos y les dieron la orden de que, al morir ellos, otros que fueran varones probados les sucedieran en el ministerio" (Ad Corinthios I, 42. 44:  PG 1, 292. 296).

 

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Los llamados ‘tres Padres de la Capadocia’ son: Basilio, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno; los autores cristianos antiguos mas refinados desde el punto de vista literario. También se incluye un autor bizantino del s. X, Simeón METAFRASTE, que había reescristo con un estrilo más cuidadoso y con éxito muchas vidas de santos, textos muy difundidos, pero poco presentables desde el punto de vista de la lengua, demasiado cercana a la lengua hablada.

 

Con Beda el Venerable, nacido hacia el año 673, y con su muerte en el 735 se da por concluida la época patrística en Occidente. Gran conocedor de la literatura cristiana antigua y cuidadoso en declarar sus fuentes, fue el primero en indicarlas con exactitud y se preocupó de que estas notas suyas fueran copiadas por los copistas [la recomendación se expresa en el prólogo del comentario a Lucas y es repetida en el comentario a Marcos]. Beda fue, en primer lugar, un comentarista de las Escrituras. Dejó además un conjunto de obras de distintos géneros: homilético, hagiográfico, poético, histórico, gramatical y científico. Destaca, entre ellas, la ‘Historia eclesiástica gentis Anglorum’ (en realidad de todas las poblaciones británicas), donde utiliza la datación del nacimiento de Cristo introducida por Dionisio el Exiguo. Llega hasta sus tiempos y narra su propia vida, insertando el catálogo de sus obras. Demuestra un interés filológico específico en el ‘De ortographia’ y en las obras exegéticas, sobre todo en la ‘Expositio’ sobre los ‘Hechos de los apóstoles’ y en la tardía ‘Retractatio’ sobre el mismo libro bíblico, donde subraya con cierta satisfacción sus progresos con el griego. En estos textos relata cómo sus monjes se quedaron desconcertados por la existencia de diferencias entre los códices bíblicos. Mostrando una notable sensibilidad crítica, Beda las explica como normalizaciones introducidas por copistas bajo la influencia del uso litúrgico, pero también como traducciones diversas de los originales, si bien aclara que también estos, también podrían ser incorrectos.

 

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La Tradición apostólica


En esta catequesis queremos comprender un poco lo que es la Iglesia. La última vez meditamos sobre el tema de la Tradición apostólica. Vimos que no es una colección de cosas, de palabras, como una caja de cosas muertas. La Tradición es el río de la vida nueva, que viene desde los orígenes, desde Cristo, hasta nosotros, y nos inserta en la historia de Dios con la humanidad. Este tema de la Tradición es tan importante que quisiera seguir reflexionando un poco más sobre él. En efecto, es de gran trascendencia para la vida de la Iglesia.

El concilio Vaticano II destacó, al respecto, que la Tradición es apostólica ante todo en sus orígenes:  "Dios, con suma benignidad, quiso que lo que había revelado para salvación de todos los pueblos se conservara por siempre íntegro y fuera transmitido a todas las edades. Por  eso  Cristo nuestro Señor, plenitud de la revelación (cf. 2 Co 1, 20 y 3,16 4,6), mandó a los Apóstoles predicar  a todos los hombres el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta,  comunicándoles así los bienes divinos" (Dei Verbum, 7).

El Concilio prosigue afirmando que ese mandato lo cumplieron con fidelidad los Apóstoles, los cuales "con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones, transmitieron de palabra lo que habían aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el Espíritu Santo les enseñó" (ib.). Con los Apóstoles, añade el Concilio, colaboraron también "otros de su generación, que pusieron por escrito el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo" (ib.).

Los Apóstoles, jefes del Israel escatológico, que eran doce como las tribus del pueblo elegido, prosiguen la "recolección" iniciada por el Señor, y lo hacen ante todo transmitiendo fielmente el don recibido, la buena nueva del reino que vino a los hombres en Jesucristo. Su número no sólo expresa la continuidad con la santa raíz, el Israel de las doce tribus, sino también el destino universal de su ministerio, que llevaría la salvación hasta los últimos confines de la tierra. Se puede deducir del valor simbólico que tienen los números en el mundo semítico:  doce es resultado de multiplicar tres, número perfecto, por cuatro, número que remite a los cuatro puntos cardinales y, por consiguiente, al mundo entero.

La comunidad que nace del anuncio evangélico se reconoce convocada por la palabra de los primeros que vivieron la experiencia del Señor y fueron enviados por él. Sabe que puede contar con la guía de los Doce, así como con la de los que ellos van asociando progresivamente como sucesores en el ministerio de la Palabra y en el servicio a la comunión. Por consiguiente, la comunidad se siente comprometida a transmitir a otros la "alegre noticia" de la presencia actual del Señor y de su misterio pascual, operante en el Espíritu.

Eso se pone claramente de manifiesto en algunos pasajes de las cartas de san Pablo:  "Os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí" (1 Co 15, 3). Y esto es importante. Como sabemos, san Pablo, llamado originariamente por Cristo con una vocación personal, es un verdadero Apóstol y, a pesar de ello, también para él cuenta fundamentalmente la fidelidad a lo que había recibido. No quería "inventar" un nuevo cristianismo, por llamarlo así, "paulino". Por eso, insiste:  "Os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí". Transmitió el don inicial que viene del Señor y es la verdad que salva. Luego, hacia el final de su vida, escribe a Timoteo:  "Conserva el buen depósito mediante el Espíritu Santo que habita en nosotros" (2 Tm 1, 14).

También lo muestra con eficacia este antiguo testimonio de la fe cristiana, escrito por Tertuliano alrededor del año 200:  "(Los Apóstoles) al principio afirmaron la fe en Jesucristo y establecieron Iglesias en Judea e inmediatamente después, esparcidos por el mundo, anunciaron la misma doctrina y una misma fe a las naciones; y luego fundaron Iglesias en cada ciudad. De estas tomaron las demás Iglesias la ramificación de su fe y las semillas de la doctrina, y la siguen tomando precisamente para ser Iglesias. De esta manera, también ellas se consideran apostólicas como descendientes de las Iglesias de los Apóstoles" (De praescriptione haereticorum, 20:  PL 2, 32).

El concilio Vaticano II comenta:  "Lo que los Apóstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del pueblo de Dios; así la Iglesia con su enseñanza, su vida y su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree" (Dei Verbum, 8). La Iglesia transmite todo lo que es y lo que cree; lo transmite con el culto, con la vida y con la enseñanza. Así pues, la Tradición es el Evangelio vivo, anunciado por los Apóstoles en su integridad, según la plenitud de su experiencia única e irrepetible:  por obra de ellos la fe se comunica a los demás, hasta nosotros, hasta el fin del mundo.

Por consiguiente, la Tradición es la historia del Espíritu que actúa en la historia de la Iglesia a través de la mediación de los Apóstoles y de sus sucesores, en fiel continuidad con la experiencia de los orígenes. Es lo que precisa el Papa san Clemente Romano hacia finales del siglo I:  "Los Apóstoles —escribe— nos predicaron el Evangelio enviados por nuestro Señor Jesucristo; Jesucristo fue enviado por Dios. En resumen, Cristo viene de Dios, y los Apóstoles de Cristo:  una y otra cosa, por tanto, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios. (...) También nuestros Apóstoles tuvieron conocimiento, por inspiración de nuestro Señor Jesucristo, que se disputaría sobre la dignidad episcopal. Por esta causa, pues, previendo perfectamente el porvenir, establecieron  a los elegidos y les dieron la orden de que, al morir ellos, otros que fueran varones probados les sucedieran en el ministerio" (Ad Corinthios I, 42. 44:  PG 1, 292. 296).

Esta cadena del servicio prosigue hasta hoy, y proseguirá hasta el fin del mundo. En efecto, el mandato que dio Jesús a los Apóstoles fue transmitido por ellos a sus sucesores. Más allá de la experiencia del contacto personal con Cristo, experiencia única e irrepetible, los Apóstoles transmitieron a sus sucesores el envío solemne al mundo que recibieron del Maestro.

La palabra Apóstol viene precisamente del verbo griego apostéllein, que quiere decir enviar. El envío apostólico —como muestra el texto de Mt 28, 19s— implica un servicio pastoral ("haced discípulos a todas las naciones..."), litúrgico ("bautizándolas...") y profético ("enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado"), garantizado por la presencia del Señor hasta la consumación del tiempo ("he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo").

Así, aunque de manera diversa a la de los Apóstoles, también nosotros tenemos una verdadera experiencia personal de la presencia del Señor resucitado. A través del ministerio apostólico Cristo mismo llega así a quienes son llamados a la fe. La distancia de los siglos se supera y el Resucitado se presenta vivo y operante para nosotros, en el hoy de la Iglesia y del mundo. Esta es nuestra gran alegría. En el río vivo de la Tradición Cristo no está distante dos mil años, sino que está realmente presente entre nosotros y nos da la Verdad, nos da la luz que nos permite vivir y encontrar el camino hacia el futuro.

2006-05-03. S.S. Benedicto PP XVI.

 

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DATA DEL SIGLO I - Las aguas del Mar de Galilea esconden el secreto de la ´barca de Jesús´ - Su descubrimiento en 1986 por dos hijos de un pescador supuso toda una hazaña

 

Barca del siglo I que se exhibe en el Museo de la Barca del Siglo I. (Foto: EFE)

 

DANIELA BRIK (EFE)

KIBUTZ GINOSAR (ISRAEL).- Galilea fue escenario del Sermón de la Montaña, del milagro de los panes y los peces y del caminar de Jesús sobre las aguas, pero poca gente sabe que hoy en día se conserva aquí una barca del siglo I que, según la tradición, pudo haber utilizado el propio Jesucristo.

La conocida como la ´barca de Jesús´ -que data del siglo I y fue descubierta a orillas del Mar de Galilea- atrae a diario a numerosos peregrinos al israelí Kibutz Ginosar, cuyos habitantes fueron responsables del insigne hallazgo.

"No podemos saber si Jesús empleó esta barca o no, pero probablemente la vio, pues éste es un lago pequeño y no había muchos barcos" en aquella época, explicó Marina Banai, portavoz del museo que alberga la embarcación.

Su descubrimiento -en 1986 por dos hijos de un pescador de la costa noroeste del también llamado en la Biblia lago Genesaret o de Tiberíades- supuso toda una hazaña y razón de orgullo para esa granja comunal israelí.

"El mar retrocedió de forma extraordinaria, sabíamos que íbamos a encontrar barcazas antiguas, pero nunca imaginamos que encontraríamos algo tan hermoso", narró uno de los hermanos Luftan, que la descubrieron.

Tras una fuerte sequía en ese año, que provocó el descenso de las aguas del lago, los hermanos rastrearon su fondo en busca de vestigios antiguos como otros lugareños, cuando encontraron varios clavos sujetos a unos trozos de madera.

 

La barca más antigua

Eran parte de la nave, que logró sobrevivir al paso del tiempo gracias a que quedó sepultada y protegida por el barro, lo que impidió que el oxígeno descompusiera la madera del armazón.

"Es un auténtico milagro, porque las embarcaciones de madera no sobreviven en agua dulce tantos siglos, es la barca más antigua hallada en estas circunstancias", explicó Banai.

La embarcación fue extraída por expertos y voluntarios de la Dirección de Antigüedades de Israel tras una extraordinaria excavación arqueológica que duró once días y requirió titánicos esfuerzos y no poca creatividad. Para facilitar su transporte y evitar que la madera se desintegrara, fue cubierta con un caparazón de poliuretano espumoso y fibra de vidrio, que protegió su débil y anegado casco.

Durante catorce años, fue minuciosamente limpiada en una piscina especialmente construida en el kibutz para su conservación, donde fue sometida a una solución química que deshizo la costra y deshidrató la madera con una cera sintética, endureciendo así su casco. De 8,2 metros de largo por 2,3 metros de ancho y 1,2 metros de altura, se exhibe hoy en día a una temperatura de 21 grados centígrados y un 60% de humedad ambiente y gracias a un armazón de acero que apuntala sus endebles vigas.

Compuesta por doce tipos de madera -principalmente de cedro y roble- es un modelo típico de las antiguas construcciones de caparazón típicas mediterráneas, empleada tanto para el transporte de personas -hasta 15- como para la pesca. Junto a ella se encontraron utensilios de cocina y lámparas de aceite.

El lago Genesaret, principal reserva de agua de Israel, también es venerado por los peregrinos, porque los evangelios narran que Jesús anduvo sobre sus aguas.

Los arqueólogos creen que la barca debió de ser similar a la que utilizaron los judíos en la batalla naval de Migdal (nombre hebreo de Magdala) o las que usaron Simón, Andrés, Santiago y Juan antes de que Jesús les dijera: "Venid conmigo y yo os haré pescadores de hombres" (Marcos 1:17) y los convirtiera en discípulos suyos.

Numerosos devotos acuden al lugar a rezar y se postran ante la barca, ya que para ellos "es un vestigio muy impactante, uno de los más antiguos conservados de la era de Jesús".

Actualizado domingo 25/05/2008 02:40hs. -el mundo.esp.

 

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Prescindiendo de la belleza de todo el magisterio, tan rico en lo que se refiere a la función del obispo, podemos resumir la esencia del carisma episcopal recordando las palabras de Jesús: "Pastores dabo vobis" (Ger 3,15). En el corazón y en los labios de Jesús, la palabra pastor quiere decir pater. La paternitas ocupaba la mente de Jesús, que en la lógica del Reino mesiánico se consideraba también el esposo. "No os dejaré huérfanos" (Jn, 14,18). Los apóstoles han entendido que el ministerio del anuncio tenía que desarrollarse en un clima de paternidad - filiación De ello ha dado testimonio toda la tradición neotestamentaria y patrística. Las cartas pastorales documentan la preocupación por enseñar que, si la Iglesia es Sponsa-Mater, el Obispo es Sponsus-Pater.

(Se pueden hacer dos observaciones más: no hay cursos de formación para preparar a los futuros obispos. Las cualidades personales e intelectuales no son garantía de idoneidad para asumir la guía de un rebaño. El episcopado es una gracia que tiene que ser vivida de forma pastoral; no se puede otorgar como un premio o como un aval para una función política).

 

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EVANGELIOS - Un libro histórico —como son los evangelios por ejemplo— merece credibilidad cuando reúne tres condiciones básicas: ser auténtico, verídico e íntegro. Es decir, cuándo el libro fue escrito en la época y por el autor que se le atribuye (autenticidad), cuando el autor del libro conoció los sucesos que refiere y no quiere engañar a sus lectores (veracidad), y, por último, cuando ha llegado hasta nosotros sin alteración sustancial (integridad).

 

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Se ha escrito con razón que en la historia de la Iglesia toda verdadera renovación ha ido acompañada por una relectura de los Padres de la Iglesia. Y lo que es verdad en general, lo es también para la liturgia en particular. Los Padres eran pastores con un celo ardiente por la tarea de difundir el Evangelio; por eso estaban profundamente interesados en todas las dimensiones del culto, y nos han dejado algunos de los textos más significativos y duraderos de la tradición cristiana, que no son el resultado de un mero esteticismo. Los Padres eran predicadores ardientes, y es difícil imaginar que pueda haber una renovación efectiva de la predicación católica, como deseó el Concilio, sin una familiaridad suficiente con la tradición patrística. El Concilio promovió una predicación al estilo de la homilía que, a imitación de los Padres, expone el texto bíblico para brindar sus inagotables riquezas a los fieles. La importancia que esa predicación ha cobrado en el culto católico desde el Concilio muestra que es preciso formar a los sacerdotes y diáconos para que hagan buen uso de la Biblia. Pero esto también implica tener familiaridad con toda la tradición patrística, teológica y moral, así como un conocimiento profundo de sus comunidades y de la sociedad en general. De lo contrario, se corre el riesgo de una enseñanza sin raíces y sin la aplicación universal propia del mensaje evangélico. La excelente síntesis de la riqueza doctrinal de la Iglesia contenida en el Catecismo de la Iglesia católica ha de percibirse aún más como una ayuda para la predicación católica.

 

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En el cristianismo primitivo, las principales ideas helénicas han conseguido su fundamento y carácter cristiano por el hecho de que en el preámbulo del juramento de Hipócrates "Apollo soter" fue sustituído por "Christus medicus".
En la patrística y en la escolástica se podía transmitir legítimamente la doctrina de Hipócrates por su correspondencia co n la concepción del carácter personalista e integral y por la autoridad de "Christus medicus", gracias a la cual fue adquirido el compromiso ético del médico.
Esta temática puede ser tratada sólo por puntos clave, por "lugares" (topoi) a consecuencia de la vastedad del argumento; realmente, los estudios que han dado origen a esta intervención, hacen entrever que quizá no se pueda llegar a una visión completa.
Quedan también muchas desiderata: el discernimiento de la autenticidad de las ideas hipocráticas en sus obras o en los textos del Corpus hippocraticum.

 

Para la época de la patrística hay abundancia de citas de las obras auténticas de Hipócrates y del Corpus hipocraticum. Cipriano de Cartago, Gregorio de Nazianzo, Gregorio de Nisa y Eusebio de Cesarea sostienen una teoría de las ciencias naturales con respecto al origen de las enfermedades, que remonta a Hipócrates; pero existen igualmente versiones mágicas y demoníacas. E usebio cita repetidamente a Hipócrates en un capítulo sobre la teoría de las enfermedades, en reflexiones referentes al libre albedrío, conoce la teoría de la dieta; además, la frase: la naturaleza es el mejor médico. Insiste, con referencia a Hipócrates, en la importancia de la prognosis y que en la relación entre cuerpo y alma esta última tiene la prioridad [14], [15]. Recuérdense también los capítulos ético -médicos de la Didaché del siglo I d.C.: no debes abortar un niño y no debes dar muerte a un recién nacido [16].
En Hildegarda de Bingen (1098-1179) la búsqueda sobre este ar-gumento fue negativa. Enrique
Schipperges escribe: "Hildegarda de Bingen no da una explícita teoría a este respecto; no repite el juramento de Hipócrates y no habla de la ética médica. No encontramos objetivos directos de un carácter de la sanidad, o mo dos concretos para una asistencia al enfermo, nada sobre qué cosa podría instruirse, nada de dogmático que pudiera crear una teoría de los deberes y de su categoría. Y sin embargo sus obras son una contribución a la deontología medieval y son tanto más preciosas en cuanto que faltan obras semejantes en ese siglo; o no son a menudo presentadas de modo serio y por lo mismo no pueden ser tomadas en serio"17.
Honorius Augustodunensis (muerto despu&eacu;te;s del 1150) escribe de Hipócrates: "per medelam corporum deducit ad medelam animarum"18.
Los conocimientos sobre Hipócrates y sobre el Corpus hipocraticum llegaron a través del cristianismo nestoriano-siriano, que presta con sus escuelas y monasterios el espacio en el que, por entonces, se conserva y transmite la obra filosófica y científica y más precisamente la línea de Aristóteles de esa herencia: no sólo Aristóteles mismo, sin o también Euclides, Hipócrates, Galeno, Arquímedes. Las obras filosóficas, matemáticas y médicas de estos autores fueron traducidas en primer lugar del griego al siriano y después a la lengua árabe [19]. El concepto de potentia puede atribuirse al concepto griego de dynamis y se encuentra también en el Corpus hipocraticum, usado también en relación con la enfermedad [20].
La recientísima elaboración con computer d e la Opera omnia de Tomás de Aquino da mayor perfección y seguridad al tratado de nuestro argumento.
En el comentario del Aquinate sobre la meteorología de Aristóteles, es nombrado Hipócrates algunas veces. Se trata del significado de las estrellas en el orden del mundo, de cuestiones de la visión teológica, de principios metafísicos, teorías científicas, astronomía y astrología [21].

