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EL JESÚS HISTÓRICO – 7º (Acciones)

-la actuación de Jesús-

1. Relevancia de las acciones de Jesús

A diferencia de lo que suele suceder entre nosotros, los primeros testimonios cristianos dan tanta importancia a la actuación de Jesús como a su enseñanza

La filosofía, la antropología y la psicología social llaman cada vez más la atención sobre la dimensión expresiva o significativa de las acciones humanas. El comportamiento humano en las relaciones interpersonales y en el ámbito público puede considerarse una forma de lenguaje

Para entender el lenguaje de las acciones humanas es preciso conocer los presupuestos culturales que el sujeto comparte con su entorno social

1.1. Acción humana y cultura

Acción humana y cultura

Los moralistas y psicólogos utilizan la expresión “acción” para referirse únicamente a las actuaciones de un sujeto humano que están motivadas y dirigidas por una intención. No es, por ejemplo, acción humana pisar sin querer a nuestro compañero de viaje en un autobús abarrotado de gente, bostezar de sueño o parpadear frente a una luz intensa. Sí lo es, sin embargo, una omisión intencionada, como por ejemplo pasar sin saludar por delante de alguien a quien se desea ofender. En todo lo que sigue aceptaremos este uso.

Las intenciones del actuar de las personas consisten en un querer producir ciertos efectos sobre el mundo en torno y, por tanto, están profundamente condicionadas por la forma en que el sujeto entiende dicho mundo y se entiende a sí mismo dentro de él. Porque la ciencia nos enseña que la luna se ve pequeña en virtud de la distancia que nos separa de ella se nos ocurre contemplarla con un telescopio; porque conocemos las normas de circulación nos paramos ante un semáforo en rojo; porque somos conscientes de nuestro rol como alumnos o profesores nos comportamos de un modo u otro dentro del aula.

La forma como las personas entendemos el mundo y nos situamos dentro de él depende sobre todo de la cultura en la que vivimos: La tecnología disponible nos indica hasta donde puede llegar nuestra acción sobre la realidad no humana, la moral común y las costumbres nos enseñan lo que las demás personas esperan de nosotros en cada situación concreta y nos permiten predecir su reacción o anticipar su comportamiento. La interpretación socialmente compartida acerca de la naturaleza del universo y su funcionamiento, del papel y las posibilidades del ser humano, de la historia a partir de la cual hemos llegado a ser lo que somos ... constituye el marco general en el que se configura nuestro pensamiento y nuestra acción, o dicho en otras palabras, el ámbito culturalmente condicionado en el que damos sentido a todos los contenidos de nuestra vida.

De lo anterior se desprende que no podemos entender la intención que dirige la acción humana si no conocemos el contexto cultural presupuesto por el sujeto. Pero este conocimiento es también imprescindible para entender muchos de los efectos reales que dicha acción humana produce sobre el mundo, especialmente, sobre el mundo social. Así, por ejemplo, si ignoramos el sentido de un rito de paso mediante el que un determinado grupo marca la transición entre la adolescencia y la edad adulta no entenderemos por qué, de repente, los muchachos que han participado en él son tratados por el resto de la comunidad de una forma totalmente distinta a como eran tratados antes, por qué ellos mismos han modificado muchos de sus comportamientos y han incorporado súbitamente nuevas actitudes en su manera de afrontar la realidad.

En relación ya con nuestro tema de estudio, si no entendemos, por ejemplo, lo que significa la posesión diabólica o la impureza en el contexto cultural del Judaísmo, no sabremos apreciar las consecuencias sociales de los exorcismos y las purificaciones de leprosos realizadas por Jesús. Estas consecuencias son, a veces, mucho más relevantes para la vida del beneficiado que los meros efectos físicos producidos sobre su organismo. La falta de familiaridad con dicho contexto cultural es también el mayor obstáculo que encontramos para entender por qué algunas acciones de Jesús produjeron admiración y otras rechazo, y qué vieron en ellas de amenazante las autoridades para justificar su arresto y condena.

El ser humano puede utilizar su propio comportamiento con una finalidad eminentemente expresiva o significativa porque sabe que los demás miembros de la sociedad están predispuestos a interpretar su acción según ciertos parámetros culturales. Este es el origen de las acciones testimoniales o simbólicas, en las que no se intenta tanto modificar el mundo de una forma directa cuanto manifestar aspectos del propio yo o inducir en los espectadores nuevas actitudes ante la realidad que se desearía cambiar. Como veremos más adelante, este tipo de acciones son especialmente relevantes y frecuentes en la actuación de Jesús.

2. La tradición de los dichos y la tradición de los hechos: Dos procesos de formación y transmisión literaria distintos

El estudio comparativo de los evangelios muestra que las palabras atribuidas a Jesús se transmitieron desde muy pronto sin apenas variaciones

Sin embargo, las distintas versiones evangélicas de las escenas que describen las acciones de Jesús presentan divergencias notables, lo cual pone en entredicho su historicidad

Aunque en muchos casos la autenticidad de los hechos concretos narrados en estas escenas puede ser puesta en duda, los tipos más frecuentes de acciones atribuidos a Jesús sí son históricamente plausibles

Entre estos tipos de acciones históricamente plausibles destacan los exorcismos, las sanaciones y las comidas compartidas

2.1. La tradición de los hechos de Jesús

Un examen atento de los textos revela que las sentencias de Jesús transmitidas en más de un evangelio suelen ser casi idénticas, mientras que las distintas versiones de una misma escena narrativa presentan diferencias importantes de un evangelio a otro.

Incluso dentro de un mismo relato comprobamos que las distintas versiones coinciden casi completamente cuando reproducen las palabras de Jesús, mientras que difieren ampliamente en los elementos narrativos. Si comparamos, por ejemplo, las cuatro narraciones de la curación del paralítico (Mc 2, 1-12; Mt 9, 1-8; Lc 5, 17-26 y Jn 5, 1-18) comprobamos que la orden de Jesús al enfermo es el único elemento común a todas ellas.
Este dato nos lleva a pensar que quienes transmitieron la tradición sobre Jesús y los propios evangelistas concedieron mayor verosimilitud histórica a las palabras atribuidas a Jesús que a los detalles de sus acciones; por eso se permitieron modificaciones en estos últimos que de ningún modo consideraban admisibles respecto a las primeras.

