Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, el cuál es Jesucristo" (1° Corintios 3:11) Así siempre nos enseña la Iglesia.
“Por consiguiente, la fe proviene de la predicación, y la predicación es el mensaje de Cristo”. San Pablo en ‘Romanos 10:17’. “El que os escucha a vosotros me escucha a mí; y el que os rechaza a vosotros rechaza a mí; y el que rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado” Dice Jesús en el evangelio según San Lucas 10,16. La Iglesia –solo ella- en la sucesión apostólica predica a Jesucristo hace 2000 años.
EL JESÚS HISTÓRICO – 1º (Investigación)
1. La reconstrucción histórica de la vida de Jesús
Hace unos años un equipo de antropólogos llevó a cabo una reconstrucción del rostro de Jesús hecha a partir de estudios sobre la constitución física de los habitantes de Palestina en el siglo primero.
Esta imagen contrasta con las que solemos encontrar en el arte y en la piedad cristiana. En ella encontramos un Jesús menos europeo y más oriental; menos místico y más humano...
La investigación histórica sobre Jesús es algo parecido a lo que han hecho estos antropólogos: una reconstrucción hipotética, aunque más sugerente y más cercana al Jesús que vivió en Palestina en el siglo primero de nuestra era.
1.1. El Jesús histórico
Conviene precisar desde el principio que el “Jesús histórico” o el “Jesús de la historia” no puede identificarse con el Jesús real, ni siquiera con Jesús terreno. El “Jesús histórico” es el Jesús que podemos recobrar utilizando los recursos y la metodología de la investigación histórica. Se trata, pues, de una reconstrucción moderna, necesariamente limitada, como todo conocimiento histórico. De hecho, la historia de la investigación sobre la vida de Jesús es un reflejo de la evolución que ha experimentado la historiografía en los dos últimos siglos, lo cual explica que nuestro conocimiento de Jesús haya ido progresando en la medida que los estudiosos han podido disponer de nuevos datos y de nuevas herramientas metodológicas.
La investigación sobre el Jesús de la historia ha sido un tema central en los estudios sobre el Nuevo Testamento de los últimos doscientos años. A. Schweitzer, en su aguda evaluación del primer tramo de esta historia, afirmaba a comienzos del siglo XX, que “la hazaña más grandiosa de la teología alemana es el estudio de la vida de Jesús"". Y cincuenta años más tarde, después de un largo periodo de indiferencia con respecto a este problema, J. Jeremias, se atrevía a decir que “el esfuerzo por llegar al Jesús histórico y a su mensaje no es una tarea marginal de la investigación neotestamentaria... sino que es la tarea central de la investigación acerca del Nuevo Testamento"".
Se trata, efectivamente, de un tema central para una disciplina (la exégesis, y en última instancia la teología), que quiere dialogar con la cultura en la que vive; y es evidente que la cultura occidental ha ido integrando como uno de sus rasgos más característicos una aguda sensibilidad hacia lo histórico. En este sentido la investigación sobre el Jesús de la historia revela el deseo de un diálogo abierto entre la fe y la cultura.
Pero también es un tema central por razones internas a la misma reflexión teológica, pues el estudio del Jesús histórico tiene que ver con un dato nuclear de la fe cristiana: su historicidad. A diferencia de lo que ocurre con otras religiones, el fundamento del Cristianismo no es una revelación o un mito, sino un acontecimiento histórico, que constituye el centro del kerigma anunciado por los primeros cristianos. Por eso, quien renuncia a la historia de Jesús, cae fácilmente en un docetismo que coloca en segundo plano el dato fundamental de su encarnación.
2. La búsqueda del Jesús de la historia
El estudio de la vida de Jesús con criterios históricos comenzó en la época de la Ilustración. Por entonces surgió un gran interés por la figura histórica de Jesús, que se extendió a lo largo de todo el siglo XIX.
En la primera mitad del siglo XX, sin embargo, se fueron alimentando serias dudas sobre la posibilidad de reconstruir la vida de Jesús.
A mediados del siglo XX ha vuelto a florecer el interés por el Jesús histórico y se ha desarrollado una intensa investigación sobre él desde diversos puntos de vista.
2.1. Las etapas de la investigación sobre la vida de Jesús
El estudio de la vida de Jesús con criterios históricos es fruto de la Ilustración. Antes no se había planteado la necesidad de una investigación crítica sobre él, porque se creía que los evangelios eran testimonios fidedignos de lo que había dicho y hecho. Ni siquiera los estudiosos renacentistas o los reformadores, que conocían las incoherencias de los evangelios, pensaron en ello.
Simplificando un poco podemos decir que dicha investigación se ha llevado a cabo en los dos últimos siglos. En este periodo de tiempo suelen identificarse tres “búsquedas” del Jesús histórico: la llamada “vieja búsqueda” (old quest), que abarca todo el siglo XIX; la llamada “nueva búsqueda” (new quest), que suele situarse entre 1950 y 1980; y la tercera búsqueda (third quest), que se inició en 1980 y llega hasta nuestros días.
Esta forma de presentar la historia de la investigación sobre el Jesús histórico, que está muy difundida, no hace justicia, sin embargo, a dos datos importantes. En primer lugar, no integra el largo paréntesis de la primera mitad del siglo XX, atravesado por un profundo escepticismo respecto a la posibilidad y a la relevancia del acceso al Jesús de la historia. En segundo lugar, la distinción entre las dos últimas búsquedas es, en mi opinión, un espejismo producido por el asombroso desarrollo que ha experimentado en estos últimos veinte años la investigación sobre Jesús. Es cierto que existen notables diferencias entre ellas como señalaremos más adelante, pero también lo es que ambas búsquedas están cimentadas sobre las aportaciones de la Escuela de la Historia de las Formas, de modo que podemos considerarlas como dos etapas distintas de una misma búsqueda, que abarca la segunda mitad del siglo XX..
Así pues, podemos distinguir tres grandes etapas en la historia de la investigación sobre la vida de Jesús: dos grandes periodos de búsqueda y estudio divididos por un dilatado paréntesis de escepticismo. El primer periodo de búsqueda abarca el último tercio del siglo XVIII y todo el siglo XIX; el periodo de escepticismo comprende la primera mitad del siglo XX; y el segundo periodo de búsqueda, que aún está abierto, abarca, por ahora, la segunda mitad del siglo XX.
3. La primera investigación histórica sobre Jesús
La primera etapa en la investigación sobre la vida de Jesús comenzó a mediados del siglo XVIII con los trabajos de H. Reimarus, y concluyó a comienzos del siglo XX con la publicación del libro de W. Wrede sobre el secreto mesiánico en los evangelios.
El comienzo de esta etapa coincide con el despertar de un gran interés por la historia en la cultura de occidente, y su desarrollo con el de los estudios científicos sobre los evangelios.
A lo largo de este periodo se escribieron diversas vidas de Jesús, que reflejan en muchos casos, las preocupaciones de quienes las escribieron.
3.1. Crisis y nuevas preguntas
Un nuevo paso en la investigación de los evangelios quebraría el optimismo basado en la prioridad de Marcos. Fue en 1901, justo al comenzar el nuevo siglo, cuando W. Wrede publicó su estudio sobre el secreto mesiánico en los evangelios. Este libro puso de manifiesto la importancia de las motivaciones teológicas de Marcos, y en entredicho su fiabilidad histórica. Según Wrede, el evangelio de Marcos no es una crónica de la vida de Jesús, sino una elaboración teológica, que proyecta hacia el pasado la condición de Mesías e hijo de Dios que le fue atribuida posteriormente por sus discípulos.
La obra de Wrede llevó la investigación sobre la vida de Jesús a un callejón sin salida. Primero se había descartado el evangelio de Juan como fuente histórica menos fiable (Baur, Strauss). Después se había establecido la prioridad de Marcos sobre los otros dos sinópticos (Weisse, Wilke). Y ahora se demostraba que también Marcos estaba mediatizado por los intereses teológicos de la comunidad cristiana primitiva, que ya incorporaba en su relato una interpretación creativa del papel de Jesús en la historia de la Salvación.
La primera búsqueda del Jesús histórico terminó, así, con una sensación de impasse, que se acentuó con la publicación en 1906 de la Historia de la investigación sobre la vida de Jesús de A. Schweitzer. En su aguda presentación de las obras publicadas desde Reimarus hasta finales del siglo XIX, Schweitzer demostró que los autores de las vidas de Jesús, lejos de haber recuperado los acontecimientos históricos sepultados por el dogma, habían proyectado sobre él lo que cada uno consideraba el ideal ético supremo. En su intento por liberarse de las ataduras del dogma habían caído en los lazos de las modas filosóficas.
Con todo, el balance de estos esfuerzos no es negativo. La primera búsqueda del Jesús histórico puso sobre el tapete una serie de problemas a los que no supo dar una respuesta satisfactoria, pero también intuyó que dicha respuesta sólo podía encontrarse por el camino que abría el estudio crítico de los evangelios.
3.2. Las vidas de Jesús
Los trabajos de Reimarus sobre Jesús no fueron conocidos hasta después de su muerte. En 1778 uno de sus discípulos, G. Lessing, publicó un opúsculo suyo titulado “Sobre los objetivos de Jesús y sus discípulos”, que señala el comienzo de la investigación crítica sobre la vida de Jesús.
La tesis de Reimarus era que Jesús y sus discípulos persiguieron objetivos distintos. Jesús fue un Mesías político que anunció la llegada del reinado de Dios y fracasó; pero sus discípulos, que no estaban preparados para ello, decidieron continuar aquella forma de vida e inventaron el mensaje de su resurrección y de su segunda venida. En consecuencia, no podemos fiarnos de lo que los apóstoles nos dicen sobre Jesús, porque su testimonio acerca de él no responde a lo que dijo y enseñó en su vida.
Reimarus establece así una distinción entre el dogma y la historia, que será básica en la investigación sobre la vida de Jesús. El dogma se origina a partir de la interpretación teológica que la Iglesia primitiva hizo de la vida y muerte de Jesús, asignándole una función en la historia de la Salvación. La vida de Jesús, en la que se incluye, junto con sus obras y enseñanza ética, su propio pensamiento teológico, es, sin embargo, objeto de estudio para la historia. La reconstrucción histórica de la figura de Jesús no rechaza el elemento teológico, pero lo asume únicamente como parte del pensamiento o de las creencias de los personajes que estudia (Jesús, sus seguidores, sus correligionarios ...), sin juzgar acerca de su verdad.
El planteamiento de Reimarus era el de un historiador, no el de un teólogo, pero los teólogos comprendieron enseguida el alcance de su intuición. En el último tercio del siglo XVIII y en el primero del XIX aparecieron diversas vidas de Jesús escritas con un talante racionalista, que reflejaban el espíritu de la Ilustración y proclamaban su consigna: “¡liberémonos del dogma y volvamos al hombre Jesús!” Esta etapa culmina con la publicación, entre 1835 y 1836, de la primera vida extensa de Jesús, que apareció en tres volúmenes. La escribió un filósofo y teólogo llamado David Friedrich Strauss, que había sido discípulo de Baur y de Hegel.
La vida de Jesús escrita por Strauss integró las conclusiones de su maestro F. Ch. Baur acerca de la prioridad de los sinópticos sobre el evangelio de Juan, pero aún pensaba que Mateo y Lucas eran los evangelios más antiguos. Esta forma de entender las relaciones entre los evangelios cambiaría enseguida. En el año 1838 Ch. H. Weisse y Ch. G. Wilke propusieron de forma independiente una nueva hipótesis que estaría llamada a tener una gran fortuna. Según ellos, el evangelio de Marcos no era un resumen de los otros dos, sino el que les había servido de fuente. Weisse postuló además la existencia de otra fuente de dichos común a Mateo y a Lucas, poniendo así las bases de la hipótesis de las dos fuentes, que ha determinado el estudio de los evangelios hasta hoy.
El descubrimiento de la prioridad de Marcos abrió una nueva etapa en la investigación sobre la vida de Jesús. Si Marcos era el evangelio más antiguo, entonces tenía que ser también el más fiable desde el punto de vista histórico. Contemplados desde esta nueva perspectiva, los detalles pintorescos y aparentemente innecesarios de Marcos aparecieron ante los ojos de los estudiosos liberales como una confirmación de su cercanía a los acontecimientos.
El evangelio de Marcos se convirtió así en el nuevo paradigma de las vidas de Jesús. La propia secuencia argumental del relato se interpretó como un reflejo fiel de los acontecimientos más relevantes de su ministerio: Después de una primera etapa en Galilea marcada por el éxito, Jesús habría experimentado un momento de crisis reflejado en el episodio de Cesarea de Filipo (Mc 8,27-30), el cual daría lugar a una nueva conciencia de su misión, que le llevaría hasta Jerusalén. Este es el tono de las vidas de Jesús liberales, que se publicaron en la segunda mitad del siglo XIX.
4. Un paréntesis de escepticismo
La primera mitad del siglo XX estuvo dominada por el escepticismo respecto a la posibilidad de reconstruir la vida de Jesús.
La causa principal de este escepticismo fueron los descubrimientos de la Escuela de la Historia de las Formas, que floreció en Alemania después de la primera guerra mundial.
Esta escuela descubrió que las tradiciones recogidas en los evangelios habían sido transmitidas oralmente en pequeñas unidades literarias independientes, lo cual hacía muy difícil su localización en la vida de Jesús.
Además, estas unidades se habían transmitido en el seno de las comunidades cristianas después de la pascua, y reflejaban la fe de estas comunidades.
4.1. La Escuela de la Historia de las Formas
Una de las claves para entender la investigación sobre el Jesús de la historia en la primera mitad del siglo XX son los descubrimientos realizados por la Escuela de la Historia de las Formas con respecto a los evangelios. Entre 1919 y 1921 aparecieron tres obras fundamentales, que sentaron las bases para entender de una forma completamente nueva la historia de la formación de los evangelios. K. L. Schmidt descubrió que los evangelios habían sido compuestos a partir de pequeñas unidades independientes y que el marco narrativo en que ahora se encuentran había sido creado por los evangelistas. M. Dibelius, y R. Bultmann, confirmaron y completaron el descubrimiento de Schmidt, mostrando que incluso esas pequeñas unidades literarias estaban impregnadas de simbología e interpretación teológica originada en la propia comunidad, pues su transmisión aparecía íntimamente relacionada con diversos contextos de la vida eclesial. Este descubrimiento situó el estudio crítico de los evangelios en un escenario completamente nuevo: se pasó del estudio de las fuentes, que tanto influyó en la primera búsqueda, al estudio de las tradiciones orales.
En este nuevo escenario la tarea de quien quisiera reconstruir la vida de Jesús se había hecho mucho más compleja, pues ahora había que situar cada una de las unidades de la tradición oral en el contexto de una vida de Jesús cuyo itinerario o desarrollo histórico no podía suponerse conocido. Bultmann y sus compañeros de escuela pensaron que esto era imposible, y que lo único que podía hacerse era situarlas en la vida de las primeras comunidades cristianas. Más aún, estaban convencidos de que muchas de estas tradiciones no habían tenido su origen en Jesús, sino que habían sido creadas después de la pascua para responder a diversas situaciones de la vida comunitaria.
La reacción de Bultmann, cuyo influjo como maestro y como escritor fue decisivo en este periodo, consistió en atrincherarse en el baluarte de la predicación. Si muchas de estas tradiciones son posteriores a la pascua, y todas ellas están teñidas por la experiencia de fe y la interpretación teológica de las comunidades, entonces la tarea de recuperar la vida de Jesús resulta casi imposible. Es verdad que podemos averiguar muchas cosas acerca de lo que hizo y dijo, pero no podemos reconstruir su vida. Y aún en el caso de que pudiéramos hacerlo, afirma Bultmann, no encontraríamos nada que sea relevante para la fe, porque Jesús pertenece a la esfera del Judaísmo, no del Cristianismo. El Cristianismo comienza propiamente con el anuncio relativo al efecto absolutamente singular e irrepetible que su muerte y resurrección han tenido, y siguen teniendo, en la historia de la Salvación. Por tanto, el único fundamento de la fe es este anuncio o kerigma predicado por los primeros cristianos. Fiel a este postulado, Bultmann consideró la predicación del propio Jesús como la mera antesala de la teología cristiana, no como parte integrante de su contenido.
El influjo de Bultmann fue tan extraordinario, que la primera mitad del siglo XX ha sido definida como un periodo de “No búsqueda” (no-quest). A pesar de ello, a lo largo de estos años no faltaron quienes seguían empeñados en abrir caminos hacia Jesús. El autor más representativo de esta tendencia es Joachim Jeremias, que vivió durante muchos años en Palestina, y nunca renunció a buscar al Jesús del que le hablaban a cada paso los lugares y las costumbres que conocía bien. Su estudio sobre la invocación abba, o sobre las parábolas, así como su teología del NT, son un excelente exponente de este intento perseguido durante toda una vida.
5. El despertar de un nuevo interés por la vida de Jesús
A mediados del siglo XX se reavivó el interés por el estudio de la vida de Jesús, y se inició una nueva investigación que dura hasta nuestros días. En este periodo pueden distinguirse dos etapas.
La primera, que llega hasta 1980, estuvo dominada por los estudios de los discípulos de Bultmann, todos ellos alemanes y protestantes, que revisaron las tesis de su maestro, examinando las pequeñas unidades de la tradición oral para encontrar en ellas aquello que es más característico de Jesús.
La segunda etapa, que llega hasta nuestros días, posee un carácter más internacional e interconfesional, y ha contribuido a situar mejor a Jesús en el contexto social e histórico en que vivió.
5.1. La nueva búsqueda
La llamada “nueva búsqueda” del Jesús histórico comenzó con una conferencia pronunciada por E. Käsemann en de octubre de 1953 durante una reunión de antiguos alumnos de Bultmann. Käsemann comenzó levantando acta de la situación con estas palabras: “una de las características de la revolución que se ha producido en nuestra época es que el antiguo problema del Jesús histórico ha pasado a ocupar en la última generación un plano relativamente muy secundario en los trabajos alemanes sobre el Nuevo Testamento”.
Käsemann propuso revisar esta situación y replantear la vieja cuestión de la teología liberal sobre el Jesús histórico. Según él, esta necesidad tenía su fundamento en la misma naturaleza del kerigma cristiano, que identifica al Cristo resucitado con el Jesús terreno, haciendo así del Jesús de la historia un asunto central para la fe cristiana. La propuesta de Käsemann fue escuchada, y a su ensayo programático siguieron otros de sus colegas, que fueron explicitando sus consecuencias. Su influjo fue decisivo en las tres décadas siguientes, aunque las publicaciones sobre Jesús fueron más bien escasas.
La autores de esta nueva búsqueda, que en su mayoría eran alemanes y discípulos de Bultmann, tomaron en serio los hallazgos de la Escuela de la Historia de las Formas sobre la tradición evangélica, pero al mismo tiempo tenían la convicción de que los primeros cristianos quisieron evocar la historia de Jesús en su testimonio de fe. Esta intencionalidad histórica hacía posible recuperar críticamente algunos recuerdos sobre Jesús anteriores a la pascua. Al mismo tiempo creían que era posible detectar en la propia vida y predicación del Jesús prepascual factores novedosos respecto al Judaísmo de la época. Guiados por esta convicción, los discípulos de Bultmann elaboraron un criterio de historicidad que constituye la piedra angular de esta primera fase de la nueva búsqueda: el criterio de desemejanza. Según dicho criterio, puede considerarse histórico todo aquello que no proceda del Judaísmo anterior a Jesús, ni del Cristianismo posterior a él. Así, por ejemplo, la invitación de Jesús a sus primeros discípulos para que se conviertan en “pescadores de hombres” puede atribuirse a Jesús, porque ni se encuentra en el Judaísmo, ni la Iglesia posterior la utilizó para designar el ministerio pastoral.
Con este criterio como instrumento básico, la nueva búsqueda fue elaborando una “base de datos” de aquellos elementos, principalmente palabras de Jesús, que podían considerarse históricos. Estos elementos “más seguros” podrían utilizarse después como canon para evaluar otros menos claros, dando lugar así al criterio de coherencia. A este segundo criterio se añadían otros, pero todos ellos pivotaban sobre el criterio de desemejanza, que era el fundamental. La aplicación de este criterio dio como resultado una imagen de Jesús desvinculada de sus raíces judías, que en última instancia trataba de corregir la visión unilateral de Bultmann sobre su irrelevancia para el Cristianismo. Este es, sin duda el rasgo más característico del Jesús reconstruido por los discípulos de Bultmann: un Jesús recuperado de la trastienda judía a la que lo había relegado su maestro, un Jesús cuya vida y predicación sí era relevante para la fe cristiana.
6. La investigación reciente sobre Jesús
La investigación reciente sobre Jesús suele recibir el nombre de “tercera búsqueda” (Third Quest). En cierto modo es un desarrollo de la investigación llevada a cabo por los discípulos de Bultmann, pero posee algunos rasgos propios.
Su centro se ha desplazado desde Alemania a Estados Unidos, y quienes estudian ahora el problema del Jesús histórico no son sólo protestantes, sino católicos, judíos y no creyentes.
Esta tercer búsqueda ha sido posible gracias al desarrollo de los estudios sobre el Judaísmo de la época de Jesús, a un mejor conocimiento de los textos literarios de aquella época, y a los descubrimientos arqueológicos recientes.