 

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Conocer y contemplar el rostro de Dios es la aspiración del hombre de todos los tiempos. La dificultad, la desconfianza o la prohibición de representar a la divinidad surgen de la convicción de que toda tentativa de atribuir una imagen a Dios es inadecuada. Sin embargo, la antigua invocación del Salmo: «Brille sobre nosotros, Señor, la luz de tu rostro» (Sal 4, 7), introducía proféticamente en la revelación de Cristo, puesto que el Dios de la alianza revelaba su naturaleza de Ser personal, más aún, de Padre, que en la encarnación asumiría, en Cristo, un rostro humano y a la vez divino. Jesús mismo lo declara al apóstol Felipe: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14, 9).

La revelación cristiana libera la representación de Dios de todo antropomorfismo. En Cristo la divinidad se une a la humanidad y se hace visible en el rostro misericordioso y compasivo del Salvador, en el misterio de su encarnación, pasión, muerte y resurrección.

 

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En el Símbolo de la fe, la Iglesia confiesa el misterio de la Santísima Trinidad y su "designio benevolente" (Ef 1,9) sobre toda la creación: El Padre realiza el "misterio de su voluntad" dando a su Hijo Amado y al Espíritu Santo para la salvación del mundo y para la gloria de su Nombre. Tal es el Misterio de Cristo (cf Ef 3,4), revelado y realizado en la historia según un plan, una "disposición" sabiamente ordenada que S. Pablo llama "la economía del Misterio" (Ef 3,9) y que la tradición patrística llamará "la Economía del Verbo encarnado" o "la Economía de la salvación".

"Cristo el Señor realizó esta obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios, preparada por las maravillas que Dios hizo en el pueblo de la Antigua Alianza, principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasión, de su resurrección de entre los muertos y de su gloriosa ascensión. Por este misterio, `con su muerte destruyó nuestra muerte y con su resurrección restauró nuestra vida´. Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de toda la Iglesia" (SC 5). Por eso, en la liturgia, la Iglesia celebra principalmente el Misterio pascual por el que Cristo realizó la obra de nuestra salvación.

Es el Misterio de Cristo lo que la Iglesia anuncia y celebra en su liturgia a fin de que los fieles vivan de él y den testimonio del mismo en el mundo:

En efecto, la liturgia, por medio de la cual "se ejerce la obra de nuestra redención", sobre todo en el divino sacrificio de la Eucaristía, contribuye mucho a que los fieles, en su vida, expresen y manifiesten a los demás el misterio de Cristo y la naturaleza genuina de la verdadera Iglesia (SC 2).

 

Significación de la palabra "Liturgia"

La palabra "Liturgia" significa originariamente "obra o quehacer público", "servicio de parte de y en favor del pueblo". En la tradición cristiana quiere significar que el Pueblo de Dios toma parte en "la obra de Dios" (cf. Jn 17,4). Por la liturgia, Cristo, nuestro Redentor y Sumo Sacerdote, continúa en su Iglesia, con ella y por ella, la obra de nuestra redención.

La palabra "Liturgia" en el Nuevo Testamento es empleada para designar no solamente la celebración del culto divino (cf Hch 13,2; Lc 1,23), sino también el anuncio del Evangelio (cf. Rm 15,16; Flp 2,14-17. 30) y la caridad en acto (cf Rm 15,27; 2 Co 9,12; Flp 2,25). En todas estas situaciones se trata del servicio de Dios y de los hombres. En la celebración litúrgica, la Iglesia es servidora, a imagen de su Señor, el único "Liturgo" (cf Hb 8,2 y 6), del cual ella participa en su sacerdocio, es decir, en el culto, anuncio y servicio de la caridad:

Con razón se considera la liturgia como el ejercicio de la función sacerdotal de Jesucristo en la que, mediante signos sensibles, se significa y se realiza, según el modo propio de cada uno, la santificación del hombre y, así, el Cuerpo místico de Cristo, esto es, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público. Por ello, toda celebración litúrgica, como obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia (SC 7).

 

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EL JESÚS HISTÓRICO – 5º (Relaciones)

 

Apostol Santiago pintado por Rubens

 

1. Un mundo de relaciones

La psicología social ha subrayado la importancia de las relaciones grupales, sociales e interpersonales en la construcción de la identidad individual
Estos tipos de relaciones condicionan las posibilidades de acción de la persona

En las culturas de orientación colectivista, entre las que se incluyen todas las sociedades agrarias, la relación de pertenencia grupal es la más decisiva

La fuerte identificación del individuo con el grupo da lugar a una diferenciación muy acusada entre los criterios de comportamiento correcto dentro y fuera del mismo

 

1.1. La importancia del grupo humano en las culturas colectivistas

La naturaleza social del ser humano hace que tienda a vivir en grupos más o menos grandes y estructurados, y también que la mayor parte de sus criterios cognitivos, formas de comportamiento y valoraciones tengan una fuerte componente social. El individuo las aprende e interioriza durante los primeros años de su vida y a través del contacto con las personas de quienes ha dependido su crianza y educación. Entre ellas destaca el concepto de la propia identidad o, dicho en otras palabras, la manera como el sujeto entiende su propio yo y el lugar que ocupa en la visión culturalmente configurada del universo. 

A la componente social de la identidad personal se va sumando durante toda la vida un constante flujo de experiencias individuales e irrepetibles – la historia del yo – que la enriquecen, afianzan o modifican de forma más o menos efectiva, dependiendo de la variedad de las mismas y del grado de rigidez o flexibilidad con que fueron interiorizados en la infancia los criterios congnitivos y valorativos del entorno social. Esto último, a su vez, está determinado en gran medida por la orientación cultural de la sociedad.

Los psicólogos sociales distinguen entre culturas de orientación colectivista y culturas de orientación individualista en función de cuál sea la componente con más peso en la constitución de la identidad de las personas, la social o la estrictamente individual.

Las personas que han sido socializadas en una cultura colectivista se entienden a sí mismas a partir, sobre todo, de lo que el entorno social les revela sobre su propia identidad. Así, por ejemplo, una niña aprende desde muy pequeña a identificarse como mujer y a reconocer en sí misma o a intentar encarnar lo que percibe es la imagen que la sociedad adscribe a las mujeres; algo análogo sucede con un niño o con cualquier miembro de un grupo de personas que la cultura en cuestión distingue y caracteriza de forma precisa. El tipo de educación al que son sometidas las personas durante sus primeros años de vida fomenta en ellas una actitud de dependencia respecto a las opiniones, valoraciones y creencias de su entorno humano, que tienden a interiorizar, adoptando como propias.

En las culturas de orientación individualista, por el contrario, la componente estrictamente individual tiene un peso mucho más importante en la configuración de la identidad personal. La educación fomenta una actitud crítica respecto al conocimiento social compartido y, por tanto, las personas tienen más tendencia a poner en cuestión o modificar los valores y creencias interiorizados durante la infancia. Se admite que la identidad personal no está fijada de una vez para siempre, sino que puede variar a lo largo de la vida a medida que el sujeto va integrando nuevas experiencias y asimilando nuevos conocimientos.

El individualismo como orientación predominante de la personalidad es un fenómeno relativamente reciente que la mayoría de los sociólogos y antropólogos asocian con la revolución industrial. Hoy día se localiza sobre todo en los países de tradición cultural europea y en las clases altas de los países en proceso de industrialización.

Todas las sociedades agrarias del pasado, entre las que se encuentran los pueblos antiguos del entorno mediterráneo, tuvieron una orientación cultural claramente colectivista.

La tendencia de la personalidad colectivista a comprenderse y juzgarse a sí misma a través de los ojos de los demás explica la importancia que para ella tiene la relación de pertenencia grupal, y más específicamente, la integración en los grupos básicos de solidaridad, entre los que destaca la familia. Estos grupos le proporcionan los elementos fundamentales a través de los que construye su identidad, los criterios cognitivos y valorativos a partir de los que proyecta su acción, el sentido de su lugar y función en el mundo. Incluso cuando actúa en el espacio público se identifica a sí misma y es identificada por el resto de la sociedad, no como un individuo particular, sino como un miembro de su grupo de pertenencia – su familia, su aldea, su gremio, su nación ... 

Teniendo todo esto en cuenta, podemos fácilmente entender que la ruptura de un individuo con dichos grupos, además de tener consecuencias económicas y afectivas importantes, supone siempre una crisis más o menos profunda de identidad. Este es un dato que deberá ser especialmente considerado cuando estudiemos el estilo de vida itinerante del movimiento de Jesús.

 

1.2. Las relaciones intragrupales e intergrupales

La psicología social ha demostrado experimentalmente que una vez creado un grupo, sea cual sea el criterio mediante el que ha sido definido, sus miembros tienden a adoptar actitudes y comportamientos diferenciados según traten con otros miembros del mismo o con personas ajenas a él. Hacia los de dentro – en el intragrupo - el comportamiento tiende a ser solidario y cooperativo, hacia los de fuera – en el extragrupo - competitivo e, incluso, agresivo. Evidentemente, cuanto mayor sea la identificación del individuo con su grupo más acusada será esta diferenciación.

En las sociedades de orientación cultural colectivista la persona se identifica fuertemente con los grupos de solidaridad básicos en los que ha sido socializada, en primer lugar, con la familia, luego, con la parentela, los vecinos de la aldea, los correligionarios, el pueblo o la nación.

Esta identificación implica la aceptación del papel y la función que le asigna el grupo, así como la estructura de autoridad tradicional según la cual se organiza. Supone, también, que el individuo asume de forma personal los objetivos del mismo sin que normalmente considere siquiera la posibilidad de tener metas y proyectos propios. Los valores principales de la moral intragrupal son todos los que favorecen la armonía entre los miembros y la consecución de los objetivos comunes: respeto a la jerarquía, obediencia a la autoridad, disponibilidad, capacidad de sacrificio en bien de los demás ...

La actitud competitiva hacia los de fuera, que, como ya hemos indicado, suele producirse siempre que se crea un grupo, resulta ulteriormente potenciada por factores externos de precariedad o escasez. Éste es el caso de todas las sociedades agrarias preindustriales en las que suele prevalecer la percepción, por lo demás justificada, de que todos los bienes disponibles para la vida existen siempre en cantidades limitadas.

El beneficio del extragrupo implica necesariamente el perjuicio del propio grupo y a la inversa. Tal forma de percibir las cosas favorece la desconfianza entre personas pertenecientes a grupos distintos que son vistas siempre, no como individuos autónomos, sino como representantes del grupo rival. Esto, a su vez, favorece la creación de prejuicios y estereotipos con los que se categoriza a las personas antes de conocerlas de forma individual.

Los psicólogos sociales distinguen a este respecto entre relaciones, comportamientos y actitudes ‘interpersonales’ e ‘intergrupales’. En las primeras, el trato es de individuo a individuo, sin que ninguna de las partes conozca o tenga en cuenta los grupos a los que pertenece la otra, ni actúe ella misma condicionada por sus relaciones de pertenencia grupal. En las segundas, por el contrario, se pasa por alto cualquier característica individual y sólo se considera a la otra parte como un ejemplar estereotipado del grupo al que pertenece. La relación no es, por tanto, una relación entre individuos, sino entre representantes de grupos diferentes.

La vida del ser humano es un entramado de relaciones, que dicen mucho acerca de su forma de ser y de su proyecto, según el refrán popular ""dime con quien andas y te diré quién eres"".

Los evangelios presentan también a Jesús en un mundo complejo de relaciones. Ya hemos hablado de dos de ellas que fueron muy importantes: la relación con su familia, parientes y paisanos; y la que mantuvo con Juan el Bautista. Más adelante tendremos que hablar de otra que fue decisiva en la vida de Jesús: la relación con Dios. Ahora vamos a centrarnos en tres grupos de personas que aparecen constantemente en los evangelios, y que constituyen el marco de su actividad pública: la gente a la que dirigió su mensaje y que acudía a él para escucharle y ser curada, los discípulos que fue reuniendo en torno a sí y los adversarios que criticaban su forma de actuar y cuestionaban su autoridad.

 

2. Jesús y la gente

Los primeros destinatarios del mensaje y la actuación de Jesús fueron, fundamentalmente, las masas de campesinos, artesanos e indigentes que habitaban en las aldeas y pequeñas poblaciones de Galilea

Por su oficio de artesano especializado Jesús debía tener experiencia directa de la vida urbana y una cierta familiaridad con la gran tradición de la cultura judía y helenística de su época

Esta posición intermedia entre las élites y el pueblo le capacitó para iniciar, organizar la acción y articular los fines de un movimiento campesino de masas 

 

2.1. Las relaciones en la aldea

En la mayoría de las culturas agrarias las familias campesinas no viven en casas aisladas rodeadas de tierras no habitadas, sino que se concentran formando pequeñas poblaciones o aldeas a partir de las cuales se extienden las diferentes propiedades, señaladas únicamente por mojones y cabañas donde se guardan algunos aperos.

En las aldeas suele haber una vida comunitaria bastante intensa, que en algunos aspectos parece organizarse como una prolongación de la vida doméstica. De hecho, no es infrecuente que la población esté compuesta por unos pocos grupos de familias emparentadas entre sí y que una importante proporción de jóvenes se case con alguien del propio vecindario.

Aunque cada casa es una unidad de producción y consumo independiente existe en el contexto de la aldea una ética económica comunitaria basada, fundamentalmente, en el principio de reciprocidad. Su lema podría ser el refrán “hoy por ti, mañana por mí”, yo te presto hoy un buey o te doy grano para sembrar, esperando que tú me ayudes a reforzar el tejado de mi casa antes del invierno o me envíes alguno de tus hijos mayores para vigilar mis animales cuando necesite ir a la ciudad.

Las familias nucleares son pequeñas y habitualmente su producción se eleva muy poco por encima del nivel de subsistencia. Si no pudieran contar con la ayuda de los vecinos, cualquier imprevisto las arrastraría rápidamente a la ruina. Un año climatológicamente adverso, la enfermedad de alguno de los miembros productivos de la familia, la muerte accidental de un animal doméstico ... son contingencias que pueden parecernos pequeñas a quienes las consideramos desde la perspectiva de la civilización industrial, pero que eran capaces desequilibrar completamente la frágil economía de una familia campesina en el contexto de las civilizaciones agrarias. En estas circunstancias, la reciprocidad solidaria de la aldea es la única ética que apuesta claramente por la vida del grupo.

En muchas aldeas hay una o dos grandes fincas de labranza cuya producción garantiza a sus dueños un nivel de seguridad mucho más elevado que el del resto de los vecinos. Normalmente, estas casas ricas tienen criados y gente contratada de forma permanente que ayuda a la familia en las labores del campo. Cuando el tiempo apremia para concluir un trabajo, como por ejemplo en las épocas de las cosechas, el dueño contrata jornaleros entre los campesinos pobres del lugar. La mayor parte de estos jornaleros carecen de tierras o no poseen la extensión mínima necesaria para alimentar con ellas a sus familias.

La ética de la aldea tradicional extiende la exigencia de solidaridad también en sentido vertical a estas pocas familias ricas, que son las únicas capaces de hacer frente a circunstancias adversas prolongadas. Sin embargo, la diferencia de nivel económico entre ellas y el resto de vecinos modifica en este caso la relación de reciprocidad campesina creándose en su lugar lo que la sociología denomina una ‘relación de patronazgo’ o vínculo ‘patrón-cliente’.

El propietario rico hace el papel de patrón respecto a la gente humilde de su entorno proporcionándoles todo aquello que necesitan para salir adelante – trabajo complementario, acceso a una pequeña extensión de tierra en arriendo, herramientas, semilla, un pequeño adelanto económico etc. Ésta, la clientela, le corresponde con su disponibilidad para realizar cualquier labor o servicio, con su reconocimiento agradecido y su fidelidad.

En contextos rurales donde la diferencia social entre ricos y pobres no es demasiado grande, donde la propiedad de la tierra no está concentrada en unas pocas manos y donde los productos agrarios se mantienen fuera del mercado a gran escala, la relación de patronazgo suele ajustarse a una ética que, sin ser igualitaria, sí conoce la responsabilidad solidaria y actúa como seguro para los miembros más débiles de la comunidad.

En esta situación se puede incluso hablar de un ideal moral de patrón, que sabe hacer compatible la buena administración de sus propiedades con el cuidado por el bienestar de los empleados y la atención generosa a los vecinos necesitados. El ideal correlativo del buen cliente es, por su parte, el trabajador honrado que se esfuerza por realizar adecuadamente la labor encomendada y desea ser digno de la confianza de su patrón.

Desafortunadamente parece que esta situación de solidaridad entre desiguales tiene un margen de equilibrio demasiado estrecho y tiende a convertirse con cierta rapidez en una relación clara de explotación. Los factores externos que suelen propiciar esta transformación en el mundo antiguo son el distanciamiento social y cultural entre ricos y pobres, la urbanización y la introducción de una economía monetaria que obliga a los campesinos a llevar sus productos al mercado para poder hacer pagos con dinero.

El nuevo tipo de ‘patrón explotador’ es el propietario ausente que vive en la ciudad y sólo se interesa por las ganancias obtenidas de sus tierras. Éstas quedan en manos de un subordinado cuya única función es hacerlas rendir al máximo y que normalmente carece de autoridad para ofrecer ayudas extraordinarias a los trabajadores o campesinos del entorno. La relación directa de éstos con el dueño desaparece salvo para algunos pocos ‘elegidos’ que deben compensar el favor recibido con una sumisión total de sus personas, su tiempo y su esfuerzo.     

Una transformación semejante parece haber sido la que se estaba operando en la Galilea rural del tiempo de Jesús y que hemos descrito en el Tema 2.

 

2.2. Un movimiento campesino de masas

Desde el punto de vista de las ciencias sociales, un movimiento es algo más duradero que una revuelta o una protesta puntual, y menos que un partido organizado. Es de masas cuando sobrepasa las fronteras de la familia extensa o de la aldea. Y es campesino cuando la mayor parte de sus miembros proceden del campesinado, que en las sociedades agrarias constituye la inmensa mayoría de la población. 

El término campesino incluye a todos aquellos que se dedican a lo que en las sociedades post-industriales se conoce como sector primario: agricultores, ganaderos, pescadores etc. Se estima que en las sociedades agrarias constituían el 70% de la población total.

Estos movimientos pueden tener finalidades diferentes, pero en el mundo antiguo siempre tenían un componente religioso, que les confería legitimidad.

Uno de los rasgos más característicos de este tipo de movimientos es que sus líderes no proceden del campesinado, sino de un nivel social diferente. En general, los campesinos son reacios a las revueltas. Son conscientes de que una situación inestable hará peligrar su subsistencia, y además no perciben que la raíz de su situación se encuentra en el sistema. Sólo cuando su situación se hace insostenible se adhieren a un movimiento con el único objetivo de hacer su situación más tolerable.