Semejante estado de cosas no es nada nuevo en la literatura de tradición oral. Las sentencias de los sabios antiguos, aisladas o en el contexto de anécdotas y controversias, han conservado una forma mucho más estable que los datos sobre sus vidas y sus obras. En nuestra propia cultura observamos el mismo fenómeno. Existen, por ejemplo, versiones más o menos diferentes del cuento de “caperucita roja” pero en ninguna se suprimen o modifican las palabras clave de la protagonista ni la respuesta climática del lobo: “Abuelita, ¡qué boca tan grande tienes!” .... “para comerte mejor”.

Por otra parte, existen buenas razones para pensar que una parte de la tradición relativa a las acciones extraordinarias de Jesús tuvo su origen, no en el círculo de sus seguidores, sino en los ambientes populares de las zonas rurales donde realizó sus curaciones y exorcismos. En estos ambientes no existía la preocupación por la transmisión fiel de los hechos que luego caracterizaría a la iglesia, de modo que quienes contaban, oían y repetían las acciones de Jesús no sentían escrúpulos por embellecer, exagerar y añadir elementos con los que sorprender e interesar cada más a sus oyentes. Estas narraciones sobre las acciones de Jesús fueron las que encontraron las comunidades cristianas cuando empezaron a recopilar las tradiciones sobre él.

Finalmente, es también muy probable que la iglesia primitiva creara o modificara narraciones de hechos extraordinarios de Jesús con el fin de servir los intereses de la liturgia, la catequesis o la misión. Puesto que la propia tradición oral había modelado este tipo de relatos según formas literarias más o menos fijas, lo único que había que hacer era introducir los contenidos pertinentes en el molde dado. Esta es la razón por la que resulta bastante complicado distinguir cuándo un relato es tradición popular o creación de la iglesia. Lo que más puede hacernos sospechar que se trata de lo último es la posibilidad de discernir aspectos del relato susceptibles de una interpretación simbólica o acordes con problemáticas eclesiales específicas. No debemos, sin embargo, perder de vista que un relato con estas características podría ser el resultado de modificaciones hechas sobre una tradición popular que, a su vez, podría esconder un núcleo histórico.

2.2. La historicidad de los hechos de Jesús

A pesar de lo expuesto en el apartado anterior, la aplicación rigurosa de los criterios de historicidad nos permite afirmar que determinados tipos de acciones o comportamientos atribuidos por la tradición a Jesús tienen una altísima probabilidad de ser históricos. Éstos son, concretamente, los exorcismos, las sanaciones, la práctica de una comensalidad abierta y la relación amistosa con personas de mala reputación.

Nótese que no estamos defendiendo la historicidad de los elementos descriptivos individuales transmitidos en nuestras fuentes, sino de tipos de actividades. Es muy difícil saber si, como relata Marcos (Mc 1, 21-28), Jesús expulsó un demonio el primer día que entró en la sinagoga de Cafarnaún, o si curó a un leproso samaritano de camino a Jerusalén, tal como leemos en Lucas (Lc 17, 11-19), pero sí podemos afirmar que liberó a muchos endemoniados y sanó otras dolencias entre la gente del pueblo. No podemos probar que Jesús celebrara un banquete con el publicano Leví al incorporarse éste a su grupo (Mc 2, 13-17), pero sí que comió frecuentemente con personas calificadas por la moral oficial como pecadores y, probablemente, incorporó algunas de ellas al círculo de discípulos. No podemos afirmar la historicidad de la escena de la multiplicación de los panes (Mc 6, 30-44), pero sí que Jesús organizó comidas abiertas a todo tipo de personas y que hizo de ellas una de las principales plataformas desde la que difundir y llevar a la práctica su mensaje.

La abundancia y diversidad de fuentes antiguas en las que se afirman las actividades de Jesús como exorcista y sanador no podría explicarse si no hubiera en los orígenes de este fenómeno literario un núcleo histórico auténtico (criterio del testimonio múltiple). Jesús aparece en la escena pública como antiguo seguidor del Bautista, el cual había ganado amplio reconocimiento social como profeta y hombre de Dios a pesar de no contar en su haber ningún hecho extraordinario. Esto demuestra que no era necesario para los partidarios de Jesús favorecer la promoción de su maestro inventando este tipo de hechos.

Por otra parte, la iglesia primitiva centró su mensaje en los efectos salvíficos de la muerte y resurrección de Cristo, restando centralidad e importancia a las actividades liberadoras concretas que Jesús había practicado durante su vida. Los relatos tradicionales relativos a las mismas fueron muy pronto modificados e interpretados en claves simbólicas con el fin de servir los intereses de la liturgia y la pastoral. Las sanaciones y exorcismos, dejaron de tener interés por sí mismos para servir simplemente como imágenes simbólicas de experiencias de fe, procesos de conversión o prácticas rituales. Este estado de cosas, que es el que encontramos hoy reflejado en la composición de los evangelios, indica que no es posible atribuir a la iglesia la difusión de la fama de Jesús como exorcista y sanador.

Respecto a la amistad de Jesús con gentes de mala reputación, sus exorcismos y su forma de comer contamos, además, con otro criterio poderoso para afirmar su historicidad. Se trata de los testimonios que poseemos acerca de las acusaciones contra Jesús suscitadas por este tipo de prácticas, acusaciones que nos han sido transmitidas por la propia tradición cristiana y siempre de forma apologética. Puesto que no es verosímil que los seguidores de Jesús se inventaran acusaciones contra su maestro con el único fin de intentar justificarle, es lógico pensar que tales acusaciones son históricas y que los hechos desnudos que se imputan en ellas a Jesús son históricos. En los apartados siguientes estudiaremos más detenidamente las causas y el sentido de estas confrontaciones.

3. La inadecuación del término “milagro” en referencia a las acciones extraordinarias de Jesús

El milagro, entendido como un hecho contrario a las leyes de la naturaleza, es una noción que carece de sentido en el contexto cultural de Jesús

Semejante noción de milagro presupone la idea de un universo natural autónomo, regido por leyes inmutables, y totalmente separado de Dios, algo impensable en la cultura mediterránea antigua

Según la mentalidad común en la época de Jesús, era posible aunque no frecuente, que alguien realizara acciones extra-ordinarias

Realizar acciones extra-ordinarias solía interpretarse como signo de que el agente poseía poderes divinos, pero esto no suponía reconocer su filiación divina en el sentido en que el Cristianismo entiende dicha relación

3.1. “Milagro” versus “acción extra-ordinaria”

La noción de milagro entendida como un hecho incompatible con las leyes de la naturaleza es totalmente ajena al sentido que Jesús, sus seguidores o sus detractores pudieron dar a las acciones extraordinarias por él realizadas.