6.1. La tercera búsqueda del Jesús histórico
Hacia 1980 comienza una nueva etapa en la investigación sobre el Jesús histórico, que fue propiciada por diversos factores. Uno muy importante, fue la aparición de nuevas perspectivas metodológicas que intentaban comprender mejor los textos del Nuevo Testamento reconstruyendo su contexto con ayuda de las ciencias sociales. Esta nueva perspectiva metodológica coincidió con un mejor conocimiento de los textos cristianos antiguos, tanto canónicos (Documento Q), como apócrifos (Evangelio de Tomás); con un notable desarrollo de los estudios sobre la obra de Flavio Josefo y sobre los escritos de Qumrán, y con importantes aportaciones procedentes del campo de la arqueología. Estos y otros factores han contribuido a un conocimiento más preciso y diferenciado del Judaísmo del siglo I d.C, que ha sido decisivo en esta nueva etapa.
Todos estos avances científicos coincidieron con un desplazamiento de la investigación bíblica desde Centroeuropa hacia Norteamérica, cuyas universidades se han convertido en los últimos veinte años en el hogar de la investigación sobre el Jesús histórico. Este nuevo contexto vital ha contribuido notablemente a que los estudios sobre el Jesús de la historia hayan dejado de ser un patrimonio de la teología protestante alemana. El círculo de los estudiosos se ha abierto para integrar otras disciplinas (la antropología o la arqueología), otras confesiones y religiones (católicos y judíos), y otras nacionalidades (sobre todo norteamericanos). La nueva búsqueda se ha vuelto interdisciplinar, interconfesional, interreligiosa, e internacional.
La coincidencia de todos estos elementos ha propiciado una revisión a fondo de los resultados de la investigación llevada a cabo por los discípulos de Bultmann. Una de las principales claves de este cambio de perspectiva ha sido el mejor conocimiento del Judaísmo antiguo, que ha ido madurando a partir de la segunda guerra mundial. El Judaísmo del siglo I d.C. no fue una realidad homogénea sino plural, y dentro de esta pluralidad Jesús puede ser comprendido como un judío de su tiempo. Este descubrimiento ha cuestionado la primacía del criterio de desemejanza, y ha puesto en su lugar un nuevo criterio de historicidad: el llamado criterio de plausibilidad histórica. Según este criterio, es históricamente plausible todo aquello que revele, al mismo tiempo, una relación de continuidad y discontinuidad con respecto al Judaísmo anterior a Jesús, y con respecto al Cristianismo naciente. Así, por ejemplo, la actitud de Jesús hacia la ley fue de aceptación y de crítica al mismo tiempo. Por un lado, esta actitud responde a un debate interno del Judaísmo, y revela una cierta novedad con respecto a él. Por otro, es una actitud que explica por qué los diversos grupos cristianos posteriores se enfrentaron a causa de este tema.
La novedad de estos planteamientos respecto a la investigación inmediatamente precedente ha hecho pensar a muchos que estamos ante una nueva etapa en la investigación sobre el Jesús histórico: la llamada “tercera búsqueda”. A pesar de que se trata de una convicción muy difundida y apenas discutida, en mi opinión esta nueva fase en la investigación debe entenderse como una segunda etapa de la nueva búsqueda iniciada a mediados del siglo XX. Es cierto que existen muchos elementos nuevos, como ya he señalado, pero también es cierto que existe una gran continuidad con la investigación precedente en los presupuestos básicos. En primer lugar hay una continuidad cronológica, que relaciona ambas fases como dos momentos de un proceso dialéctico en torno a un mismo planteamiento. En segundo lugar, a pesar de que el criterio básico utilizado en ambas fases ha sido diferente, es común la preocupación por establecer unos criterios que sirvan para determinar la historicidad de las tradiciones. Y en tercer lugar – y esto es tal vez lo más importante – la investigación de la segunda mitad del siglo XX está basada en los resultados de la Escuela de la Historia de las Formas, que colocó en primer plano el estudio de las tradiciones orales recogidas en los evangelios.
Dicho esto, es necesario reconocer la peculiaridad de las investigaciones de los últimos veinte años. En ellos hemos asistido, y aún estamos asistiendo, a una avalancha de publicaciones propiciada por un renovado interés sobre Jesús, que ha traspasado las fronteras de los círculos académicos y ha llegado hasta la prensa y la televisión, hasta convertirse en un fenómeno mediático.
7. ¿Maestro de sabiduría o profeta escatológico?
Una de las características más notables de la investigación reciente sobre Jesús es la diversidad de imágenes de Jesús que ha producido.
Para algunos de ellos Jesús fue un maestro de sabiduría al estilo de los filósofos cínicos que recorrían el imperio romano. Como ellos, Jesús encarnaba en su vida desarraigada el mensaje que predicaba.
En el polo opuesto se encuentran quienes ven en Jesús a un profeta escatológico judío, que anunciaba la intervención de Dios en la historia y la renovación definitiva de Israel.
7.1. Maestro de sabiduría
Una de las imágenes más sugerentes y novedosas de la investigación reciente sobre Jesús es la que ve en él un maestro de sabiduría. Es también una de las más difundidas, debido a la intensa actividad mediática del Jesus Seminar, y al impacto de la obra de J. D. Crossan. El Jesus Seminar es un grupo de estudiosos que comenzó a reunirse en 1985 para discutir y evaluar la historicidad de las palabras sobre Jesús. La forma de trabajo del JS revela que uno de sus principales objetivos es combatir, en su propio medio, el tremendo influjo de los telepredicadores y su visión fideísta de Jesús. Por eso, las reuniones de estudio en que se presentan los resultados de la investigación van seguidas de una llamativa votación a base de colores, cuyos resultados se anuncian en concurridas ruedas de prensa. J. D. Crossan es el co-presidente del grupo y la figura más conocida debido a sus publicaciones sobre Jesús, que reflejan la mayor parte de los postulados del JS, y la imagen de Jesús que emerge de la evaluación que este grupo hace de las fuentes.
Para Crossan y el JS Jesús fue un campesino galileo, que vivió en una situación tensa, motivada por el proceso de helenización a que estaba sometida entonces Palestina. Con sus agudas e ingeniosas máximas de sabiduría y con su comportamiento provocativo quiso transmitir un mensaje social innovador que acabara con las estructuras patriarcales y de patronazgo sobre las que se sustentaban las desigualdades de aquella sociedad. Sus enseñanzas no contenían ninguna referencia a las expectativas apocalípticas judías, sino que reflejaban una sabiduría de carácter universal basada en la experiencia de la vida y de la naturaleza. Su comportamiento, sobre todo sus sanaciones, exorcismos y comidas, revelaban la intención de transformar el orden establecido. Era un sabio itinerante, muy parecido a los filósofos cínicos que por entonces recorrían el imperio. Libre de todo respeto humano y de un proyecto a largo plazo, actuaba con enorme libertad, y nunca tuvo intención de reunir un grupo de discípulos. Al final de su vida subió a Jerusalén y allí murió abandonado por todos; lo más probable es que después de su muerte su cuerpo acabara en una fosa común y fuera devorado por los perros. Sus discípulos, sin embargo, interpretaron su muerte a la luz de las profecías del AT y crearon el relato de la pasión y la leyenda de su resurrección.
Esta reconstrucción de la vida de Jesús se asienta sobre una selección de las fuentes, y sobre unos criterios desde los que se evalúa su historicidad. Entre las fuentes ocupan un lugar privilegiado los apócrifos, especialmente el Evangelio de Tomás. También conceden una importancia excepcional al Documento Q en su etapa redaccional más antigua de carácter sapiencial. Estas dos fuentes básicas de las palabras de Jesús son evaluadas con ayuda del criterio de atestación múltiple, según el cual pueden considerarse históricas las palabras y acciones de Jesús que se encuentran en los documentos más antiguos de forma independiente. El problema consiste en determinar la antigüedad e independencia de las fuentes. En todo caso, estos presupuestos metodológicos han dado como resultado una imagen muy particular de Jesús, que en contra de lo que suele pensarse no es representativa de la investigación de los últimos años, sobre todo por la ruptura que establece entre Jesús y el Judaísmo de su tiempo.
7.2. Profeta escatológico
Otros autores ven en Jesús un profeta escatológico que predica la restauración de Israel. Ha sido propuesta por E. P. Sanders, un especialista en el Judaísmo antiguo y en la literatura talmúdica que ha escrito dos libros sobre Jesús. Sanders trata de explicar históricamente dos hechos fundamentales: la crucifixión de Jesús y el nacimiento de un movimiento judío que reivindicaba su herencia. Su punto de partida es un extenso análisis de la acción del templo (Mc 11,15-19), que considera un acontecimiento clave. La expulsión de los mercaderes del templo de Jerusalén no fue un gesto de purificación, ni tampoco la condenación moral de un comercio abusivo (estas son interpretaciones cristianas), sino el gesto que se esperaba del Mesías: una destrucción simbólica del templo que anunciaba la restauración escatológica del pueblo de Dios. Entendida así, la acción de Jesús en el templo explicaría su muerte y el nacimiento, después de él, de un movimiento judío, que reivindicó su nombre y su proyecto.
Para Sanders, por tanto, Jesús fue un profeta judío, profundamente insertado en las tradiciones de Israel, que anunció la restauración del pueblo santo, y expresó simbólicamente esta restauración en el gesto del templo. Jesús tenía conciencia de vivir un momento decisivo y de ser el último enviado de Dios, y por eso sus palabras y sus acciones revelan una individualidad irreductible, que hace de él un personaje único. Su predicación consistió en preparar y reunir al pueblo santo para la venida definitiva de Dios (el Reinado de Dios). Sus milagros y su relación con los pecadores deben contemplarse desde este dato fundamental. Y lo mismo ocurre con su muerte, que se explica mucho más fácilmente cuando se ve en él a un profeta que va ganando popularidad y que resulta incómodo para las autoridades. Con su predicación y su actuación, Jesús desencadenó un conflicto en el interior del Judaísmo que le costó la vida. Sus discípulos continuaron después de su muerte su predicación escatológica, pero poco a poco fueron orientando su anuncio hacia la misma figura de Jesús, que acabó convirtiéndose en el contenido central de dicho anuncio.
La gran aportación de Sanders ha consistido en situar a Jesús en el contexto de los movimientos judíos de su tiempo. No le interesa el contexto social ni la situación política de Palestina, sino las corrientes de pensamiento. Con su obra se cierra un paréntesis dominado por el criterio de desemejanza, que había producido una visión de Jesús sin relación con el Judaísmo. En su lugar, Sanders privilegia el criterio de necesidad histórica, que coloca en primer plano todo aquello que contribuya a explicar los hechos indiscutibles de la vida de Jesús, principalmente su muerte en cruz.
8. ¿Carismático espiritual o reformador social?
Aunque los autores que han publicado sobre el tema en estos últimos veinte años comparten una serie de presupuestos metodológicos y un mejor conocimiento de los textos antiguos, de los datos de la arqueología y en general del Judaísmo del siglo I d.C, los resultados de su investigación no siempre coinciden.
Algunos ven en él un carismático espiritual, el estilo de los hombres santos del judaísmo, que realizaban milagros, y predicaban desde la experiencia de su relación con Dios.
Otros, sin embargo, insisten más en la dimensión social de la vida y del mensaje de Jesús, y ven en él un reformador social, que intentó cambiar la situación que vivía su pueblo.
8.1. Carismático espiritual
La imagen de Jesús como carismático espiritual ha ido emergiendo en los últimos veinte años desde ángulos diversos. Sus orígenes pueden buscarse en los trabajos de dos autores británicos: uno judío (G. Vermes) y otro cristiano (J. Dunn), que en la década de los setenta publicaron sendos trabajos sobre Jesús. Aunque la perspectiva de estos dos autores es diversa, resulta evidente su influjo en la obra de M. Borg, probablemente el autor más representativo de esta visión de Jesús.
El Jesús que presentan estos autores es un carismático judío, cuya actuación se inscribe en una antigua tradición de hombres santos que actúan bajo la acción del espíritu divino. En palabras de M. Borg: “Desde una perspectiva histórica, Jesús era una persona llena del Espíritu en la corriente carismática del Judaísmo. Esta es la clave para comprender lo que fue en cuanto figura histórica”. El mensaje de Jesús, como el de estos carismáticos, no poseía tintes escatológicos, sino que estaba centrado en la experiencia de Dios, un Dios cercano a su pueblo, que manifestaba su solicitud a través de los milagros de estos hombres santos. En esta visión de Jesús los dichos apocalípticos son eliminados o transferidos a la época posterior a la pascua.
La imagen de Jesús que emerge del libro de Borg es la de un personaje “políticamente correcto” desde el punto de vista de la cultura americana. De ahí que haga todo lo posible por evitar el sonrojo que provoca su mensaje apocalíptico (en esto se parece al Jesús de Crossan y del JS). De esta perspectiva, sin embargo, podemos retener dos intuiciones que en realidad son anteriores a este autor: la importancia de la experiencia espiritual en la vida de Jesús (J. Dunn, y antes que él J. Jeremias), y su relación con otros carismáticos espirituales del Judaísmo pre-rabínico (Vermes). Como efecto colateral, esta visión de Jesús más centrada en su actuación que en su mensaje, ha contribuido a revalorizar la tradición de los milagros, tan marginada en los estudios precedentes.
8.2. Reformador social
Bajo esta etiqueta pueden situarse algunos estudios, que proponen entender a Jesús en el marco de la situación social y política de la Palestina romana. Los autores que coinciden en esta visión, evidentemente con matices diversos, han intentado aplicar la historia social o la antropología cultural a dicha situación para comprender mejor el contexto en que vivió Jesús, y desde él percibir el significado preciso de sus palabras y de sus acciones. Aquí pueden incluirse los trabajos de R. Horsley, G. Theissen y B. J. Malina.
Estos autores presentan a Jesús como un militante del cambio social. Su vida y su predicación deben entenderse en el marco concreto de la sociedad galilea del siglo primero. Desde el punto de vista económico, social y político, Galilea vivía bajo la explotación de las clases gobernantes, que acumulaban tierras y ejercían una enorme presión con sus impuestos. Este es el motivo por el que surgieron entonces en Palestina diversos movimientos de renovación social. El de Jesús fue uno de ellos, y su objetivo fue promover una renovación radical de las relaciones sociales.
Horsley, Theissen y Malina podrían estar de acuerdo en estos rasgos generales de la imagen de Jesús, pero difieren en la forma de entender su estrategia. Horsley insiste en el protagonismo de las comunidades campesinas. Jesús quiso promover a través de ellas una ética radical basada en el amor a los enemigos, el perdón de las deudas, y la supresión de las estructuras patriarcales. Sus enseñanzas trataban de producir una revolución desde abajo, cuyo objetivo era la transformación de las estructuras sociales.
Theissen, por su parte, concede gran importancia al grupo de los discípulos más cercanos a Jesús, y parte de las tradiciones transmitidas por este grupo de discípulos, que llevaban un estilo de vida caracterizado por la renuncia a la familia, a las posesiones e incluso a la autodefensa. Estos “carismáticos itinerantes” recibían apoyo de otros discípulos sedentarios, que apoyaban el movimiento con su hospitalidad y sus bienes. Ambos grupos promovían un proyecto de transformación social, del que ha quedado constancia en la tradición de los dichos de Jesús.
Finalmente, Malina sitúa el anuncio del reinado de Dios y la actuación de Jesús en el marco de la religión política de Israel, como una respuesta a la situación social generada por la actuación de la aristocracia local. A diferencia de lo que ocurrió en otros lugares del Imperio, en Palestina la aristocracia local desatendió la obligación de proporcionar un patronazgo eficaz al resto de la población, y se dedicó a acumular tierras y posesiones. El anuncio de Jesús, que presenta a Dios como Padre y patrón de su pueblo, es la respuesta a esta situación concreta, y trata de suscitar en el pueblo la esperanza ante la llegada inminente del reinado de Dios.
Esta visión de Jesús tiene el gran valor de ambientar su vida y su predicación en la situación política y social de Galilea, y está basada en un mejor conocimiento de los movimientos intrajudíos de reforma social de aquel tiempo. Sin embargo, como las demás, ésta es también una imagen parcial, que debería completarse teniendo en cuenta la experiencia religiosa de Jesús, que no se deja reducir fácilmente a factores sociales.
Si quieres profundizar en esta visión de Jesús pulsa aquí para ver una presentación del libro de Theissen y Merz, El Jesús Histórico (Salamanca: Ed. Sígueme 1999)
[Presentación de la obra de G. Theissen y A. Merz,
El Jesús histórico (Salamanca: Ed. Sígueme 1999)
Ambientación
Para entender y valorar esta impresionante obra de síntesis sobre el Jesús histórico es necesario tener presente que se trata de un manual. Al lector se le advierte de ello en la portada del original alemán (1996), y en la portadilla interior de la edición española. Pretende ser un instrumento de trabajo, y por eso ofrece abundantes sugerencias al comienzo y al final de cada capítulo para que el lector-alumno profundice de forma participativa en la reflexión sobre cada uno de los temas. Su carácter de manual determina también la presentación de los datos y de las reflexiones en forma escueta y concisa, que hacen pensar a menudo en unos apuntes de clase ampliamente reelaborados. Es, por tanto, un libro para el estudio, que requiere constantes pausas para asimilar los contenidos y el desarrollo de la exposición.
La forma externa del libro, sin embargo, puede resultar engañosa, porque su contenido va más allá de esta apariencia manualística. Lo que encontramos en él es una poderosa síntesis sobre uno de los problemas más candentes de la reflexión cristiana en los últimos años, un problema en el que confluyen y dialogan el historiador del cristianismo naciente, el exegeta de los textos netotestamentarios y el teólogo interesado por los orígenes de la cristología. Es el problema del Jesús histórico, que en los últimos años ha provocado una verdadera avalancha de publicaciones, en lo que se ha dado en llamar la “tercera búsqueda” (Third Quest) del Jesús histórico. Comparada con las anteriores, fundamentalmente alemanas y protestantes, esta tercera búsqueda, que tiene su foco más potente de irradiación en las universidades norteamericanas, se caracteriza, entre otras cosas, por su naturaleza internacional e inter-religiosa. La obra de Theissen-Merz es la contribución alemana y protestante más significativa a esta tercera búsqueda del Jesús histórico. Conviene aclarar que, aunque se trata de una obra en colaboración, la mayor parte de los contenidos han sido redactados por el Prof. Theissen.
Los autores conocen y tienen en cuenta las investigaciones de sus colegas norteamericanos, pero los estudios que más utilizan son los publicados en alemán. En este sentido, el libro realiza el valioso servicio de hacer llegar a la discusión actual sobre el tema las aportaciones de la investigación en lengua alemana. Dentro de ella, como es natural, ocupan un lugar privilegiado los estudios realizados por el mismo Theissen y sus alumnos, y en no pocas ocasiones nos encontramos con exposiciones que los sintetizan. Esta forma de proceder es -lo adelantamos ya- un arma de doble filo. Tiene la ventaja de ofrecer de forma condensada los resultados de una de las corrientes actuales más fecundas del acercamiento sociológico al NT en lengua alemana (la de Theissen y sus discípulos). Pero al mismo tiempo tiene la desventaja de no recoger a veces la pluralidad de perspectivas que sería deseable en un manual.
Antes de pasar a la exposición detallada del contenido, quisiera adelantar una reflexión acerca de la perspectiva y el alcance de este libro; una reflexión que en cierto modo vale para muchos de los estudios que se están produciendo en el marco de la Third Quest. Los autores han adoptado explícitamente la perspectiva del historiador, y su objetivo consiste en exponer aquello que se puede conocer acerca de Jesús utilizando los recursos y los métodos de la historiografía moderna. Son conscientes de las limitaciones y provisionalidad del conocimiento histórico, y se refieren a ellas en varias ocasiones (véanse, p.e. las reflexiones de pp. 9-10; 143-146). Sin embargo, confían en que merece la pena realizar este esfuerzo de reconstrucción histórica.
Algunos lectores podrían pensar que este planteamiento es insuficiente para un creyente, y muy probablemente los autores estarían de acuerdo con esta observación. Ellos no han pretendido escribir una Cristología, sino una reconstrucción provisional del “Jesús histórico”, es decir del Jesús que puede ser conocido por el historiador de finales del siglo XX. No obstante, y a pesar de todas sus limitaciones, un estudio de este tipo puede plantear preguntas interesantes a la reflexión creyente acerca de Jesús. Esta reflexión cuenta obviamente con otros datos y otras fuentes de conocimiento, pero si no quiere caer en un nuevo docetismo, debería estar atenta a estos retazos de la “encarnación” de Jesús que podemos entrever con mayor claridad gracias a este tipo de estudios. El axioma formulado por K. Rahner acerca de las relaciones entre la Trinidad económica y la Trinidad inmanente puede aplicarse a la Cristología, y en la medida en que los estudios sobre el Jesús histórico nos ayudar a percibir con mayor claridad la Cristología económica, su interés para la Teología no debería ser minimizado.
Descripción del contenido
El libro está dividido en cuatro partes, que van precedidas de una introducción, y tiene en total dieciséis capítulos. La primera parte está dedicada a la presentación de las fuentes y a la evaluación del valor de las mismas (caps. 2-4). La segunda trata de dibujar el marco histórico (caps. 5-7). La tercera, que es la más extensa, describe la actividad y la predicación de Jesús (caps. 8-12), mientras que la cuarta se centra en su pasión y su pascua (caps. 13-16). Al final, en cuatro apretadas páginas, los autores hacen el esfuerzo de ofrecernos un sumario de la vida de Jesús, resultado de la ardua reconstrucción llevada a cabo en las seiscientas páginas precedentes. Cierran el libro un breve apéndice con algunos textos fundamentales de Flavio Josefo y tres índices (citas, onomástico-analítico y general).