En esas circunstancias, el líder venido de fuera, generalmente de un nivel social superior, les presta dos servicios: organiza la acción y articula los fines. Los artesanos, sacerdotes y funcionarios suelen ser los líderes de este tipo de movimientos, porque su situación de intermediarios entre las élites y los campesinos les proporciona un cierto acceso a la gran tradición, que es necesaria para llevar a cabo estos fines.

Los datos que poseemos sobre el movimiento de Jesús antes de su muerte encajan muy bien con esta descripción. Por un lado, Tácito (Ann. 15,44), Flavio Josefo (Ant. 18,63) y los cuatro evangelios coinciden en que eran muchos y venidos de diversas partes los que siguieron a Jesús. Por otro, sabemos que Jesús no era un campesino, sino un artesano (Mc 6,3), acostumbrado a moverse entre los miembros de la élite. Por eso, aunque su predicación se dirige a los campesinos, sus enseñanzas revelan una mentalidad que no es propia de los campesinos.

La situación de Palestina era muy propicia para que apareciera este tipo de movimientos. El proceso de urbanización y la mercantilización de la economía promovidos por los gobernante herodianos estaban teniendo consecuencias muy negativas para el campesinado.

En una situación como esta, un profeta que anunciaba la intervención inminente de Dios fácilmente podía suscitar un movimiento que atrajera a un buen número de campesinos. De hecho, sabemos que el de Jesús no fue el único que surgió en aquel momento. En el libro de los Hechos de los apóstoles, por ejemplo, Gamaliel cita a dos de ellos, el de Teudas, y el de Judas el Galileo (Hch 5, 36-37), y Flavio Josefo menciona algunos más.

 

3. Jesús y sus seguidores

Gran número de campesinos e indigentes de Galilea simpatizaron fuertemente con Jesús a causa de su enseñanza y su praxis
‘Ser de Jesús’, aceptar su mensaje con todas las consecuencias prácticas, no implicaba necesariamente vivir de forma permanente con él y seguirle en su ministerio itinerante

Muchas personas parecen haber aceptado vivir los valores del reino de Dios anunciado por Jesús sin abandonar sus familias y sus trabajos

Entre quienes le seguían físicamente, se distingue un grupo de discípulos más íntimos elegidos por el propio Jesús

 

3.1. Un amplio grupo de simpatizantes y seguidores

Las enseñanzas de Jesús, y sobre todo su fama como sanador y exorcista, atrajeron a muchos, que se reunían con gusto en torno a él para escucharle y para pedir su ayuda. En este grupo más amplio e indeterminado, destacan aquellos que son objeto de una especial atención por parte de Jesús: los recaudadores de impuestos, los pecadores, los enfermos, las prostitutas... Todos ellos tienen en común el hecho de ser personas marginadas en aquella sociedad. Jesús, como él mismo dijo en algunas ocasiones, no vino a llamar a los justos, sino a los pecadores, porque quienes necesitan del médico no son los sanos, sino los enfermos (véase Mc 2,17).

Los cuatro evangelios subrayan el éxito de Jesús entre los habitantes de las zonas rurales de Galilea. Probablemente, muchas de las personas que se acercaban a él permanecerían a su lado durante unos días o quizás una temporada. No debemos olvidar que las dificultades económicas de las familias campesinas de Galilea habían generado un buen número de indigentes e individuos sin tierra que carecían de trabajo permanente y para quienes, por tanto, pasar algún periodo de paro forzoso fuera de casa no podía empeorar mucho más su ya precaria situación.

La intención de Jesús, sin embargo, no parece haber sido poner físicamente tras sus pasos a la entera población de la región. Su movimiento, que bastantes estudiosos califican como un movimiento judío de renovación religiosa, pretendía seguramente cambiar muchas cosas en la forma de vida y relaciones sociales del pueblo de Dios, pero es muy difícil creer que tuviera como objetivo transformarlo en una nación itinerante o peregrina.

Por otra parte, los límites que impone la subsistencia material lo hubieran hecho irrealizable: Una gran masa de gente humilde sólo puede alimentarse durante unos pocos días. Por eso, cuando efectivamente se reúne respondiendo a la llamada de un líder popular la finalidad sólo puede ser una acción rápida y concreta, quizás, el principio simbólico de algo nuevo, pero nunca la adopción masiva y permanente de un nuevo estilo de vida totalmente desgajado de las fuentes económicas habituales.

El estilo de vida itinerante por el que optó Jesús parece tener como razón de ser fundamental su deseo de extender por toda la región y con la mayor rapidez posible el mensaje y la realidad del reino de Dios, no poner toda la región en movimiento.

 

3.2. Los seguidores sedentarios de Jesús

De entre la gente que escuchaba y aceptaba el mensaje de Jesús fue surgiendo un grupo de amigos o simpatizantes, que formaron un segundo círculo en torno a él. Entre ellos podríamos quizás contar a algunos fariseos como Zaqueo (Lc 19,1-10), miembros del Sanedrín como José de Arimatea (Mc 15,42-47), o la familia de Marta, María y Lázaro, que los acogía en Betania cuando iban a Jerusalén (Jn 12,1-8; Lc 10,39-42).

Eran las familias en cuyas casas él y sus discípulos se alojaban; aquellos que habían decidido vivir de acuerdo con el estilo de vida que él proponía, esperando la manifestación plena del Reinado de Dios y contribuyendo a su realización parcial en el presente, pero que no se habían integrado en el grupo más íntimo de sus colaboradores que le seguían físicamente a todas partes.

A estos amigos sedentarios de Jesús irían seguramente dirigidas muchas de las parábolas e instrucciones éticas recogidas en los evangelios en las que parece presuponerse que los destinatarios viven asentados en poblaciones, trabajan, se relacionan con sus vecinos y tienen que resolver el tipo de problemas prácticos que caracterizaba la existencia cotidiana de las familias campesinas de Galilea.

En el mundo helenístico-romano la casa y el conjunto de la sociedad, representada en la ciudad, no eran dos realidades contrapuestas y separadas. La casa era la célula básica de la ciudad, la cual no era sino el resultado de la unión de varias casas. Es, por tanto, perfectamente explicable que la estrategia de Jesús combinara la actuación en las plazas y lugares abiertos con una acción en las casas. El resultado de esta acción fue que algunas de ellas se incorporaron efectivamente a su movimiento brindando acogida y apoyo material al grupo de sus dirigentes.

La existencia de una red de casas activamente incorporada al movimiento de Jesús, además de explicar la fuente de su economía, arroja también luz sobre el proceso de su transformación en una religión fundamentalmente doméstica después de la muerte de su líder.

Todos los datos apuntan a que en la última etapa de su vida o casi inmediatamente después de su ejecución el movimiento de Jesús perdió el apoyo de la multitud campesina a quien había estado dirigido. Quedó entonces reducido al grupo de los que habían sido los colaboradores más íntimos de Jesús y a las familias que habían empezado a vivir de acuerdo con su mensaje. Estos dos grupos de personas fueron los que dieron continuidad al movimiento, y ello explica que la familia tuviera un lugar tan importante en los grupos cristianos surgidos después de la pascua.

 

VIII.2006 VAL D´AOSTA-Italia- S.S. Benedicto XVI.

 

4. Jesús y sus discípulos

El discipulado es un elemento central en el ministerio histórico de Jesús, pero su definición estructural precisa dentro del movimiento global no está exenta de dificultades

Los evangelistas modificaron las tradiciones históricas sobre el discipulado con el fin de proponer pautas de vida creyente para sus respectivas comunidades o para un sector restringido dentro de ellas

La denominación de ‘discípulo’ parece aplicarse predominantemente a aquellas personas que acompañaban a Jesús de forma permanente y formaban el círculo de sus amigos más íntimos

 

4.1. Las tradiciones sobre el discipulado

Jesús llamó a algunos de sus seguidores para que le siguieran y se convirtieran en discípulos suyos. Según los evangelios, ser discípulo consiste en “seguir a Jesús” (Mc 1,18), “ir detrás de él” (Mc 1,20) o “estar con él” (Mc 3,14). 

El discipulado fue un elemento central en el ministerio de Jesús. Su actuación, su forma de vida y sus enseñanzas tuvieron como primeros destinatarios al grupo de estos discípulos más cercanos, que observaban, aprendían, preguntaban... Los discípulos desempeñaron también un papel decisivo en la continuidad de su proyecto, pues fueron ellos quienes conservaron la tradición sobre Jesús y quienes difundieron su mensaje.

La centralidad del discipulado se manifiesta también en la importancia que tuvo el recuerdo de aquellos seguidores de Jesús para las primeras comunidades. Los evangelios, que fueron escritos en la segunda generación cristiana, reflejan esta preocupación. En ellos encontramos diversos retratos de los discípulos, determinados, en parte, por la situación y las preocupaciones de las comunidades en las que nacieron.

Los discípulos son, junto con Jesús, los personajes más importantes de los evangelios. En muchos aspectos, las noticias que los evangelistas nos ofrecen acerca de ellos coinciden básicamente. Así, por ejemplo, todos ellos están de acuerdo en que Jesús llamó a sus primeros discípulos al comienzo de su actividad pública. También están de acuerdo en que le acompañaron en todo momento y fueron testigos de lo que hacía y enseñaba, y coinciden en que a veces les explicaba algunas cosas sólo a ellos. Los cuatro evangelios concuerdan también en que estos discípulos vivieron algunos momentos de crisis en su seguimiento, y que cuando llegó el momento de su pasión la mayoría de ellos lo abandonaron.

Sin embargo, junto a estas coincidencias básicas, encontramos que los evangelistas difieren en aspectos importantes a la hora de presentar a los discípulos. Las diferencias más notables son las que existen entre los Evangelios Sinópticos (Mt, Mc y Lc) y el evangelio de Juan. Según los Sinópticos, Jesús llamó a sus primeros discípulos en Galilea, mientras que según Juan esta llamada tuvo lugar en Judea. Tampoco se ponen de acuerdo a la hora de identificar a aquellos discípulos. Juan menciona entre ellos a Felipe y Natanael, mientras que los Sinópticos no conocen estos nombres y se refieren sin embargo a Santiago, Juan, Leví.

Ni siquiera los Evangelios Sinópticos coinciden del todo en su visión de los discípulos, y cuando se comparan los pasajes que hablan de ellos, se observa que Mateo y Lucas han modificado notablemente los textos de Marcos, creando así distintas imágenes de los discípulos y diversos modelos de discipulado.

Los evangelistas trataron de ser fieles a la tradición que les habían transmitido los cristianos de la primera generación, pero al mismo tiempo estaban interesados en que aquella tradición iluminara la situación que estaban viviendo sus comunidades. Las coincidencias muestran la fidelidad a la tradición recibida; mientras que los acentos propios reflejan su preocupación por lo que estaba pasando en sus comunidades.

La enseñanza más antigua de Jesús sobre el discipulado está en el evangelio de Marcos y en aquellos dichos que sólo se encuentran en Mateo y Lucas. Suele pensarse que proceden de una colección de palabras de Jesús conocida entre los estudiosos con el nombre de “Documento Q”, o “Fuente Q”. En el resto de las fuentes evangélicas encontramos pocas tradiciones acerca de este tema, y la mayoría de ellas pueden explicarse como elaboraciones de los evangelistas.

Casi todos los dichos en los que el Jesús de Marcos se refiere al discipulado están relacionados con su estilo de vida. En una colección de controversias que se encuentran al comienzo del evangelio (Mc 2,1-3,6), los discípulos aparecen acompañando a Jesús en una serie de actuaciones que no se ajustan a las costumbres judías: comen con los publicanos, no guardan el ayuno, no observan el sábado. En una de estas controversias, además, se compara a los discípulos con los amigos del novio (Mc 2,18-20).

Esta imagen de los discípulos compartiendo con Jesús un estilo de vida que contravenía las normas sociales es coherente con bastantes dichos de Q que hablan sobre el estilo de vida de Jesús (p. e. Lc 7,34 par.), y es muy probable que responda a un recuerdo histórico.

Hay otros dichos que también se refieren al estilo de vida de los discípulos, y que podrían proceder de Jesús. Uno de ellos habla de la oración confiada de los discípulos (Mc 11,22-24); otro insiste en los peligros de las riquezas (Mc 10,23-27); y otros dos se refieren a la necesidad de estar vigilantes (Mc 13,33-37; 14,38). Lo más probable es que estos dichos fueran pronunciados en situaciones muy diversas, y por eso su contenido y su tono es tan distinto. Sin embargo, su formulación es muy semejante a la de otros dichos de Q, como veremos enseguida.

Otra serie de dichos se refiere a las exigencias del discipulado. Actualmente se encuentran en una elaborada catequesis acerca del discipulado como camino hacia la cruz detrás de Jesús (Mc 8,27-10,52). La catequesis está organizada en torno a tres anuncios de la pasión, a los que siguen una serie de instrucciones dirigidas a los discípulos (Mc 8,34-38; 9,35-37; 10,41-45).

Estas instrucciones contienen una serie de dichos sobre el discipulado, la mayoría de los cuales proceden muy probablemente de Jesús. En ellos ser discípulo implica negarse a sí mismo, tomar la cruz (una expresión que se encuentra en autores estoicos contemporáneos), perder la vida, ser el último y el servidor de todos, y ser el esclavo de todos a ejemplo de Jesús. A estas renuncias habría que añadir las que aparecen implícitamente en los relatos de vocación centradas en la ruptura con la casa (Mc 1,16-20; 2,14; 10,28-30).

Por último, hemos de considerar también dos pasajes en los que se habla de los discípulos como una nueva familia. En Mc 3,31-35, los que están alrededor de Jesús (una expresión con la que Marcos se refiere a los discípulos) son declarados familiares suyos, porque cumplen la voluntad del Padre. En Mc 10,28-30, sin embargo, se habla de la nueva familia que los discípulos recibirán como recompensa por su fidelidad. Es poco probable que Jesús haya hablado del grupo de los discípulos como una nueva familia, pero es posible que se refiriera a la recompensa que aguarda a los que han dejado todo para seguirle, pues en Q encontramos otro dicho en este mismo sentido.

Las enseñanzas de Jesús sobre el discipulado son todavía más abundantes en el documento Q. Esta colección ha conservado con fidelidad muchos dichos de Jesús, y es considerada por ello como una importante vía de acceso a él.

En dos ocasiones el discipulado aparece en Q como un motivo de felicidad. En las bienaventuranzas se declara dichosos a los discípulos, porque están llamados a heredar una promesa (Lc 6,20-23 par.). A pesar de la situación adversa en que viven, otro dicho de Jesús los declara también dichosos porque están viendo y oyendo lo que muchos sabios y profetas desearon ver y oír (Lc 10,23-24). Esta visión del discipulado no está lejos de la imagen de los amigos del novio que hemos encontrado en Marcos.

El grupo más numeroso de dichos se refiere, como en Marcos, al estilo de vida de los discípulos. Sin embargo, la perspectiva de Q es diferente a la de Marcos, pues lo que determina este estilo de vida es la relación con el Padre. Los discípulos pueden vivir sin preocuparse por el vestido o la comida (Lc 12,22-32 par.), porque el Padre les proporcionara lo necesario para vivir; pueden vivir sin temor porque Él se cuidará de ellos (Lc 12,4-9 par.). En la forma de comportarse con los demás han de imitar la forma de actuar del Padre (Lc 6,27-38 par.).

En la visión de Q, el estilo de vida de los discípulos se sustenta en esta relación, que se alimenta en la oración confiada (Lc 11,1-4. 9-13). Puede decirse, en este sentido, que el Padrenuestro resume, en la visión de Q, lo que significa ser discípulo.


Otro grupo de dichos se refieren a las exigencias para ser discípulo de Jesús. La mayoría de ellos coinciden en la necesidad de romper con los vínculos familiares (Lc 9,57-62; 14,25-26). Otro dicho, con una formulación muy parecida a la de Marcos, habla sobre la necesidad de tomar la propia cruz (Lc 14,27). Otro, en fin, se refiere al peligro de las riquezas (Lc 16,13 par.).

Todos estos dichos insisten en la necesidad de elegir. Ser discípulo implica una opción existencial que lleva consigo importantes renuncias. La coherencia con los dichos anteriores, así como las conexiones con algunos de los dichos de Marcos (tomar la cruz, peligro de las riquezas, ruptura familiar) son un argumento a favor de la antigüedad de estas tradiciones.

Finalmente, en Q encontramos también una tradición propia acerca de la recompensa que aguarda a los discípulos (Lc 22,28-30 par.). La recompensa que se promete a los Doce es compartir con Jesús la gloria y el juicio sobre Israel cuando llegue su reino. Ya hemos visto que en Marcos aparece también el tema de la recompensa de los discípulos. No es improbable que, ante la radicalidad exigida por el seguimiento, los discípulos le preguntaran a Jesús acerca de su recompensa (Mc 10,35-40).

Se constata que las tradiciones recogidas por Marcos y por del Documento Q coinciden con frecuencia tanto en la forma como en el contenido. Es cierto que la perspectiva es a veces distinta, y que existen diferencias entre ellas. Sin embargo, son las coincidencias las que más nos interesan ahora, pues a través de ellas podemos acercarnos a la experiencia del discipulado tal como la vivieron los primeros seguidores de Jesús.

 

4.2. La delimitación del grupo de discípulos

Los evangelios no están de acuerdo a la hora de determinar quiénes formaban parte del grupo de personas más cercanas a Jesús, a las que suelen denominar ‘discípulos’.

Los Evangelios Sinópticos y el libro de los Hechos presuponen que este grupo estaba formado por los Doce, pero Juan los menciona solamente en un pasaje de su evangelio, que muy bien podría haber sido insertado tardíamente. Además, Juan habla de algunos discípulos que no aparecen en los Sinópticos (Natanael, el Discípulos Amado), y da un protagonismo a otros (Felipe, Andrés, Tomás), que en los Sinópticos sólo ocupan un discreto segundo plano.

Estas discrepancias no se dan sólo entre Juan y los Sinópticos. La coincidencia de estos en cuanto a los Doce es sólo aparente, pues si comparamos las cuatro listas que recogen sus nombres (Mc 3,16-19; Mt 10,2-4; Lc 6,13-16; Hch 1,13), observaremos enseguida que las divergencias entre ellas son notables. A veces se ha intentado explicar esta divergencia diciendo que algunos discípulos tenían dos nombres, pero es más honesto reconocer que había tradiciones diversas acerca de quiénes componían el grupo de los Doce.

Los datos precedentes indican que los discípulos más cercanos de Jesús pudieron ser más de Doce, e incluso es posible que la identidad de los mismos variara con el tiempo, a medida que algunos se incorporaban al grupo y otros lo abandonaban. Pero también muestran que la institución de los Doce está muy arraigada en la tradición. Parece evidente que Jesús quiso que sus discípulos más cercanos fueran doce, para simbolizar en ellos la renovación de las doce tribus de Israel. Tal vez estas dos conclusiones no sean contradictorias, pues es posible pensar en un grupo de doce discípulos, que pudieron haber variado con el tiempo. Esta forma de concebir el grupo de los Doce habría facilitado a los discípulos la reconstrucción del mismo después de la muerte de Judas (Hch 1,15-26).