En la cultura mediterránea antigua no existe la idea de una naturaleza autónoma, regida por leyes propias e inmutables que sólo Dios, actuando desde su absoluta trascendencia, sería capaz de violar. Por el contrario, para los antiguos, los seres divinos y los demonios pertenecen al mismo ámbito de existencia que el ser humano, con el que tiene innumerables contactos y del que se distingue fundamentalmente en virtud de su poder superior.

El poder para actuar sobre entidades distintas a uno mismo para imponerles la propia voluntad es lo que define la jerarquía de lo real en el mundo antiguo. Dios, los dioses y los demonios se sitúan jerárquicamente en las partes más elevada de esta pirámide ontológica y, por tanto, su intervención en los asuntos terrenos no necesita ninguna explicación ulterior, es algo que les corresponde en virtud del poder asociado a su propia naturaleza. Esta capacidad de intervención puede manifestarse de forma directa o indirecta. En este último caso, el ser superior puede valerse de todos los demás seres que están subordinados a su poder, también, por tanto, de personas elegidas a las que normalmente comunica revelaciones especiales y confiere poderes extraordinarios para que sean capaces de realizar las acciones encomendadas.

En el mundo antiguo, tener capacidades o poderes extraordinarios era algo tan posible y frecuente como hoy día lo sigue siendo en las sociedades no industrializadas, donde todavía no se ha impuesto el conocimiento de tipo científico como única forma de acceder a la realidad e interpretar la experiencia. Los sanadores, videntes, chamanes, brujos etc. que aún existen en dichas sociedades también son considerados personas con poderes divinos o demoníacos, elegidas por estos seres superiores para desempeñar tareas específicas. Su existencia y eficacia son consideradas algo extra-ordinario, pero no un ataque contra la razón o la lógica del universo; son posibilidades integradas con pleno sentido en la visión del mundo compartida por el grupo humano en cuestión.

Existe otro presupuesto del pensamiento religioso antiguo que resulta bastante difícil de entender para nuestra mentalidad moderna, pero que tiene especial relevancia en relación con el sentido que Jesús parece haber dado a algunas de sus acciones más características. Entonces se pensaba que gran parte de las desgracias y sufrimientos de los hombres tenían su origen en una lucha por el poder librada entre los seres superiores. Éstos se disputaban el dominio de unos sobre los otros así como el control del mundo terreno y de las personas. En todos aquellos casos en los que la religión vigente ha llegado a identificar la noción de divinidad con la idea de bien, esta lucha se entiende como la rebelión de una parte de esos seres superiores contra la jerarquía máxima de la divinidad, la cual, por su parte, sería la responsable de preservar el orden y la bondad del universo. Los seres rebeldes se convierten, entonces, en personificaciones del mal, capaces de someter la mente y la voluntad de las personas, de producir enfermedades, obstaculizar las acciones justas y tentar a los hombres buenos para que se rebelen también ellos contra el poder de la divinidad superior.

El Judaísmo del tiempo de Jesús denomina a estos seres demonios o espíritus impuros, y suele explicar su existencia a través del mito de los ángeles caídos. Muchas de las versiones de este mito imaginan un jefe supremo de los demonios, llamado Belcebú, Satanás o el Diablo, que mantiene una lucha sin cuartel contra Dios por el dominio sobre la Creación.
Los seres superiores rebeldes o demonios son capaces de conferir sus poderes a las personas, bien a través de la posesión o mediante pactos voluntarios. Esta es la razón por la que, en estas culturas, el carácter moral de las acciones extraordinarias realizadas por un ser humano es, muchas veces, ambiguo. El poder para ejecutarlas podría, efectivamente, provenir tanto de los dioses buenos como de los demonios. Por eso, quienes tienen capacidades extraordinarias se mueven casi siempre en un terreno socialmente peligroso; o dicho con otras palabras, son objeto de sentimientos contradictorios por parte de la opinión pública que, unas veces los considera elegidos de los dioses y otras los identifica como aliados de los demonios.

3.2. Las acciones extraordinarias de Jesús en perspectiva antropológica

La conciencia de esta diversidad cultural nos ha proporcionado una nueva visión de los exorcismos y las sanaciones de Jesús y nos ha llevado a plantear de una forma nueva el problema de su historicidad.

Si los estudios y debates tradicionales en torno a las acciones extraordinarias de Jesús son incapaces de producir respuestas satisfactorias para el hombre moderno, esto se debe en gran medida a que sus planteamientos están condicionados por el uso anacrónico de la noción de “milagro”. En efecto, si los exorcismos y sanaciones de Jesús se interpretan como hechos que violan las leyes de la naturaleza, sólo son posibles dos posturas: (1) Afirmar que estos milagros son hechos históricos y demuestran la divinidad del agente, pues sólo el Dios trascendente, Creador del universo, sería capaz de pasar por alto las leyes que Él mismo ha impuesto en el mundo. (2) Negar que tales violaciones de las leyes naturales sean posibles y, en consecuencia, poner también en duda la veracidad de los testimonios evangélicos.

Quienes, fieles a la mentalidad científica de nuestra civilización moderna, parten de la segunda postura, pero quieren mantener abierta la posibilidad de la fe, intentan salvar la veracidad de esos testimonios evangélicos haciendo valer una noción de ‘verdad histórica’ distinta a la que la historiografía científica utiliza en sus informes. Aunque esta perspectiva es legítima y resulta también necesaria para entender cómo es posible que algunas tradiciones muy poco verosímiles entraran a formar parte de los relatos evangélicos, es incapaz por sí misma de explicar la insistencia y abundancia de los testimonios antiguos relativos a los hechos extraordinarios de Jesús. Se suele recurrir, entonces, a una forma de interpretación simbólica de la tradición que, además de atribuir una capacidad creativa realmente extraordinaria a la fe de los primeros cristianos, bloquea definitivamente cualquier intento de investigación histórica sobre la actividad de Jesús.