Cada capítulo ofrece al comienzo y al final un variado repertorio de tareas y propuestas de trabajo o de lectura, cuyas soluciones encuentra el lector al final del libro. La exposición comienza siempre con una historia de la investigación, que resulta utilísima, tanto por la información que proporciona, como por la inteligente articulación de la misma. Estos breves pero sustanciosos status quaestionis sirven para situar al lector y para plantear los temas que se discuten en el cuerpo del capítulo. Otro elemento común a todos los capítulos es la “Síntesis y reflexión hermenéutica” con que suelen concluir. En ellas se encuentran los resultados de la discusión planteados de forma clara y sugerente, pues los autores no se contentan con resumir los resultados, sino que reseñan las nuevas perspectivas, interrogantes o problemas que dichos resultados plantean. Aunque estas síntesis resultan mucho más evocadoras para quien haya seguido detenidamente la discusión planteada en el capítulo, la lectura seguida de las mismas bastaría para dar una idea de la reconstrucción histórica que proponen los autores.
El primer capítulo, que tiene un carácter introductorio, sintetiza en cinco fases la historia de la investigación en torno a la vida de Jesús. Las tres primeras corresponden a la “Old Quest” (desde Reimarus hasta Bultmann), la cuarta corresponde a la “New Quest” (los discípulos de Bultmann) y la quinta a la “Third Quest”. Este recorrido acaba recordando la famosa conclusión a la que llegó E. Schweitzer después de estudiar las reconstrucciones históricas de Jesús llevadas a cabo en el siglo XIX: la variedad de las imágenes de Jesús es, en cierto modo, un reflejo de las preocupaciones de sus autores, y revela las limitaciones inherentes a la imaginación histórica.
El capítulo segundo abre la primera parte del libro presentando las fuentes cristianas sobre Jesús. Esta presentación no se reduce a las fuentes canónicas, sino que incluye también las no-canónicas. La consideración de los escritos cristianos no-canónicos como fuentes para el estudio del Jesús histórico es uno de los rasgos característicos de la tercera búsqueda, aunque no todos los autores las valoran del mismo modo. La postura de Theissen-Merz es equilibrada, a medio camino entre la excesiva valoración de Crossan, y el escepticismo de Meier. A pesar de las continuas protestas contra la “tiranía” del Jesús sinóptico, hay que reconocer que los tres primeros evangelios siguen siendo nuestra principal fuente de información para reconstruir la historia de Jesús.
El capítulo tercero se ocupa de las fuentes no cristianas sobre Jesús. Los escritos de autores no cristianos poseen un valor documental, por cuanto nos permiten comprobar la exactitud de las fuentes cristianas y el hecho mismo de la existencia histórica de Jesús, pero en ellas encontramos pocos detalles relevantes sobre su vida. Tal vez la más significativa sea el “Testimonium Flavianum”. Los autores se suman a una opinión que va siendo mayoritaria, según la cual es posible reconstruir una versión no-cristiana de dicho testimonio. Las fuentes rabínicas (principalmente el Talmund), siríacas (Mara bar Sarapion) y romanas (Plinio, Tácito y Suetonio) son mucho más escuetas.
El capítulo cuarto trata sobre el uso de las fuentes y es un modelo de síntesis temática y de presentación pedagógica. En él se enumeran trece objeciones que el escepticismo histórico ha ido planteando contra el uso de la tradición jesuática. En cada caso se enuncia e ilustra la objeción, y después se ofrecen argumentos en contra acompañados también de algunos datos que sirven para ilustrarlos. La última objeción, la unilateralidad de los criterios utilizados para determinar qué datos de las fuentes son históricos y cuáles no (crítica histórica), permite a los autores exponer brevemente la propuesta que G. Theissen ha desarrollado, junto a D. Winter, en una publicación más amplia sobre el criterio de plausibilidad como alternativa al criterio de desemejanza. La reflexión sobre estas objeciones pone de manifiesto que el conocimiento histórico es hipotético y parcial, pues depende de fuentes fragmentarias e interesadas, en las que es difícil establecer qué es y qué no es histórico. A pesar de ello, es posible llegar a certezas en el campo histórico, y estas certezas son de gran interés para que el conocimiento de fe, que es la otra forma de acceso a Jesús, no se desvincule de su raíz histórica.
Con el capítulo quinto comienza la segunda parte, dedicada al marco de la historia de Jesús. Este primer capítulo se centra en el marco histórico y religioso. Para los autores este marco es claramente el del Judaísmo del siglo primero. Frente a otras reconstrucciones históricas que ambientan la vida de Jesús en un contexto fuertemente helenizado (Crossan, Mack), ellos reivindican a un Jesús judío, que sólo se entiende sobre el trasfondo del Judaísmo común de aquella época. Dedican un espacio amplio a presentar los movimientos judíos de renovación desde el siglo II a. C. hasta el siglo I d. C. porque, según ellos, la actividad de Jesús debe entenderse como una propuesta de reformulación del Judaísmo, en la línea de estos movimientos: Jesús fue un judío y su propósito fue la renovación del Judaísmo. Esta visión, que determina la presentación del contexto histórico y religioso de Jesús, aparecerá de diversas formas en los capítulos siguientes y constituye una de las tesis del libro.
El capítulo sexto trata de establecer el marco cronológico de la vida de Jesús. A partir de los datos disponibles es posible determinar con bastante fiabilidad la fecha del nacimiento de Jesús, la duración de su actividad pública y hasta la fecha exacta de su muerte.
El marco geográfico y social es el objeto del séptimo capítulo que cierra la segunda parte. Es un ensayo de historia territorial, cuyo objetivo es averiguar qué es lo que significa el origen galileo de Jesús para su predicación y su vida. Jesús pasó su infancia en una pequeña aldea cercana a la gran ciudad de Séforis, en cuya construcción es posible que trabajara, y la mayor parte de su actividad se desarrolló en torno al lago de Genesaret. Los autores subrayan dos factores que debieron influir en Jesús. El primero son las tensiones entre judíos y paganos, entre el campo y la ciudad, entre ricos y pobres; comparada con Judea, Galilea podía parecer tranquila, pero estas tensiones existían y es poco probable que Jesús haya vivido al margen de ellas. El segundo factor es la peculiaridad religiosa de Galilea, que se advierte en una actitud particular hacia el Templo y la Torá. Esta forma peculiar de Judaísmo configuró la vivencia del judío Jesús. Un valor de este capítulo es la atención prestada a la arqueología.
El capítulo octavo abre la tercera parte del libro dedicada a la actividad y la predicación de Jesús. Su título: Jesús, carismático: Jesús y sus relaciones sociales. Los autores definen el carisma como “la capacidad de irradiación hacia otras personas al margen de la esfera racional” (p. 216). El carisma de Jesús se manifiesta de forma especial en los apotegmas, que son la base documental para este capítulo. Partiendo de esta definición y estas fuentes se describen las diversas relaciones de Jesús: el conflicto con su familia, su relación con Juan Bautista, la transmisión de su carisma a sus discípulos, sus relaciones con los simpatizantes del movimiento y la masa del pueblo, su actitud hacia las mujeres de su entorno, y sobre todo la tensa relación que mantuvo con sus adversarios: letrados, fariseos, saduceos y herodianos. Es un capítulo muy denso, en el que se hacen opciones cuando menos discutibles. Para empezar, el concepto clave de carisma, desde el que enfocan todas las relaciones de Jesús, según reconocen los mismos autores, “debe ser definido con más precisión” (p. 269). Mucho más compleja es la utilización del concepto de “autoestigmatización”, que según Theissen-Merz es clave para entender las relaciones y los comportamientos de Jesús. Es un capítulo original e interesantísimo, que depende de los estudios de Theissen y su círculo, pero tal vez en un manual habría sido deseable incluir otras formas de enfocar las relaciones de Jesús.
El capítulo noveno aborda el espinoso tema de la escatología de Jesús. El contenido central de la predicación de Jesús fue la llegada inminente del reinado de Dios. Esta expresión metafórica nació en época monárquica, pero maduró en el seno del movimiento apocalíptico como una expectativa de futuro, aunque en tiempos de Jesús existía también una visión no apocalíptica del reinado de Dios. Esto explica que en los dichos de Jesús sobre el reinado de Dios encontremos algunos que se refieren al futuro y otros que hablan de la situación presente. Lo original del anuncio de Jesús es que el reino futuro ha comenzado ya. Los dichos de Jesús revelan también una tensión entre el anuncio de la salvación y del juicio. El reinado de Dios trae la salvación, pero si el hombre no se convierte, esta salvación se torna en juicio. Por otro lado, la salvación que anuncia Jesús contradice las expectativas más difundidas en Israel, pues se caracteriza por una inclinación incondicional de Dios al perdón (acogida de los últimos, los pobres, los niños...). Estas tensiones entre el reinado de Dios presente y futuro, y entre el anuncio de salvación y de juicio tienen su explicación en la imagen de Dios que tenía Jesús. Es un capítulo muy clarificador sobre un tema clave en la investigación reciente, que puede servir de contrapunto a ciertas imágenes sapienciales y “desescatologizadas” de un Jesús muy parecido a los predicadores cínicos de la época (Crossan).
El capítulo décimo está dedicado a los milagros de Jesús. Este aspecto central de la actividad de Jesús ha sido descuidado en los primeros estudios de la tercera búsqueda, pero está siendo recuperado como un elemento clave para entender a Jesús. La actividad taumatúrgica de Jesús pertenece a una tradición antiquísima, aunque en su forma actual esté mezclada con numerosos rasgos legendarios. Partiendo de una clasificación literaria que resume un libro precedente de Theissen, los autores muestran cómo la tradición taumatúrgica, sobre todo sus sanaciones y sus exorcismos, sólo puede entenderse como efecto del Jesús histórico, y aducen de forma convincente las pruebas de esta afirmación. La existencia de taumaturgos judíos en esta misma época hace todavía más plausible la historicidad de los milagros de Jesús. Podemos afirmar, por tanto, que Jesús realizó milagros, aunque éstos hayan llegado hasta nosotros modificados y enriquecidos por la experiencia de los primeros cristianos. El problema es cómo interpretarlos: ¿físicamente? ¿simbólicamente? Los autores sugieren un camino novedoso iniciado ya por otros: entender la enfermedad, la posesión y el poder taumatúrgico desde la construcción social de estas realidades en el mundo de Jesús.
El capítulo undécimo lleva por título Jesús, creador literario: las parábolas de Jesús. Es una presentación equilibrada y ordenada de la parábolas de Jesús, sobre todo desde el punto de vista literario. Las parábolas son una forma de discurso figurado y pueden ser definidas como metáforas desarrolladas narrativamente. Las que encontramos en los evangelios se diferencian de las fábulas helenísticas y de las parábolas que los rabinos utilizaban para explicar algunos puntos de la Torá. Por eso constituyen una de las formas más características y originales de hablar de Jesús, un lenguaje especialmente apto para hablar de Dios.
El capítulo duodécimo es un estudio original de la ética de Jesús. Jesús fue un “rabí”, un maestro, y aunque su ética no consiste en una interpretación de la Torá, ésta debe entenderse en el marco de la ley contenida en ella. En las enseñanzas éticas de Jesús nos encontramos con una paradoja: a veces suponen un endurecimiento de la ley, y otras una relajación de la misma. Sin embargo, esta paradoja desaparece cuando observamos que el endurecimiento se refiere a los mandamientos básicos de la Torá, mientras que la relajación afecta sólo a los preceptos rituales o cultuales. Esta aparente paradoja revela que el programa ético de Jesús apuntaba hacia una restauración de Israel que posibilitara la integración de los grupos marginales. En la ética de Jesús conviven las motivaciones proféticas y las sapienciales. Su centro es el mandamiento del amor, entendido de forma nueva, porque se extiende a los enemigos, a los extranjeros y a los desclasados. En todo caso, para entender la ética de Jesús es necesario situarla en el contexto de los carismáticos itinerantes, que muchas veces se ven obligados a distinguir entre los preceptos fundamentales y los secundarios. Esta visión de la ética de Jesús, resulta enormemente sugerente y problemática a la vez: su ambientación en el conjunto del Judaísmo es iluminadora, pero su explicación desde la vivencia de los carismáticos itinerantes plantea numerosos interrogantes.
La cuarta parte se inicia con un capítulo, el decimotercero, dedicado a la última cena de Jesús y la eucaristía del cristianismo primitivo. Comienza con un análisis de las tradiciones sobre la cena de Jesús. A las dos versiones sinópticas hay que añadir otros tres tipos de cena representados por Did 10, Jn 6 y Jn 13. Después de tratar de establecer qué palabras pronunció Jesús sobre el pan y el vino, los autores tratan de ambientar la última cena en tres contextos: el de la Pascua judía, el de la espera de la muerte, y el del conflicto con el Templo. Jesús era consciente de la posibilidad de una muerte violenta, pero esperaba la intervención de Dios. La última cena fue una acción simbólica, que debe entenderse desde la otra acción simbólica que Jesús realizó en Jerusalén: la expulsión de los mercaderes del Templo. Entendida en esta clave, la última cena pudo ser un intento de sustituir el culto del Templo, creando un nuevo rito que sustituyera a los que se realizaban allí. Según los autores, sólo la reinterpretación pascual de este nuevo ritual sustitutorio sentó las bases para el sacramento cristiano.
El capítulo decimocuarto estudia la pasión de Jesús. En este punto, como en otros, las fuentes revelan diversas tendencias al nivel de la redacción de los evangelios. Sin embargo, un análisis crítico de las mismas permite entrever cuál fue el papel de los romanos, de la aristocracia judía y del pueblo en el proceso y muerte de Jesús. Las conclusiones a las que llegan los autores no son muy diferentes a las de otros estudios recientes. La muerte de Jesús fue el resultado de diversas tensiones: las autoridades romanas y la aristocracia judía actuaron conjuntamente en su proceso, y también la gente pudo haber tenido su parte en él, sobre todo después de que Jesús hablara y actuara en contra del Templo. Los autores son conscientes de la necesidad de relacionar la condena de Jesús con su actuación, pero en ningún momento se trata con detalle uno de los problemas centrales de esta relación: ¿por qué las acusaciones provocadas por la actuación de Jesús (comer y beber con pecadores y publicanos, curar en sábado, expulsar los demonios con el poder de Belcebú...) no aparecen en los motivos de su condena?
El capítulo decimoquinto está dedicado a la Pascua y sus repercusiones. En este punto el interés del creyente se hace más presente, pues de la fe pascual depende que la historia de Jesús pueda ser fundamento de su existencia. Si Jesús no ha resucitado, su vida y su predicación no pasarían de ser una referencia histórica más o menos importante, pero nunca el principio de una nueva existencia. El cuerpo del capítulo está dedicado a estudiar las fuentes de la fe pascual, expresada en fórmulas de diverso tipo y en relatos. A pesar de las diferencias entre ambas tradiciones, hay entre ellas numerosas y significativas coincidencias. La sospecha inducida por la diversidad y variedad de estos testimonios revela en un análisis más detallado un fondo histórico en la experiencia pascual. El historiador no puede llegar hasta la resurrección, sino hasta sus efectos más inmediatos. A partir de ahí, el creyente puede preguntarse si “la realidad pascual debe interpretarse desde las analogías de nuestro mundo empírico o, por el contrario, tal realidad, como irrupción de algo totalmente otro, debe ampliar nuestro mundo empírico” (p. 557).
El último capítulo explora la relación entre el Jesús histórico y los inicios de la cristología. Los autores confiesan que este capítulo no pertenece propiamente a la historia de Jesús, sino a los efectos que tuvo entre sus primeros seguidores. En el Jesús histórico descubren una cristología implícita, una cristología evocada, e incluso una cristología explícita; y relacionan estas tres formas germinales de la cristología con la actividad carismática de Jesús, el título de Mesías y el de Hijo del hombre, respectivamente. La experiencia pascual supuso un enriquecimiento y en cierto modo una transformación de estos títulos a los que se añadieron otros que revelan una cristología más explícita. En ella Jesús aparece como Hijo de Dios, Hombre nuevo, y sobre todo como Kyrios (Señor), un título que supuso una fuerte ruptura con respecto al Judaísmo. La tesis de fondo es que el desarrollo cristológico posterior a la Pascua tiene un sólido fundamento en la comprensión que Jesús tenía de sí mismo y en las expectativas que despertó entre la gente. No es, como pensó la escuela de la Historia de las Formas con Bultmann a la cabeza, un nuevo comienzo nacido únicamente de la respuesta de fe al anuncio del kerigma, sino la explicitación y profundización de una “cristología prepascual”.
Valoración
La exposición detallada del contenido de este libro pretende ha pretendido subrayar su importancia. Estamos ante un arsenal de bibliografía actualizada, de síntesis esclarecedoras, de datos y de reflexiones sustanciosas. En todo momento la exposición es profunda, sin perder de vista el detalle ni olvidar la síntesis. Es admirable el dominio de la bibliografía y también de las fuentes, sobre todo de los escritos judíos de la época. Desde el punto de vista pedagógico hay que destacar la gran cantidad de propuestas para el trabajo personal, que llegan casi a abrumar al lector solitario, y que reclaman un ámbito más amplio de discusión y aprendizaje. Los cuadros-resumen, que aparecen con bastante frecuencia, son un instrumento utilísimo para la síntesis y la fijación en la memoria. En este mismo sentido, la presentación casi en cada capítulo de la historia de la investigación sobre el tema ayuda a contextualizar la discusión posterior. Se trata de un manual, que reclama el estudio, la aclaración y la discusión posterior.
Sobre los contenidos, ya he ido señalando en la presentación de cada capítulo los logros, y también los planteamientos que a mi modo de ver son discutibles. Quisiera señalar, para concluir, dos ausencias que me han parecido especialmente significativas, y que considero importantes para la una reconstrucción de la vida de Jesús. En primer lugar, habría sido deseable que en la segunda parte se hubiera incluido un capítulo acerca del mundo social de Jesús, no en el sentido en el que los autores utilizan este término en el capítulo séptimo, sino en el que le vienen dando los estudios realizados a partir de la antropología cultural. Para entender a Jesús es importante conocer cuáles eran los valores de su cultura, las instituciones que gobernaban la vida de la gente, la forma en que se articulaban las relaciones sociales, etc. El uso de modelos sociológicos, como el de la autoestigmatización puede ser iluminador, pero lo es aún más un acercamiento a aquella sociedad desde una perspectiva intercultural, que nos ayude a comprender lo que Jesús dijo e hizo o las reacciones que provocaron sus palabras y acciones en el marco de referencia que compartía con sus contemporáneos.
En segundo lugar, creo que hay un aspecto determinante en la vida de Jesús que habría requerido un capítulo en este manual. Me refiero a la experiencia religiosa de Jesús. Este es, sorprendentemente, un tema ausente en los estudios sobre el Jesús histórico, y sin embargo, casi todo el mundo reconoce que es imposible entender a Jesús al margen de esta experiencia. De ella se habla en diversos momentos, pero sin darle la relevancia que a mi modo de ver requeriría. Esta experiencia religiosa ayudaría a explicar aspectos decisivos de la vida de Jesús como el inicio de su ministerio separado del grupo del Bautista; o la persistencia en un comportamiento socialmente desviado, que era duramente criticado, y que no se puede explicar sólo como un efecto del carácter itinerante de Jesús y sus discípulos. La conciencia de filiación de Jesús, presente no sólo en la invocación abba, sino también en su misma forma de actuar, es otro aspecto de esta experiencia religiosa. Se abre aquí un campo de investigación que requerirá nuevos acercamientos, y que sin duda arrojará nueva luz sobre la vida y la conciencia de Jesús.
Estas dos observaciones, así como las que he ido haciendo en la presentación de los capítulos, no pretenden oscurecer el valor de este libro, sino resaltarlo. Hay que agradecer al Prof. Theissen y a la Srta. Merz el enorme esfuerzo que han realizado para reunir y articular la información que nos ofrecen ordenada y aderezada con sus reflexiones. El manual que han elaborado es un punto de partida sólido y equilibrado para adentrarse en el apasionante campo de los estudios sobre el Jesús histórico, sobre todo para quienes desean hacerlo en serio, en compañía de otros, y tal vez bajo la guía de alguien un poco más informado].
9. El acceso a Jesús: la determinación de las fuentes
Los estudios históricos sobre Jesús de los últimos dos siglos, y sobre todo los realizados en los últimos veinte años, han facilitado una percepción más precisa de las posibilidades y limitaciones de este tipo de acceso al hombre Jesús.
Se trata, sin embargo, de un acceso muy condicionado por la escasez y fiabilidad de las fuentes disponibles, y por la diversidad de modelos que se han utilizado y se utilizan a la hora de interpretarlos.
Las diversas imágenes de Jesús dependen, en primer lugar, de las fuentes disponibles y de los criterios que se utilizan para determinar su historicidad.
9.1. La naturaleza de las fuentes sobre Jesús
La primera tarea de la investigación histórica sobre Jesús consiste en identificar las fuentes que contienen alguna noticia sobre él. Estas fuentes proceden en su mayoría de autores cristianos, que son por ello sospechosos de parcialidad. Más aún, resulta que las fuentes más relevantes, los evangelios, son el resultado de un complejo proceso de formación, que hace difícil identificar las tradiciones procedentes de Jesús.
En este punto se han alcanzado ciertos consensos, pero aún quedan notables divergencias. Se está de acuerdo, por ejemplo, en que las fuentes no-cristianas apenas aportan elementos nuevos a lo que ya sabemos por las fuentes cristianas. Sin embargo, no existe acuerdo sobre la forma de valorar las fuentes cristianas. Hay discrepancias sobre los apócrifos, sobre la existencia del Documento Q y otras colecciones previas a la redacción de los evangelios, y sobre la relevancia de las distintas tradiciones orales.
La utilización de los apócrifos como fuente para reconstruir la vida de Jesús es relativamente reciente. J. D. Crossan y el Jesus Seminar les han dado mucha importancia, pues en su opinión pueden ayudarnos a reconstruir facetas de que Jesús que fueron ocultadas por la tradición eclesiástica. Otorgan gran importancia al Evangelio de Tomás para el estudio de los dichos de Jesús y al Evangelio de Pedro para el relato de la pasión. En el polo opuesto se encuentra J. P. Meier que considera tardíos todos los apócrifos. Seguramente la postura acertada se encuentra en algún punto intermedio.