Además de este grupo de discípulos más cercanos, que podemos identificar con los Doce, Jesús tuvo otro grupo de seguidores, que le acompañaron desde el principio de su ministerio. Así por ejemplo, en el libro de los Hechos, cuando Pedro propone a la comunidad que alguien ocupe el puesto de Judas, ésta es capaz de presentar dos candidatos que cumplen los requisitos de “haber acompañado a Jesús desde el bautismo de Juan hasta su ascensión”: José y Matías (Hch 1,21-22).

A este grupo de discípulos pertenecían también algunas mujeres, la más conocida de las cuales fue María Magdalena. Estas mujeres no sólo le asistían mientras estaba en Galilea, sino que le acompañaron hasta Jerusalén (Mc 15,40-41; Lc 8,1-3). Lucas conoce también un nutrido grupo de seguidores a los que Jesús envía a proclamar el evangelio (Lc 10,1-2).

Finalmente, como ya hemos indicado en el apartado 3.2, en torno a Jesús había también un grupo de amigos y simpatizantes que aceptaban y apoyaban su proyecto sin abandonar su residencia ni sus ocupaciones cotidianas. Los evangelistas no suelen llamarlos ‘discípulos’ aunque, a veces, manifiestan algunas de las actitudes que propias del discipulado.  

 

4.3. El proceso de convertirse en discípulo

Un posible criterio para definir lo que es ser discípulo en el sentido más estricto del término evangélico es haber pasado por un determinado proceso de transformación de la identidad personal, propiciado y dirigido por mismo Jesús, y en el que podemos reconocer interesantes analogías estructurales y funcionales con lo que la antropología denomina ritos de paso y la psicología social identifica con ciertas formas de socialización secundaria.

A través de los ritos de paso y los procesos de socialización secundaria se pretende ayudar al individuo a modificar su personalidad de forma que pueda hacerse apto para actuar adecuadamente en una situación vital totalmente distinta a la que hasta el momento vivía y sea capaz de asumir nuevas funciones y roles acordes con dicha novedad. Los ejemplos más estudiados son los ritos de paso de la adolescencia a la edad adulta, muy importantes sobre todo para los miembros varones de las sociedades guerreras, y los procesos de incorporación a grupos de tendencia sectaria.

El proceso tiene en todos los casos tres fases. La primera consiste en una separación o ruptura del sujeto con la situación anterior, que en el caso del discípulo de Jesús se ejemplifica en la respuesta a la vocación y se refiere, sobre todo, a la ruptura con la familia. Esta fase tiene por objeto despojar al sujeto de todos aquellos rasgos de su identidad que están adaptados a la situación vital anterior y que serían un obstáculo para el correcto desempeño de las nuevas funciones y roles que deberá asumir. Toda ella está, pues, marcada por las ideas de rechazo, aislamiento, separación y renuncia.

Viene después una fase intermedia durante la cual se mantiene la separación y se va operando en el sujeto la transformación deseada. Normalmente esta transformación está estimulada y orientada por un mistagogo que proporciona al sujeto la enseñanza práctica necesaria y le guía con su instrucción y su ejemplo. En nuestro caso corresponde al aprendizaje de los discípulos junto a Jesús.

Finalmente, se produce la agregación o incorporación total del sujeto a la nueva situación vital, a la que accede con una identidad personal también nueva. En esta última fase el sujeto completa y corrobora su transformación asumiendo los roles y funciones que ahora le corresponden y para los que supuestamente está ya completamente preparado. Los discípulos de Jesús culminan su proceso cuando son investidos con los mismos poderes y funciones de su maestro y son enviados al mundo con la misma misión.

En los siguientes apartados estudiaremos la identidad del discípulo de Jesús en sentido estricto a partir de estas tres fases del proceso por el cual ha adquirido esta identidad, a saber, la vocación, la instrucción y la misión.

 

5. La llamada de Jesús a los discípulos

Jesús no actuó solo. Desde el comienzo de su ministerio quiso rodearse de un grupo de discípulos y colaboradores cercanos. Él mismo fue quien tomó la iniciativa invitando a aquellos que quiso

A los miembros de este grupo les exigió una ruptura total con su anterior forma de vida y una ética radical de renuncia

La finalidad de la llamada era que estuvieran con él y se prepararan para asumir una misión idéntica a la suya, a saber, anunciar el reinado de Dios, expulsar demonios y curar

 

5.1. Las tradiciones sobre la llamada de los discípulos

Según los evangelios, Jesús comenzó su ministerio público reuniendo en torno a sí un grupo de discípulos, para que le acompañaran y le ayudaran en la tarea de anunciar y hacer presente el Reinado de Dios. Los evangelios coinciden en este dato básico, pero difieren a la hora de narrar las circunstancias y la forma en que aconteció dicha llamada.

La escena vocacional que más ha penetrado en la memoria colectiva de los cristianos es aquella en la que Jesús, pasando junto al lago de Galilea, encuentra a dos parejas de hermanos y, sin mediar palabra, les invita a dejar su oficio y su familia para seguirle y convertirse en “pescadores de hombres” (Mc 1,16-20 par.).

Sin embargo, este no es el único tipo de relato vocacional que encontramos en los evangelios. Hay al menos otros dos que difieren entre sí y con respecto al de Marcos en detalles importantes: uno procede de la Fuente Sinóptica de Dichos, o Documento Q (Lc 9,57-62 par.) y el otro se encuentra en el evangelio de Juan (Jn 1,35-51). Los relatos de Mateo y Lucas pueden considerarse el resultado de la elaboración del tipo marcano.

Los tres tipos de relatos vocacionales que encontramos en los evangelios son el resultado de un largo proceso de transmisión y redacción, en el que las nuevas situaciones que vivían las comunidades cristianas fueron dejando su huella. Sin embargo, detrás de las modificaciones redaccionales y de los esquemas literarios en que se formularon estas tradiciones durante el periodo de la tradición oral es posible descubrir un fondo de tradición histórica en la que se escuchan todavía los ecos de la llamada de Jesús.

En el evangelio de Marcos hay tres pasajes que responden con pequeñas variantes a un mismo tipo de relato vocacional: Mc 1,16-20 par.; Mc 2,14 par.; Mc 10,21-22 par. La llamada de Pedro y Andrés (Mc 1,16-18), la de Santiago y Juan (Mc 1,19-20) y la vocación de Leví (Mc 2,14). En este grupo podría incluirse el final del encuentro de Jesús con el hombre rico (Mc 10,21-22), pues contiene una invitación explícita de Jesús a seguirle.

Entre los dichos que Mateo y Lucas tienen en común (documento Q) encontramos tres pequeños apotegmas vocacionales que actualmente se encuentran unidos, pero que tal vez pudieron haber tenido un origen independiente: Lc 9,57-58. 59-60. 61-62 par. El principal interés de estos tres pequeños relatos es subrayar las exigencias del seguimiento, pero los tres se refieren al momento inicial de dicho seguimiento y son, por tanto relatos vocacionales.

Finalmente, en el evangelio de Juan encontramos también algunos relatos que reflejan la experiencia vocacional. El encuentro de Jesús con sus primeros discípulos ocupa la primera sección del relato (Jn 1,19-2,11), en la que en la que el autor se propone claramente escenificar un proceso de fe. El testimonio de Juan Bautista motiva la adhesión de los discípulos, cuya fe se completa al contemplar el primer signo de Jesús en Caná (Jn 2,11). La “vocación” de estos primeros discípulos se articula en dos escenas paralelas (Jn 1,35-43; 43-51) en las que lo más relevante es la cadena de testimonios que provocan el acercamiento a Jesús.

 

5.2. Elementos históricos de la llamada de Jesús al discipulado

En este punto examinaremos con más detalle las coincidencias y divergencias entre los tres modelos de vocación tratando de determinar qué aspectos poseen una mayor plausibilidad histórica y cuáles fueron las características más sobresalientes de manera en la que Jesús llamó a sus discípulos.

Tanto Juan como Marcos ambientan la llamada de los primeros discípulos al comienzo del ministerio de Jesús. Este parece ser un dato históricamente seguro, aunque también es posible que en otros momentos de su actividad pública, como en el caso del hombre rico o el de aquel que le pidió permiso para ir a enterrar a su padre, Jesús haya seguido invitando a otros a seguirle.

Es notable, sin embargo, la discrepancia entre la ambientación joánica (en Judea y en el grupo del Bautista), y la de Marcos (en Galilea y sin ningún contacto previo). Sin embargo, estos dos datos no son necesariamente contradictorios. Es posible que Jesús conociera a algunos de sus futuros discípulos en el círculo del Bautista. Es razonable pensar que cuando Herodes Antipas mandó arrestar a Juan muchos de sus discípulos volvieran a sus ocupaciones anteriores (es lo que ocurrió después de la muerte de Jesús con algunos de sus discípulos).

Cuando Jesús decidió iniciar su misión en Galilea recurrió a algunos de estos discípulos para que le ayudaran (nótese que los nombres de Andrés y Pedro aparecen tanto en el relato de Juan como en el de Marcos). La referencia al arresto de Juan inmediatamente antes de la llamada de los primeros discípulos en Marcos (Mc 1,14) podría ser un indicio de esta relación.

Respecto a la cuestión de quién tomó la iniciativa en la llamada al discipulado es posible vislumbrar una coincidencia de fondo a pesar de las variantes que poseemos. El hecho de que las tres tradiciones conozcan el tipo de llamada en el que es Jesús quien toma la iniciativa, y la posibilidad de explicar las otras formas de vocación que encontramos en el evangelio de Juan a partir de los intereses teológicos de su autor nos lleva a concluir ese tipo común es el más verosímil.

La llamada de Jesús tiene, según el relato marcano de la vocación de Pedro y Andrés, una doble finalidad: ir detrás de Jesús (seguirle) y llegar a ser pescadores de hombres. Esta segunda finalidad instrumental, que consiste en colaborar con Jesús en su misión no aparece, sin embargo, en los demás relatos de vocación. Tan sólo en la versión lucana de los relatos de Q, y tímidamente en la imposición de un nuevo nombre a Pedro en Juan. A pesar de ello, lo más probable es que la llamada de Jesús haya tenido esta segunda finalidad. El hecho de que enviara a estos discípulos con el encargo de llevar a cabo una misión como la suya (Mc 6,7-13; Lc 10,1-12) es un indicio claro de esta doble finalidad resumida magistralmente por Marcos: “para que estuvieran con Él y para enviarlos a predicar” (Mc 3,14).

En la tradición de Marcos y de Q la respuesta a la llamada de Jesús supone de hecho el abandono del trabajo, del padre, de las propiedades, y la renuncia a las obligaciones familiares más sagradas. Este aspecto está totalmente ausente de las tradiciones joánicas, en las que sólo cabe vislumbrar tales consecuencias en el hecho mismo de seguir a Jesús. También en este caso hemos de considerar como históricamente más probable la versión sinóptica, avalada por una serie de instrucciones a los discípulos que presuponen la ruptura familiar como una consecuencia, y en cierto modo una exigencia, del seguimiento de Jesús (Mc 10,28-30 par.; Lc 12,51-53 par.; Lc 14,26 par.).

Sólo Marcos y Juan están interesados en la respuesta de los discípulos. La confesión de fe que encontramos en Juan es claramente redaccional, mientras que la de las tradiciones de Marcos es poco creíble: “y en seguida, dejando las redes (a su padre Zebedeo con los jornaleros en la barca) le siguieron”. Tal vez la presentación que Juan hace de la respuesta como un proceso sea una opción más verosímil. Es muy probable que la respuesta inmediata de los discípulos en los relatos evangélicos sea el testimonio de una experiencia más larga de encuentro y descubrimiento, hasta llegar a la plena adhesión a Jesús y a la total disponibilidad para seguirle y colaborar con Él en su proyecto.

 

5.3. Otros modelos de discipulado en el mundo de Jesús

La llamada de Jesús a sus discípulos adquiere un significado particular cuando la situamos en el contexto de la sociedad Palestina del siglo primero. Jesús no fue el primero ni el único que reunió en torno a sí a un grupo de discípulos, pero ciertamente lo hizo de una forma nueva que revela su conciencia sobre sí mismo y sobre el proyecto de Dios. En el mundo de Jesús había diversos tipos de relación discipular, y cada uno de ellos presuponía un tipo de llamada. He aquí algunos de los más importantes.

En torno al siglo primero surgieron una serie de profetas que lograron congregar en torno a sí un grupo numeroso de seguidores. Algunos de estos grupos tenían fuertes connotaciones apocalípticas, y esperaban una inminente intervención de Dios. El grupo de Juan Bautista nos permite hacernos una idea de cómo llamaban a sus discípulos estos profetas. No se trataba de una invitación individual, sino general. Su objetivo no era la relación con el maestro ni una misión ulterior, sino la preparación personal de cara a la manifestación inminente y definitiva de Dios. En el ministerio de Jesús encontramos también una invitación general a la conversión ante la inminente llegada del Reinado de Dios, pero además encontramos otro tipo de llamada individualizada que tiene que ver con su persona y con su misión.

Otro modelo de relación discipular en tiempos de Jesús era el practicado por los maestros de la Ley en el círculo del movimiento fariseo. La relación entre maestros y discípulos era muy valorada por ellos, y fue el pilar sobre el que se asentó la tradición rabínica que más tarde daría lugar al Judaísmo tal como hoy lo conocemos. Sin embargo, entre el modelo de discipulado fariseo y el de Jesús hay importantes diferencias. Aunque algunos maestros suscitaban en sus discípulos una intensa adhesión personal, el principal objetivo del discipulado rabínico era enseñar la Ley y su recta interpretación. La figura del maestro sólo tenía un papel instrumental, y de hecho no era infrecuente el cambio de maestro. Además, no era el maestro quien solía elegir a sus discípulos, sino que eran éstos quienes solicitaban entrar a formar parte de su grupo de discípulos.

En el mundo de Jesús era también conocida la experiencia vocacional de los antiguos profetas. La mayoría de ellos fueron llamados directamente por Dios de formas diversas (Isaías, Jeremías, Amós...). Ya hemos visto que uno de estos relatos vocacionales, el de la llamada de Elías a Eliseo, fue utilizado por los cristianos de la primera generación (Mc y Q) para formular la llamada de los primeros discípulos. Las semejanzas entre la llamada de Jesús y la de Elías son notables (invitación personal, ruptura familiar, misión), pero en la llamada de Jesús encontramos también significativas novedades (vinculación personal a él, radicalización de las exigencias).

Así pues, la llamada de Jesús a sus discípulos no fue algo absolutamente novedoso. Existían diversos modelos de discipulado y el hecho de que un maestro o profeta invitase a otros a seguirle era relativamente frecuente. Jesús asumió elementos de estos modelos culturales a la hora de llamar a sus discípulos, pero al mismo tiempo, en su forma de llamar a los que luego serían sus discípulos encontramos una serie de elementos nuevos cuyos efectos perduraron en las primeras comunidades cristianas.

 

5.4. La originalidad de la llamada de Jesús

La forma en que Jesús llamó a sus discípulos y las exigencias de su llamada son rasgos novedosos de la experiencia vocacional que encontramos en los evangelios. Ahora bien, el origen de esta novedad hemos de buscarlo en la comprensión que Jesús tenía de sí mismo y del proyecto de Dios sobre este mundo. Por eso, la peculiaridad de la llamada de Jesús nos remite, en última instancia, a estas dos coordenadas, y gracias a ella podemos entenderlas mejor. Para finalizar esta presentación, vamos a detenernos en estos rasgos característicos que determinan la novedad de la llamada de Jesús.

1. Jesús llamó a sus discípulos con una autoridad poco común. El hecho de que fuera él quien tomara la iniciativa, y la autoridad con que lo hizo, revelan una conciencia muy particular acerca de sí mismo. Al actuar así, Jesús se sitúa en el lugar que Dios ocupaba en los relatos de vocación del Antiguo Testamento. En dichos relatos era Dios quien llamaba directamente a los caudillos y profetas del pueblo, para encomendarles una misión. Jesús actúa de la misma manera, y además pide a sus discípulos una adhesión incondicional a su persona. Esta autoridad de Jesús, que ha sido definida de diversas formas (carismática, mesiánica), revela una autocomprensión que va más allá de lo que otros profetas y guías espirituales de Israel habían pensado de sí mismos, y tiene que ver con su conciencia de filiación. Esta conciencia, que se manifiesta en la forma peculiar de dirigirse a Dios por medio de la invocación abbâ, y en sus enseñanzas sobre la oración, está relacionada con su propia experiencia vocacional, que ha llegado hasta nosotros de forma velada en los relatos de su bautismo y tentaciones (Mc 1,9-13 par.). Fue después de esta experiencia cuando Jesús comenzó a llamar a sus discípulos. Podemos decir, por tanto, que la autoridad manifestada por Jesús a la hora de llamar a sus discípulos tiene su origen en esta conciencia de filiación.

2. Fue Jesús quien eligió a sus discípulos. Marcos lo expresa con una frase lapidaria, cuando dice que “llamó a los que quiso” (Mc 3,13). Aunque a veces la iniciativa para incorporarse al grupo de sus seguidores procediera de aquellos a los que había curado o liberado del demonio (Mc 5,18), el grupo de sus seguidores más cercanos fue elegido por él. Este es un dato significativo que podría revelar las intenciones de Jesús, y que tiene poco que ver con la idea tan difundida de que llamó a unos “pobres” pescadores de Galilea. Lo que los relatos de vocación nos dicen acerca de la condición social de los discípulos de Jesús es algo muy distinto. Pensemos, por ejemplo, en el relato de la vocación de Santiago y Juan. En la escena, además de ellos y su padre, se encuentran los jornaleros. ¿Por qué llamó Jesús a los hijos de Zebedeo y no a sus jornaleros? Santiago y Juan, lo mismo que Leví, y en cierto modo Pedro y Andrés, pertenecían a un nivel social relativamente elevado. Zebedeo poseía una barca grande, pues necesitaba contratar jornaleros. Sus hijos, como él, debían conocer el sistema de impuestos, las artes de la pesca y cómo vender las capturas a las factorías de salazón, además de todo lo referente al transporte de mercancías, que era su principal ocupación una buena parte del año. Leví era un recaudador de impuestos, un oficio que requería también notables habilidades. Pedro y Andrés podían permitirse pasar una temporada en Judea escuchando a un nuevo profeta. Es significativo que ninguno de estos discípulos de Jesús fuera campesino. Estos datos no pueden ser casuales. Jesús tenía un programa y para llevarlo a cabo necesitaba personas capaces, que tuvieran cierta movilidad.

3. Jesús impuso a sus discípulos condiciones de extrema radicalidad. La más importante de todas fue, sin duda, la ruptura con la casa familiar, que era la principal institución social y la unidad básica de producción en el mundo helenístico-romano. La relación dominante en la familia helenístico-romana era la que unía al padre con el hijo, porque sobre ella se asentaba la continuidad de la familia. Este es el marco en el que hemos de situar los cambios que se producen en la vida de los que son llamados por Jesús: dejar las redes, abandonar al padre, dejar la barca, levantarse del mostrador de impuestos, vender las propiedades, o dejar de enterrar al propio padre son actitudes que apuntan en una misma dirección: la ruptura con la casa, la institución que entonces podía proporcionar más seguridad y apoyo a los individuos. En los relatos de vocación no queda claro si la ruptura con la familia es una exigencia o una consecuencia de la llamada de Jesús. Nosotros la entendemos como la primera fase de ese proceso de transformación de la identidad personal mediante el que hemos definido al discipulado.