Las investigaciones realizadas durante los últimos veinte años utilizando los métodos de la Antropología Cultural permiten replantear la cuestión de las acciones extraordinarias de Jesús desde una perspectiva totalmente nueva, en la cual se asume todo el rigor científico de las ciencias sociales, pero se deja también abierta la posibilidad de la fe. Reseñamos a continuación sus características más relevantes:

i)  La disposición a no prejuzgar como imposible el tipo de acciones extraordinarios descritas por la tradición evangélica
ii) La equiparación de este tipo de acciones con las sanaciones, exorcismos y otros fenómenos extraordinarios que todavía hoy puede observar el antropólogo en las culturas no industrializadas
iii) El estudio del significado y la eficacia de estas acciones dentro del marco cultural en el que se realizan.

(i) y (ii) reflejan la convicción de los antropólogos culturales de que nuestras explicaciones científicas dependen, también, de una interpretación culturalmente determinada de la realidad y que, por tanto, ni son las únicas posibles ni dan razón de la totalidad de lo real. La propia ciencia médica de nuestros días utiliza numerosos fármacos cuya efectividad sólo se ha demostrado empíricamente, es decir, acerca de los que se desconocen los procesos bioquímicos por los que son capaces de curar. Son, también, cada vez más los médicos que combinan tratamientos científicos con terapias alternativas obteniendo resultados positivos.

iii) Quiere llamar la atención acerca de la importancia que tiene en toda experiencia humana el sentido que el sujeto y su entorno social le atribuye. Una de las premisas básicas que sustentan esta aproximación es que una gran proporción de lo que los seres humanos pensamos sobre la realidad está social y culturalmente condicionado. Pero, además, teniendo en cuenta lo dicho en el apartado 1.1 sobre la acción humana, este condicionamiento cultural de nuestra forma de concebir la realidad incide sobre la realidad misma a través de nuestro propio comportamiento. No se trata solamente de que cada cultura interprete la realidad de distinta forma, sino de que la realidad en la que se inserta un grupo humano está en gran medida modelada por su interpretación cultural.

La enfermedad es uno de los casos más interesantes de realidad culturalmente condicionada. Un miope con diez dioptrías, por ejemplo, es un inválido en una sociedad cazadora, pero pertrechado de unas gafas graduadas es un ciudadano perfectamente normal en la nuestra. Ciertas afecciones de la piel son signo entre nosotros de falta de higiene, mientras que entre los judíos del tiempo de Jesús se entendían como una condición deficiente de la persona, por la cual quedaba inhabilitada para aproximarse a Dios en el culto. Determinadas incapacidades eran consideradas hasta hace unas décadas simples síntomas de envejecimiento, mientras que hoy día se las clasifica como enfermedades y se las trata con medicamentos o cirugía. La depresión en las sociedades postmodernas, la histeria en la burguesía europea del siglo XIX, la posesión en la época de Jesús son todas ellas estados psíquicos cuyo origen, reconocimiento, tratamiento y recuperación tienen también una gran componente cultural. ¿Cómo entender, si no, que un psiquiatra occidental no sepa normalmente qué hacer con un poseso de una tribu polinesia, y un sanador o un exorcista tradicional sea, a su vez, incapaz de curar a un europeo deprimido?.

El reconocimiento social de la presencia de una determinada enfermedad en un individuo, así como el reconocimiento social de su sanación, son acontecimientos interpretativos que tienen efectos reales importantísimos sobre la vida del individuo y del grupo en cuestión. Una afección de la piel convertía a un judío del siglo I en un marginado social sobre el que, además, pesaba la conciencia de culpa y el sufrimiento de sentirse alejado de Dios. La declaración solemne del sacerdote afirmando que volvía a ser puro, le convertía nuevamente en una persona normal, capaz de trabajar, vivir en familia y dar culto a Dios en el Templo. El reconocimiento de la alcoholemia como una enfermedad permite en nuestros días que las personas afectadas reciban tratamiento gratuito y que sus familiares y vecinos dejen de juzgarles como simples seres depravados. Por contra, el haber estado internado en un hospital psiquiátrico sigue siendo hoy día para muchos ex-pacientes un motivo de desprecio y de exclusión social o laboral.

Muchas afecciones psíquicas, algunas de las cuales llegan a tener efectos somáticos, son inducidas por la presión emocional que el entorno social o familiar ejerce sobre la persona. Un cambio drástico de estilo de vida, como por ejemplo el que supone adherirse a una secta o a un movimiento religioso itinerante, puede hacer desaparecer en poco tiempo todos los síntomas.
Gran parte del sufrimiento producido por una enfermedad o invalidez se debe a la exclusión a la que se ve sometido el sujeto. El aislamiento físico, la soledad, la imposibilidad de participar en la vida pública o de ejercer una función socialmente valorada son factores que pueden llegar a afectarle de forma más negativa incluso que los dolores y limitaciones físicas. La propia sociedad define muchas veces al enfermo en función de su incapacidad para realizar las funciones que por su edad y condición se esperan de él. Por eso, la capacidad de un grupo humano para integrar a los enfermos e impedidos, para reconocerles su valor como personas y ofrecerles una tarea accesible a su condición física debe considerarse también causa parcial de sanación. Cura, efectivamente, el sufrimiento psicológico y hace desaparecer la principal barrera de exclusión social del enfermo que es siempre su inutilidad. Con gran frecuencia, seguramente en virtud de la aún poco estudiada unidad psicosomática del ser humano, esta nueva situación también repercute positivamente sobre el organismo.

La Antropología Cultural permite tomar en serio la historicidad de muchas de las acciones extraordinarias de Jesús sin necesidad de ver en ellas una violación de las leyes naturales. Pero además, deja también al creyente la posibilidad de ver en ellas la intervención de Dios. Esta intervención, sin embargo, no debería buscarse al nivel de los procesos físicos involucrados, sino en el significado eficaz que dichas acciones adquieren dentro del contexto cultural del Judaísmo antiguo y dentro del contexto más específico de la misión de Jesús.