Otro aspecto discutido es la posibilidad de reconstruir las fuentes de los evangelios: colecciones de milagros, de parábolas, relato de la pasión, etc. Ha cobrado especial relevancia la discusión acerca del Documento Q, su naturaleza, extensión y proceso de formación. Durante casi doscientos años la hipótesis de la existencia de Q se ha mantenido firme, pero no deja de ser una hipótesis. En todo caso, su utilización para recuperar la tradición más antigua sobre Jesús es muy discutible, pues aun en el caso de que pudiera probarse que la redacción de esta colección de dichos tuvo diversas etapas, y que la más antigua recogía dichos de carácter sapiencial, esto no probaría que tales dichos fueran los más antiguos y los únicos pronunciados por Jesús. En mi opinión Q puede decirnos más sobre el grupo cristiano que reunió y transmitió esta colección de dichos, que sobre el mismo Jesús.
La principal información sobre Jesús la encontramos en las diversas tradiciones orales que fueron recogidas en los evangelios: dichos, parábolas, milagros, etc. Y la clave para una adecuada reconstrucción de su vida está en determinar cuáles de estas tradiciones han conservado fielmente lo que sucedió. La investigación de los últimos años se ha centrado, sobre todo, en las palabras de Jesús, porque se consideraba que contenían una tradición anterior a la pascua, pero últimamente se ha insistido en la importancia de la tradición sobre los milagros, y en general sobre la actuación de Jesús como marco para entender sus enseñanzas.
9.2. Los criterios de historicidad
La parcialidad y complejidad de las fuentes que hablan sobre Jesús ha dado lugar a numerosas objeciones acerca de su fiabilidad. Estas objeciones han determinado la segunda tarea de la investigación histórica sobre Jesús, que consiste en establecer con la mayor precisión posible cuáles de estas fuentes, y sobre todo cuáles de las informaciones contenidas en ellas, son históricamente fiables. Esta es la tarea de la crítica histórica, que ha ido elaborando trabajosamente una serie de criterios de cada vez más precisos para determinar cuáles de estas tradiciones proceden de Jesús y cuáles no. La formulación de estos criterios y la discusión sobre ellos es un rasgo característico de la investigación sobre Jesús en la segunda mitad del siglo XX. Ha sido en estos cincuenta años cuando se han ido definiendo y aquilatando los criterios que han determinado en cierto modo las imágenes más recientes de Jesús.
A lo largo de la exposición precedente he ido subrayando el papel determinante de estos criterios en la investigación sobre Jesús. Así, la hegemonía del criterio de desemejanza formulado por Käsemann determinó la investigación de los discípulos de Bultmann, y dio como resultado un Jesús distante del Judaísmo de su tiempo. En los últimos veinte años y dentro de la llamada “tercera búsqueda” otra serie de criterios han ido ocupando el primer lugar: el de necesidad histórica (Sanders); el de atestación múltiple (Crossan); o el de plausibilidad (Theissen); y sobre todo se ha producido un intenso debate en torno a este tema. Cabe destacar en este campo la acogida que ha tenido el criterio de plausibilidad histórica, probablemente debido a su carácter integrador y a su capacidad de articular la tensión entre continuidad y discontinuidad de Jesús con respecto al Judaísmo y al Cristianismo.
Los criterios de historicidad son el instrumento básico para establecer el valor histórico de las tradiciones. Por esta razón la discusión acerca de ellos y de cómo deben aplicarse es uno de los motores de toda investigación histórica. En este sentido hay que decir que la investigación sobre la vida de Jesús ha alcanzado un alto nivel de sofisticación y un rigor metodológico que no suele aplicarse al estudio de otros personajes del pasado.
10. El acceso a Jesús: la interpretación de las fuentes
Determinar cuáles son las fuentes históricamente fiables acerca de Jesús es sólo el primer paso en la tarea de reconstruir su historia. Se trata de documentos muy antiguos pertenecientes a otra cultura, y además la información que contienen es fragmentaria.
Para interpretarlas adecuadamente es necesario, en primer lugar, situarlas en el contexto vital en que nacieron, lo cual requiere un conocimiento de la situación histórica y de la cultura en que nacieron.
Pero también es muy importante tener en cuenta el punto de vista del historiador y sus propios intereses, que pueden condicionar mucho su interpretación.
10.1. El contexto de la vida de Jesús
Gracias a la identificación de las fuentes y a la aplicación de los criterios adecuados, la investigación histórica puede llegar a establecer con cierto grado de fiabilidad los datos que poseemos acerca de Jesús. Sin embargo, su quehacer no termina ahí. Al historiador le queda aún la difícil tarea de contextualizar e interpretar estos datos. Estas dos operaciones vienen exigidas por la misma naturaleza de las fuentes, que presuponen un contexto social diferente al nuestro, y que sólo hacen sentido cuando los situamos en dicho contexto. Por otro lado, los datos que podemos obtener de dichas fuentes son extremadamente fragmentarios, y esto no sólo por su escasez, sino por la dificultad de situarlos en la biografía de Jesús.
La tercera tarea de la investigación histórica sobre Jesús consiste, por tanto, en contextualizar adecuadamente los datos fiables que poseemos sobre él. Esta contextualización puede realizarse desde dos perspectivas que son complementarias. La primera consiste en situar lo que sabemos acerca de Jesús en el marco de la historia del Judaísmo de su época. Y la segunda en ambientar estos mismos datos en el escenario de aquella sociedad. La historia antigua es el principal recurso para lo primero, mientras que las ciencias sociales son imprescindibles para lo segundo.
En este sentido es interesante observar que de los rasgos más característicos de la investigación reciente es el retorno de Jesús a sus raíces judías. Se ha dado, ciertamente, un redescubrimiento de la “judaidad” de Jesús, motivado por un mejor conocimiento del Judaísmo palestinense del siglo primero. A ello han contribuido el mejor conocimiento de los escritos contemporáneos, los descubrimientos de la arqueología y la aplicación de modelos sociales al estudio de aquella sociedad. Se ha avanzado mucho en el estudio de las obras de Flavio Josefo, el mejor informador de la situación de Palestina en aquella época, y sobre todo se han desarrollado prodigiosamente los estudios sobre los documentos de Qumrán, contemporáneos a Jesús. Y lo mismo ha sucedido con la arqueología, que ha conocido en los últimos años un desarrollo espectacular en Palestina. La aplicación de modelos sociales, en fin, ha permitido comenzar una reconstrucción de aquella sociedad desde una perspectiva menos etnocéntrica. Todos estos trabajos han dado como resultado una visión más matizada y plural del Judaísmo palestinense anterior al año 70 d.C., que ha sido decisiva para situar a Jesús.
10.2. El punto de vista del historiador
La última reflexión que quiero hacer tiene que ver también con las tareas de la investigación histórica sobre Jesús. Está basada en una experiencia ampliamente contrastada. Gracias a ella hemos aprendido que la selección de las fuentes, el establecimiento de los criterios de historicidad, y la interpretación de los datos sobre Jesús están condicionados por otra serie de factores de tipo social, confesional o personal, que constituyen los presupuestos del historiador. Con mucha frecuencia estos presupuestos son inconscientes, y esto produce la impresión de que el historiador es imparcial. Sabemos, sin embargo, que no es así.
Una de las principales aportaciones de la obra de A. Schweitzer acerca de la investigación sobre Jesús en el siglo XIX fue poner de manifiesto el influjo de estos factores en la primera búsqueda, mostrando cómo aquellas imágenes de Jesús eran, en cierto modo, un reflejo de sus biógrafos y de la época en que vivieron. Y lo mismo podría decirse, aunque con matices, acerca de los trabajos del último medio siglo. No es casualidad, por ejemplo, que el Jesús cínico de Crossan y el Jesus Seminar haya surgido en Norteamérica entre estudiosos que han tenido relaciones tensas con sus iglesias. Tampoco lo es que la vinculación de Jesús con el Judaísmo se haya redescubierto con tanta fuerza después del trauma del Holocausto... Después de esta larga experiencia parece sensato reconocer que nuestro acceso histórico a Jesús es necesariamente condicionado, y por tanto que las imágenes que de él vamos teniendo son provisionales.
El historiador, como el narrador de una novela, tiende a esconderse detrás de su reconstrucción de los hechos, y muy raramente aparece en escena confesando sus presupuestos. Esta debería ser una tarea previa o posterior de cualquier investigación sobre Jesús, sobre todo porque Jesús es uno de esos personajes del pasado que no deja indiferentes a quienes se acercan a él.
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EL JESÚS HISTÓRICO – 2º (contexto)
1. El contexto es importante para conocer a una persona.
El contexto vital determina la mentalidad de las personas. No es lo mismo haber nacido en un país que en otro, en una cultura que en otra, en una situación política o en otra.
Cuando nos acercamos a personas que han nacido en otra cultura, o que vivieron hace mucho tiempo, la necesidad de conocer el contexto en que vivieron es aún mayor, porque el paso del tiempo y la distancia cultural nos separan de su mundo y nos hacen extraños a él.
1.1. El escenario de la vida de Jesús
Jesús nació y vivió en una situación concreta. Pasó la mayor parte de su vida en una pequeña región del oriente romano llamada Galilea. En aquel tiempo Galilea era un pequeño reino vasallo de Roma, que estaba gobernado por uno de los hijos de Herodes el Grande, llamado Antipas. Era una región relativamente próspera, pero sometida a enormes presiones económicas y sociales.
Por otro lado, Jesús era judío y como tal tenía una especial relación con Jerusalén, la ciudad santa, donde se encontraba el Templo al que los judíos acudían en peregrinación para dar culto a Dios. Jerusalén fue también muy importante en la vida de Jesús, porque fue allí donde murió.
Nos interesa conocer cómo eran las cosas entonces, porque de otra manera estaremos proyectando continuamente nuestra forma de ver la vida sobre aquel judío que vivió hace dos mil años en una región muy distante y en una cultura diferente a la nuestra. La tarea no resulta fácil precisamente por la distancia que nos separa. No podemos tener una información de primera mano, sino que hemos de contentarnos con los restos arqueológicos y literarios que han llegado hasta nosotros para reconstruir el ""escenario"" de la vida de Jesús. Afortunadamente, tanto unos como otros han sido estudiados con gran cuidado y minuciosidad, y cada vez tenemos una imagen más precisa del mundo de Jesús.
El ""escenario"" de la vida de Jesús puede recuperarse desde diversas perspectivas que son complementarias. Estas perspectivas pueden agruparse en tres formas de mirar el mundo de Jesús, que nos ayudan a entrar cada vez más profundamente en él:
El ambiente material: Esta mirada nos ayuda a situar geográficamente Galilea y Judea en el contexto del Imperio Romano. Con ayuda de la arqueología podemos averiguar también cómo eran las ciudades y sus edificios, cuál era la distribución de la tierra, etc.
El contexto político y religioso: Desde este punto de vista se puede observar la organización política de Galilea y sus relaciones con Roma, la relación de los gobernantes con sus súbditos, el sistema de impuestos, etc. También nos permite calibrar la importancia de la religión en aquella sociedad, y conocer sus creencias, sus instituciones, sus prácticas, etc.
El marco sociocultural: Nos permite conocer la organización social (la familia, la ciudad, las tensiones entre las zonas rurales y urbanas, etc), y sobre todo los valores que determinan la forma de concebir el mundo y las relaciones entre las personas (el honor, la personalidad diádica, las relaciones de patronazgo, etc). La cultura, en este sentido, es el elemento más determinante en la vida de una persona. Todos hemos sido socializados en una determinada cultura y esto configura nuestra visión de nosotros mismos, de los demás y del mundo.
Al acercarnos al mundo de Jesús hemos de tener en cuenta nuestra condición de extranjeros con respecto a él. Debemos evitar en todo momento el etnocentrismo (creer que todas las culturas son iguales, es decir, como la mía) y el anacronismo (creer que las cosas han sido siempre como son ahora).
1.2. Fuentes y datos disponibles
Este tema está dedicado a los comienzos de la vida y de la actividad pública de Jesús, y en cierto modo al largo periodo de tiempo que separa ambos comienzos. En términos cronológicos su extensión es desproporcionada, pues en él vamos a referirnos a los treinta primeros años de la vida de Jesús, mientras que en los seis siguientes temas nos centraremos en la última etapa, que probablemente no duró más de tres años. La razón es que las fuentes nos dicen muy poco acerca de la vida de Jesús anterior a su actividad pública.
Como ya vimos en el tema anterior, prácticamente las únicas fuentes utilizables para reconstruir la figura del Jesús histórico son los evangelios canónicos, a los que se podrían añadir algunos dichos atribuidos a Jesús y recopilados en otros escritos del Nuevo Testamento. En relación con la etapa de su vida anterior a la actividad pública, los evangelios apócrifos de la infancia no tienen ningún valor histórico, pues son relatos muy tardíos que sólo tienen la intención de completar la escasa información contenida en los evangelios canónicos con anécdotas maravillosas acerca de la supuestamente extraordinaria niñez de Jesús.
La mayor parte de las fuentes sobre los orígenes familiares de Jesús y sobre su nacimiento poseen un tono marcadamente teológico. Se encuentran, sobre todo en los dos primeros capítulos de los evangelios de Mateo y de Lucas (Mt 1-2 y Lc 1-2).
Estos relatos se conocen con el nombre de ""evangelios de la infancia"", y fueron compuestos en época relativamente tardía a partir de los recuerdos que se habían conservado en las comunidades cristianas. A diferencia de lo que ocurre con las demás tradiciones sobre Jesús contenidas en los evangelios sinópticos, estos dos relatos coinciden muy poco entre sí, e incluso contienen notables contradicciones. La razón es que en ellos la confesión de fe predomina sobre el interés histórico. Intentan decir quién es Jesús contando su nacimiento, como hacían otros relatos de la época sobre la infancia de los héroes.
A pesar de ello, en estos relatos se han conservado algunos recuerdos históricos de gran importancia. Es histórica la vinculación de Jesús con Nazaret, donde pasó la mayor parte de su vida. Lo es, probablemente también, la relación de su familia con Belén de Judea, que evoca sus raíces judías, lo mismo que los nombres de todos los miembros de su familia.
También podemos saber bastantes cosas por estos y por otros pasajes esparcidos por los evangelios, acerca de su familia, sobre todo de sus padres. En los evangelios se mencionan también varios hermanos y hermanas de Jesús (Mc 6,1-6), y es una cuestión muy discutida desde muy antiguo cuál es el sentido preciso del parentesco que tenía con ellos. Tal vez el aspecto que más claramente aparece en todos estos datos es su origen judío. Utilizando estos datos podemos determinar el contexto vital en el que transcurrió su infancia y deducir de él los rasgos más comunes de su educación.
Sobre la etapa de la vida de Jesús inmediatamente anterior al comienzo de su actividad pública tenemos informaciones muy escuetas pero históricamente importantes en las referencias de los evangelios canónicos a su relación con Juan el Bautista. Los relatos sinópticos del bautismo son los más destacados, pero si aceptamos la hipótesis de que Jesús no fue sólo bautizado por Juan, sino que también le siguió como discípulo, podremos atribuirle en esa etapa de su vida los rasgos más conocidos de la espiritualidad de su maestro.
2. La geografía física y política de Palestina
La vida de Jesús se desarrolló en Palestina. Desde el punto de vista de Roma, la capital del imperio, Palestina era una remota región situada en el extremo oriental del Mediterráneo, a la que llamaban Judea.
Para ambientar la vida de Jesús nos interesa saber cómo era físicamente esta región, cuál era su clima, y cuáles eran las características de las diversas zonas que la componen.
También es muy iluminador saber que, en tiempos de Jesús, Palestina estaba dividida en varias demarcaciones políticas, con distintos sistemas de gobierno.
2.1. Geografía física
Desde el punto de vista del hombre antiguo, la región hoy conocida como Palestina era el único paso existente entre el continente Africano y Eurasia.
Los límites geográficos de Palestina son, por el Oeste, la costa mediterránea; por el Norte las montañas de la alta Galilea, que se unen con las del Líbano y Siria; por el Este, la franja fértil de las riberas orientales del lago de Genesaret, el río Jordán y el mar Muerto, que forman un sistema fluvial cerrado cuyas aguas corren de Norte a Sur aproximadamente paralelas a la costa; por el Sur, finalmente, las prolongaciones de los desiertos de Arabia y el Sinaí.
Los rasgos geográficos que determinan la orografía general de la región y las distintas subregiones pueden agruparte en los siguientes cinco elementos:
La cuenca fluvial cerrada del Jordán, anteriormente mencionada.
Una cadena montañosa (montes de Gilboá, de Samaría y de Judea), que se extiende también en dirección Norte-Sur entre la cuenca fluvial y la costa, sin alcanzar, sin embargo, el entorno del lago de Genesaret
La región montañosa de Galilea, que rodea por todas partes al lago de Genesaret.
El valle de Yizreel o llanura de Esdrelón, que separa la región montañosa de Galilea del centro y sur de Palestina. Este valle se extiende en dirección oblicua desde la costa, junto a los acantilados del Carmelo, hasta el Jordán y está surcado por dos torrentes, el Quisón y el Jarod, que desembocan en el Mediterráneo y en el Jordán, respectivamente.
La costa mediterránea, que es bastante recta y sin ningún puerto natural en todo el litoral al sur de los acantilados del Carmelo. Justo al Norte de estos acantilados hay una bahía donde desemboca el Quisón. Esta bahía alberga en sus extremos dos puertos naturales, uno de los cuales, el de Ptolemaida (actual Akko), estaba ya en pleno uso durante la época helenística. La franja costera es arenosa y está llena de dunas, pero un poco más hacia el interior empieza una zona de colinas bajas que se prolonga hasta la cadena montañosa central; su mitad sur, la más ancha, recibe el nombre de Shefelá, mientras que la norte es conocida como llanura de Sarón.
Los grandes desniveles orográficos de la región Palestina tienen especial importancia para la Geografía Humana debido a su impacto sobre el clima y los obstáculos que crean para la comunicación. El más destacado es el hundimiento de la cuenca fluvial respecto a las tierras de su entorno. Desde su nacimiento en el lago Hulé, prácticamente al nivel del mar, hasta el de Genesaret, la profundidad de la cuenca desciende unos 200 m y desde éste lago hasta el mar muerto otros 600 (la superficie está a 400 m bajo el nivel del mar). El desnivel se acentúa por el hecho de que el lago de Genesaret está rodeado de montañas y gran parte del río corre paralela a la cordillera central. Otro cambio de altitud, no tan grande como el anterior pero sí bastante abrupto, es el que separa las montañas de la baja Galilea y el valle de Yizreel.
Finalmente, conviene llamar la atención sobre la profundidad de los lechos de los torrentes, la mayoría de los cuales corren perpendiculares a la costa o a la cuenca del Jordán. Aunque sólo llevan agua durante la época de lluvias, las paredes del cauce suelen estar cortadas a pico y descienden muchas decenas de metros bajo el terreno circundante. La humedad, que se mantiene todo el año en el fondo y las paredes, hace de ellos auténticos microclimas, donde viven gran cantidad de plantas y pájaros totalmente ausentes del entorno exterior.
2.2. Clima y vegetación
Los factores que condicionan el clima de Palestina pueden dividirse en generales y locales. Los factores generales son las influencias antagónicas del mar y del desierto, que afectan a toda la región; los locales están determinados por las diferencias orográficas y determinan las variantes climatológicas de las diversas subregiones.
En la región montañosa de Galilea, el valle de Jezreel y en toda la zona que se extiende desde la costa mediterránea hasta la cordillera central predomina la influencia de los vientos húmedos del mar. Son, por tanto, zonas fértiles, destacando entre ellas por sus tierras aluviales el valle de Jezreel, donde las clases dirigentes de todas las épocas han poseído grandes latifundios dedicados, sobre todo, al cultivo de cereales. Galilea resulta apta para una variedad mucho mayor de cultivos, pero su explotación óptima requiere el trabajo costoso previo de construir terrazas y limpiar algunas zonas de piedras basálticas.
El interior montañoso de Samaría y Judea tiene un clima bastante seco, por lo que sólo resulta adecuado para el cultivo de la vid y el olivo. Sus laderas orientales, que descienden hasta la cuenca del Jordán y el mar Muerto, son totalmente desérticas, aunque durante la estación lluviosa se cubren por completo de una hierba muy corta suficiente para alimentar los rebaños de cabras de los pastores seminómadas. Entre estas tierras secas corren las aguas del Jordán, creando a todo lo largo de su cauce una franja estrecha de vegetación tropical. El resto de Palestina es desierto, pero incluso en esta categoría de terreno muestra la región una gran variedad - hay desiertos de arena, de piedras, de tierra dura ...
Casi toda la región de Palestina está cubierta por materiales sedimentarios permeables que se extienden hasta profundidades imposibles de alcanzar con las técnicas premodernas de perforación. En la Antigüedad, el agua que se filtrada con rapidez a través del suelo se hacía definitivamente irrecuperable para el uso humano; de ahí que fuera necesario construir las innumerables cisternas y piscinas que los arqueólogos modernos no cesan de sacar a la luz en casi todos los asentamientos excavados de la región.
3. Los descubrimientos arqueológicos
3. Los descubrimientos arqueológicos
La arqueología de Palestina ha conocido una época de gran florecimiento en el último medio siglo, y muchas de las cosas que los arqueólogos han descubierto nos ayudan a conocer mejor el mundo de Jesús.
Son especialmente interesantes los descubrimientos realizados en Galilea, que es la comarca en la que Jesús pasó la mayor parte de su vida. Y especialmente aquellos que proceden del periodo herodiano.