 

6. La instrucción de los discípulos

La instrucción de los discípulos obedece a una finalidad concreta: prepararlos para que puedan asumir la misión del propio Jesús

Incluye, junto al aprendizaje de su doctrina, la imitación de su estilo de vida, y la comprensión y aceptación de su destino

El método pedagógico utilizado por Jesús consiste en procurar que sus discípulos se identifiquen con su persona a través de una convivencia estrecha, intensa y constante

 

6.1. La finalidad del discipulado

Jesús llamó a sus discípulos con una intencionalidad concreta. Según la expresión de Marcos “para que estuvieran con él y para enviarlos a predicar”. Esta doble finalidad es característica de la llamada de Jesús. En ninguno de los grupos religiosos de la época encontramos una exigencia de adhesión personal como la que encontramos en Jesús.

El imperativo “Sígueme” constituye el núcleo de su llamada. Seguir a Jesús, ir detrás de él, constituirá el centro del estilo de vida de sus discípulos. Jesús llamó a sus discípulos, en primer lugar, para que establecieran una nueva relación con él, una relación que implica no sólo el aprendizaje de su doctrina, sino la imitación de su estilo de vida y la identificación con su destino. Esta identificación con Jesús es, además, la condición para que los discípulos puedan ser enviados a anunciar y hacer presente el reinado de Dios.

Estas dos finalidades de la llamada de Jesús nos revelan, una vez más, algo acerca de su conciencia filial y de su comprensión del proyecto de Dios. Él es el mediador del reinado de Dios que ha comenzado a llegar. La difusión de este anuncio es urgente, y por ello se rodea de un grupo de discípulos que le ayuden en la tarea. Para la tarea no vale cualquiera, y por ello los escogió cuidadosamente y dedicó mucho tiempo a instruirlos con su palabra y con su vida.

Los cuatro evangelios atestiguan que la relación de Jesús con sus discípulos estuvo determinada por un encuentro inicial en el que él les invitó a seguirle. El verbo “seguir” (akoloutheô) ocupa un lugar central en las tres tradiciones, y es el que se utilizará a lo largo de las cuatro narraciones evangélicas para designar la relación especial que mantienen los discípulos con Jesús después de aquel encuentro inicial.

Ser discípulo de Jesús significa ante todo seguirle (Lc 9,60; Mc 1,18; 10,28), ir detrás de él (Mc 1,17.20). Estas expresiones tienen un triple sentido en las tradiciones sobre el discipulado. Se refieren, en primer lugar, al seguimiento físico, e implican ir físicamente detrás de Jesús con el objeto de aprender de él; no sólo de sus palabras, sino también de su forma de actuar. En segundo lugar, se refieren a una actitud vital que consiste en compartir su estilo de vida. Y en tercer lugar, seguir a Jesús significa estar dispuestos a compartir su destino. El seguimiento supone, pues, acompañar a Jesús para escuchar sus enseñanzas y para ver sus signos, pero supone también vivir como él vivía y compartir su suerte.

 

6.2. Aprender estando con Jesús

El primer aspecto del seguimiento aparece continuamente en los relatos de los evangelios. Los discípulos acompañan a Jesús en todo momento. El discipulado de Jesús, a diferencia de otras formas de discipulado de aquella época, implicaba la convivencia continuada, porque los discípulos no sólo tenían que aprender unas enseñanzas, sino que debían ser testigos de las acciones en que se realizaba lo anunciado por Jesús.

Esta primera dimensión del discipulado aparece también en la tradición de los dichos, principalmente en una de las bienaventuranzas de Q: “Dichosos vuestros ojos que ven lo que estáis viendo, porque os digo que muchos profetas y reyes desearon ver lo que vosotros estáis viendo y no lo vieron, y oír lo que oís y no lo oyeron” (Lc 10,23 par.). Ver y oír fue la primera tarea de los discípulos.

Esta primera dimensión del seguimiento tuvo una importancia excepcional en el nacimiento de la tradición evangélica, pues los discípulos que acompañaron a Jesús fueron quienes transmitieron a las siguientes generaciones de cristianos los recuerdos de lo que habían visto y oído, y de esta tradición nacieron los evangelios (Lc 1,1-4). El estilo del discipulado de Jesús fue determinante para dicha tradición en varios aspectos. Así, por ejemplo, el hecho de que los discípulos convivieran prolongadamente con Jesús les habría permitido escuchar en varias ocasiones sus dichos o sus parábolas.

También es importante que los discípulos, además de escuchar estas enseñanzas, fueran testigos de las acciones de Jesús, porque Jesús anunció el reino no sólo con palabras, sino también con obras, y ambas cosas son necesarias para entender adecuadamente su mensaje. Esta condición de testigos de lo que Jesús había hecho y dicho confirió a los primeros discípulos de Jesús una autoridad que fue decisiva en las dos primeras generaciones cristianas.

 

6.3. Aprender imitando el estilo de vida de Jesús

La segunda dimensión del seguimiento tiene mucho que ver con el estilo de vida de los discípulos y con las exigencias del discipulado. La clave para entender ambas cosas es que el seguimiento de Jesús implica compartir su estilo de vida.

Los evangelios han conservado algunos rasgos del este estilo de vida, que provocaban el escándalo y el rechazo de sus contemporáneos: el conflicto con su propia familia (Mc 3,20-21. 31-35); su estilo de vida itinerante, sin domicilio fijo (Lc 9,58 par.), sus comidas con los publicanos y pecadores (Mc 2,15-17), su actitud irrespetuosa hacia algunas normas y prácticas religiosas, como la observancia del ayuno (Mc 2,18-20), del descanso sabático (Mc 2,23-28), o de ciertas normas de pureza ritual (Mc 7,1-15).

Este estilo de vida, que Marcos ha recogido en forma narrativa, aparece también en la tradición de los dichos, en la que encontramos algunos de los insultos que sus adversarios dirigían a Jesús a propósito de estos comportamientos (Mt 10,25; Lc 7,34 par; Mt 19,12).

La actuación de Jesús y las reacciones que suscitaba su estilo de vida nos permiten hacernos una idea de lo que implicaba ser discípulo suyo. Quienes le seguían llevaban una vida itinerante detrás de él (Mc 1,18. 20; 2,14); le acompañaban en sus comidas con los publicanos y pecadores (Mc 2,15); y transgredían como él las normas judías sobre ciertas prácticas religiosas (Mc 2,18. 23-24; Mc 7,2. 5).

En este contexto se comprenden bien las palabras de Jesús acerca del estilo de vida de los discípulos. Las bienaventuranzas se dirigen a este grupo que lo ha dejado todo por seguirle. Las palabras acerca de la confianza en el Padre cuadran perfectamente en un grupo que ha roto con todos los vínculos sociales, lo mismo que las instrucciones sobre el peligro de las riquezas.

Hay un común denominador en las palabras de Jesús que hablan de las exigencias del seguimiento y del estilo de vida de los discípulos: la ruptura con las estructuras de este mundo (familia, grupo religioso) para inaugurar un nuevo estilo de vida más acorde con la inminente llegada del Reinado de Dios. El grupo de los discípulos se convierte así en germen y anticipo del Reinado de Dios que Jesús anuncia.

Es tal la novedad de este Reinado que no es posible vivir según sus criterios sin romper con las estructuras de este mundo, pues  “nadie puede servir a dos señores” (Lc 16,13). La ruptura con la casa y los demás rasgos del comportamiento contracultural de Jesús y sus discípulos estaban al servicio de este objetivo: encarnar proféticamente la novedad del Reinado de Dios.

 

6.4. Aprender compartiendo el destino de Jesús

La vinculación de los discípulos con Jesús tiene su última expresión en la invitación a compartir su propio destino. En realidad esta tercera dimensión del discipulado es una consecuencia de la anterior, pues el hecho de vivir como Jesús vivía hizo que tuvieran que experimentar el rechazo social, aunque al mismo tiempo les introdujo en una nueva relación con Dios. El destino de Jesús tuvo estas dos dimensiones: por un lado, el rechazo y la muerte; y por otro la gloria y la resurrección. Ambos aspectos aparecen en las palabras que dirigió a sus discípulos.

Compartir el destino de Jesús implica, en primer lugar, entrar en el ámbito de las bienaventuranzas, que hace a los discípulos objeto de la solicitud y de la promesa de Dios. Los dichos que hablan de la solicitud del Padre y de la confianza en él, lo mismo que la confiada actitud que supone el Padrenuestro, se refieren a éste estado de bienaventuranza del que el discípulo ya participa. Los discípulos han empezado a gozar ya de este don, pero saben que el Reinado de Dios aún no ha llegado totalmente, y por eso deben orar diciendo: “venga tu Reino”. Saben que cuando el reino llegue plenamente su recompensa será grande por haber permanecido fieles a Jesús. Es aquí donde encajan las palabras de Jesús sobre la recompensa de los discípulos (Mt 19,27-30 par.).

Ahora bien, compartir el destino de Jesús implica también compartir su destino de rechazo y de muerte. Ya hemos visto que los discípulos experimentaron el mismo rechazo que Jesús por vivir como él vivía. Este estilo de vida le llevó a Jesús a la cruz, y era previsible que a los discípulos les sucediera lo mismo.

En este aspecto son especialmente relevantes los dichos de Jesús que Marcos ha colocado a continuación de los tres anuncios de la pasión (Mc 8,34-38; 9,35-37; 10,41-45). En ellos, junto a la exhortación de hacerse servidor y esclavo de los demás, se habla de perder la propia vida y de tomar la cruz. El último de estos dichos relaciona explícitamente ambas cosas, explicando que el mayor servicio consiste en entregar la propia vida por los demás: “pues el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a entregar su propia vida como rescate por todos” (Mc 10,45). Resulta difícil saber si todas estas palabras proceden de Jesús, pero es evidente que en ellas resuena el eco de una invitación a compartir su actitud de servicio entregando la vida por los demás.

 

 

7. El envío de los discípulos

Jesús encomendó a sus discípulos durante su ministerio público la tarea de difundir con signo y palabras el mensaje que él anunciaba

Jesús no concibió esta tarea como un quehacer organizado y estable, sino como un servicio temporal y urgente motivado por la inminente llegada del reinado de Dios

La misión de Jesús y sus discípulos no fue concebida en términos universales sino que estuvo dirigida al pueblo de Israel

Los marginados y excluidos de Israel fueron sus destinatarios preferenciales

 

7.1. Tradiciones prepascuales sobre el envío de los discípulos

Las instrucciones para la misión se encuentran en dos versiones independientes que, sin embargo, tienen bastantes elementos en común: Mc 6,7-13 y Lc 10,1-12 (Q). Se trata de dos agrupaciones de dichos, que probablemente fueron pronunciados en circunstancias diversas. En ellos se habla de la situación que motiva el envío, de su finalidad, y sobre todo se dan una serie de recomendaciones sobre cómo actuar mientras se lleva a cabo dicha misión.

En la tradición de Q, la situación en que se encuentra Israel es comparable a una abundante cosecha que es necesario recoger urgentemente (Mt 9,37s; Lc 10,2). Mateo ha unido esta imagen con otra que Marcos sitúa en el contexto de la multiplicación de los panes: la de las ovejas que no tienen pastor (Mt 9,36; Mc 6,34). El Jesús de Marcos había utilizado, además, la imagen de la pesca, cuando llamó a sus primeros discípulos y les prometió que los convertiría en “pescadores de hombres” (Mc 1,17). Todas estas imágenes, a pesar de su diversidad, reflejan una misma forma de entender la misión. La cosecha y la pesca tienen claras connotaciones escatológicas, lo mismo que la promesa de un pastor que convoque finalmente a Israel. Lo más probable es que esta forma de entender la misión se remonte a Jesús.

En las instrucciones sobre la misión se hace referencia también a la finalidad de la misma. Según la versión de Marcos, Jesús envió a sus discípulos con poder para expulsar demonios (Mc 6,7), aunque el evangelista aclara al final que “predicaron para que se convirtieran, y expulsaban muchos demonios, y ungían con aceite a muchos enfermos y se curaban” (Mc 6,12-13). En la tradición de Q esta finalidad aparece de forma más explícita, pues junto al mandato de curar enfermos y expulsar demonios, Jesús encomienda a sus discípulos que anuncien la inminente llegada del Reinado de Dios (Lc 10,9; Mt 10,7). A pesar de las diferencias, ambas tradiciones apuntan en una misma dirección: la misión encomendada por Jesús a sus discípulos incluía el anuncio y los signos, principalmente curaciones y exorcismos; esto indica que Jesús la entendió como una continuación de su propia misión.

Con todo, la mayor parte de los dichos contenidos en el envío misionero de Mc y Q son instrucciones sobre aspectos aparentemente secundarios: qué es lo que hay que llevar para el camino, o cómo comportarse cuando sean bien recibidos o rechazados (Mc 6,8-11 par.; Lc 10,4-12 par.). Aunque hay algunas diferencias en los detalles, llama poderosamente la atención la coincidencia en este tipo de instrucciones. Estas coincidencias revelan que ambas fuentes podrían remontarse a una misma tradición, y con mucha probabilidad a Jesús. Además, el lugar que ocupan en el conjunto de las palabras sobre el envío indica que la forma de llevar a cabo la misión no era para él separable del mensaje, de modo que estas instrucciones pueden revelarnos también aspectos importantes sobre cómo entendía Jesús la misión que encomendó a sus discípulos

Además de las recomendaciones sobre la misión, en los evangelios encontramos referencias a la acogida de los apóstoles enviados por Jesús. Del regreso de los mensajeros enviados por Jesús tenemos dos versiones. Una se encuentra en Mc 6,30s y otra en Lc 10,17-20. Podemos presuponer que el texto de Lucas representa la versión de Q, aunque no tenga paralelo en Mateo. Mateo no parece estar interesado en este episodio, pues tampoco ha recogido el pasaje paralelo de Marcos. La versión de Marcos es más genérica “le contaron a Jesús todo lo que habían hecho y lo que habían enseñado”, mientas que la de Q está centrada en la victoria de los discípulos sobre los demonios. Los exorcismos fueron un elemento central en la actividad de Jesús y de sus discípulos, que veían en la victoria sobre Satanás un signo evidente de que estaba alboreando el Reinado de Dios (Lc 11,19-20 par.). Esta versión está, pues, en consonancia con el envío de los discípulos para anunciar la llegada de dicho Reinado, y puede considerarse como una tradición prepascual.

 

7.2. Sentido y alcance del envío prepascual de los discípulos

La idea que Jesús tenía de la misión encomendada a los discípulos sólo nos es accesible a través de referencias indirectas. Aquí vamos a considerar algunas de ellas: los términos con que designó a los enviados, las imágenes con las que describió la misión y los destinatarios de dicha misión.

Los términos que Jesús utilizó para referirse a sus enviados no proceden de los oficios religiosos o civiles de la época, sino de oficios comunes. Los discípulos son llamados para ser pescadores, jornaleros o pastores. Algunos de estos oficios tenían, incluso, connotaciones negativas en la cultura de Jesús. Los jornaleros, por ejemplo, pertenecían al estrato más bajo de los campesinos; no tenían tierras y tenían que ofrecer su trabajo como temporeros a los propietarios del latifundio (Mt 20,1-16). Es muy significativo que dos de estos términos (pescadores y jornaleros) dejaran de usarse en las comunidades cristianas de la primera y segunda generación, y que el término pastor pasara a designar un oficio estable dentro de las comunidades, y no un ministerio itinerante (Hch 20,28; 1Pe 5,1-4). Si los evangelios han conservado esta forma de designar a los misioneros, no ha sido para justificar un uso posterior, sino porque fue así como Jesús los llamó. Este primer dato indica que Jesús no concibió la misión de sus discípulos como un quehacer organizado y estable, sino en términos de un trabajo temporal, que se realiza al servicio de otro.

Esta misma provisionalidad aparece en las imágenes que describen la misión en los dichos de Jesús. Se trata, como hemos visto ya, de imágenes con intensas connotaciones escatológicas. La imagen de la siega es, tal vez, la más clara de todas (Mt 9,37s = Lc 10,2). En los profetas del Antiguo Testamento, y con mucha frecuencia en el Nuevo Testamento, esta imagen evoca la intervención definitiva de Dios al final de la historia para juzgar las acciones de los hombres (Mt 13,24-70; Ap 14,15). La imagen de la pesca (Mc 1,17) tiene también connotaciones de juicio en el AT y en los escritos de Qumran (Jer 16,16; 1QH 3,26; 5,8). Y lo mismo puede decirse de la promesa de un pastor que Dios suscitará para guiar a su pueblo (Ez 34,23; 37,24), aunque esta imagen puede aplicarse mejor a Jesús que a los discípulos (Mt 9,36; Mc 6,34). Todas estas imágenes nos hablan de una misión urgente, que tiene como horizonte la intervención definitiva de Dios en la historia. Jesús anunció el inicio de dicha intervención cuando proclamaba: “ha comenzado a llegar el Reinado de Dios” (Mc 1,15). Las imágenes utilizadas para referirse a la misión son, por tanto, coherentes con el contenido central del mensaje de Jesús. No se trata de una tarea a largo plazo, para la que hace falta una organización estable, sino de una tarea urgente para la que apenas hay tiempo.

Otro aspecto importante para entender cómo concebía Jesús esta misión es saber a quién iba dirigida. Al enviar a sus discípulos, Jesús no pensó en una misión de carácter universal, sino en hacer llegar a Israel la buena noticia de que las promesas de Dios se habían empezado a cumplir. El evangelio de Mateo es el que más claramente limita la misión prepascual a los confines de Israel (Mt 10,5-6. 23), pero esta misma perspectiva está implícita en la importancia que tuvo el grupo de los Doce entre los discípulos de Jesús. Este grupo representaba germinalmente la restauración de Israel, y no es casual que en la tradición de Marcos los enviados de Jesús sean precisamente los Doce. Podemos decir, por tanto, que la misión encargada por Jesús a sus discípulos tuvo como destinatarios a los miembros del pueblo de Israel. Pero a continuación hemos de precisar, que dentro de Israel, los destinatarios preferenciales de dicha misión fueron los sectores más marginados de la sociedad israelita, como indica el encargo de realizar exorcismos y curaciones, cuyos destinatarios eran, obviamente, los más necesitados. Esta forma de entender la misión suponía, en realidad, una ruptura de las fronteras sociales más arraigadas. En su contenido y en su forma, la misión encargada por Jesús a sus discípulos tenía un carácter inclusivo, que facilitó a los primeros cristianos la acogida de los no judíos en sus comunidades.