4. Exorcismos

Que Jesús realizó exorcismos es uno de los datos históricamente más fiables de toda la tradición evangélica

En el contexto cultural del Mediterráneo antiguo todas las personas creían en la existencia de los demonios y eran capaces de experimentar y/o reconocer el fenómeno de la posesión

Sectores importantes del Judaísmo antiguo entendían el sufrimiento, la impureza y el pecado como efectos de la agresión que el Mal personificado en los demonios ejercía sobre la Creación

Jesús interpreta la expulsión de los demonios como signo de que el poder de Dios está triunfando sobre el Mal: ¡El Reinado de Dios está llegando!

4.1. La tradición sobre la actividad de Jesús como exorcista

La tradición sobre la actividad de Jesús como exorcista ha llegado hasta nosotros a través de testimonios múltiples tanto por lo que se refiere a la variedad de formas literarias como a la diversidad de fuentes independientes. En los evangelios encontramos:

a) Cinco relatos de exorcismos (Mc 1,21-28 par.; Mc 5,1-21 par.; Mc 7,24-30 par.; Mc 9,14-27 par.; Mt 12,23-23 par.)

b) Una agrupación de dichos de Jesús en respuesta a las acusaciones de sus adversarios (Mt 12,22-30 par.)

c) Los resúmenes de la actividad de Jesús elaborados por los evangelistas (Mc 1,32-34; 3,10-12...)

4.2. Contexto cultural del fenómeno de la posesión

En el apartado anterior llegamos a la conclusión de que la tradición de la actividad de Jesús como exorcista posee un sólido fundamento histórico. Podemos añadir que esta actividad es una de las más características y peculiares de cuantas realizó.

Un indicio de la centralidad que tuvieron los exorcismos en su vida pública es la reacción que desencadenaron entre sus adversarios. La acusación de expulsar los demonios con el poder de Belcebú es la mejor atestiguada de cuantas han conservado los evangelios (Mc 3,22, 30; Jn 7,20; 8,48-52; Jn 10,20-21; Mt 10,25). Este es un dato muy llamativo, porque desde nuestra mentalidad no acabamos de explicarnos por qué dichos exorcismos despertaron una oposición tan enconada. También nos resulta sorprendente que Jesús se defendiera con tanta insistencia de dicha acusación, y sobre todo que no renunciara a esta práctica a pesar de las consecuencias que esto podía acarrearle. Es evidente que Jesús, sus seguidores, oponentes y los propios evangelistas sabían cosas acerca de los demonios y la posesión que nosotros no podemos imaginar si no es con la ayuda de la investigación antropológica.

Desde nuestro punto de vista, la cultura en que vivieron Jesús y los primeros cristianos es una cultura “pre-científica”, que daba explicaciones sobrenaturales a fenómenos naturales. Partiendo de este presupuesto se ha intentado explicar la posesión con ayuda de la psicología y de la medicina occidentales, como casos de epilepsia o de enfermedades psíquicas. Merece la pena, sin embargo, que hagamos el esfuerzo de acercarnos a este fenómeno desde la perspectiva que ellos tenían. Al fin y al cabo la posesión no es un fenómeno tan extraño a nosotros, pues un número significativo de culturas actuales admiten de diversos modos su existencia.

Como ya indicamos en el punto anterior, en el mundo en que vivieron Jesús y sus discípulos la gente pensaba que había, al menos, tres niveles de existencia: en el inferior habitaban los hombres, en el superior la divinidad, y en el intermedio una serie de espíritus y demonios, que tenían acceso al mundo de los hombres y podían influir en sus vidas. Este influjo podía ser benéfico o perjudicial, y por esta razón a los espíritus se les atribuían tanto las capacidades extraordinarias, como las enfermedades y otros estados anormales. Para luchar contra el influjo negativo de estos espíritus, los hombres tenían que recurrir a la divinidad, que era quien tenía poder sobre ellos.

En este marco de referencia los exorcismos de Jesús no afectaban sólo al mundo de los hombres, sino que exhibían un poder de origen sobrehumano, sobre el que sus adeptos y sus adversarios expresaron opiniones encontradas; unos pensaban que procedía de Dios y otros que venía del Príncipe de los Demonios. En este contexto, la relación entre los exorcismos y la llegada del reinado de Dios era fácil de entender, pues el poder que Jesús manifiesta en ellos es un signo de la presencia de dicho reinado entre los hombres.

Desde nuestra perspectiva, es decir, desde la perspectiva del Occidente industrializado, la posesión puede definirse como un fenómeno disociativo de la personalidad, en el que se produce una alteración de las funciones integradoras de la conciencia. Según esto, la posesión podría entenderse como una interpretación cultural de algunos estados alterados de conciencia. La interpretación cultural del fenómeno es decisiva, pues parece un hecho probado que en aquellas culturas que admiten la posesión ésta se da, mientras que en aquellas que no la admiten no se da. Para que se dé la posesión es necesario que exista un molde cultural que ayude a interpretar de este modo ciertas experiencias y situaciones, que en otras culturas son vividas e interpretadas de otra forma.

Los estudios antropológicos sobre diversas culturas que admiten la posesión han mostrado las diferencias que existen entre ellas, pero al mismo tiempo nos han revelado algunos elementos comunes. Así, por ejemplo, se ha observado que en aquellas sociedades que están sometidas a una fuerte presión en el ámbito de lo público son más frecuentes los casos de posesión entre los varones adultos. De igual modo, estos casos aumentan entre las mujeres cuando las presiones se dan sobre todo en el ámbito familiar. La posesión es pues, desde nuestra perspectiva científica, una forma socialmente aceptada de afrontar las tensiones, que permite a los posesos hacer y decir lo que no podrían haber dicho o hecho como personas normales sin poner en peligro el orden establecido y su propia integridad.

En las culturas que admiten la posesión ésta funciona frecuentemente como una válvula de escape utilizada por ciertos individuos que se hayan sometidos a una intensa presión social con el objeto de liberarse de dicha tensión. Por supuesto, se trata de un mecanismo inconsciente, en el que los individuos se sirven de moldes de comportamiento muy arraigados en su cultura. Este mecanismo tiene, además, una importante función social, pues al asignar un lugar marginal a las víctimas de la opresión política o familiar, la posesión funciona también como válvula reguladora que asegura la estabilidad del sistema social, y en última instancia sanciona las situaciones que dan lugar a las tensiones que provocan la posesión. Por esta razón, aquellos a quienes más favorece el sistema suelen reaccionar negativamente frente a quienes ponen en peligro esta válvula reguladora. En el mundo antiguo lo hacían acusándolos de magia o de estar poseídos.