La arqueología puede ayudarnos a conocer mejor, por ejemplo, cómo eran las casas o las sinagogas, que son un escenario común de la actividad de Jesús, o cómo era la vida en torno al lago de Genesaret, en el que trabajaban algunos de sus discípulos.
florecimiento en el último medio siglo, y muchas de las cosas que los arqueólogos han descubierto nos ayudan a conocer mejor el mundo de Jesús.
Son especialmente interesantes los descubrimientos realizados en Galilea, que es la comarca en la que Jesús pasó la mayor parte de su vida. Y especialmente aquellos que proceden del periodo herodiano.
La arqueología puede ayudarnos a conocer mejor, por ejemplo, cómo eran las casas o las sinagogas, que son un escenario común de la actividad de Jesús, o cómo era la vida en torno al lago de Genesaret, en el que trabajaban algunos de sus discípulos.
3.1. Las casas en tiempos de Jesús
Los evangelios cuentan que gran parte de la actividad de Jesús tuvo lugar en las casas en las que se alojaba o era recibido. La arqueología tradicional se ha interesado sobre todo por los grandes edificios públicos (teatros, acueductos, templos, etc). En los últimos años, sin embargo, han aparecido algunos estudios sobre arqueología doméstica, que pueden ayudarnos a imaginar cómo eran las casas de Galilea en el siglo primero, y a conocer mejor el contexto en el que se desarrolló el ministerio de Jesús.
Durante la época helenístico-romana, además de los dos tipos de casa tradicionales en Palestina (la casa sencilla de cuatro habitaciones y la casa de patio común), encontramos en Galilea, y en general en el oriente romano, otros tres tipos de vivienda: la gran casa señorial o ""domus"", la granja agrícola y las tiendas o ""tabernae"".
La casa sencilla. Era el tipo de casa más común, en el que vivía la mayor parte de la población. Consistía en un edificio cuadrangular unido generalmente a un patio exterior, donde se realizaban algunas de las tareas domésticas; el interior podía estar dividido en dos o más habitaciones. Su tamaño podía oscilar entre 20 y 200 m2, pero la mayor parte de estas viviendas tenían unas dimensiones reducidas. Las casas de este tipo que se han encontrado eran de piedra o bien estaban excavadas en la roca, pero probablemente no eran las únicas, ni siquiera las más comunes. Los estudios sobre la arquitectura doméstica a principios de este siglo en Palestina, indican que existía otra clase de casas que deben incluirse en este grupo: las casas de adobe. Entre los campesinos estas casas eran probablemente las más comunes, aunque no hayan sobrevivido al paso del tiempo.
La casa de patio común. Estaba compuesta por diversas viviendas que daban a un mismo patio. Este tipo de vivienda es el más característico de la arquitectura doméstica tradicional en Palestina. El conjunto estaba rodeado por un muro externo y tenía sólo una entrada que daba al patio, alrededor del cual había dos o más viviendas unifamiliares de dos o más habitaciones. El patio era de uso común, y en el se realizaba todo tipo de tareas domésticas: moler el grano, cocinar, hilar, lavar, etc, y también otra serie de tareas agrícolas o artesanales. Este tipo de casa estaba habitada por miembros de la misma familia, o por familias emparentadas entre sí, porque el patio era común y sólo había una verdadera entrada a la casa. El tamaño de estas casas (entre 200 y 300 m2) indica que las familias que habitaban en ellas tenían una buena situación económica.
Grandes casas señoriales (Domus). Este tipo de casa comenzó a introducirse en Palestina finales del periodo helenístico. La entrada de la casa da a un patio columnado, alrededor del cual se encuentran habitaciones destinadas a diversos usos. Al otro lado del patio solían estar las habitaciones privadas: el triclinio, los dormitorios y las habitaciones de las mujeres. Estas mansiones tenían espacio suficiente para albergar a una familia extensa y a un buen grupo de sirvientes, así como para recibir a los clientes y amigos, y para realizar las transacciones económicas y sociales que solían realizarse en las casas grecorromanas.
Granjas. Se trata de un tipo de vivienda rural ligado a una explotación agrícola intensiva. La granja de Ramat Hanadiv, cerca de Cesarea, tenía una extensión de 2800 m2 y estaba rodeada por un muro. La mayor parte del espacio estaba dedicado al almacenaje de los aperos y de los productos cultivados.
Casa con tienda (Taberna). Este tipo de vivienda, que era muy común en las ciudades del imperio romano, constaba de una habitación que daba por un lado a una calle y por otro estaba conectada a una habitación interior, que servía de vivienda. En Galilea este tipo de casas se encontraba sobre todo en las calles principales de las grandes ciudades.
El estudio de la arqueología doméstica aporta informaciones sobre tres aspectos importantes de la sociedad galilea: el nivel de penetración del modo de vida helenístico, la estratificación social y la composición de la familia, que era la institución central en aquella cultura.
La presencia de grandes mansiones de estilo helenístico en una proporción relativamente importante, así como la existencia de las casas con tienda (tabernae) en las ciudades es un claro indicio de la presencia del modo de vida helenístico en Galilea durante esta época. A juzgar por el tipo de casa en que vivían, un porcentaje importante de los habitantes de Galilea, sobre todo los de las ciudades, se diferenciaban muy poco en su estilo de vida de los moradores de otras ciudades del imperio romano.
Las diferencias entre estos diversos tipos de casa no eran sólo arquitectónicas, sino que afectaban al tamaño, a los materiales y al equipamiento de las mismas. Estas diferencias reflejan niveles sociales y económicos muy distintos. Los diversos tipos de casa y la proporción en que se han encontrado muestran que la estratificación de la sociedad galilea era muy parecida a la de otras sociedades agrarias avanzadas, en las que existen tres grandes grupos: a) el de los gobernantes y sus funcionarios; b) el de los campesinos y artesanos; c) el de los despreciables y prescindibles.
Finalmente, los diversos tipos de casa encontrados, nos hacen caer en la cuenta de que no existía sólo un tipo de familia, sino diversos tipos, que eran muy distintos entre sí.
En la Galilea del siglo primero había, al menos, cuatro tipos de familia, que se distinguían por el tipo de casa en que habitaban, por el número de miembros que componía la unidad familiar básica, por su capacidad de ayuda y solidaridad hacia el grupo de los parientes, por las tierras que poseían y por el grupo social al que pertenecían: la familia extensa, la familia múltiple, la familia nucleada y la familia dispersa.
Este dato es muy importante, porque la familia era la institución central de la sociedad helenístico-romana, y como tal era el elemento más determinante del ser y de las posibilidades de los individuos.
3.2. ¿Existían sinagogas en Palestina?
La sinagoga aparece frecuentemente como un lugar importante en la actividad de Jesús (Cafarnaún, Nazaret... ). Según los evangelios en ellas tuvo lugar una buena parte de su enseñanza y de sus curaciones.
Recientemente se ha discutido si las sinagogas eran edificios dedicados exclusivamente al culto y la enseñanza de la ley, o si más bien esta forma concreta de sinagoga es posterior a la destrucción del templo. Saber cómo eran las sinagogas en Galilea en la primera mitad del siglo primero y cuáles eran las funciones que desempeñaban es importante para situar el ministerio de Jesús y su actividad en Galilea.
La idea más difundida acerca de la estructura y funciones de la sinagoga depende, en gran medida de una inscripción encontrada por el arqueólogo francés Raimond Weill en el año 1913 en los restos de unos baños romanos de la ciudad de David, en Jerusalén. La inscripción dice así:
""Teodoreto, hijo de Veteno, sacerdote y jefe de la sinagoga, hijo de jefe de sinagoga y nieto de jefe de sinagoga, construyó la sinagoga para la lectura de la Ley y la enseñanza de los mandamientos; también los alojamientos para los extranjeros, los comedores y las conducciones de agua, y el albergue para aquellos que vienen de tierras lejanas. Los cimientos fueron puestos por sus antepasados, los ancianos y Simónides""
Generalmente se ha datado esta inscripción en el siglo I d. C., pero varios indicios sugieren que debe ser posterior al siglo II d. C. Por tanto, no puede aplicarse lo que en ella se dice a las sinagogas del siglo primero.
En Galilea se han encontrado restos de tres edificios datados en el siglo primero que podrían clasificarse como sinagogas: Cafarnaún, Magdala y Gamla.
Cafarnaún: la sinagoga actual es del siglo IV d. C. Debajo de ella se han encontrado restos de una vivienda privada. El hecho de que la sinagoga se haya construido sobre esta vivienda hace pensar a los excavadores que esta vivienda privada era el lugar donde se reunía la asamblea en el siglo I d. C..
Magdala: edificio cuadrangular con gradas a los cuatro lados. Da la impresión de que era un lugar de reunión (baños?), pero no hay ningún indicio de que se trate de un lugar de culto.
Gamla: edifico rectangular con gradas a los cuatro lados y columnas para sostener el techo. Destruido en el año 70 d. C. (datación segura). No hay indicios de que fuera un lugar de culto. Parece un lugar público de reunión, que pudo haber sido utilizado también para reuniones de tipo religioso.
De los tres edificios es el que suele identificarse más claramente como una sinagoga.
La escasez de restos de sinagogas en el siglo primero coincide con el uso del término synagogé en los escritos judíos anteriores al año 70 (NT, Josefo, Filón). Excepto en un caso (Lc 7,5), no designan necesariamente un edificio, sino una institución socio-religiosa: la asamblea, y por extensión el lugar donde ésta se reúne. No puede proyectarse a la primera mitad del siglo primero una imagen de las sinagogas basada en testimonios posteriores como el de la inscripción de Teodoreto.
Tampoco sirven como modelo los majestuosos edificios de la época misnáica (Corozaín, Qatzrín, Cafarnaún...). Las sinagogas como edificios, e incluso como institución, comenzaron a ser relevantes en Galilea sobre todo a partir del año 70. La imagen que tenemos de ellas en los evangelios pertenece probablemente a esta época, y refleja, en algunos casos (p.e. Lc 4,16-30) las reuniones sinagogales de la diáspora. En tiempos de Jesús, la palabra “sinagoga” se refería muy probablemente a la reunión, no al edificio.
En general no había un lugar específico de reunión litúrgica que sólo se utilizara para ese fin. La asamblea, que se reunía periódicamente para la oración, la lectura de la torá y la discusión de asuntos comunes, tenía como lugar de encuentro sobre todo casas privadas, y también algunos edificios públicos que se utilizaban para otro tipo de reuniones. Esta imagen de la sinagoga como asamblea que se reúne en casas privadas o en edificios públicos coincide con la situación del judaísmo en aquella época. Aún no existía lo que después fue el judaísmo rabínico.
En tiempos de Jesús, la pluralidad de grupos judíos era muy grande, y es difícil pensar que la asamblea para el estudio de la ley y la oración, vinculada sobre todo al judaísmo de corte fariseo, tuviera tanta importancia. Incluso en la época posterior al año 70, el judaísmo estaba aún en periodo de formación, y estaba experimentando una evolución muy semejante a la que vivían las comunidades cristianas. La institución sinagogal fue evolucionando al compás de este proceso de identificación e institucionalización de judaísmo.
4. La situación política en tiempos de Jesús
En tiempos de Jesús estaba aún vivo el recuerdo de la última gran etapa de independencia y expansión nacional judía, bajo los reyes Hasmoneos (142-63 a.C).
Desde el año 63 a.C. toda Palestina quedó bajo el control de Roma, aunque las formas de esta subordinación variaron con el tiempo y las regiones. En unos casos Roma se sirvió de hombres fuertes elevados a la categoría de reyes o etnarcas vasallos, en otros, gobernó directamente a través de prefectos o procuradores.
La dominación romana acabó definitivamente con la jerarquía social y política tradicional, que había estado religiosamente legitimada, dejando un vacío interno de poder.
4.1. La subida al poder de los Hasmoneos
Durante cuatrocientos años, desde el retorno de los exilados en Babilonia (mediados del siglo VI a.C.) hasta el estallido de la revuelta macabea (mediados del siglo II a.C.) la nación judía había vivido permanentemente subordinada a reyes o emperadores extranjeros. Primero a los persas, quienes permitieron e incluso apoyaron la llamada “restauración”, una forma de organización teocrática controlada por las grandes familias aristocráticas provenientes del exilio y centrada en Jerusalén; luego, al imperio macedonio y a las monarquías helenísticas que le sucedieron en la zona.
A lo largo de casi todo este tiempo el pueblo judío, como otros muchos pueblos sometidos, gozó de una cierta autonomía interna, con libertad para regirse de acuerdo con sus leyes tradicionales y practicar sus propios cultos. Los monarcas extranjeros preferían que fueran los mismos líderes locales quienes se responsabilizaran de la paz y el orden internos, sobre todo en aquellos territorios de su imperio alejados de los centros de poder.
Sin embargo, mientras que los persas sólo estuvieron interesados en recibir puntualmente los impuestos y tener asegurado el paso de sus ejércitos por todas las zonas dominadas, Alejandro y sus sucesores pretendieron crear una red de centros administrativos urbanos que funcionaran como focos de difusión de la cultura griega entre las distintas aristocracias autóctonas.
La exitosa puesta en práctica de este proyecto provocó una ruptura cultural sin precedentes en el seno de las distintas naciones sometidas: la población rural, que en todas las sociedades agrarias de esta época constituye la inmensa mayoría, mantuvo su arraigo en la cultura local tradicional; las élites sociales, que vivían normalmente en las ciudades, asimilaron el estilo de vida y modo de pensar griego.
Poco a poco, con el transcurrir de las generaciones, una educación griega común empezó a homogeneizar la cultura de los habitantes de todas las ciudades helenizadas, fuera cual fuera la cultura nacional del entorno geográfico en el que estuvieran ubicadas.
En el caso de la nación judía, este distanciamiento entre las élites y el pueblo, afectó muy negativamente al sentimiento de unidad religiosa que había servido de base para cohesionar y organizar la comunidad postexílica. La aristocracia sacerdotal, encabezada por el sumo sacerdote, constituía el núcleo tradicionalmente mejor legitimado de la clase gobernante, ya que su poder se fundamentaba en la misma voluntad divina, expresada en la Torah.
Además, el Judaísmo postexílico subrayaba enormemente la singularidad de Israel entre todos los pueblos de la tierra e insistía en la peculiaridad de su estilo de vida, el cual habría sido prescrito por Dios hasta en sus más pequeños detalles con el fin de hacer de él un pueblo puro, el único capaz de ofrecerle un culto perfecto y dar ante el mundo testimonio inequívoco de su poder.
La helenización suponía un alejamiento respecto a este estilo de vida y por tanto deslegitimaba a la aristocracia sacerdotal a los ojos de una buena parte del pueblo.
La crisis llegó a su punto culminante en el año 175 a.C. cuando el sumo sacerdote Jasón, apoyado por el sector más helenizado de la aristocracia, pretendió llevar a cabo una reforma política y religiosa por la cual Jerusalén quedaría transformada en una polis y el culto a Yahweh sería asimilado al de Zeus. Sin embargo, la clase aristocrática se dividió en reformistas moderados y reformistas radicales, desencadenando una guerra civil que motivó la intervención directa del monarca helenístico Antíoco IV de Siria.
Antioco intentó imponer una solución drástica al conflicto prohibiendo todas las prácticas judías que fomentaban la segregación: la circuncisión, el descanso sabático y las restricciones relativas a los alimentos. Estas medidas, sin embargo, suscitaron un movimiento de resistencia conservador que, liderado por una familia de sacerdotes rurales, los macabeos, disputó militarmente el poder a los aristócratas helenizados y a las fuerzas reales en una guerra de guerrillas que duró casi veinticinco años.
Finalmente, con la ayuda del poder emergente de Roma, los macabeos consiguen dominar toda la región de Judea y gran parte del resto de Palestina, e instauran su propia dinastía de sumos sacerdotes y reyes judíos, conocida como dinastía Hasmonea (en recuerdo del uno de sus antepasados).
Los reyes Hasmoneos promovieron una ideología de corte nacionalista fundamentada en una interpretación conservadora y exclusivista de la religión judía. Emprendieron también una política de conquistas militares, colonizaciones y conversiones forzosas al Judaísmo con el fin de extender y homogeneizar culturalmente el territorio bajo su poder, intentando por todos los medios alcanzar las antiguas fronteras del reino salomónico.
Sin embargo, su forma de gobernar y administrar la nación fue la típica de los monarcas helenísticos. Redujeron el papel del consejo de ancianos, que tradicionalmente había dirigido los asuntos internos de la nación bajo la presidencia del sumo sacerdote, transformándolo en mero órgano consultivo. Se apoyaron en un ejército de soldados mercenarios, muchos de ellos extranjeros, que sólo se sentían moral y económicamente vinculados a la persona del rey, careciendo de cualquier tipo de interés o preocupación por el bienestar del pueblo. Se rodearon de cortes de amigos y clientes fieles, a los que confiaban todas las funciones y cargos de responsabilidad, y a los que también recompensaban generosamente con grandes donaciones de tierras.
4.2. Los reyes herodianos, vasallos de Roma
La dinastía Hasmonea gobernó una Palestina judía e independiente durante casi cien años, desde mediados del siglo II a.C. hasta mediados del siglo I a.C. Durante este periodo de tiempo Roma fue extendiendo poco a poco su poder sobre todo el Mediterráneo oriental y fue transformando su inicial vínculo de amistad con los descendientes de los Macabeos en una relación de dominio.
Las luchas internas entre los miembros de la propia familia Hasmonea y el apoyo que unos u otros brindaron en determinados momentos a las facciones rivales de la guerra civil romana, dio finalmente ocasión a la conquista de Judea por Pompeyo en el año 63 a.C. A partir de entonces, todos los reyes judíos gobernarán únicamente bajo el título de rey o etnarca vasallo de Roma, que tendrá poder para elevarlos al trono, cobrarles impuestos, llamarles a juicio y deponerlos.
Durante más de dos décadas Roma siguió confiando el poder local a miembros de la familia Hasmonea, pero en el año 40 a.C., tras otro periodo de luchas intradinásticas, optó por nombrar rey a uno de los gobernadores locales, el idumeo Herodes.
Herodes, conocido con el sobrenombre de “el grande”, recibió un territorio algo recortado en relación con el antiguo reino Hasmoneo, pues los romanos habían concedido autonomía a casi todas las ciudades helenísticas de la costa y la Decápolis. Su origen no judío – los idumeos habían sido conquistados y sometidos a conversión forzosa hacía apenas un par de generaciones – y su clara subordinación a los dictados de Roma fueron, desde el primer momento, factores en contra de su aceptación por parte del pueblo. A ellos hay que añadir la represión interna, que afectó sobre todo a la antigua familia real y a la clase gobernante que la apoyaba, así como a las numerosas bandas de salteadores y grupos guerrilleros independentistas que operaban en las montañas.
Herodes el grande, imitando a los grandes monarcas helenísticos, gobernó con mano muy dura y de forma totalmente personal. Emprendió un programa de grandes proyectos urbanísticos, sin precedentes en ningún otro reino de las dimensiones del suyo y acerca del que aún se discute si fue beneficioso o nefasto para la economía de sus súbditos. La construcción más emblemática fue, sin duda, el nuevo Templo de Jerusalén, finalizado ya después de su muerte.
A la muerte de Herodes el grande, en el año 4 a.C. Roma divide su reino entre tres de sus hijos, a quienes concede únicamente el título de etnarcas. Tras una década de levantamientos internos en Judea y Samaría, el etnarca Arquelao es depuesto y Roma asume directamente el gobierno de estas dos regiones, junto con Idumea, y las transforma en una prefectura dependiente de la provincia de Siria.
A partir de entonces y hasta el estallido de la primera guerra judía en el año 64, los territorios de la región de Palestina se distribuyen de formas diversas y variables entre etnarcas descendientes de Herodes y representantes del Imperio Romano. Cada vez que un etnarca daba signos de debilidad o de rebeldía, Roma lo eliminaba y procedía a una nueva redistribución del poder en la zona.
Desde el año 6 al 41 d.C., por tanto, durante la práctica totalidad de la vida de Jesús, Palestina estuvo divida política y administrativamente en dos etnarquías y una prefectura. Galilea y Perea correspondieron a Antipas, uno de los hijos de Herodes el Grande, su hermano Filipo recibió diversos territorios al norte y oeste de lago de Genesaret, mientras que Judea, Samaría e Idumea quedaron bajo el mando de un prefecto romano cuyos cuarteles generales estaban en Cesarea Marítima.
Las ciudades de la Decápolis y de la costa, de población mayoritariamente pagana, gozaban de libertad para autogobernarse en los asuntos internos, aunque en los externos estaban subordinadas a la política imperial de Roma.
4.3. La aristocracia judía
Desde la restauración de la comunidad postexílica hasta los comienzos de la crisis macabea, la clase dirigente judía fueron las grandes familias sacerdotales. Entre todas ellas, la familia de los zadoquitas gozaba del nivel social más elevado pues, tras la vuelta del exilio, había conseguido hacerse con el derecho exclusivo a ejercer el sumo sacerdocio.
Existía también, ciertamente, una aristocracia laica representada en el órgano principal de gobierno, el consejo presidido por el sumo sacerdote, pero la legitimación de su poder y estatus ante el pueblo no podía compararse con la de los sacerdotes.
El ideal de organización política interna era, al fin y al cabo, el de un gobierno teocrático, cuyo principio operativo básico consistía en aplicar la Ley divina a todas las esferas de la vida y los sacerdotes eran quienes mejor podían realizar esta tarea.
El sistema político de los imperios y monarquías helenísticas brindó a la aristocracia judía la posibilidad de incrementar su poder al margen de la institución sacerdotal. Tanto Alejandro como sus sucesores fomentaron de forma general la helenización de la élites urbanas locales con el fin de integrarlas en sus redes administrativas, las cuales estaban formadas principalmente por servidores fieles a quienes daban el título de filoi (amigos).