El elemento que da unidad a todos estos rasgos de la misión prepascual es su relación con la inminente llegada del Reinado de Dios. La urgencia de hacer llegar este mensaje con signos y palabras a todo Israel explicaría el hecho de que Jesús recurriera a la colaboración de los discípulos; también explicaría las imágenes utilizadas por él para hablar de la misión. Por otro lado, la naturaleza inclusiva de este Reinado explicaría el hecho de que los destinatarios preferenciales fueran los marginados. Todos estos elementos aparecen con nuevos matices en las diversas instrucciones para la misión que analizamos a continuación.

 

7.3. La finalidad de la misión y la forma de llevarla a cabo

Una parte importante de estas instrucciones se refiere al contenido mismo de la misión, es decir, a aquello que Jesús encargó a sus discípulos. Lo más llamativo de esta parte de las instrucciones es el escaso lugar que ocupa la proclamación del mensaje. En contra de lo que pudiera parecer a primera vista, la acción prevalece sobre la palabra en el envío de los discípulos.

El encargo de proclamar la inminente llegada del Reinado de Dios se encuentra sólo en la tradición de Q, de donde lo toman Lucas y Mateo (Lc 10,9; Mt 10,7). Las referencias de Marcos a la predicación de los discípulos son añadidos del evangelista (Mc 6, 12.30). Podemos concluir, por tanto, que el anuncio de un mensaje con palabras no fue el principal objetivo del envío misionero.

El principal encargo de Jesús a sus discípulos fue, más bien, anunciar un mensaje a través de acciones concretas. Tanto la tradición de Marcos como la de Q, coinciden en esto, y señalan el exorcismo y la curación como el contenido básico de la misión. En Mc 6,7b se dice que Jesús dio a sus discípulos “autoridad sobre los espíritus inmundos”, y en Q (Lc 10,9) se menciona el encargo de curar a los enfermos junto con el de anunciar la llegada del Reino. En el episodio del regreso de los Setenta y dos, vemos de nuevo que el elemento central es el exorcismo. Lo único que los discípulos le dicen a Jesús es: “Señor, incluso los demonios se nos someten en tu nombre” (Lc 10,17), a lo que él responde con un enigmático dicho, que tal vez refleja la experiencia vocacional que determinó su propia misión: “He visto a Satanás como un rayo cayendo del cielo” (Lc 10,18). Si como hemos afirmado más arriba estos dichos proceden de Q, entonces ambas tradiciones (Mc y Q) estarían de acuerdo en que el mandato de expulsar demonios fue el principal encargo de Jesús a sus discípulos.

Esta conclusión es coherente con la importancia que los exorcismos tuvieron en la actuación de Jesús. La acusación de estar poseído y de expulsar los demonios con el poder de Belcebú aparece con frecuencia en los evangelios en tradiciones independientes (Mc 3,22. 30; Jn 7,20; 8,48-52; 10,20-21; 10,25), lo cual es un indicio de que esta actividad de Jesús fue importante. Jesús tuvo que defenderse de esta acusación, y explicar el sentido de su actividad como exorcista. El hecho de expulsar demonios es un signo de que ha comenzado la victoria sobre Satanás, y que el Reinado de Dios ha comenzado a llegar (Mt 9,32?34; 12,22?30; Mc 3,22?27; Lc 11,14?15. 17?23). Este es también el sentido que tiene el encargo de expulsar demonios, porque en la cultura en que vivían Jesús y sus primeros discípulos este era el signo más elocuente de la actuación de Dios. Los exorcismos eran, por tanto, un mensaje en acto, un anuncio que realizaba lo que anuncia, y por eso ocupan un lugar tan importante en la actuación de Jesús y en el envío misionero de los discípulos.

Otro grupo de dichos recogidos en el llamado discurso de envío contiene instrucciones sobre cómo actuar en el camino, y sobre cómo comportarse ante la acogida y el rechazo. Este es, sorprendentemente, el aspecto en el que más coinciden la versión de Marcos y la de Q.

En las instrucciones para el camino (Mc 6,8-9 par.; Lc 10,4 par.) se pide a los misioneros que renuncien a los preparativos del viaje. Según Marcos, no han de llevar nada para el camino, ni pan, ni alforja, ni dinero; tan sólo un bastón para defenderse de las fieras o de los salteadores, unas sandalias y una sola túnica. Las instrucciones de Q son más escuetas: no llevar bolsa, ni alforja ni sandalias; pero añaden un dato interesante: no deben pararse a saludar a nadie por el camino. Estas recomendaciones tan detalladas reflejan el ethos de la misión, y el estilo de vida de los misioneros. El ethos de la misión viene determinado por su urgencia. No hay tiempo que perder, y por eso no hay tiempo para largos preparativos, ni para los prolongados saludos orientales.

Las instrucciones sobre cómo reaccionar ante la acogida y el rechazo son las más extensas. Tanto en la versión de Marcos (Mc 6, 10-11) como en la de Q (Lc 10, 5-12) se considera la doble posibilidad de la acogida o del rechazo. En ambas tradiciones se pide a los misioneros que en caso de acogida no anden cambiando de casa y que en caso de rechazo se marchen del lugar no sin antes sacudirse el polvo de los pies como testimonio contra sus habitantes.

Según la tradición de la fuente de dichos, los misioneros acogidos han de practicar una comensalidad abierta, al estilo de Jesús. A esto se refiere la recomendación de comer (y beber) lo que tengan o lo que os pongan (Lc 10, 7.8), es decir, no preocuparse por si los alimentos cumplen o no las leyes de pureza ritual. Esta actitud rompe las barreras de los excluidos por la religión de Israel y se explica por el anuncio de la llegada del reinado de Dios. 

 

8. Jesús, el discipulado y la familia

Las tradiciones sobre la actitud de Jesús hacia la familia son ambiguas:

Rompe con su familia y exige a sus discípulos que hagan lo mismo, pero es acogido por sus amigos sedentarios y envía a los discípulos a las casas para anunciar la llegada del Reino

Jesús parece querer identificarse con quienes han perdido casa y familia a causa de la crisis económica del campesinado

Forma con sus discípulos una especie de familia sustitutoria que tiene a Dios como Padre

 

8.1. La renuncia a la familia de Jesús y sus discípulos

Una buena parte de las tradiciones prepascuales procedentes de Jesús revelan una actitud afamiliar, e incluso antifamiliar. Esta actitud se manifiesta, sobre todo, en la exigencia de ruptura con la propia familia que impuso a sus discípulos más cercanos (Mc 1,16-18; 19-20 y 10,28-30; Q 12,52. 53; 14,26; Q 9,57-58. 59-60). Esta exigencia es especialmente significativa, porque es coherente con su propio estilo de vida, que se caracterizó, entre otras cosas, por la falta de un domicilio fijo (Q 9,58), por su actividad itinerante (Mc 1,14-39), y por la renuncia al matrimonio (Mt 19,12). Este estilo de vida presupone una cierta ruptura con su propia familia, que aparece de forma explícita en algunos pasajes del evangelio (Mc 3,20-21. 31-35; 6,1-6a).

Sin embargo, existen también otras tradiciones en las que se percibe una valoración mucho más positiva de la institución familiar. Jesús valora positivamente las obligaciones de los hijos hacia los padres ancianos (Mc 7,6-13) y el matrimonio (Mc 10,2-12), e incluso llega a proponer las relaciones familiares como modelo a sus discípulos (Mc 3,31-35: 10,28-20). Los evangelios han conservado también el recuerdo de que envió a sus discípulos para que anunciaran el evangelio del reino por las casas (Mc 6,10; Q 10,5-7), y la noticia de que él y sus discípulos eran acogidos por algunas familias (Mc 11,11; 14,3; etc).

El problema de interpretación que plantean estos testimonios divergentes sólo puede esclarecerse situando estas tradiciones en el contexto cultural del movimiento iniciado por Jesús, es decir, la Palestina siglo primero, que era una sociedad agraria, formada mayoritariamente por familias campesinas.

Jesús inició junto con sus discípulos un movimiento de popular de masas. Ahora bien, el éxito que tuvo el anuncio de Jesús entre los campesinos que le seguían sería muy difícil de explicar si hubiera tenido una actitud claramente antifamiliar. La familia no sólo era la base de la sociedad israelita, sino también la principal fuente de identidad de los individuos, de modo que un ataque a la familia habría sido interpretado como un ataque a los valores tradicionales de la sociedad y la religión israelita. Por otro lado, la familia no era la causa de la progresiva degradación social que estaba viviendo la Palestina herodiana, sino su principal víctima, y es poco verosímil que Jesús haya tenido el propósito de contribuir aún más a la destrucción de la familia tradicional.

La actividad de Jesús se sitúa a un nivel diferente. Su mensaje pertenece claramente al ámbito de la religión política de Israel, pues proclama y hace presente la intervención definitiva de Dios como rey y patrón de su pueblo. Este anuncio de Jesús no tiene que ver directamente con la familia, y es un anacronismo ver en sus palabras sobre la ruptura familiar un ataque explícito contra ella. Estas palabras y las exigencias que encierran pueden explicarse mejor teniendo en cuenta el tipo de movimiento iniciado por él, sobre todo cuando advertimos que se dirigen siempre a sus seguidores más cercanos, los cuales compartían con él una tarea de liderazgo muy específica.

La opción existencial de Jesús y sus discípulos se vuelve significativa cuando la contemplamos desde la situación de las masas de campesinos que estaban sufriendo las consecuencias de la política llevada a cabo por los gobernantes herodianos. Dicha política, apoyada por los terratenientes, los comerciantes y los funcionarios, que se beneficiaban de ella, estaba teniendo consecuencias dramáticas para las familias campesinas. La más notable de todas era la pérdida de las tierras, que inexorablemente pasaban a manos de unos pocos. Ahora bien, la tierra era el soporte básico de la familia tradicional, de modo que la pérdida de las tierras tenía como consecuencia la desintegración de las familias campesinas. Sin tierras y sin el soporte de la familia, los individuos tenían que trabajar como esclavos para los terratenientes, pasaban a engrosar las filas de los grupos de resistencia, o sembraban las ciudades de mendigos.

¿Qué sentido pudo tener que Jesús invitara a sus discípulos a renunciar voluntariamente a la familia cuando la mayoría de los campesinos tenía que hacerlo forzosamente? ¿No es posible que se trate una forma de identificación, a través de la cual los líderes del movimiento, incluido el mismo Jesús, asumieron vitalmente la situación de aquellos a quienes se dirigían? En los movimientos campesinos de masas los líderes son creíbles en la medida en que asumen las condiciones de vida de los campesinos, y dada la centralidad de la familia en aquella sociedad es muy probable que el rasgo que mejor definía dicha situación fuera la desintegración de la familia.
Situada en este contexto vital, la renuncia familia que parece haber caracterizado el estilo de vida de Jesús y de sus discípulos más cercanos adquiere un significado nuevo. Se trata de un gesto profético coherente con la imagen de un Dios que se pone al lado de los pobres y los desamparados, y de aquellos que son víctimas de la injusticia.

La renuncia a la familia fue una condición que Jesús impuso a quienes invitó a compartir con él el liderazgo del movimiento que estaba surgiendo a partir de su predicación y sus acciones. En tiempos de Jesús esta renuncia tenía consecuencias difícilmente imaginables para nosotros, pues la familia tenía entonces una importancia decisiva en la vida de los individuos, hasta el punto que la mayor pobreza consistía en carecer del apoyo de una familia, y no, como entre nosotros, en carecer de recursos económicos. Al distanciarse de sus familias los discípulos se convertían en verdaderos mendigos (ptôchoi), y asumían un estilo de vida desarraigado e itinerante, que los hacía creíbles para los campesinos que se encontraban en una situación similar.

 

8.2. La nueva familia de Jesús y sus discípulos

En el contexto de la vida desarraigada e itinerante por la que han optado Jesús y sus discípulos cobran un especial sentido las bienaventuranzas (Q 6, 20-23) y aquellas otras enseñanzas en la que Jesús les exhorta para que no se preocupen ni siquiera por las cosas más imprescindibles (Q 12,22-32), o la petición del pan de cada día (Q 11,3). En todas estas enseñanzas Jesús presenta a Dios como un padre que cuida de sus hijos y les proporciona todo lo necesario para vivir. Notamos que el recurso a esta metáfora de parentesco es más frecuente en las instrucciones dirigidas a los discípulos, mientras que en aquellas dirigidas expresamente a la multitud predomina la imagen de Dios como rey (Mc 1,15; 4,26-32).

Jesús fomenta en sus discípulos más cercanos, a los que ha llamado para que compartan su tarea y su estilo de vida, una forma especial de relación filial con Dios. Les anima para que pongan toda su confianza en él y lo esperen todo de él, para que le pidan sin temor en la oración e imiten su magnanimidad en la forma de actuar, de la misma manera que un hijo imita a su padre para llegar a ser digno de él (Lc 6,35-36). Con todo esto, Jesús parece querer afirmar que los discípulos pueden encontrar en la relación con Dios aquello a lo que han renunciado al desvincularse de sus propias familias.

Esta intuición se reafirma cuando consideramos, junto a estas instrucciones que se refieren a la relación de los discípulos con Dios, aquellas otras que se refieren a las relaciones de los discípulos entre sí. En ellas Jesús rechaza las actitudes propias de la interacción con los extraños (competitividad, búsqueda de honor y poder, etc), y propone como modelo la solidaridad recíproca, que es el rasgo más característico de las relaciones del grupo de parentesco (servicio, colocarse en el último lugar, etc). Una colección de instrucciones de estas características se encuentra en Mc 9,35; 10,43-45.

Estas enseñanzas sobre la relación de los discípulos entre sí y con Dios revelan que Jesús configuró el grupo de sus discípulos más cercanos según el modelo de las relaciones de parentesco, y formó con ellos una familia sustitutoria, en la que todos se relacionaban como hermanos y trataban a Dios como padre, en la que podían encontrar de nuevo apoyo, protección, sentido de pertenencia e identidad. La escena evangélica en la que Jesús declara que su verdadera familia son sus discípulos más cercanos, aquellos que ponen en práctica la voluntad de Dios (Mc 3,31-35), refleja, por tanto, lo que fue el grupo formado por Jesús y sus discípulos.

 

8.3. La misión en las casas

De forma expresa Jesús envió a sus discípulos a las casas. La tradición de este envío posee un sólido fundamento histórico, pues ha llegado hasta nosotros en tres versiones independientes (Q 10, 5-12; Mc 6, 10-12 y EvTom 14). Las numerosas coincidencias entre las dos primeras son un indicio de que proceden de una composición más antigua, mientras que la relación de ambas con el dicho del EvTom revela que esta instrucción se formó a partir de sentencias pronunciadas por Jesús en diversas circunstancias.

En la versión de Marcos se exhorta a los mensajeros a permanecer en las casas que los acojan, y a sacudirse el polvo del lugar (sin especificar) que no les reciba. En la versión de Q, sin embargo, la instrucción es mucho más detallada, y la misión a las casas (Q 10, 5-7) se distingue claramente de la misión a la ciudad (Q 10, 8-12). En la primera se considera sólo la posibilidad de la acogida, mientras que en la segunda encontramos también instrucciones de cómo actuar en caso de rechazo. Podemos, pues, concluir que tanto en Marcos como en Q las instrucciones sobre la misión a la casa reflejan un contexto más positivo y acogedor que las relativas a la ciudad o a otros lugares. Algunos autores suponen que esta diferencia refleja dos fases sucesivas de la misión, la primera de las cuales, dirigida a las casas, habría tenido un resultado mucho más positivo que la segunda, dirigida a las ciudades.

Pero, ¿cuál habría sido el objetivo de Jesús al enviar a sus discípulos más cercanos a las casas? Según Marcos los envió con poder para expulsar demonios (Mc 6,7) y según Q para anunciar la paz compartiendo la mesa (Q 10,5-7). Estas dos acciones, el exorcismo y la comensalidad abierta revelan la situación y necesidades de las familias campesinas a las que son enviados los discípulos. Son familias sometidas a una presión inducida por la mercantilización de la economía y el proceso de urbanización, que corren el peligro de cerrarse sobre sí mismas olvidando los valores tradicionales de la hospitalidad y la solidaridad.

Estudios antropológicos recientes muestran que existe una estrecha relación entre la posesión demoníaca y las tensiones sociales y familiares, tales como los antagonismos de clase producidos por la explotación económica y la opresión institucionalizada dentro de la familia patriarcal. En estos casos, la posesión, lo que hoy llamaríamos “enfermedad mental” puede ser entendida como una forma de protesta desesperada e indirecta contra estas situaciones. Es a estas familias humanamente tan frágiles a donde van los enviados de Jesús para anunciar con sus palabras y sus gestos que Dios está a punto de intervenir como rey y patrón de su pueblo. La actuación de los discípulos en el seno de las casas puede imaginarse como una terapia familiar de signo religioso cuyo efecto es ayudar a evitar su desintegración e ir creando pequeñas células humanas en las que se hace ya presente el reinado de Dios.  

 

9. Jesús y las autoridades

La ejecución de Jesús prueba que su actividad pública le creó enemistades y que su movimiento suscitó importante sospechas

Los principales enemigos de Jesús deben buscarse entre las autoridades locales de la región: el círculo de Herodes Antipas en Galilea y la aristocracia sacerdotal en Judea

En muchos casos, la identificación y presentación que los evangelios hacen de los enemigos y antagonistas de Jesús refleja más la problemática teológica, política y religiosa de las comunidades cristianas que los hechos históricos de la vida de Jesús

 

9.1. Carácter político del rechazo experimentado por Jesús

Jesús no fue sólo lo que hoy llamaríamos un ‘maestro espiritual’. La etapa de su vida que ha llegado a ser relevante para la posteridad no se redujo a un itinerario espiritual personal, sino que tuvo fundamentalmente una dimensión política y social. Jesús quiso manifestarse en el escenario público, fue foco de atención tanto de las masas como de las autoridades políticas y religiosas, suscitó tensiones entre partidarios y detractores y, finalmente, fue condenado de forma oficial, y ejecutado ejemplarmente a la vista de todos. 

La pregunta por las razones del rechazo y el origen de sus enemistades ha sido planteada desde distintas perspectivas. Cabe un enfoque teológico - ¿qué quiso revelar o realizar Dios a través de él, sobre todo, a través de su muerte? – y cabe, también, un planteamiento puramente histórico - ¿qué condiciones sociales, culturales y políticas, y qué circunstancias o características de la vida de Jesús contribuyeron a que desencadenara la oposición que desencadenó? A un curso histórico sobre Jesús le corresponde insistir en esta última perspectiva.

Ahora bien, es importante tener presente que nuestras fuentes de información más completas sobre Jesús, es decir, los propios textos evangélicos, no se escribieron con los criterios de objetividad de la historia moderna, ni con la perspectiva desde la cual nosotros queremos ahora leerlos.

En primer lugar, están condicionados por la necesidad que tuvo el Cristianismo primitivo de mostrarse ante Roma como un grupo religioso no conflictivo, capaz de vivir pacíficamente bajo la autoridad del Imperio. Por este motivo son sospechosos de ocultar o minimizar datos que podían dar una imagen políticamente negativa de Jesús, así como de reducir la responsabilidad de las autoridades romanas en su ejecución.

En segundo lugar, los evangelistas proyectaron con mucha frecuencia sobre la historia de Jesús los conflictos que sus propias comunidades tenían con otras corrientes del Judaísmo en su competición por acaparar la herencia religiosa de Israel, después de que en el año 70 el Templo y la institución sacerdotal quedaran definitivamente desmantelados.