4.3. Significado de los exorcismos de Jesús

El contexto cultural que hemos reconstruido en el apartado anterior ayuda a entender por qué la actividad de Jesús como exorcista fue tan relevante para Él y para sus acusadores.
Las situaciones descritas en los estudios antropológicos de aquellas sociedades en las que es más frecuente la posesión recuerdan mucho la situación que se vivía en la Palestina del siglo primero. Por una parte, la sociedad palestina compartía con todas las de su entorno una estructura familiar de tipo patriarcal extremadamente rígida. Por otra, estaba profundamente afectada por la dominación política, la explotación económica y otra serie de tensiones que desembocaron en la guerra judía del 66-70 d. C. Esta analogía estructural nos permite interpretar la situación de la Palestina romana a la luz de otras situaciones en las que la posesión es frecuente.
En el mundo de Jesús había personas que tenían que soportar una autoridad abusiva tanto en el ámbito público (político), como en el privado (parentesco). En el contexto familiar, todos aquellos que estaban sometidos a la autoridad del cabeza de familia, y especialmente las mujeres, eran los más propensos a recurrir a la posesión para aliviar las tensiones de la autoridad patriarcal. Esta es la situación que reflejan dos de los relatos de Marcos: el de la hija de la mujer sirofenicia (Mc 7,24-30), y el del muchacho al que los espíritus arrojan al fuego y al agua (Mc 9,14-27). Por el contrario, en el contexto de la vida pública, la posesión afectaba sobre todo a varones adultos, como en el caso del exorcismo realizado por Jesús en la sinagoga de Cafarnaún (Mc 1,23-28) y en el del endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20).
No es casual que sus acusadores sean miembros de la clase gobernante o de sus funcionarios (los escribas de Mc 3,22). Un dicho de Jesús muestra la hostilidad de Herodes Antipas contra él, y pone de manifiesto que la causa por la que trataba de prenderle eran precisamente sus exorcismos (Lc 13,31-33). Al interpretar la expulsión de los demonios como un signo de la llegada del reinado de Dios, y al integrar sus exorcismos en una estrategia destinada a la restauración de Israel, Jesús amenazaba la estabilidad del orden social.
Estas connotaciones de la posesión que a primera vista resultan invisibles para el lector occidental de hoy nos ayudan a entender mejor el sentido de los exorcismos de Jesús, y nos descubren por qué Jesús no renunció a ellos a pesar de los peligros que entrañaba esta práctica. Su respuesta a la acusación de expulsar los demonios con el poder de Belcebú revela que él nunca aceptó la interpretación que sus adversarios daban a sus exorcismos (Mt 12,22-30 y par). Jesús explicó que él actuaba movido por el Espíritu de Dios, y que en sus exorcismos se estaba librando un combate cósmico contra Satanás. La victoria sobre él era el signo de la aurora del reinado de Dios. El signo de la llegada de este reinado era la reintegración social de aquellos a quienes la opresión, las desigualdades y otras tensiones sociales habían arrojado a los márgenes de la sociedad.

5. Sanaciones

Los relatos de las sanaciones atribuidas a Jesús ocupan un lugar destacado en los evangelios

Aunque posiblemente la iglesia primitiva y la gente del pueblo crearan algunos de estos relatos e introdujeran en ellos elementos simbólicos o maravillosos, hay indicios suficientes para afirmar la historicidad de la actividad sanadora de Jesús 

Según el sistema de salud vigente en la sociedad de su tiempo, Jesús debe ser identificado como un sanador popular

En el contexto cultural del Judaísmo antiguo, la noción de enfermedad tenía connotaciones cósmicas, religiosas y morales muy negativas que acentuaban la marginalidad del enfermo.

5.1. El núcleo histórico de las sanaciones de Jesús

La actividad de Jesús como sanador ocupa también un lugar notable en los evangelios. Si comenzamos a leer el evangelio de Marcos nos encontraremos enseguida con diversos relatos de sanación: curación de un leproso, de un paralítico, de un hombre con la mano seca, de una mujer con flujo de sangre, de ciegos, mudos, etc. Estos relatos de los evangelios se parecen bastante a otros que circulaban por entonces en el imperio romano atribuidos a personajes famosos. Por esta razón con frecuencia se ha pensado que los relatos de los evangelios podrían haber sido compuestos a partir de esos otros relatos de la época con el fin de presentar a Jesús como uno de los sanadores de entonces. Sin embargo, parece que en la tradición evangélica hay indicios suficientes para afirmar que de hecho Jesús realizó sanaciones.

Después de someter los relatos evangélicos a una severa crítica, comparándolos con otros de la época, aún nos queda un fondo de tradición muy vinculada a las condiciones concretas de la vida en la Palestina del siglo primero que sólo pueden explicarse si realmente Jesús realizó estas sanaciones. Es cierto que el número de estos relatos pudo multiplicarse en el tiempo que media entre la vida de Jesús y la redacción de los evangelios, y que tal vez fueron razones “misioneras” las que provocaron esta ampliación, pero este mismo hecho exige que en el punto de partida hubiera datos que posibilitaran dicha ampliación.

En las palabras de Jesús se da por supuesto que realizó este tipo de curaciones, pues las presenta como uno de los signos de su mesianidad (Mt 11,2-6 = Lc 7,18-23). Sus adversarios y otros testigos de estos signos realizados por Él no negaron el hecho de que hiciera tales cosas, sino que le criticaron por realizar sus curaciones en sábado o por no observar la Ley de Moisés. El historiador judío Flavio Josefo se hace eco de la fama que tenía Jesús como “hacedor de obras portentosas” (Ant 18,63-64). El mismo Jesús se refirió a sí mismo dos veces utilizando la imagen del médico (Mc 2,17; Lc 4,23).

Finalmente, las sanaciones figuran, junto con los exorcismos, en casi todos los sumarios de la actividad de Jesús. Esto significa que quienes redactaron los evangelios tenían la certeza de que Jesús había realizado ambas cosas.