Educados en la cultura griega y, al mismo tiempo, conocedores de la problemática política local, los miembros de estas élites parecían las personas más adecuadas para ejercer como intermediarias entre las poblaciones autóctonas y el poder central. La mayor parte de las familias aristocráticas judías, tanto sacerdotales como laicas, acogieron gustosamente el estilo de vida griego y las nuevas oportunidades de ascender en estatus social que dicha asimilación les ofrecía.
El distanciamiento cultural entre la élite sacerdotal y el pueblo está en el origen del levantamiento macabeo que eliminó o forzó la huida de casi todas las familias aristocráticas tradicionales. Los sacerdotes zadoquitas perdieron definitivamente el poder y prácticamente desaparecieron de la escena política.
A pesar del nacionalismo y exclusivismo religioso supuestamente profesado por los reyes Hasmoneos, su sistema de gobierno se apartó definitivamente del ideal político del Judaísmo tradicional, convirtiéndose en una réplica menor de las monarquías helenísticas a las que inicialmente se había enfrentado.
El cargo de sumo sacerdote pasó a ser propiedad de la familia real, siendo ocupado por el propio rey o un pariente cercano. El antiguo consejo de ancianos presidido por el sumo sacerdote quedó transformado en un órgano meramente consultivo, llamado ahora sanedrín, y del que fueron expulsados todos los miembros de las antiguas familias aristocráticas opuestos a la política hasmonea. Se dio cabida en él, sin embargo, a nuevos grupos político-religiosos surgidos en los años de la rebelión macabea, como es el caso de los fariseos. Se creó una nueva clase aristocrática formada por los propios miembros de la familia real, sus amigos, partidarios y servidores fieles, que ocuparon todos los puestos políticos y administrativos de responsabilidad, siendo además recompensados con porciones más o menos grandes de las propiedades confiscadas a los enemigos de la corona.
La nueva élite social surgida en torno a los Hasmoneos carecía de la legitimación religiosa que habían tenido las grandes familias sacerdotales de épocas anteriores. El recuerdo del liderazgo macabeo en la lucha por la liberación nacional y religiosa mantuvo, sin embargo, durante un tiempo el respeto del pueblo por la familia real.
Tras su ascenso al poder, Herodes el grande eliminó a todos los miembros de la familia y de la nobleza Hasmonea que no habían sido ya eliminados en las luchas intradinásticas de los años precedentes. Creó, a su vez, otra nueva élite política formada por sus amigos y partidarios, muchos de ellos idumeos como él o paganos, a los que repartió las tierras de la élite Hasmonea asesinada. Dispuso del cargo de sumo sacerdote según su interés, nombrando y deponiendo a su antojo sacerdotes procedentes de la diáspora, los cuales eran totalmente desconocidos en Judea y desconocían, ellos mismos, la problemática interna de la nación. El sanedrín perdió todo resto de prestigio y poder quedando convertido en una marioneta manejada por el rey.
Al asumir los romanos el gobierno directo de Judea, Samaría e Idumea intentaron recabar la colaboración de al menos una parte de la élite social autóctona. La práctica romana habitual en las naciones conquistadas consistía en procurar que fueran sus líderes naturales quienes se responsabilizaran del orden interno, prestándoles, cuando fuera necesario, el apoyo de las tropas.
En esta ocasión, sin embargo, no pudieron encontrar ningún grupo social poderoso que tuviera prestigio suficiente delante del pueblo. Formaron un sanedrín de gentes ricas, los beneficiarios de Herodes el grande, y se apropiaron del derecho de elegir sumo sacerdote. Impusieron a este consejo la obligación de controlar la situación interna y mediar entre el pueblo y Roma en caso de conflicto; pero estas tareas estuvieron ya desde el principio por encima de las capacidades reales de sus miembros, los cuales carecían de autoridad moral sobre la gente.
Resumiendo podemos decir que, en tiempos de Jesús, no existía en Palestina una élite social con ascendencia moral sobre el pueblo. La clase sacerdotal más poderosa estaba muy desprestigiada debido a su colaboración sumisa con Roma, y la aristocracia laica tradicional había desaparecido. El poder local y la riqueza estaban en manos de los antiguos amigos de Herodes el grande y los partidarios de sus hijos, Antipas y Filipo (los herodianos).
En estas circunstancias no es extraño que se produjera una proliferación sin precedentes de grupos y movimientos no oficiales de carácter político-religioso, y que muchas personas buscaran en ellos orientación, tanto para la vida privada como para la acción pública.
La conquista de Massada al final de la guerra judeo-romana (70 d.C.) implantó definitivamente el dominio romano en Palestina
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5. Una sociedad agraria
Todas las sociedades antiguas del entorno del Mediterráneo comparten los rasgos típicos de las sociedades agrarias.
Su fuente básica de riqueza es la agricultura, a la que se dedica aproximadamente el 70% de la población.
Existe una diferenciación social enormemente acusada entre una clase dirigente urbana muy minoritaria (5%), cuya riqueza le permite vivir sin trabajar, y el resto de la población, mayoritariamente rural, que vive de su trabajo o de la mendicidad.
Existen mecanismos sociopolíticos que permiten a la clase dirigente acaparar todo el excedente económico de los campesinos.
5.1. Nivel tecnológico y estratificación social
Los rasgos característicos del tipo de sociedad que los estudiosos denominan “agraria” derivan fundamentalmente de su fuente primaria de riqueza, la tierra, y del nivel tecnológico alcanzado. Éste incluye un conocimiento básico de metalurgia que permite sustituir los primitivos instrumentos de madera y piedra, propios de las sociedades horticultoras, por azadas, picos y arados con extremos o puntas de hierro.
Gracias a la eficacia de estas herramientas, la extensión de los campos cultivados puede ser mayor que la estrictamente necesaria para la subsistencia de los propios agricultores, produciéndose de este modo un excedente económico que puede ser empleado para alimentar a otras personas dedicadas a otras actividades. Se crean así las condiciones materiales que posibilitan la diferenciación y especialización laboral.
Aunque siga siendo preciso que la mayoría de los individuos trabajen en la producción directa de los alimentes, aparece ya una considerable variedad de actividades e industrias artesanales que ocupan a una minoría significativa de la población (entre el 5 y el 10 por ciento). Destacan la fabricación de enseres domésticos y herramientas, la minería, la construcción de barcos y vehículos de tracción animal, el transporte de mercancías por tierra y la navegación.
Otro de los avances técnicos típicos de las sociedades agrarias, que tuvo un papel importantísimo en el desarrollo cultural de todos los pueblos mediterráneos, es el perfeccionamiento de los aparejos de los barcos y las técnicas de navegación a vela en alta mar. Posibilitó el transporte de mercancías en tiempos mucho más cortos y a un coste mucho menor que el realizado por tierra, favoreció el comercio, la colonización y, de forma general, la comunicación y mezcla entre culturas.
La mayor parte de los avances que elevan el nivel técnico de las sociedades agrarias sobre las horticultoras tienen una aplicación directa en la guerra: armas, armaduras, carros, barcos. Debido, sin embargo, a la complejidad y coste de la industria bélica sólo los individuos o grupos humanos muy ricos pueden mantenerla o hacerse con sus productos.
Esto explica por qué, en este estadio de evolución social, la riqueza es condición necesaria del poder, entendido éste como capacidad de ejercer la violencia. En todas estas sociedades encontramos sectores minoritarios de la población (un 2% aproximadamente) que dominan sobre las mayorías campesinas en razón de un pasado de conquistas o con el pretexto de protegerlas frente a posibles agresiones por parte de otros pueblos conquistadores.
Tanto en un caso como en otro se justifica la imposición de cargas económicas a los campesinos, las cuales pueden asumir una gran variedad de formas: impuestos directos, tasas, rentas, alquiler de las tierras, contribuciones de trabajo etc. Su efecto es, en definitiva, asegurar que todo el excedente económico producido por los campesinos pase a manos de la clase dirigente, la cual lo emplea para vivir y hacer funcionar las industrias bélicas y artesanales que aseguran su bienestar y su poder.
El reducido número de miembros de la clase dirigente, en relación con la población total, impide que sean ellos mismos quienes controlen todos los mecanismos implicados en la administración de la riqueza y el poder. Suelen, por tanto, disponer de grupos relativamente amplios de personas que trabajan a su servicio y a los cuales mantienen económicamente. Son los llamados “funcionarios” o “servidores”, entre los que se incluye a los oficiales del ejército y la administración, guardias personales, soldados mercenarios, jueces, secretarios y, en algunas sociedades, a los sacerdotes. Normalmente su número oscila entre un 5 y un 10 por ciento de la población.
El nivel de vida general alcanzado por las sociedades agrarias suele producir una tasa de crecimiento demográfico mayor que la estrictamente necesaria para mantener la rueda productiva arriba descrita. Se genera así un sector de población importante de población marginal que malvive realizando trabajos ocasionales no especializados, pidiendo limosna y realizando pequeños hurtos. Estos “dispensables” llegan en muchos casos a representar hasta un 20% de la población.
5.2. La ciudad y el campo
La ciudad es una creación típica de la sociedad agraria. Desde el punto de vista socioeconómico, constituye solamente uno de los dos elementos básicos de una estructura unitaria más amplia, a saber, la formada por la urbe propiamente dicha y su entorno rural. La función primaria del entorno rural es abastecer de productos agrícolas a los habitantes de la ciudad.
Entre éstos están, en primer lugar, los miembros locales de la clase dirigente, los cuales controlan casi todas las tierras de alrededor, bien porque las poseen personalmente, bien porque tienen poder para exigir a los campesinos una parte de su producción, ya sea en dinero o en especie. En la ciudad vive tambían la mayoría de los servidores de esa élite, así como un cierto número de artesanos y comerciantes independientes. Muchos “dispensables” mendigan durante el día por las calles y mercados, pero suelen ser expulsados fuera antes del anochecer.
Los campesinos independientes viven en casas, normalmente agrupadas formando pequeñas aldeas. Los siervos de los grandes propietarios disponen de alojamientos especiales en las mismas tierras que trabajan. Es, sin embargo, muy frecuente que los primeros trabajen también para los grandes señores en ciertos periodos del año, con el fin de hacer cuadrar sus economías, pagar deudas o compensar favores.
Existe un sistema local de intercambio, canalizado a través de los mercados rurales, donde las gentes del campo pueden hacerse con alimentos, tejidos, herramientas etc, que ellos mismos no producen, a cambio de dinero u otros objetos de trueque. Pero el grueso de su excedente deben entregarlo como tasa, impuesto o renta, o se ven obligados a venderlo a los únicos que pueden pagarlo, los funcionarios que controlan y monopolizan la transferencia de las cosechas, desde el campo hasta los almacenes de sus señores.
6. La casa y la ciudad; lo privado y lo público
En la Antigüedad existían dos grandes ámbitos de relación social, el doméstico o privado y el público, que se diferenciaban claramente tanto por sus escenarios físicos como por las actitudes morales y formas de actividad de sus participantes.
La casa era el ámbito donde vivía, trabajaba y se perpetuaba la familia. Ésta constituía el grupo de solidaridad básico, al margen del cual era casi imposible que el individuo pudiera sobrevivir.
La ciudad era el ámbito de lo público, donde se tomaban las decisiones políticas que afectaban a toda la comunidad. Estaba reservado a los varones adultos, quienes supuestamente actuaban en representación de sus familias.
6.1. Solidaridad intragrupal y competitividad extragrupal
La Antropología Cultural y la Psicología Social han revelado la profunda influencia que ejerce la sociedad en la configuración de la personalidad de sus miembros. En este sentido, está bien atestiguado que el nivel de complejidad y desarrollo técnico incide directamente en la tendencia de los individuos a incorporar en sus personalidades un mayor o menor número de rasgos de pertenencia grupal. Cuanto menor es ese nivel más fuertemente se manifiesta dicha tendencia.
Esto explica por qué, en las sociedades agrarias antiguas, que son las que aquí nos interesan, los individuos tienden a identificarse muy fuertemente con los grupos de pertenencia - especialmente con aquellos donde fueron socializados durante la infancia - interiorizando sus criterios y valores, y adoptando sus proyectos e intereses como propios.
Evidentemente, estos hechos están directamente relacionados con la importancia que dichos grupos tienen para la propia supervivencia. En toda la zona del mediterráneo antiguo, por lo menos a partir de la época clásica, el grupo de socialización primaria básico es la familia patriarcal.
En las sociedades agrarias antiguas existían muy pocas posibilidades de sobrevivir al margen de la familia. La inmensa mayoría de las personas trabajaban en su misma casa, la cual incluía, junto a la vivienda propiamente dicha, las tierras de cultivo o la tienda-taller, de cuya producción dependía la entera economía familiar. Al no haber servicios sociales, en caso de enfermedad o en la etapa de la vejez, el individuo sólo podía contar con la ayuda y el cuidado de los suyos.
Todo esto favorecía una identificación muy fuerte con el grupo familiar que, por contraste, agudizaba el sentimiento de extrañeza y desconfianza frente a los demás. El contraste era, normalmente, tan fuerte que podemos hablar de una doble moral, caracterizada por la solidaridad y tendencia a la asimilación respecto a los de dentro (endogrupo) y por la competitividad más o menos agresiva frente a los de fuera (exogrupo).
El ámbito familiar constituye el espacio de máxima privacidad para el individuo antiguo quien, a diferencia del moderno, desconoce la necesidad de disponer de espacios y tiempos donde aislarse para estar a solas consigo mismo. Antes del siglo XV en Europa, y todavía hoy en muchos países del mundo, las personas nacían, se aseaban, estudiaban, meditaban, rezaban y morían a la vista de todos los demás miembros del grupo familiar.
El espacio público es el ámbito donde los representantes de las distintas familias interactúan bajo la supervisión de algún tipo de autoridad superior - comunitaria o estatal. El escenario físico de esta interacción es la ciudad. Aunque la toma de decisiones políticas era la actividad pública más importante, normalmente sólo un sector limitado de la población tenía posibilidad de participar en ella (la clase dirigente). Para los campesinos, que casi nunca tuvieron derechos políticos, la ciudad era un lugar hostil al que sólo acudían por motivos muy importantes – asuntos judiciales, compras o ventas importantes.
Debido a su gran significación religiosa dentro del Judaísmo, Jerusalén debe ser considerada como una ciudad especial. En ella se acogía durante todo el año numerosos creyentes que iban a dar culto a Dios en el Templo, único lugar donde, según la Ley, estaba permitido sacrificar a Yahweh. Pero, además, durante las fiestas de la Pascua, Pentecostés y los Tabernáculos se reunían inmensas multitudes de peregrinos venidos no sólo de Judea y Palestina, sino también de todos los puntos de la diáspora.
Jerusalén era considerada la ciudad santa por excelencia y su Templo el lugar especialmente elegido por Dios para que todo Israel le diera culto. Es, por tanto, de suponer que las autoridades judías locales y, en general, toda la población tuvieran respecto al visitante judío una actitud más acogedora y fraternal de lo que era usual en otros centros urbanos.
6.2. La economía doméstica y el papel de la mujer
La fuerte diferenciación entre los ámbitos público y doméstico que caracteriza a las sociedades mediterráneas antiguas se manifiesta con especial claridad en el terreno de la economía. Existían, en efecto, dos tipos de economía totalmente diferentes: la de la casa, basada en la propiedad y el trabajo de la familia, y la pública, cuyo funcionamiento dependía esencialmente del cobro de impuestos, complementado, siempre que fuera posible, con las ganancias de la guerra.
Los ingresos de la economía pública se empleaban fundamentalmente para mantener o incrementar el bienestar de la clase dirigente, construir monumentos que engrandecieran la fama de sus patrocinadores e hicieran visibles los símbolos de la ideología nacional, pagar a la clase de los funcionarios y, ocasionalmente, solucionar algunos problemas acuciantes de la población, como repartir alimento en épocas de hambre o construir depósitos y canalizaciones para la provisión de agua.
La guerra podía ser un negocio arriesgado, pero, en caso de éxito, era capaz de poner en marcha y alimentar un mecanismo generador de enormes riquezas: las élites enemigas eran asesinadas y desposeídas, el campesinado de las tierras conquistadas eran sometidos a servidumbre o a la obligación de pagar impuestos a sus nuevos señores, los prisioneros de guerra eran vendidos como esclavos o utilizados en las industrias estatales que, significativamente, solían estar también relacionadas con la guerra como ocurría con las minas, de las que se extraía el metal utilizado para construir armas, y los astilleros.
La preocupación primaria de las familias era la permanencia y su ideal la autonomía. Para ello debían disponer en todo momento de una descendencia adecuada y de una producción propia suficiente. Esto último exigía, a su vez, que poseyera alguna fuente de riqueza como propia, generalmente tierras, y dispusiera de los brazos necesarios para explotarla.
Puesto que la continuidad familiar se trazaba exclusivamente por línea masculina, sólo los hijos varones eran considerados descendencia adecuada y sólo ellos tenían derecho a heredar. Las hijas estaban destinadas a casarse y dejar el grupo de origen, para quedar incorporadas al de sus maridos.
La transmisión del patrimonio familiar por vía exclusivamente masculina impedía el acceso directo de las mujeres a la riqueza y es, también, la razón última de la reclusión de la mujer en el ámbito doméstico, rasgos prácticamente universales en el contexto del Mediterráneo antiguo. En efecto, la virginidad de las solteras y la fidelidad sexual de las casadas tenía como finalidad asegurar que los hijos varones nacidos en el seno de una familia sean legítimos, o, lo que es lo mismo, que tengan derecho a heredar. De aquí la preocupación del hombre antiguo por controlar la sexualidad de las mujeres y la construcción masculina del ideal de la “mujer discreta”, dedicada exclusivamente al cuidado de los suyos y cuya vida transcurre en la privacidad de lo doméstico.
La obsesión por alejar a las mujeres de cualquier posible contacto con varones extraños al grupo familiar es, a su vez, una de las causas fundamentales de la exclusión de la mujer del ámbito público o político, al que nos referíamos con anterioridad.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que esta exclusión nunca fue plenamente practicable entre los sectores humildes de la población, sobre todo entre las familias que vivían de un oficio artesanal o una tienda en las ciudades. La precariedad de los medios solía requerir que las mujeres colaboraran en el trabajo productivo y atendieran directamente a los clientes que venían a encargar o comprar algún objeto. La vendedora que tiene su puesto en el mercado y la tabernera son tipos muy conocidos en la literatura antigua grecorromana.
7. La religión común del judaísmo
El Judaísmo del siglo I presenta gran variedad de corrientes, grupos y movimientos. Todos ellos comparten, sin embargo, unos elementos básicos comunes:
Yahweh es el dios único y creador.
Yahweh ha elegido a Israel, de entre todos los pueblos de la tierra, para hacer con él una alianza.
Por esta alianza, Israel goza de una particular protección divina y se compromete a servir únicamente a Yahweh.
La voluntad de Dios respecto a Israel está expresada en la Ley, la cual incluye, junto a la normativa ritual, un código moral de conducta que pretende ser completo.
María judía, madre del Rey de los judíos.
7.1. Orígenes del Judaísmo
El Judaísmo tiene sus raíces en las tradiciones religiosas del pueblo de Israel, pero el Judaísmo del tiempo de Jesús es una creación de la época postexílica. Conviene, pues, distinguir entre “religión de Israel”, conjunto de tradiciones y prácticas religiosas anteriores a la conquista de Jerusalén por Babilonia (587 a.C.) y el sistema religioso conocido como “Judaísmo”, que empieza a fraguarse en la región de Judea, con ocasión del retorno de los exilados y en íntima conexión con su proyecto de construir una nueva comunidad étnica en torno a Jerusalén.
En esta época, toda Palestina está dominada por los monarcas persas quienes, aunque no ven con malos ojos el proyecto judío, en modo alguno estaban dispuestos a permitir la creación de una nación judía políticamente independiente.
Esta circunstancia unida al hecho de que, a partir de un cierto momento, son precisamente las grandes familias sacerdotales procedentes del exilio las que controlan el poder, propicia una concepción estrictamente teocrática de la comunidad: Una religión de tendencia segregadora será el único cimiento que aglutine a sus miembros en torno a un culto centralizado común, a través de cuyos ritos y festividades se actualiza constantemente el recuerdo de una historia religiosa también común.
El Templo de Jerusalén, cuya reconstrucción se lleva a cabo en estos años, se convierte en el centro de la vida comunitaria, la aristocracia sacerdotal en clase dirigente, la voluntad de Dios, expresada en la Ley, en principio normativo de toda la vida, tanto pública como privada.
De este periodo data la redacción definitiva del Pentateuco (Torah), en la que, junto a tradiciones históricas y legales muy antiguas, aparecen secciones nuevas, todas ellas conectadas a través de una interpretación final coherente, a la que se debe la concepción de la historia de Israel como una historia unitaria de la relación entre Dios y su pueblo.
También procede de esta época la distinción jerárquica entre levitas, sacerdotes y sumo sacerdote, así como la costumbre de que este último cargo quede reservado para los miembros de la estirpe de Zadoq.
Algunas de las reglas de conducta que propician más claramente la segregación del pueblo judío, como son la prohibición de matrimonios mixtos, la circuncisión, el descanso sabático y todo lo relativo a pureza de los alimentos, adquieren su carácter más claramente normativo en torno a estas mismas fechas.
7.2. Monoteísmo judío y elección
Aunque el monoteísmo de la religión judía es uno de sus rasgos más característicos, importa distinguirlo de esa otra concepción de Dios como principio absolutamente único y trascendente del ser, propia de la teología medieval, que fue poco a poco tomando forma en el proceso de fusión entre la tradición cristiana primitiva y la filosofía griega.