Por último, no debemos perder de vista que las comunidades cristianas reflexionaron muy pronto sobre las razones teológicas del escándalo de la cruz y tendieron a presentar estas razones como causas del desarrollo de los acontecimientos.

Así, nociones de significación exclusivamente teológica como “cumplimiento” o “voluntad divina” suplantan a la causalidad histórica en la trama de los evangelios, y por eso la investigación en torno a los conflictos que enfrentaron a Jesús con algunos de sus contemporáneos y le llevaron finalmente a la muerte debe ser extremadamente crítica con las fuentes evangélicas y debe, también, buscar el apoyo de las ciencias históricas y sociales que conocen otros casos de líderes y movimientos populares con itinerarios vitales y políticos parecidos.

La dimensión religiosa del movimiento de Jesús no contradice en absoluto su carácter social y político. En la Antigüedad, la religión no se concebía como un ámbito separado de la vida personal, sino que constituía uno de los ingredientes fundamentales de la visión del mundo vigente la sociedad y tenía, por tanto, una influencia esencial en la política. Esto era incluso más cierto en la nación judía, la cual, desde hacía varios siglos, se entendía a sí misma como el pueblo elegido de Dios y aspiraba a organizarse como una teocracia. La interpretación religiosa de situaciones que hoy preferiríamos definir en términos exclusivamente sociales y políticos ha servido muchas veces a lo largo de la historia como crisol ideológico de un movimiento popular. Por ejemplo, es significativo a este respecto que casi todas las revueltas campesinas de la Edad Media, época en la que también imperaban las teocracias, entendieran sus programas en clave religiosa y estuvieran dirigidas por gentes relacionadas, positiva o negativamente, con la iglesia.

 

9.2. Jesús, el círculo de Antipas y la aristocracia sacerdotal

Durante la vida pública de Jesús, Antipas, hijo de Herodes el Grande, gobernaba, en calidad de etnarca subordinado a Roma, las regiones de Galilea y Perea. Su ascendencia judía era reciente, debía el poder a su colaboración con el Imperio y dirigía sus dominios aplicando criterios económicos, políticos y administrativos típicamente helenistas o romanos. Plenamente consciente, sin embargo, del papel central que jugaba la religión en la mentalidad de sus súbditos, procuraba ser respetuoso con las costumbres judías siempre y cuando no obstaculizaran demasiado sus propios proyectos.

El recelo que Antipas experimentaba frente a Jesús y que está reseñado de forma muy sucinta en los evangelios (Mc 6, 14-16; Lc 13, 31) no  podía, por tanto, tener nada que ver con la actitud poco respetuosa de éste último frente a ciertas normas religiosas como el descanso sabático o las reglas de pureza, que son las causas más frecuentes de los conflictos conocidos entre Jesús y sus contemporáneos, según esos mismos evangelios. Ese recelo sólo podía estar provocado por la relación de Jesús con Juan Bautista (Mc 6,14-29) y por su capacidad de convocar a las multitudes (Lc 23, 2a.5).

Ya vimos al estudiar el personaje de Juan Bautista que Flavio Josefo atribuye su encarcelamiento y asesinato por orden de Antipas precisamente a su poder carismático ante el pueblo. Los evangelios recogen la noticia de que el tetrarca está alarmado ante la posibilidad de que Jesús sea el Bautista redivivo. Tal alarma se fundaría, seguramente, en el hecho de que Jesús procedía del círculo de Juan y en la semejanza de ambos personajes en relación a su influencia sobre la gente.

Por el relato de la pasión sabemos que la oposición más encarnizada contra Jesús vino de los saduceos y la aristocracia sacerdotal de Jerusalén, cuyos privilegios atacaba Jesús. Como tendremos ocasión de ver más adelante, fueron ellos los principales promotores de su muerte.

Las grandes familias sacerdotales eran la parte más influyente de la élite local y, por tanto, aquella de la cual los romanos esperaban la máxima colaboración para mantener el orden en la región de Judea. Su influencia sobre la gente se basaba en la función religiosa que detentaban como únicos intermediarios entre Dios y el pueblo. El Templo era considerado el único lugar de culto querido por Dios, la liturgia y los sacrificios que en él celebraban los sacerdotes, la única forma de alabanza y expiación aceptable para Él. Todo el sistema conceptual de la pureza, acerca del que ya hablamos en el Tema 2, servía para legitimar religiosamente estos privilegios.

La pureza estaba graduada por estamentos. El más puro debía ser el sumo sacerdote, pues sobre él recaía la gran responsabilidad de entrar en el Santo de los Santos, una vez al año, para expiar por los pecados del pueblo. Luego venían, en orden decreciente, los sacerdotes corrientes, los levitas, los israelitas varones, las israelitas mujeres y, fuera ya incluso de la escala de pureza, los gentiles. Pero, independiente del estamento, se podían contraer impurezas de múltiples maneras, las cuales impedía el acceso al culto y, por tanto, la pérdida del derecho a participar en aquello que definía la dignidad del judío frente a los demás habitantes de la tierra. Para eliminarlas era también necesaria la intervención de los sacerdotes, quienes informaban al lego del proceso adecuado, certificaban la vuelta al estado puro y realizaban el sacrificio correspondiente de acción de gracias. Con los pecados ocurría otro tanto.

Jesús atacó con palabras y gestos el sistema de pureza y animó a la gente a relacionarse directamente con Dios, a dirigirse a Él como padre, de forma directa y confiada, en cualquier lugar y circunstancia. Interpretó sus curaciones como señal de que el perdón divino llegaba a las personas sin necesidad de ritos, sacrificios ni mediaciones. Finalmente, realizó en el propio Templo un gesto violento de rechazo que fue, seguramente, la causa más inmediata de su arresto (Mc 11,15-19 y par.; Jn 2, 13-22). No tiene nada de extraño que la gran clase sacerdotal sintiera que el profeta galileo destruía su legitimidad ante la gente y, en consecuencia, procurara su eliminación.

 

10. Jesús frente a los escribas y fariseos

Según los evangelios, los principales antagonistas de Jesús en Galilea fueron los fariseos

Los motivos del enfrentamiento se refieren a la frecuente trasgresión por parte de Jesús de la adaptación farisea de la Ley

Al lado, o confundidos con los fariseos, encontramos a los escribas, que también aparecen en Jerusalén secundando la acción de los sacerdotes

La presentación que los evangelios hacen de los fariseos está muy condicionada por la experiencia de las comunidades cristianas en su confrontación con las distintas corrientes de Judaísmo posterior al año 70

 

10.1. El estatus y función de los escribas

En los evangelios, los escribas suelen aparecer junto a los fariseos en Galilea y junto a sacerdotes y ancianos en Jerusalén, casi siempre ejerciendo un papel secundario. En alguna ocasión se menciona a escribas fariseos o escribas de los fariseos, dando a entender que el papel de escriba era independiente de la pertenencia o no pertenencia a otros grupos religiosos ideológicamente definidos.

Aunque no sabemos hasta qué punto el Judaísmo del segundo Templo concibió de forma unívoca y constante el papel del escriba, los estudios históricos y sociológicos más recientes tienden a identificarle con lo que hoy definiríamos como un funcionario de la institución religiosa, la cual, no lo olvidemos, era también la institución fundamental del gobierno local judío que debía responder ante el poder del reino o imperio extranjero dominante en la región. Desde el retorno del exilio en Babilonia el pueblo judío se había organizado como una teocracia supuestamente regida por la voluntad de Yhwh expresada en la Torah. Ahora bien, esa Ley no sólo no estaba todavía definitivamente fijada, sino que debido a la antigüedad y diversidad de las tradiciones que incorporaba tampoco era directamente aplicable a la vida real. Se necesitaban, por tanto, personas expertas que fueran capaces de crear y aplicar una interpretación adaptativa de dicha Ley y un sistema normativo derivado con el fin de regular la vida cotidiana. Estas personas serían los escribas o expertos en la Ley, que trabajarían a niveles muy diversos de la administración y del sistema judicial, dependiendo de su rango, especialización y sabiduría. Entre ellos es probable que hubiera una gran cantidad de sacerdotes no aristócratas y levitas así como laicos pertenecientes a grupos religiosos de orientación ideológica bien definida, como los fariseos, saduceos o esenios. Nótese que la categoría del escriba se refiere a una actividad profesional, minentras que ser sacerdote, levita o laico era un estatus heredado.

Aunque desde los tiempos de Herodes el Grande Galilea no estaba gobernada directamente por la clase sacerdotal de Jerusalén, sino por un rey o etnarca poco religioso y subordinado a Roma, es muy poco probable que la administración de la región hubiera podido prescindir de los escribas. Ni Antipas ni su padre tuvieron jamás la intención de abolir la religión judía, pues era el elemento fundamental por el que se definía el pueblo al cual gobernaban y, por tanto, lo que justificaba la relativa autonomía tolerada por Roma. Aunque pretendieran subordinar la Ley a sus criterios e intereses políticos debían contar con ella y no podían suprimir a las personas que sabían cómo adaptarla a la vida corriente. Por todo ello, no es históricamente inverosímil que Jesús se encontrara con escribas que ejercían de jueces locales o jefes de sinagoga en las poblaciones de Galilea y que tuviera algunos enfrentamientos con ellos. A este respecto es significativo que cuando los escribas aparecen como los antagonistas principales de Jesús los problemas debatidos giran en torno a la autoridad de su enseñanza (Mc 1,22; 2,6; 3,22; 7,1).

 

10.2. Jesús y los fariseos

Según los evangelios, durante su actividad en Galilea, los principales opositores de Jesús fueron los fariseos, cuya religiosidad se inspiraba en la interpretación de la Ley de Moisés, y cuyas normas Jesús transgredía con frecuencia. Sin embargo, es más probable que estos testimonios sean un reflejo del enfrentamiento entre las primeras comunidades cristianas y los fariseos que una crónica histórica de sus conflictos con Jesús.

En tiempos de Jesús los fariseos no eran tan poderosos ni numerosos como se ha llegado a creer por influencia de los testimonios de Flavio Josefo y de los propios evangelios. Su actividad, que puede calificarse simultáneamente de política y religiosa, estaba centrada predominantemente en Jerusalén, pero es probable que individuos pertenecientes o afines al grupo ocuparan puestos de liderazgo y responsabilidad en las comunidades locales de Galilea, a través, sobre todo, de la institución sinagogal. De cualquier modo, no debemos pensar que detentaban ningún tipo de monopolio del poder ni de la influencia sobre la gente, sino que competían por todo ello con otros grupos político-religiosos entre los que se deben situar los partidarios de Jesús. En este sentido, no es extraño que se produjeran algunas confrontaciones históricas entre Jesús y los fariseos, que más tarde habrían sido magnificadas por la tradición cristiana. En los propios evangelios observamos muchas variaciones sospechosas en relación a la identificación de los antagonistas de Jesús.

En Marcos, los fariseos son, junto con los escribas, los principales rivales de Jesús en Galilea, mientras que los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos (jefes de familias aristocráticas) son los que actúan contra él en Jerusalén hasta conseguir su arresto y su condena. Mateo tiende a borrar la diferencia entre escribas y fariseos, y menciona a éstos últimos también entre los enemigos de Jesús en Jerusalén, aunque el protagonismo de las maquinaciones para perderle sigue correspondiendo a los ancianos y sumos sacerdotes. Lucas utiliza a los fariseos como estereotipo literario y teológico de quienes rechazan el mensaje de Jesús a causa de su seguridad y autocomplacencia, les contrapone a los pecadores humildes y a los marginados de Israel, capaces de abrirse al perdón y a la salvación de Dios.

Juan es el único evangelista que menciona con frecuencia la presencia de fariseos en Jerusalén, aunque esto puede tener que ver con el hecho de que su relato incluye varias estancias de Jesús en la ciudad santa. En casi todas las escenas aparecen como miembros o servidores del poder político y religioso, sin que se perciba distancia alguna entre su ideología e intereses y los de la clase sacerdotal. Actúan sobre todo como supervisores del orden impuesto por ésta última, acaparando aparentemente los papeles que tenían los escribas y los ancianos en los evangelios sinópticos.

La presentación que Juan hace de los fariseos y del pueblo judío en general ha sido considerada por los estudiosos como totalmente sesgada y ahistórica. Refleja un enfrentamiento posterior de la iglesia joánica, recientemente separada del Judaísmo, con su comunidad religiosa madre. A este respecto es enormemente significativo que el conjunto de los enemigos de Jesús sean designados con mucha frecuencia como ‘los judíos’, sin más especificaciones, como si Jesús y sus discípulos no pertenecieran ya a la misma etnia y religión que sus enemigos.

 

Agradecemos al autor - Copyrigth 2002-2003 Universidad Pontificia de Salamanca

http://www.jesus.teologia.upsa.es/secciones.asp?codseccion=22

2006-05-18

 

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Para algunos, la experiencia interior de la Belleza de Dios es la otra faceta de la experiencia del Amor que, en la vida interior, abre las profundidades del Misterio y hace saborear la Belleza sin ocaso en la belleza del tiempo presente. Parafraseando a Bruno Forte [renombrado teólogo], diría que la interioridad conduce a la contemplación de la belleza, y ello es posible por el amor que nos brinda la gracia y que, en el breve hoy, revela la presencia, que hace saborear de antemano la Patria. Al intuir, por imperfectamente que fuere, al Enmanuel, al Dios con nosotros, que ha entrado en nuestra biografía, que se convierte por ello en historia de salvación, ¿cómo podría la vida interior no ser también bella y estar llena de alegría? Sin olvidarse nunca del dolor del mundo.
   Y no nos olvidamos, en la vida interior, del dolor del mundo, porque la Belleza se ha hecho presente, por así decirlo, en el signo contrario.
   Porque la apertura a la contemplación nos descubre que «la Belleza de Dios se ha revelado en la oscuridad y en la ignominia de la cruz del Resucitado. Es la belleza del amor que salva al mundo y que, precisamente por eso, siente predilección por todo lo que tiene necesidad de perdón y de salvación, y es vergonzoso para los hombres como lugar de su manifestación». 2006-04-27

 

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La doctrina de los Padres de la Iglesia

La conciencia viva de la eucaristía que tienen los Padres de la Iglesia como misterio de fe y de vida, a través de una celebración viva y participada, se pone de mil maneras de relieve el nexo indisoluble entre Eucaristía e Iglesia con todas las consecuencias que conlleva consigo no solo la hondura de la percepción de una iglesia plasmada y manifestada por la celebración de los misterios, sino también por las exigencias de la profesión de la fe, del verdadero sacerdocio, de la comunión jerárquica, de la caridad y del dinamismo misionero.

Es imprescindible en este tema remitir a la obra clásica de H. De Lubac y a los libros de J.M.R. Tillard.[18]

Escogemos la doctrina de tres eximios testigos de la época patrística en Oriente y en Occidente: Juan Crisóstomo, Cirilo de Alejandría, Agustín de Hipona.

 

Juan Crisóstomo es uno de ellos. Juan Pablo II lo cita al glosar el texto de la 1 Carta a los Corintios 10, 16-17. “ Como el pan es sólo uno, por más que esté compuesto de muchos granos de trigo y éstos se encuentren en él, aunque no se vean, de tal modo que su diversidad desaparece en virtud de su perfecta; de la misma manera, también nosotros estamos unidos recíprocamente unos a otros y todos juntos en Cristo”.[19]

Se trata de una unión íntima que tiene como fundamento a Cristo mismo que hace de todos nosotros su Cuerpo eclesial: “ El pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? ¿Por qué no dijo la participación? Porque quiso significar algo más y manifestar una gran unión. Pues comulgamos no sólo con participar y recibir, sino también con el ser unidos. Pues como aquel cuerpo está unido a Cristo, así también nosotros estamos unidos a él por medio de este pan”.[20]

Para este Padre de la Iglesia la comunión eclesial es también exigencia de caridad para con los hermanos, especialmente para los más pobres. Son célebres los textos de este Padre hasta el punto que se habla de la doctrina crisostomiana como el paralelo entre el sacramento de la Eucaristía y el sacramento del hermano.[21]

 

En Cirilo de Alejandría la dimensión eclesial de la Eucaristía que nos hace un solo Cuerpo, es más que nos hace “concorpóreos y consanguíneos” con Cristo, tiene un tono más místico. La unión con Cristo en la Iglesia por medio de la Eucaristía es imagen y realización de la comunión trinitaria con Cristo y entre nosotros. Tal es la hondura de la comunión eclesial y eucarística.[22]

El texto fundamental, referido a la unidad trinitaria entre nosotros por medio de la Eucaristía es este: “Para que también nosotros tendiéramos a la unión con Dios y entre nosotros, y para que nos fusionásemos hasta formar una sola cosa, aunque tengamos cuerpos y almas diferentes, el Unigénito, buscó una razón en su sabiduría y en el consejo del Padre. Porque con un solo cuerpo, a saber con el suyo, bendiciendo por la mística comunión a los que creen en él, los hace concorpóreos con él y con los demás. Porque si todos participamos de un solo pan formamos todos un sólo cuerpo, pues Cristo no se puede dividir. Por esta razón a la Iglesia de le llama cuerpo de Cristo, y a nosotros miembros, cada uno por su parte, según la mente de San Pablo. Porque estando nosotros todos unidos a Cristo por medio de su santo Cuerpo, ya que le recibimos en nuestros cuerpos, a él uno e indivisible, le debemos a él nuestros miembros, más que a nosotros mismos”.[23]

Muy acertada es la perspectiva pneumatológica de la Eucaristía y de la unidad, según este Padre de la Iglesia: “ Y acerca de la unión en el Espíritu Santo diremos, siguiendo el mismo método que todos nosotros nos fusionamos en cierta manera unos con otros y con Dios. Porque aunque seamos muchos individualmente y en cada uno de nosotros Cristo haga inhabitar el Espíritu del Padre y suyo, sin embargo es uno e indivisible el Espíritu. Porque así como la virtud de la santa carne hace concorpóreos aquellos en quien está, del mismo modo, según creo, el único e indivisible Espíritu de Dios, habitando en todos, los reúne en una unidad espiritual”. De esta mística de la unidad eclesial eucarística, Cirilo arguye acerca de la total unidad en la fe, en el amor, en la esperanza...[24] Tillard que recoge estos testimonios comenta: “ Quizá más que Agustín y que Juan Crisóstomo, Cirilo hace comprender así cual es la fuente y la naturaleza de la unidad eclesial. La comunión eucarística deja en la carne del creyente la huella de la carne de Cristo, con el Espíritu. De esta huella en todos nosotros es de donde nace la Iglesia de Dios”.[25]

 

En Occidente es clásica la doctrina de San Agustín. Nos imposible resumir sus enseñanzas y por ello nos es suficiente citar algunos de sus textos, geniales por su argumentación en la que juega con la realidad de la Eucaristía cuerpo y de la Iglesia cuerpo de Cristo.[26]