5.2. La salud y la enfermedad en el contexto cultural del tiempo de Jesús

Nuestra perplejidad ante la actividad de Jesús como sanador es bastante explicable si tenemos en cuenta que nuestra forma de entender y vivir la salud y la enfermedad es muy diferente a la que tenían Jesús y sus contemporáneos. Los estudiosos de la Biblia se han dedicado durante mucho tiempo a estudiar la forma literaria de los relatos de sanación y su mensaje teológico, pero no han explicado lo más importante de estos relatos, que es precisamente contar las sanaciones que Jesús realizó. Para ello necesitamos acercarnos a su forma de entender y vivir la salud y la enfermedad, que es muy parecida a la de algunas culturas no-occidentales actuales.

Los sistemas sanitarios suelen tener tres sectores:

a) el popular (familia y vecinos), que es donde empieza a interpretarse y tratarse siempre la enfermedad.

b) el profesional (médicos, instituciones sanitarias, etc), que en tiempos de Jesús estaba mucho menos desarrollado que entre nosotros, y además se basaba en principios muy diferentes a los de la medicina profesional de hoy.

c) el étnico, que aglutina una serie de medicinas alternativas y sobre todo a los sanadores populares.

Las sanaciones de Jesús deben situarse en este tercer sector. Jesús fue un sanador popular al estilo de Elías, y se entendió a sí mismo como mediador de la sanación que viene de Dios.

La explicación del origen de la enfermedad y sus causas era muy distinta a la que nosotros solemos dar. Entonces se pensaba que el pecado o los espíritus malignos eran los causantes de la enfermedad. Para los hombres de la Antigüedad la enfermedad no era sólo una patología física, sino que tenía dimensiones sociales y sobrenaturales. La enfermedad y la sanación eran percibidas entonces de una forma mucho más global que ahora.

Otro aspecto que conviene tener presente es que la enfermedad marcaba entonces negativamente a las personas mucho más que hoy. El hecho de estar enfermo, y en especial ciertas enfermedades como la lepra o la ceguera, tenían connotaciones muy negativas y hacían del enfermo una persona estigmatizada, que era marginada por la sociedad.

En el Judaísmo la estigmatización y marginación eran, si cabe, mayores, por el hecho de que, según la Ley, muchos tipos de enfermedades y minusvalías eran consideradas estados de impureza, es decir, constituían un impedimento para acercarse al Templo y participar en el culto divino. Puesto que el pueblo judío se consideraba a sí mismo como la nación elegida para dar el único culto agradable a Dios, estos enfermos y lisiados eran considerados, y se sentían ellos mismos, como personas rechazadas por Dios. Aunque las causas de dicho rechazo no siempre parecían claras, la mayoría tendía a suponer que el afectado sufría justamente las consecuencias de sus pecados. A su sufrimiento físico y marginalidad moral se añadía, entonces, la censura moral del entorno y la consiguiente interiorización de la culpa que se le atribuía.  

Para entender las sanaciones de Jesús es conveniente también conocer la estrategia terapéutica que seguían entonces los sanadores populares. Es muy diferente a la que sigue la medicina científica occidental. Este tipo de sanadores compartía la visión del mundo, de la salud y de la enfermedad que tenían sus “pacientes”; aceptaban los síntomas que les presentaban; trataban a sus pacientes en público; y en general estaban más cercanos a la situación social del enfermo. Todos estos rasgos aparecen en las sanaciones de Jesús.

5.3. Significado de las sanaciones de Jesús

Las sanaciones realizadas por Jesús, sobre todo cuando las situamos en el contexto de lo que entonces significaba la enfermedad y la salud, revelan aspectos muy interesantes de su actuación.

En primer lugar nos muestran una imagen de Jesús que hoy nos resulta más difícil de aceptar. Nuestra cultura nos predispone para imaginar a Jesús como un maestro, que pronunciaba parábolas y sentencias llenas de sabiduría, o como un profeta que anunciaba la llegada de un mundo mejor. Y sin embargo, la imagen de Jesús como un sanador popular que pasó curando a la gente es tan real como la anterior. Al actuar así, Jesús empalma con la tradición de Elías, el gran profeta sanador del Antiguo Testamento. Esta reflexión nos invita a descubrir los aspectos de Jesús que nuestra cultura tiende a colocar en la penumbra.

En segundo lugar, las sanaciones de Jesús muestran su cercanía a los marginados. Los enfermos, y por causa de ellos sus familias, tenían que soportar una situación de sospecha y marginación. La idea que entonces se tenía de la enfermedad acentuaba esta condición social de marginación (recordemos p.e. la situación de los padres en el relato de la curación del ciego de nacimiento de Jn 9). El hecho de que Jesús se acerque a ellos y se deje tocar por ellos, o de que los cure de formas poco ortodoxas, era un atentado contra las normas de pureza que gobernaban la sociedad palestina del siglo primero. Jesús no tuvo inconveniente en transgredir estas normas, pues sólo así podía acercarse a los que estaban en situaciones más marginales.

Finalmente, sus curaciones son un signo de que el Reinado de Dios está empezando a llegar. Los profetas habían anunciado que la curación de los cojos, ciegos, sordos, etc sería el signo de que se cumplían las promesas de Dios. Jesús se refiere a esta profecía para explicar sus curaciones (Mt 11, 2-5 = Is 35, 5-6)

6. Las comidas de Jesús

Uno de los rasgos más distintivos del comportamiento de Jesús son sus comidas abiertas a todos. Estas comidas violaban las normas sociales que sirven para restringir el colectivo de personas con quienes se considera adecuado comer

Las comidas compartidas, abiertas a todos, son para Jesús uno de los contextos privilegiados en los que se empieza a hacer realidad el reinado de Dios

Con esta conducta Jesús se opone a una de las formas más comunes de definir las líneas de separación que marcan las diferencias de estatus en cualquier sociedad, así como a la práctica de los demás movimientos religiosos judíos del momento

6.1. Las comidas compartidas en la tradición evangélica

Las comidas de Jesús ocupan un lugar considerable en la tradición evangélica. Comer con otras personas fue para Jesús una forma privilegiada de dar a conocer el proyecto de Dios. A Jesús le encontramos dando de comer a una gran multitud, sentado a la mesa de quienes le invitaban, o en la última cena con sus discípulos. Las comidas fueron tan importantes en su vida, que después de su resurrección sus discípulos le reconocieron con frecuencia al compartir la mesa con Él. Su vida no se entiende sin estas comidas y tampoco su muerte, porque en cierto modo Jesús murió por la forma en que comía. No es extraño que la forma de comer fuera una cuestión muy importante para sus discípulos también. Basta con recordar el episodio del encuentro entre Pedro y Cornelio que cuenta el libro de los Hechos de los Apóstoles (Hch 10,1-11,18), o leer despacio las recomendaciones de la Asamblea de Jerusalén (Hch 15,1-35) para darnos cuenta que las comidas siguieron siendo muy importantes para los cristianos.