En general, el hombre antiguo concibe la realidad como un todo más o menos continuo donde están simultáneamente incluidos los seres que constituyen el mundo cotidiano (montañas, árboles, animales, seres humanos ...) y aquellos otros, considerados superiores, que sólo se manifiestan de forma extraordinaria y poseen poderes, también, extraordinarios. Estos últimos pueden pertenecer a distintas categorías según la magnitud de su poder y su disposición hacia los hombres. Aquellos que carecen de forma física permanente (aunque puedan adoptar ocasionalmente una o encarnarse en un ser vivo) suelen ser llamados “espíritus” y, los más poderosos de todos, muchas veces inmortales, “dioses”.
Este escenario es un presupuesto cosmológico prácticamente común a todas las culturas antiguas del entorno del Mediterráneo. En este contexto hablamos de religión cuando un determinado grupo humano se ha ligado mediante una relación cultual y/o moral con uno o varios dioses. Profesar una determinada religión, dar culto a unos dioses concretos no impide, por tanto, reconocer la existencia de otras divinidades comprometidas con pueblos diferentes o, incluso, aún por descubrir.
Respecto a los dioses de otros pueblos el hombre antiguo es capaz de adoptar distintas actitudes: puede odiarlos y desear que sean vencidos por los propios, puede temerlos y rendirles homenaje con el fin de ganar su favor o, al menos, no provocar su enojo, puede aceptarlos e incluirlos en su panteón o puede identificarlos con algunas de sus propias divinidades. Muy raramente se atreve a despreciarlos y pocas veces se le ocurre negar su existencia.
El monoteísmo judío debe ser entendido en este contexto. En sus orígenes, los israelitas fueron henoteístas, es decir, admitían la existencia de muchos dioses, pero consideraban que Yahweh era el más importante y poderoso de todos. Este henotéismo se vio pronto complementado con un exclusivismo cultual o monolatría, que desde el primer momento aparece explicado mediante la idea de “elección”: Yahweh ha escogido a Israel de entre todos los pueblos de la tierra para que le sirva sólo a Él, dándole un culto perfecto y obedeciendo en todo su voluntad. Por eso Israel se identificará siempre a sí mismo como “el pueblo elegido de Dios”. Esta identificación se convierte en uno de los elementos fundamentales, si no el central, del Judaísmo postexílico.
Es probablemente en los años del exilio cuando los israelitas deportados empiezan a pensar en Yahweh como único dios creador de todo cuanto existe. Consecuentemente, los dioses de las demás naciones pasan a ser clasificados entre las creaciones de Yahweh o las fabricaciones humanas. En un caso, son degradados a la categoría de ángeles caídos o demonios, en el otro, son despreciados como ídolos o productos de una imaginación humana corrompida por la superstición.
Durante la época helenística, el monoteísmo profesado por las capas más cultas de la población judía se vio reforzado, y probablemente depurado, por la influencia de las concepciones filosóficas de la divinidad que las escuelas platónicas y estoicas habían popularizado. Sin embargo, siempre se mantuvo una diferencia práctica importante entre ambas formas de monoteísmo, el judío y el filosófico. Mientras el primero consideraba que el culto exclusivo a Yahweh era una obligación de fidelidad a la que Israel no podía sustraerse, el segundo admitía los cultos politeístas como una concesión a la imperfección del conocimiento humano.
La intransigencia del Judaísmo en materia de culto consiguió mantenerse frente a todos los intentos de asimilación filosófica en virtud, precisamente, de su conexión íntima con la idea de elección; idea a la que el pueblo judío no podía renunciar sin riesgo de perder su propia identidad.
7.3. Alianza y Ley
Según toda la tradición judía, la relación especial existente entre Yahweh e Israel tiene su origen en la libre iniciativa divina. Gratuitamente, por puro amor, Dios eligió a Israel para que fuera su pueblo predilecto, una nación de su exclusiva propiedad. Pero esta elección no fue una imposición. De distintas maneras pero también de forma unánime, todas las tradiciones que convergen o derivan del Judaísmo afirman que Dios propuso una alianza a Israel en las personas de sus antepasados y que Israel respondió afirmativamente. A partir de aquí, el pueblo elegido interpreta toda su historia como la historia de los altos y bajos de su alianza con Dios. Entiende las desgracias que le sobrevienen como castigos divinos motivados por su infidelidad, las alegrías y los éxitos como confirmación de que Dios sigue amándolo de forma especial y no olvida la alianza.
Distintas corrientes de Judaísmo insistirán en matices interpretativos distintos en relación con la historia y la situación presente de la alianza. Para unos, nunca podrá romperse por parte de Dios. Por mucho que Israel incumpla su compromiso, Dios jamás lo abandonará. Lo castigará, como se castiga a un hijo desobediente, pero no lo destruirá. Para otros, la alianza ya se ha roto varias veces y ha sido preciso renovarla o establecer otra nueva. Tampoco en el presente hay seguridad absoluta de que Israel no vaya a ser abandonado definitivamente por Dios, si persiste en su infidelidad. Todavía otros creen que los israelitas, tomados conjuntamente como pueblo, no tienen remedio. Dios ha decidido juzgarlos con rigor y condenarlos. Sin embargo, aún hay esperanza de que quede un resto fiel a la alianza, el cual no sería juzgado o, si lo fuera, saldría absuelto del juicio y sería restablecido en el amor de Dios a la vista de todas las naciones.
En el marco de la teología judía de la alianza, la Ley se entiende como conjunto de normas que Israel se compromete a cumplir. En ella está expresada la forma concreta en la que Dios quiere que Israel le sirva. Contiene, por tanto toda una serie de preceptos relacionados directa o indirectamente con el culto (normas rituales) pero, también, un código completo de conducta social y personal (normas éticas). Lo distintivo de la legislación moral judía no es tanto su contenido, cuanto el hecho de que sea considerada parte de la Ley sagrada, es decir, como conjunto de normas que el individuo debe cumplir para poder aproximarse o contactar con el poder divino en el ámbito sagrado del culto. Las faltas graves contra el hermano tienen, por tanto, efectos similares a la contracción de impurezas rituales, ya que inhabilitan para la participación en dicho culto. La elevación de lo ético a la categoría de sagrado es, junto con el culto sin imágenes, uno de los rasgos del Judaísmo más admirados por los pueblos del entorno, especialmente, por los griegos, quienes consideraban a la religión judía la religión filosófica por excelencia.
La variedad del Judaísmo del tiempo de Jesús tiene repercusiones claras también en relación con la Ley; pues, en efecto, aunque las diversas corrientes estaban fundamentalmente de acuerdo en la forma de entender su papel y su función dentro del contexto de la alianza, diferían, sin embargo, en aspectos tan importantes como la delimitación de su contenido, las claves de su interpretación y la forma de aplicarla en la vida cotidiana.
8. Los grupos religiosos en Palestina
Hasta hace pocas décadas los estudiosos no habían sido conscientes de la enorme diversidad de corrientes o grupos que integraban el Judaísmo de la época helenístico-romana.
La imagen de un Judaísmo homogéneo y rígidamente normativo deriva de los esfuerzos de unificación religiosa emprendidos por los rabinos después de la destrucción de Jerusalén en el año 70.
Debido a la relevancia que los aspectos éticos y étnicos tienen en la tradición religiosa judía, todas estas corrientes incluían en sus programas opciones de tipo político. Hay que distinguir entre grupos de tendencia sectaria (esenios, fariseos y saduceos) y movimientos populares de renovación religiosa.
8.1. Los orígenes de la diversidad
El descubrimiento y estudio de los documentos encontrados en Qumrán ha puesto de manifiesto la existencia de una extensa literatura religiosa judía, anterior al año 70 d.C., que no ha dejado trazas en el canon de la Biblia hebrea establecido con posterioridad.
Aunque es difícil evaluar el grado de difusión que tuvieron estos escritos entre la población judía del siglo I, el hecho de que algunos de ellos fueran utilizados más tarde en círculos cristianos y que algunas de sus ideas o imágenes más típicas aparezcan de forma recurrente en ambientes populares judíos, cristianos y musulmanes hasta bien entrada la Edad Media, hace pensar que recogían tradiciones religiosas muy enraizadas en la mentalidad común.
Destacan, en este sentido, un mito sobre los orígenes del mal, según el cual la responsabilidad de su aparición en el mundo correspondería no a los hombres sino a los ángeles o al mismo Dios, la idea de una progresiva contaminación de la creación por el pecado y la impureza, la noción de un juicio universal, la referencia a múltiples figuras de naturaleza angélica o semidivina y la importancia concedida a las promesas y pactos propuestos por Dios a los patriarcas, en detrimento de la figura de Moisés y del valor de la alianza mosáica.
Todos estos temas, que están totalmente ausentes o sólo mínimamente esbozados en la Biblia Hebrea, son sin embargo centrales en algunos de los escritos extracanónicos más antiguos encontrados en Qumrán (el Libro de los Vigilantes, el Testamento Arameo de Leví y el Libro de las Luminarias).
Estos y otros datos apuntan a la existencia de una corriente de Judaísmo que se habría originado aproximadamente en la misma época de la constitución de la comunidad judía postexílica, pero que habría quedado marginada frente a la supremacía de la ideología zadoquita. Debido a la relevancia que en dicha corriente parece haber tenido la figura del patriarca Henoc, se la suele identificar como Judaísmo Henóquico.
La corriente zadoquita es la responsable de la versión del Judaísmo que quedó expresada en la redacción final del Pentateuco, usualmente denominada “Ley mosáica” o, simplemente “Ley” (Torah), y que hoy encontramos en el canon de la Biblia Hebrea. Fue la versión que se impuso de forma definitiva en el culto oficial del Templo y, probablemente, también sirvió como fuente básica de inspiración para la jurisprudencia y las leyes locales de la región semiautónoma de Judea durante las épocas Persa y Ptolemáica.
Sin embargo, la corriente marginal Henóquica no fue suprimida ni desapareció. Estudios recientes señalan su rastro en otros escritos de época macabea y hasmonea, los cuales parecen delatar la autoría de un grupo religioso bien definido, al que estos mismos estudios identifican con los esenios mencionados por Filón y Flavio Josefo (siglo I d.C.).
Según la reconstrucción de los expertos, los esenios, que serían los principales herederos del Judaísmo Henóquico, se habrían constituido como grupo en los años que precedieron la revolución macabea, a la cual habrían apoyado activamente, aunque sólo en su periodo inicial. En estos momentos habrían aceptado la Torah mosáica, que era la bandera ideológica del levantamiento, y habrían creado una versión mixta de Judaísmo en la que se fundían las tradiciones henóquica y zadoquita.
Sin embargo, la orientación pacifista de los esenios los separó muy pronto del proyecto de conquista y unificación nacional de los reyes hasmoneos, quedando, así, marginados de los círculos político-religiosos de poder. Con todo, sabemos que aún existían como grupo bien definido en los años de la guerra judía y que participaron activamente en la contienda.
Las confrontaciones ideológicas del periodo Hasmoneo parecen haber sido el crisol de los grupos religiosos con tendencia sectaria que encontramos en los tiempos de Jesús. Son, fundamentalmente, la secta de Qumrán, los fariseos y los saduceos. La primera es una rama escindida de los esenios en la que creemos se conservan todos los elementos centrales de la tradición henóquica; las otras dos nacieron, con casi absoluta seguridad, del Judaísmo oficial zadoquita.
En los orígenes de los tres grupos parece haber un proyecto de llevar a la práctica una forma de Judaísmo más auténtica y más exigente que la practicada por la mayoría de la gente y que la permitida por los intereses políticos de los Hasmoneos.
8.2. Separación, pureza y sectarismo
Para todas las corrientes y versiones del Judaísmo, la ética personal y la organización sociopolítica de la comunidad son aspectos de la vida que pertenecen plenamente al dominio de la religión. La voluntad divina en relación con Israel es que practique, individual y colectivamente, un determinado estilo de vida el cual, además de ser supuestamente el mejor desde el punto de vista moral, aparece como condición necesaria para que el culto ofrecido por el pueblo sea aceptable y correcto. La identidad singular de Israel como pueblo elegido para dar a Dios el culto perfecto queda en entredicho si Israel no vive de acuerdo con esas exigencias.
El primer problema del pueblo judío fue ponerse de acuerdo en la extensión e interpretación de las tradiciones religiosas que deben ser consideradas Ley. El segundo, conseguir regirse por esa Ley en un contexto político de dependencia o subordinación respecto a poderes extranjeros.
Evidentemente, ambos están profundamente imbricados. Cuanto mayor sea la dependencia o influencia del exterior que los dirigentes locales están dispuestos a admitir, menos espacio político y social quedará para la aplicación de la Ley. Cuanta mayor sea la extensión y el ámbito de aplicación que se reconoce a la Ley, mayor será el deseo de autonomía en todos los órdenes de la vida. Por eso, cuando los Macabeos consiguen la independencia nacional, todos los partidos y corrientes del momento vieron la oportunidad de llevar a la práctica sus programas; y también por eso se desilusionaron de la política de los reyes Hasmoneos, que cedía en muchos terrenos a la influencia exterior.
En este contexto es fácil entender la importancia concedida a todas las normas tradicionales que tenían el efecto de impedir o dificultar los contactos entre el pueblo judío y las naciones del entorno. Algunas de estas normas tienen su origen en el culto, uno de los elementos esenciales a los que Israel refiere su identidad, y están relacionadas con la noción de impureza. Otras son la circuncisión, la prohibición de matrimonios mixtos y el descanso sabático.
La impureza es un estado de las personas o las cosas que las hace inadecuadas para participar o ser utilizadas en el culto. La mayoría de los estados así clasificados son percibidos como una deficiencia o falta de integridad en los seres afectados, lo cual les hace inapropiados para estar cerca de Dios. En caso de no mantenerse la separación necesaria, podrían ser incluso destruidos a causa de la fuerza que irradia lo sagrado. Es comprensible, pues, que la lepra, las mutilaciones, los defectos orgánicos, la pérdida de líquidos vitales como sangre o semen y el contacto con una persona muerta sean las impurezas humanas más frecuentemente mencionadas en la Biblia.
Otra forma de impureza, cuya última razón de ser es todavía objeto de discusión, es la de ciertos tipos de animales, que no pueden ser ofrecidos en sacrificio y cuyo contacto hace impuras a las cosas y a las personas. Puesto que los insectos, gusanos y lombrices son animales impuros que fácilmente pueden entrar en contacto con los alimentos, se hace necesario tomar una serie de medidas en su recolección y almacenamiento. Las familias que no se preocupan de tomarlas son fuentes de impureza para todo el que come en su casa. De aquí que se aconseje evitar el trato cercano con los paganos.
El principio teológico de la elección, es decir, la creencia en que Israel es el único pueblo designado por Dios para recibir de él un culto perfecto y permanente, legitima la extensión de la exigencia y del significado de pureza hasta abarcar todas las esferas de la vida, toda la población y todo el territorio nacional. Así, habrá quienes entiendan las faltas morales en términos de impureza, muchos querrán prohibir cualquier tipo de imágenes en toda la región, algunos desearán que las personas corrientes se preocupen de mantener el mismo grado de pureza que los sacerdotes en el Templo...
Estas medidas, u otras del mismo tipo, casi nunca fueron promovidas de forma oficial, pero su inclusión en el programa de algunos grupos o corrientes sirve para evaluar el grado de separación que consideraban necesario establecer entre Israel y las demás naciones.
Es significativo constatar cómo los grupos religiosos con tendencia sectaria se valen precisamente de una interpretación extensiva y rígida de la noción de impureza para señalar su propia separación respecto al resto del pueblo: Sólo quienes viven de acuerdo con las normas de pureza del grupo pueden ofrecer el culto perfecto que Dios quiere, por tanto, sólo ellos constituyen el verdadero Israel. Los demás judíos son equiparados a los paganos.
En términos generales podemos definir una secta como una asociación voluntaria de protesta que se identifica frente al resto de las personas pertenecientes a su misma unidad nacional o religiosa utilizando marcas socialmente visibles que distinguen entre “los de dentro” y “los de fuera”. Lo característico del sectarismo judío es que esas marcas son, precisamente, una versión exagerada de las que servían para distinguir la nación israelita del resto de los pueblos paganos.
8.3. Grupos de tendencia sectaria
Los grupos con tendencia sectaria mejor conocidos son los saduceos, fariseos, esenios y la secta de Qumrán. Comparativamente, podemos decir que la tendencia a la separación aumenta en este mismo orden.
Los saduceos eran un grupo formado por personas de la clase dirigente, muchos de ellos eran probablemente sacerdotes, e incluso algunos sumos sacerdotes. Sin embargo no se debe pensar que todos los miembros de las familias sacerdotales poderosas eran saduceos. Sólo admitían como escritura religiosa normativa la Torah mosáica, lo cual, junto con su apreciable preocupación por el culto y la pureza, permite suponer que procedían de un sector no helenizado de la antigua nobleza sacerdotal zadoquita.
Ateniéndose a ese contenido, no creían en ningún tipo de juicio ni resurrección tras la muerte y tampoco admitían la inmortalidad del alma; creencias todas ellas bastante extendidas entre la población judía de la época. Defendían la doctrina de la retribución, según la cual Dios ejerce su justicia premiando o castigando al individuo en esta misma vida. Y, consecuentes con la concepción bíblica de un Dios totalmente justo, afirmaban que el hombre tiene plena libertad para elegir entre el bien y el mal, siendo, por tanto, el único responsable de las alegrías y desgracias con que Dios le retribuye durante su vida. Los saduceos aparecen en casi todas las referencias antiguas como los opositores del fariseísmo.
Los fariseos parecen proceder mayoritariamente de la clase de los funcionarios, aunque también se contaban entre sus filas algunos miembros de la clase dirigente y campesinos acomodados. Admitían como normativa junto a la Torah mosáica la tradición oral de la escuela, a la cual se solían referir como “la tradición de los antepasados”. Creían en la resurrección y en el juicio divino tras la muerte, e intentaban promover entre sus miembros un estilo de vida orientado al estudio de la Ley y la práctica estricta de una versión propia de las normas de pureza, la cual era bastante más exigente que la habitual entre los laicos.
Su esfuerzo por adaptar a la vida doméstica la actitud religiosa propia del culto público en el Templo fue, sin duda, una de las razones de su poderosa influencia en la configuración del nuevo Judaísmo (Rabinismo) que surgió tras la destrucción de los lugares sagrados en el año 70. Aunque pertenecer al grupo no significaba renunciar a la vida familiar ni a las actividades profesionales propias, parece que sus miembros se reunían con frecuencia para estudiar las escrituras, hacer oración y, quizás también, para comer en común. Su método exegético sorprendía a sus contemporáneos por su precisión.
Fariseos y saduceos fueron muy activos en el terreno político durante todo el periodo Hasmoneo, seguramente en los contextos de la corte y el Sanedrín. Aunque muchos autores defienden que los fariseos de la época romana perdieron completamente el interés político, su presencia relevante entre los mandos de la revuelta judía arroja serias dudas sobre la hipótesis. Lo más probable es que los romanos desconfiaran de su colaboración y no les dieran oportunidad de participar en los órganos de gobierno local.
Los esenios son uno de los grupos más distintivos y admirados por los historiadores judíos de la época. Las fuentes sugieren que la secta ubicada en Qumrán, en las proximidades del mar Muerto, son una rama escindida del movimiento.
Los esenios no escindidos estaban extendidos por toda Palestina; vivían y trabajaban en las ciudades y aldeas, pero se mantenían al margen de la vida pública. Se agrupaban entre sí formando barrios o conglomerados de casas y poseían algunas instalaciones comunes – lugares de oración, comedores y piscinas de purificación. Aunque compartían todo entre sí, parece que cada miembro mantenía su casa y practicaba su oficio de forma independiente.
Entre las dedicaciones más habituales estaban la agricultura y los oficios artesanales. Rechazaban cualquier actividad cuyo objetivo fuera el enriquecimiento, especialmente, cualquier forma de comercio. En las interacciones intragrupales no utilizaban dinero ni estaba entre ellos vigente forma alguna de intercambio económico. Cada miembro ponía a disposición de la comunidad todo lo que poseía y cada cual tomaba o usaba lo que le hacía falta.
El grupo se reunía antes del amanecer para hacer oración y compartía las dos comidas principales del día. La comida era el centro de la vida comunitaria y sólo los que habían superado un largo proceso de iniciación podían participar en ella. Aunque su interpretación exacta nos es desconocida, es claro que poseía un significado religioso conectado de algún modo con el culto; pues los comensales, al igual que los sacerdotes en el Templo, tomaban baños de purificación y se vestían túnicas blancas antes de sentarse a la mesa. Puesto que todo parece indicar que los esenios no ofrecían sacrificios en el Templo de Jerusalén, es muy probable que estas comidas comunes fueran entendidas como un rito sustitutorio.
El grupo de Qumrán había roto todo contacto con la vida política y religiosa de la nación. Vivían apartados en el desierto y practicaban una economía totalmente autosuficiente, pues cultivaban sus propios granos, frutas y hortalizas, fabricaban su propia cerámica e, incluso, confeccionaban los materiales de escritura utilizados por sus copistas. Aunque todavía hay discusión en este punto entre los estudiosos, parece sus miembros de pleno derecho eran únicamente varones.
Desde nuestra perspectiva cronológica y cultural de europeos del siglo XXI, no podemos dejar de notar las múltiples analogías entre el estilo de vida de esta comunidad judía y el de las órdenes monásticas medievales. La diferencia fundamental está en que el grupo de Qumrán rechazaba como equivocada e impía la forma de vida de todo el resto de la nación judía, incluida la de su propio grupo de origen, los esenios. No reconocían legitimidad al sumo sacerdote y consideraban que la institución del Templo estaba irremediablemente corrompida. Aguardaban que Dios tomara la iniciativa para desencadenar una lucha decisiva entre los hijos de la luz (los miembros de la secta) y los hijos de las tinieblas (todos los demás), la cual terminaría con la victoria de los primeros y la renovación total de las instituciones judías.