Son célebres dos homilías pascuales a los bautizados, los sermones 227 y 272 en los que con un realismo verbal y a la vez sacramental ilustra a los neófitos el sentido de la eucaristía que está en el altar y van a recibir y que es ese mismo cuerpo del Señor que hace de ellos la iglesia, cuerpo del Señor. He aquí las palabras esenciales: “Si queréis entender lo que es el cuerpo de Cristo, escuchad al apóstol: “ Vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros. Si, pues, vosotros sois el cuerpo de y los miembros de Cristo, lo que está sobre la santa mesa es un símbolo de vosotros mismos, y lo que recibís es vuestro propio misterio. Vosotros mismos lo refrendáis así al responder: Amen. Se os dice: He aquí el Cuerpo de Cristo. Y contestáis: Amen, así es. Sed, pues, miembros de Cristo para responder con verdad Amén”.[27]

Son innumerables los textos en los que Agustín marca esta identidad. He aquí algunos: « Este pan es el cuerpo de Cristo, del cual dice el Apóstol hablando a la Iglesia: “ Vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo”.[28] “Vosotros estáis sobre la mesa y vosotros estáis en el cáliz; vosotros sois todo esto con nosotros. Lo somos juntamente. Juntamente lo bebemos porque juntamente lo vivimos...Nosotros mismos hemos venido a ser su cuerpo y por su misericordia recibimos de él lo que somos...»[29]

Célebre es la página de Agustín sobre el sacrificio espiritual de los cristianos en su contesto global que alude no sólo a la unidad del cuerpo del Señor y de la Iglesia sino a la unidad del mismo sacrificio redentor celebrado en la Eucaristía: “ Este es el sacrificio de los cristianos, formando nosotros, siendo muchos en número, un cuerpo en Jesucristo. Lo cual frecuenta la Iglesia en la celebración del augusto sacramento del altar que usan los fieles, en el cual se le demuestra que en la oblación y sacrificio que ofrece, ella es ofrecida”.[30]

La Eucaristía cuerpo de Cristo hace de la Iglesia en cada uno de sus miembros y en su conjunto el verdadero Cuerpo del Señor, con la misma fuerza del Espíritu que lo aglutina y la misma caridad que lo une y que no es otra cosa sino el Espíritu Santo. Es lo que pone de relieve un discípulo de Agustín, Fulgencio de Ruspe, célebre por su hermosa espiritualidad de la caridad eclesial fruto del Espíritu derramado en nuestros corazones por medio de la Eucaristía que recibimos.[31]

Es la misma doctrina que llega hasta la teología de la edad media con Sto. Tomás que afirma, con la mejor tradición, que el efecto propio de la Eucaristía es la unidad del Cuerpo místico sin la cual no hay salvación; y es comunión porque nos unimos a Cristo y a los demás; la Eucaristía nos hace estar unidos a Cristo e incorporados a los miembros de su cuerpo que es la Iglesia.[32]

El eco de esta doctrina llegará hasta el Concilio de Trento, que si bien no ha tratado explícitamente del tema Eucaristía e Iglesia, lo recuerda precisamente en las circunstancias tristes del cisma de Occidente al hablar el proemio de la sesión XIII sobre la presencia real: “ precisamente la eucaristía que nuestro salvador ha dejado a su Iglesia como signo de su unidad y de la caridad con la cual quiso que todos los cristianos estuviesen aglutinados y unidos entre ellos”.[33]

En conclusión la grande tradición patrística nos ha dejado una huella perenne de la doctrina de la “communio eucharistica” como “communio ecclesialis”, con todas las exigencias de la misma fe y del mismo amor, de la misma pertenencia al Cuerpo de Cristo que es su iglesia verdadera, con todas las exigencias de mutua caridad e unión en el amor que brotan de este ser un solo cuerpo por la gracia del Espíritu, fuente de caridad y vínculo de comunión con la Trinidad y con los miembros de la Iglesia.


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En la teología patrística se hablaba de la Iglesia como “mysterium lunae” para subrayar que ella, como la luna, no brilla con luz propia, sino que refleja a Cristo, su Sol. Me es grato recordar que, justamente con este pensamiento, comienza la Constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II: “¡Cristo es la luz de los pueblos!”, “lumen gentium”! Los Padres conciliares continuaban expresando sus ardientes deseos de “iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo que resplandece sobre el rostro de la Iglesia” (n. 1).

 

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Tanto la Sagrada Escritura como la Tradición patrística atestiguan la interdependencia de la Palabra y del Pan divino y la analogía (no la identidad) entre el Verbo que se hizo carne y la Palabra de Dios “encarnada” en su aspecto humano. En ambos el Cristo, Verbo de la vida eterna (1 Jn 1,3), se dona como alimento salvífico. Una estrecha relación entre la palabra y el Pan proviene de la centralidad de la Persona y de la misión del Resucitado (cfr. la narración sobre los discípulos de Emaús: la presencia de Cristo en las Escrituras prepara a los discípulos para comprender el misterio de su presencia en el pan partido).
De manera análoga el pan de la vida (Jn 6,5; cfr. 6,51) corresponde al verbo de la vida (1 Jn 1,1 cfr. Jn 6,68). El mismo paralelismo también se encuentra en la antigua tradición cristiana, por ejemplo, en Origene (Scholia in Mattheum 17,14-21), Tertuliano (De res. mort 37,11) san Irineo (adv. Haereses 4,23,22-29), san Cesario de Arlés (Sermo 78,2) y san Jerónimo: [nos] podemos nutrir de su Cuerpo y beber su sangre no sólo en el misterio de la Eucaristía sino también a través de la lectura de la Sagrada Escritura.
(Jerónimo, In Eccles. 3,12).

 

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A través del ministerio apostólico, la Iglesia, comunidad congregada por el Hijo de Dios encarnado, vivirá en la sucesión de los tiempos edificando y alimentando la comunión en Cristo y en el Espíritu, a la que todos están llamados y en la que pueden experimentar la salvación donada por el Padre. En efecto, como dice el Papa san Clemente, tercer Sucesor de Pedro, al final del siglo I, los Doce se esforzaron por constituirse sucesores (cf. 1 Clem 42, 4), para que la misión que les había sido encomendada continuara después de su muerte. Así, a lo largo de los siglos la Iglesia, orgánicamente estructurada bajo la guía de los pastores legítimos, ha seguido viviendo en el mundo como misterio de comunión, en el que se refleja de alguna manera la misma comunión trinitaria, el misterio de Dios mismo.
El apóstol san Pablo alude ya a este supremo manantial trinitario, cuando desea a sus cristianos:  "La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo estén con todos vosotros" (2 Co 13, 13). Estas palabras, que probablemente constituyen un eco del culto de la Iglesia naciente, ponen de relieve que el don gratuito del amor del Padre en Jesucristo se realiza y se expresa en la comunión llevada a cabo por el Espíritu Santo. Esta interpretación, basada en el estrecho paralelismo que establece el texto entre los tres genitivos ("la gracia de nuestro Señor Jesucristo... el amor de Dios... y la comunión del Espíritu Santo"), presenta la "comunión" como don específico del Espíritu, fruto del amor donado por Dios Padre y de la gracia ofrecida por nuestro Señor Jesucristo.
Por lo demás, el contexto inmediato, caracterizado por la insistencia en la comunión fraterna, nos orienta a ver en la koinonía del Espíritu Santo no sólo la "participación" en la vida divina casi individualmente, cada uno para sí mismo, sino también, como es lógico, la "comunión" entre los creyentes que el Espíritu mismo suscita como su artífice y agente principal (cf. Flp 2, 1).
Se podría afirmar que la gracia, el amor y la comunión, referidos respectivamente a Cristo, al Padre y al Espíritu Santo, son diversos aspectos de la única acción divina para nuestra salvación, acción que crea la Iglesia y hace de la Iglesia -como dijo san Cipriano en el siglo III- "un pueblo congregado por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" (De Orat. Dom., 23:  PL 4, 536, citado en Lumen gentium, 4).
La idea de la comunión como participación en la vida trinitaria está iluminada con particular intensidad en el evangelio de san Juan, donde la comunión de amor que une al Hijo con el Padre y con los hombres es, al mismo tiempo, el modelo y el manantial de la comunión fraterna, que debe unir a los discípulos entre sí:  "Amaos los unos a los otros, como yo os he amado" (Jn 15, 12; cf. 13, 34). "Que sean uno como nosotros somos uno" (Jn 17, 21. 22). Así pues, comunión de los hombres con el Dios Trinitario y comunión de los hombres entre sí.
En el tiempo de la peregrinación terrena, el discípulo, mediante la comunión con el Hijo, ya puede participar de la vida divina de él y del Padre. "Nosotros estamos en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Jn 1, 3). Esta vida de comunión con Dios y entre nosotros es la finalidad propia del anuncio del Evangelio, la finalidad de la conversión al cristianismo:  "Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos, para que también vosotros estéis en comunión con nosotros" (1 Jn 1, 3)….
…La "comunión" es realmente la buena nueva, el remedio que nos ha dado el Señor contra la soledad, que hoy amenaza a todos; es el don precioso que nos hace sentirnos acogidos y amados en Dios, en la unidad de su pueblo congregado en nombre de la Trinidad; es la luz que hace brillar a la Iglesia como estandarte enarbolado entre los pueblos:  "Si decimos que estamos en comunión con él, y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad. Pero si caminamos en la luz, como él mismo está en la luz, estamos en comunión unos con otros" (1 Jn 1, 6-7). Así, a pesar de todas las fragilidades humanas que pertenecen a su fisonomía histórica, la Iglesia se manifiesta como una maravillosa creación de amor, hecha para que Cristo esté cerca de todos los hombres y mujeres que quieran de verdad encontrarse con él, hasta el final de los tiempos.
Y en la Iglesia el Señor permanece con nosotros, siempre contemporáneo. La Escritura no es algo del pasado. El Señor no habla en pasado, sino que habla en presente, habla hoy con nosotros, nos da luz, nos muestra el camino de la vida, nos da comunión, y así nos prepara y nos abre a la paz.

BENEDICTO PP. XVI - AUDIENCIA GENERAL- Miércoles 29 de marzo de 2006

 

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En este domingo, el evangelio de san Juan narra que Jesús resucitado se apareció a sus discípulos, encerrados en el Cenáculo, al atardecer "del primer día de la semana" (Jn 20, 19), y que se manifestó nuevamente a ellos en el mismo lugar "ocho días después" (Jn 20, 26). Por tanto, desde el inicio la comunidad cristiana comenzó a vivir un ritmo semanal, marcado por el encuentro con el Señor resucitado. Es lo que subraya también la constitución del concilio Vaticano II sobre la liturgia, afirmando:  "La Iglesia, desde la tradición apostólica que tiene su origen en el mismo día de la resurrección de Cristo, celebra el misterio pascual cada ocho días, en el día que se llama con razón "día del Señor" o domingo" (Sacrosanctum Concilium, 106).

El evangelista recuerda, asimismo, que en ambas apariciones —el día de la Resurrección y ocho días después— el Señor Jesús mostró a los discípulos los signos de la crucifixión, bien visibles y tangibles también en su cuerpo glorioso (cf. Jn 20, 20. 27). Esas llagas sagradas en las manos, en los pies y en el costado son un manantial inagotable de fe, de esperanza y de amor, al que cada uno puede acudir, especialmente las almas más sedientas de la misericordia divina. 23.04.2006.Dgo.

 

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No puede haber un diálogo al precio de la verdad.

 

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VERITAS OMNIA VINCIT - LAUS TIBI CHRISTI.

 

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Una democracia sin valores degenera en dictadura encubierta. Benedicto XVI

 

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“A un mundo mejor se contribuye solamente haciendo el bien ahora y en primera persona, con pasión y donde sea posible”». «Deus caritas est» - Encíclica de Benedicto P.P. XVI - MMVI

 

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Alabemos con las poéticas palabras del teólogo san Gregorio Nacianceno, doctor de la Iglesia Católica, año 330+390:

 

« Gloria a Dios Padre y al Hijo,
Rey del universo.
Gloria al Espíritu,
digno de alabanza y santísimo.
La Trinidad es un solo Dios
que creó y llenó cada cosa:
el cielo de seres celestes
y la tierra de seres terrestres.
Llenó el mar, los ríos y las fuentes
de seres acuáticos,
vivificando cada cosa con su Espíritu,
para que cada criatura honre
a su sabio Creador,
causa única del vivir y del permanecer.
Que lo celebre siempre más que cualquier otra
la criatura racional
como gran Rey y Padre bueno ».

(9) Poemas dogmáticos, XXXI, Hymnus alias: PG 37, 510-511

 

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«Cuando digo a un joven: mira, allí hay una estrella nueva, una galaxia, una estrella de neutrones, a cien millones de años luz de lejanía. Y, sin embargo, los protones, los electrones, los neutrones, los mesones que hay allí son idénticos a los que están en este micrófono (...). La identidad excluye la probabilidad. Lo que es idéntico no es probable (...). Por tanto, hay una causa, fuera del espacio, fuera del tiempo, dueña del ser, que ha dado al ser, ser así. Y esto es Dios (...). «El ser, hablo científicamente, que ha dado a las cosas la causa de ser idénticas a mil millones de años-luz de distancia, existe. Y partículas idénticas en el universo tenemos 10 elevadas a la 85a potencia... ¿Queremos entonces acoger el canto de las galaxias? Si yo fuera Francisco de Asís proclamaría: ¡Oh galaxias de los cielos inmensos, alabad a mi Dios porque es omnipotente y bueno! ¡Oh átomos, protones, electrones! ¡Oh canto de los pájaros, rumor de las hojas, silbar del viento, cantad, a través de las manos del hombre y como plegaria, el himno que llega hasta Dios!» Por Enrico Medi  2005.

 

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El Sabbat, culminación de la obra de los "seis días". El texto sagrado dice que "Dios concluyó en el séptimo día la obra que había hecho" y que así "el cielo y la tierra fueron acabados"; Dios, en el séptimo día, "descansó", santificó y bendijo este día (Gn 2, 1-3). Estas palabras inspiradas son ricas en enseñanzas salvíficas:

346 En la creación Dios puso un fundamento y unas leyes que permanecen estables (cf Hb 4, 3-4), en los cuales el creyente podrá apoyarse con confianza, y que son para él el signo y garantía de la fidelidad inquebrantable de la Alianza de Dios (cf Jr 31, 35-37, 33, 19-26). Por su parte el hombre deberá permanecer fiel a este fundamento y respetar las leyes que el Creador ha inscrito en la creación.

347 La creación está hecha con miras al Sabbat y, por tanto, al culto y a la adoración de Dios. El culto está inscrito en el orden de la creación (cf Gn 1, 14). "Operi Dei nihil praeponatur" ("Nada se anteponga a la dedicación a Dios"), dice la regla de S. Benito, indicando así el recto orden de las preocupaciones humanas.

348 El Sabbat pertenece al corazón de la ley de Israel. Guardar los mandamientos es corresponder a la sabiduría y a la voluntad de Dios, expresadas en su obra de creación.

349 El octavo día. Pero para nosotros ha surgido un nuevo día: el día de la Resurrección de Cristo. El séptimo día acaba la primera creación. Y el octavo día comienza la nueva creación. Así, la obra de la creación culmina en una obra todavía más grande: la Redención. La primera creación encuentra su sentido y su cumbre en la nueva creación en Cristo, cuyo esplendor sobrepasa el de la primera (cf MR, vigilia pascual 24, oración después de la primera lectura).

 

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Creemos firmemente que Dios es el Señor del mundo y de la historia. Pero los caminos de su providencia nos son con frecuencia desconocidos. Sólo al final, cuando tenga fin nuestro conocimiento parcial, cuando veamos a Dios "cara a cara" (1 Co 13, 12), nos serán plenamente conocidos los caminos por los cuales, incluso a través de los dramas del mal y del pecado, Dios habrá conducido su creación hasta el reposo de ese Sabbat (cf Gn 2, 2) definitivo, en vista del cual creó el cielo y la tierra.

 

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La obra maestra de la Creación, el ser humano. Dios le presta una particular atención ya desde su primer momento de vida, cuando le “tejía en el seno materno”, como dice el salmista. Ya entonces, Dios se fija en él con amor para completar su designio en esta obra prodigiosa que es el hombre. De cada uno conoce todo, su pasado y su futuro, sin descuidar nada ni a nadie. Por eso, como decía san Gregorio Magno, por pequeños e informes que sean, no se apartan del amor a Dios y al prójimo según sus posibilidades, contribuyendo a su modo a la edificación de la Iglesia. Este es, pues, un mensaje de esperanza, que se dirige también a los que aún son débiles en la vida espiritual. S. S. Benedicto P.P. XVI – MMV.XII.XXVIII

 

El creyente es animado a ver la gloria de Dios en el mundo creado, una gloria que eleva una naturaleza que ha sido redimida. Además, el cristianismo, tanto en la teología oriental como occidental, anima a la humanidad a encontrar el amor y la bondad de Dios en el orden creado.

Esta visión, no obstante, no lleva a una suerte de optimismo fácil sobre la naturaleza y la economía de la vida y la muerte. El cristiano contemplaría el mundo con ojos imbuidos de amor. Esta visión va más allá de la elaborada máquina de los deístas o de la visión mecanicista de la modernidad. Un cristiano ve el mundo en su belleza y terror, y en su primera y última verdad: no sólo naturaleza, sino creación.

En cuanto al mal y al sufrimiento, que también producen las catástrofes como los sucesos infaustos de la naturaleza, el pensamiento cristiano da otra dimensión a estos acontecimientos. Dios puede hacerlos ocasiones para cumplir sus fines buenos, aunque no sean en sí bienes morales. Además, el Evangelio enseña que Dios no puede ser derrotado y que la victoria sobre el mal y la muerte ya ha sido ganada. Pero es una victoria que no ha alcanzado su cumplimiento, debemos esperar hasta la venida final de Dios.

Para los cristianos que realmente tienen fe en esta promesa, la realidad de la muerte y el sufrimiento no debería presentarse como un obstáculo insuperable. Es, de hecho, mucho más que una piedra de tropiezo para un optimismo superficial o un fatalismo pagano. Los creyentes cristianos, por el contrario, abrazan la esperanza en la victoria final de Dios.

 

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A ti, Padre omnipotente,
origen del cosmos y del hombre,
por Cristo, el que vive,
Señor del tiempo y de la historia,
en el Espíritu que santifica el universo,
alabanza, honor y gloria
ahora y por los siglos de los siglos. Amén.

 

 

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Recomendamos vivamente:

Título: ¿Sabes leer la Biblia? Una guía de lectura para descifrar el libro sagrado - Autor: Francisco Varo – MMVI. Marzo - Editorial: Planeta Testimonio

 

Libros recomendados - Autor: Joseph Ratzinger – S.S. BENEDICTO XVI

“La fraternidad de los cristianos” Joseph Ratzinger Ediciones ‘sígueme’

“Verdad, valores, poder” Joseph Ratzinger. Editorial Rialp

“Principios de moral cristiana”         98 p.p.     6,00 € editorial EDICEP

“Evangelio, catequesis, catecismo”  80 p.p.     4,75 € “

“La eucaristía, centro de vida”        170 p.p.  10,00 € “

“En el principio creó Dios”              128 p.p.    7,25 € “

“La provocación del discurso sobre Dios”  - Editorial TROTTA

“Dios y el mundo” Editorial Galaxia Gutenberg

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).