Es probable que algunos miembros de este grupo intervinieran en la guerra judía, creyendo probablemente que ese momento decisivo había llegado. Su asentamiento junto al mar muerto fue destruido por los romanos.
8.4. Movimientos populares
El mayor problema al que se enfrentan los estudios sobre movimientos populares antiguos es la escasez y parcialidad de los testimonios. La causa de esta situación es que los protagonistas no eran capaces de escribir. Por otro lado, quienes sí lo eran, es decir, la clase dirigente y sus funcionarios, despreciaban profundamente todo lo que procedía de los campesinos y las gentes sin estatus. Los documentos conservados sólo las mencionan en relación con aquellos aspectos o circunstancias que afectaban directamente a la élite social, y en todos ellos se percibe una óptica claramente aristocrática. Por eso, debemos sospechar que muchos grupos clasificados por los antiguos entre las bandas de salteadores y criminales eran, realmente, movimientos populares de carácter revolucionario.
En este punto es importante saber que no era el uso de la violencia lo que podía escandalizar a la élite social. Las historiografías y documentos oficiales dan testimonio de innumerables, casi diríamos constantes, luchas intestinas y guerras civiles entre facciones y partidos aristocráticos en todos los estados antiguos conocidos. Pero, aunque los funcionarios que los escribieron no suelen disimular su parcialidad, nunca equiparan a los contendientes enemigos con simples bandas de asesinos. Por otro lado, no todos los movimientos populares han sido o son violentos. Lo que ocurre es que sólo suelen aparecer en las crónicas cuando se hacen notar como tales.
En Palestina, la mayoría de los movimientos religiosos populares conocidos surgieron en la época romana. Como su denominación indica, todos fundamentaban su actuación en las tradiciones religiosas del pueblo judío, pero, a diferencia de lo que sucedía entre los grupos de tendencia sectaria, estaban poco preocupados por el culto o las normas de pureza. En muchos de ellos no parece existir ninguna doctrina teórica que legitime la acción emprendida, la cual se orienta, fundamentalmente, a partir de la reproducción creativa de ciertos episodios significativos de la historia de Israel, o la imitación de las grandes figuras del pasado, entre las que destaca David.
Su forma de comprender y responder a la situación presente se apoya más en las analogías que son capaces de establecer con la tradición narrativa de Israel, que en análisis complejos sobre la normativa legal mediante la cual se define el pueblo elegido. Por eso, en muchos momentos críticos esperan con gran confianza que Dios repita las hazañas del pasado e intervenga de forma decisiva y extraordinaria a su favor. De aquí las numerosas predicciones relativas a signos extraordinarios y acciones divinas, muchas de ellas conectadas con la idea de un juicio universal inminente en el que, junto a las naciones enemigas, serán también juzgados y condenados todos los dirigentes judíos que colaboran con ellas en perjuicio del pueblo.
Para estos movimientos, las cuestiones éticas más relevantes no son las relacionadas con la pureza de Israel, como era el caso para los grupos de tendencia sectaria, sino las relacionadas con sus supervivencia. Aunque no podemos saber hasta qué punto era posible para el campesinado de la época entender los mecanismos económicos que propiciaban su explotación, sí existía conciencia de la injusticia de sus resultados.
Esta injusticia se entendía, se denunciaba y se combatía en el contexto de la visión tradicional judía del mundo, completamente configurada por la religión. No es, pues, extraño que varios episodios de oposición armada a Roma tuvieran como objetivo inmediato combatir el pago de impuestos a un poder extranjero, apelando al ideal político deuteronomista según el cual sólo Dios es rey de Israel. Sabemos también que Simón bar Giora, uno de los líderes populares que consiguió hacerse temporalmente con el poder en Jerusalén durante la guerra judía, hizo o pretendió hacer efectiva la celebración del año sabático, por la cual todas las deudas quedaban canceladas y todos los esclavos judíos liberados.
Aunque la economía de las sociedades agrarias suele basarse en la explotación del trabajador agrícola de quien la clase dirigente extrae todo su excedente económico, no cabe la menor duda de que todas las situaciones no son igualmente intolerables para el campesinado.
En este sentido, parece claro que las cargas impositivas de Roma empeoraron notablemente la situación de toda la población rural judía. La causa más directa parece estar en el aumento de las cantidades a pagar y en la obligación de hacerlo con dinero (Antipas siguió una política de recaudación análoga con el fin de pagar más cómodamente los impuestos que él mismo, como rey vasallo, debía a Roma).
Puesto que la escasez de mercados impedía a los campesinos ejercer cualquier tipo de control sobre los precios de sus productos, la situación habitual era que, para pagar los impuestos, se vieran obligados a vender una proporción de la cosecha mucho mayor que la pagada en especie a la corona hasmonea en la etapa política anterior. En años de escasez la parte de la cosecha conservada no era suficiente para alimentar a la familia y sembrar de nuevo los campos, por lo que el se veían en la necesidad de pedir prestado.
Debido a la permanencia de la estructura de explotación y a los altos intereses habituales en la época, la contracción de una deuda era, casi inevitablemente, el principio de un declive económico que solía terminar con la venta de las tierras. En el mejor de los casos el campesino se quedaba como arrendatario de sus antiguas propiedades; cuando esto no era posible, trabajaba como jornalero para quien quisiera contratarle, sobrevivía con la mendicidad o huía a las montañas para unirse a otros campesinos desposeídos y dedicarse al bandolerismo.
Este deterioro acelerado de las condiciones de vida de los campesinos en la época romana contrastaba, además, de forma dolorosa con la euforia de la expansión y colonización territorial promovida por la dinastía Hasmonea. Con la legitimación que les proporcionaba su interpretación nacionalista de la religión judía, los Hasmoneos engrandecieron el estado y sometieron a numerosas ciudades helenísticas de la zona. Esto les permitió conceder tierras y ventajas fiscales a las familias que quisieran ocuparlas. Es así, por ejemplo, como parece que se colonizó toda la región de Galilea, la cual quedó pronto convertida en un territorio de mayoría étnica judía.
El antiguo ideal de un Israel teocrático, formado por familias campesinas autónomas, que viven en paz unas con otras y se reúnen periódicamente para llevar sus ofrendas y dar culto a Yahweh en el Templo, debió parecer a muchos que se estaba haciendo realidad. Esto explica, al menos parcialmente, la legitimación religiosa de la mayoría de los movimientos populares que reaccionaron violenta o pacíficamente contra el cambio de situación impuesto por los romanos.
9. La situación política y social de Galilea
Jesús pasó la mayor parte de su vida en Galilea, una región muy escasamente poblada cuando los reyes Hasmoneos la conquistaron y repoblaron con familias de colonos judíos.
A la muerte de Herodes el Grande (4 a.C.), Galilea, junto con Perea, pasó a manos de su hijo Antipas, quien la gobernó como etnarca vasallo de Roma.
Antipas realizó grandes proyectos urbanísticos en la región, entre los que destacan la reconstrucción de la ciudad de Séforis y la edificación de Tiberíades.
Las necesidades de abastecimiento de estas dos ciudades forzaron la reestructuración de la economía agraria en todo el entorno, perjudicando seriamente a los pequeños campesinos autónomos.
9.1. La Población de Galilea
Todas las tradiciones evangélicas coinciden en afirmar que Jesús creció en Galilea y que fue en esa región donde se desarrolló casi toda su actividad. Por esta razón, muchos se han preguntado hasta qué punto algunas de las peculiaridades de su posición religiosa no se podrían explicar a partir de la peculiaridad étnica o histórica de la región.
Sabemos que Galilea fue conquistada por los reyes Hasmoneos y repoblada con colonos judíos a finales del siglo II o principios del siglo I a.C, pero hasta hace relativamente poco nada podíamos decir con seguridad en relación con la población autóctona anterior a la conquista. Tres han sido las hipótesis más defendidas al respecto:
(i) eran israelitas descendientes de los habitantes del Reino del Norte, que habrían permanecido en la región tras la conquista asiria en el siglo VIII a.C.
(ii) eran gentes de etnia no judía procedentes de regiones circundantes;
(iii) la región estaba muy escasamente poblada, de forma que la cultura autóctona no pudo ejercer ninguna influencia significativa sobre la nueva población venida de Judea.
Las investigaciones arqueológicas más recientes apoyan la tercera hipótesis. En efecto, se ha demostrado que existen indicios claros de una destrucción extensiva de asentamientos humanos en el siglo VIII a.C., cronológicamente coincidente, por tanto, con la invasión asiria que conocemos a través de la Biblia y otros documentos. Por otra parte, no hay señales de repoblación en los dos siglos siguientes. La conjunción de estos datos elimina, por tanto, completamente la hipótesis de una población galilea de origen israelita.
Las señales de asentamientos humanos aumentan muy ligeramente en los estratos correspondientes a la época Persa y Helenística, estando situados la mayoría de ellos en los bordes de la región. Sin embargo, a finales de la época helenística, coincidiendo con la expansión hasmonea, estos indicios se multiplican de forma brusca y no dejan de aumentar a lo largo de los dos siglos siguientes, durante los periodos Hasmoneo y Romano respectivamente. Todos estos restos tardíos (siglos I a.C. y I d.C.) reflejan una cultura religiosa completamente judía.
Debemos concluir, pues, que los Hasmoneos conquistaron una región muy escasamente poblada y que sus habitantes, cuya étnia desconocemos, fueron rápidamente eliminados o asimilados por los colonos judíos que la repoblaron. En tiempos de Jesús apenas había población indígena gentil en el interior de Galilea.
9.2. Contactos con los pueblos paganos del entorno
Aunque en tiempos de Jesús la población de Galilea era mayoritariamente judía, las características geográficas y las divisiones políticas de la zona permitían contactos relativamente frecuentes entre judíos y gentiles. Galilea limitaba por el Norte y el Oeste con los territorios de Tiro y Sidón, incorporados a la provincia romana de Siria, pero en los que, sin embargo, la cultura fenicia seguía estando profundamente arraigada, incluso, en las ciudades.
Por el Este limitaba con el lago de Genesaret y la región de Gaulanítide, que pertenecía a la tetrarquía de Filipo y cuya población era mayoritariamente pagana de origen sirio-fenicio y griego. La orilla oriental del lago se repartía entre la Gaulanítide y los territorios de las ciudades autónomas de la Decápolis, que eran centros urbanos de cultura griega. Finalmente, por el Sur, Galilea tenía frontera con Samaría, en esta época bajo el gobierno directo de Roma.
La importancia de la pesca y el transporte de mercancías a través del lago debió necesariamente favorecer el trato frecuente y familiar entre pescadores, marineros y comerciantes de una y otra orilla.
La reconstrucción de Séforis y la nueva fundación de Tiberíades incrementó el tráfico de personas y mercancías a través de Galilea. Durante el reinado de Antipas parece haberse utilizado una ruta que conectaría la costa, probablemente el puerto de Ptolemaida, con estas dos ciudades galileas y la tetrarquía de Filipo, a través de la que se llegaría hasta Damasco. El paso entre ambas tetrarquías se situaba entre Cafarnaún y Betsaida, dos pequeños puertos pesqueros del lago de Genesaret ubicados a uno y otro lado de la frontera respectivamente. Aunque no se la puede considerar una vía de comercio internacional, esta ruta promovería indudablemente los contactos entre los judíos galileos y los paganos de su entorno.
9.3. El impacto económico de la urbanización en Galilea
Durante la época Hasmonea y Herodiana, la población galilea estaba mayoritariamente formada por familias campesinas que trabajaban y vivían de sus propias tierras. Ni el nivel económico medio de los habitantes ni la orografía de la mayor parte de la zona favorecía la formación de latifundios. Por el contrario, las propiedades tendían a adaptarse al ideal campesino de autosuficiencia, con una extensión que pudiera ser cultivada exclusivamente por los miembros de la familia pero que, al mismo tiempo, produjera lo necesario para su mantenimiento.
La diversidad del relieve y de los tipos de tierra, hacía aconsejable tener propiedades fragmentadas, pues en cada porción podían cultivarse plantas diferentes, las cuales, conjuntamente, cubrían todas las necesidades del grupo familiar. Esta disposición inteligente de las tierras estaba también favorecida por la costumbre de dividir las herencias entre todos los hijos varones.
Los campesinos galileos no eran ricos. Como todos los trabajadores agrícolas de las sociedades agrarias, apenas lograban mantenerse por encima del nivel de subsistencia, pero, contando con la solidaridad de los vecinos, que siempre echaban una mano en momentos difíciles, podían normalmente salir adelante.
Esta situación de equilibrio y satisfacción relativa quedó rota con la urbanización acelerada de la región promovida por Antipas. De modo directo e imperativo o mediante el mecanismo de la monetarización, los campesinos fueron obligados a cambiar drásticamente los criterios con los que organizaban su trabajo y su producción. Ésta tuvo que orientarse a satisfacer las necesidades de abastecimiento de los dos centros administrativos del reino, Séforis y Tiberias, que en pocas décadas incrementaron la población urbana de Galilea en unas 20.000 personas.
Las familias campesinas ya no trabajaban para su propia subsistencia, sino para las exigencias de un mercado monopolizado que les obligaba a unificar parcelas, homogeneizar cultivos y vender todo su producto a cambio de dinero con el cual, después de haber pagado los impuestos exigidos por Antipas, debían comprar muchos de sus propios alimentos. Su encadenamiento a una economía monetaria controlada por el Estado o los grandes señores, solía llevarles con mayor o menor rapidez al endeudamiento y a la ruina. Tenían entonces que vender sus tierras y trabajar como arrendatarios en ellas, o pasar a engrosar la masa de jornaleros agrícolas que vivían totalmente al día en los arrabales de las ciudades.
10. La peculiaridad religiosa de Galilea
La peculiaridad religiosa de Galilea se explica por su lejanía espacial, social y política respecto a Jerusalén, capital histórica y centro exclusivo de culto para la nación judía.
Aunque durante el reinado de Antipas no hay signos de paganización en el territorio, la frecuencia de contactos entre judíos y gentiles pudo favorecer entre los galileos una mayor tolerancia o apertura religiosa hacia los paganos que la permitida por el Judaísmo Jerosolimitano.
A pesar de ello, la religiosidad de Galilea conserva los rasgos fundamentales del judaísmo común.
10.1. Perspectiva religiosa galilea
Solo poseemos los datos que nos proporcionan los evangelios para reconstruir una imagen aproximada de lo que sería la variante local de Judaísmo propia de Galilea. Sin embargo, el análisis de una de las fuentes más antiguas incorporada en los evangelios de Mateo y Lucas, en cuyo origen parece estar una comunidad de seguidores de Jesús localizada en Galilea, puede ayudarnos a imaginar algunos de los puntos de vista y tendencias religiosas de su población.
Lo que vamos a exponer es, por tanto, una generalización que debe ser utilizada con gran cautela, pues es posible que algunos de los rasgos apuntados pertenecieran exclusivamente al movimiento de Jesús.
Aunque sabemos que muchos galileos peregrinaban a Jerusalén una o dos veces al año, no es extraño que su preocupación por todo lo referente a la pureza ritual fuera menor que la común entre los habitantes de Judea, ya que, evidentemente, las ocasiones de entrar en el Templo para sacrificar eran comparablemente mucho más reducidas. La gente vivía la mayor parte del tiempo es estado de impureza y sólo se purificaba al llegar a Jerusalén, antes de participar en el culto. Esta circunstancia les haría evidentemente menos escrupulosos en su trato con los gentiles que transitaban por su región.
El carácter rural de Galilea creaba también un distanciamiento social y cultural respecto a los habitantes de Jerusalén, quienes consideraban generalmente a los galileos como gente ruda y provinciana, poco cuidadosa con las prescripciones rituales que, supuestamente, deberían distinguir a Israel, entre las demás naciones, como el único pueblo dedicado al verdadero culto. Como contrapartida, los galileos sentirían escaso aprecio por una jerarquía sacerdotal distante e indignamente sometida a los dictados de Roma.
En la fuente evangélica mencionada, la figura del sacerdote es suplantada por la del profeta en el papel de auténtico intérprete de la voluntad divina, y se compara la actuación de Jesús con la del profeta Jonás (Lc 11, 29-32). La razón de esta comparación parece estar en que Jonás era venerado como héroe local de Galilea pues, según la tradición bíblica, había nacido en Gat-Hefer, una población cercana a Séforis (2Re 14, 25). No podemos, sin embargo, asegurar que los galileos fueran, de forma general, más sensibles a la tradición profética de Israel que los judíos de otros lugares.
A lo que sí debían ser especialmente sensibles los campesinos galileos es al mensaje sapiencial de esa misma fuente evangélica, en el que se promueve la solidaridad económica entre la gente común y se desprecian los valores típicos de los urbanitas poderosos – la seguridad de las riquezas, la capacidad para ejercer la violencia, el prestigio, el dinero ... Pero carecemos de datos suficientes para saber hasta qué punto esta sensibilidad estaba ya religiosamente configurada o sustentada por la versión local del Judaísmo galileo.
10.2. Galilea y los fariseos
En los evangelios, los fariseos aparecen como el principal grupo de oposición a Jesús en Galilea. Puesto que estos escritos son la principal fuente de información sobre el Jesús histórico, importa mucho saber hasta qué punto la opinión de los fariseos era representativa de una mayoría de los judíos, de la clase dominante, o sólo de los miembros de su propio grupo.
La exégesis clásica, basándose en los evangelios y en las declaraciones del historiador judío Falvio Josefo (siglo I), ha supuesto que eran el partido religioso más numeroso del momento y que ejercían gran influencia sobre todo el pueblo. Sin embargo, un estudio más detallado de los testimonios que tenemos sobre los fariseos apuntan en una situación distinta.
Se sospecha con razón que Flavio Josefo ha exagerado mucho la importancia de este grupo, al que él mismo pertenecía, engrandeciendo la cifra de sus miembros y su poder sobre la opinión pública. Los evangelios, por su parte, están escritos entre 30 y 70 años después de que sucedieran los acontecimientos que describen y tienden a proyectar sobre el pasado muchos de los rasgos del contexto social en el que viven sus autores.
Sabemos, en concreto, que la derrota de los judíos en la guerra contra Roma les costó la destrucción del Templo y el desmantelamiento de todo el sistema jerárquico sacerdotal en torno al cual se organizaba la religión judía. Las corrientes de Judaísmo más importantes que habían sobrevivido a la catástrofe buscaron activamente reestructurar la fe y la praxis judía en torno a principios distintos de los del culto. De este esfuerzo surge un Judaísmo nuevo en el que la corriente farisea se va perfilando como la más influyente.
Pues bien, es precisamente en estas mismas décadas de ascenso fariseo al control de la nueva ideología religiosa cuando se escriben los evangelios. El Cristianismo es, todavía por entonces, un grupo más dentro del Judaísmo que no quiere renunciar a sus características distintivas. Aspira, como el fariseísmo, a convertirse en corriente predominante y a imponer su interpretación de la tradición como ´la única verdadera´. La confrontación entre ambos grupos se hace inevitable y es este antagonismo lo que aparece reflejado en los evangelios, sobre todo, en los insultos vagos y genéricos que el Jesús mateano gusta lanzar contra los fariseos - hipócritas, duros de corazón, ambiciosos etc.
La realidad de los fariseos en tiempos de Jesús es más modesta. Sabemos que su centro de acción estaba en Jerusalén y que no ejercían una influencia especialmente importante sobre el pueblo. Su presencia en Galilea en esta época sólo está claramente atestiguada en los evangelios, pero tampoco podemos rechazarla totalmente. Si fuera efectivamente histórica, deberíamos imaginarla como un modesto intento de expansión del grupo fuera de Jerusalén. Sus posiciones en asuntos concretos de la Ley y de su aplicación práctica no deben ser, por tanto, consideradas como representativas del pensamiento mayoritario de los judíos y, menos aún, de los judíos galileos.
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DE CÓMO LA IGLESIA CATÓLICA IBA ESCRIBÍENDO EL NUEVO TESTAMENTO… El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya San Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El Apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
“El que a vosotros escucha, a mí me escucha” (Lc 16,10).
Es cierto que no podemos escuchar las palabras de Jesús, como podemos escuchar, por ejemplo, las palabras del Papa Juan Pablo II, de feliz memoria, por medio de un video o un DVD. En este caso estaremos escuchando las palabras del difunto Papa. Jesús, en cambio, no es un difunto; él está vivo y está hablando hoy. En efecto, él aseguró a sus apóstoles que hablaría a través de ellos y en ellos: “El que a vosotros escucha, a mí me escucha” (Lc 16,10).
La voz de Cristo no cesó cuando murió el último apóstol, como enseña el Catecismo: “Por institución divina los Obispos han sucedido a los apóstoles como pastores de la Iglesia. El que los escucha a ellos, escucha a Cristo; el que, en cambio, los desprecia a ellos, desprecia a Cristo y al que lo envió” (N. 862). La recomendación de Dios no está errada –‘absit’- cuando nos manda escuchar a Jesús, porque Jesús está vivo hoy y habla a través de los legítimos pastores de la Iglesia que son sucesores de esos apóstoles. “Escuchémosles”. Dos milenios, solo la Iglesia Católica anunciando a Cristo: “El que a vosotros escucha, a mí me escucha” (Lc 16,10). “fidem custodire, concordiam servare”», custodiar la fe, conservar la concordia.
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Concilio Vaticano II explora la riqueza inagotable del misterio de la Iglesia, explicando modelos o modalidades diferentes: la Iglesia como sacramento, como comunidad, como heraldo, como sierva.
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