Nos interesa en este momento sólo un grupo de estas comidas, aquellas en las que Jesús comparte la mesa con personas que entonces no gozaban de buena reputación. Los evangelios narran con cierto detalle algunas de ellas. Marcos, por ejemplo, cuenta como Jesús se sentó a la mesa con un grupo de recaudadores de impuestos en casa de Leví (Mc 2,14-17). Lucas cuenta cómo Jesús aceptó la hospitalidad de Zaqueo y fue a hospedarse en su casa (Lc 19,1-10). Y no sólo lo hacía él, sino que cuando envió a sus discípulos a anunciar la buena noticia de la llegada del Reinado de Dios, les recomendó: “quedaos en la casa que os reciba, comed y bebed de lo que tengan” (Lc 10,7).

Esta forma de actuar suscitó importantes críticas contra Él. Los fariseos se quejaron a sus discípulos: “Vuestro maestro come con publicanos y pecadores” (Mc 2,16); y el mismo Jesús se hizo eco de estas acusaciones cuando dijo: “Viene el Hijo del hombre, que come y bebe, y decís: Ahí tenéis a un comilón y a un borracho, amigo de publicanos y pecadores” (Lc 7,34). Esta acusación revela que tanto para Jesús como para sus adversarios, las comidas con los pecadores eran un asunto capital.

Es interesante observar las respuestas que Jesús da a esta acusación. Todas ellas tienen que ver con la oferta de la salvación abierta a todos. Es representativa la que encontramos después de que los fariseos recriminen a sus discípulos esta forma de actuar. Jesús les responde diciendo: “No tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos; no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores” (Mc 2,17). Esto significa que sus comidas, y en concreto sus comidas con los pecadores y publicanos estaban relacionadas con su misión.

6.2. El significado cultural de la comida

Lo mismo que en caso de los exorcismos, a los lectores actuales nos llama poderosamente la atención la reacción social que desencadenaron las comidas de Jesús. Para comprender el significado de estas comidas y de las reacciones que suscitaron tenemos que situarlas en el contexto social de aquella época.

La antropología cultural ha mostrado que en todas las sociedades las comidas poseen un enorme valor simbólico. En ellas se reproduce a escala reducida el sistema social y su organización jerárquica. Basta observar cómo nos colocamos todavía hoy en la mesa y el orden en el que se sirven los alimentos, o incluso el hecho de que a las personas de mayor dignidad en la casa se les reserven ciertos alimentos, para darnos cuenta de que todavía hoy las comidas son un medio para reforzar la estructura de un grupo. Esto ocurre en las comidas privadas, pero sobre todo en los banquetes públicos.

Las comidas sirven, al mismo tiempo, para unir a los que las comparten y separarlos de los demás, y por eso son muy eficaces para reforzar las líneas divisorias entre los grupos. Estas fronteras se refuerzan de varias formas. La más importante es la comunión de mesa, es decir, la comida nos une a aquellos con los que comemos y nos separa de aquellos con quien nos está prohibido comer. Estas líneas de separación pueden trazarse también delimitando qué alimentos está permitido comer y cuáles no. Con este mismo objetivo se establecen días en los que los miembros de un grupo celebran comidas especiales, y también días en los que dichos grupos se privan de la comida (ayuno).

El Judaísmo había acentuado todos estos elementos confiriendo a las comidas un significado político-religioso y asignándoles la función de delimitar las fronteras entre los que pertenecían al pueblo de Israel y los que no. Había personas con las que no se podía compartir la mesa, porque su forma de actuar (publicanos y pecadores) o su condición social (ciegos, cojos, etc) los excluía de la comunión con los miembros del pueblo elegido. También eran muy rígidas las normas acerca de los alimentos puros e impuros, y sobre los días en que se debía ayunar.

6.3. El significado de la comensalidad abierta en el ministerio de Jesús

Las comidas de Jesús tenían un enorme significado porque violaban casi todas estas normas. Jesús comía con personas con las que un buen judío no debía compartir la mesa. Además declaraba que todos los alimentos eran puros, y para colmo no observaba el ayuno ni quería que sus discípulos lo hicieran (Mc 2,18-22). Tenemos que preguntarnos por qué Jesús se comportó de una forma tan provocadora.

Si las comidas son un microcosmos del sistema social, una forma de comer distinta de la habitual puede ser una forma de poner en crisis dicho sistema social. La sociedad en que Jesús nació estaba determinada por un rígido sistema de pureza, que dividía a los seres humanos según su sexo, su condición social y su pertenencia étnica. Al romper estos esquemas, Jesús intentaba romper estas fronteras que separaban a los puros de los impuros. El sistema social que aparece en sus comidas es el de una familia en la que todos son iguales.

Por otro lado, al admitir en su compañía a los publicanos y a otros pecadores públicos, Jesús ponía en práctica una estrategia de reintegración social, que también mandó practicar a sus discípulos. Esta estrategia es muy semejante a la que hemos descubierto en el caso de las sanaciones y los exorcismos. Los publicanos, los pecadores, los enfermos y los endemoniados tenían en común algo muy importante: todos ellos habían sido marginados por la sociedad en la que vivían. La forma de actuar de Jesús termina con esta situación de marginación.

Finalmente las comidas de Jesús tienen mucho que ver con la llegada del reinado de Dios. Esta relación aparece en sus parábolas y en su predicación. Ya los profetas habían relacionado las comidas con el cumplimiento de las promesas de Dios (Is 2). Jesús asume y amplía esta relación. El reino es un gran banquete en el que los puestos de honor se organizan de otra manera; un banquete al que hay que invitar sobre todo a los ciegos, cojos, lisiados, indigentes, etc (Lc 14). Jesús no renunció a este comportamiento contracultural, porque sus comidas expresaban y hacían presente el Reinado de Dios que anunciaba en su predicación.

7. Amistad con pecadores

Jesús, siguiendo los pasos del Bautista, predicó a las masas la conversión.
Sin embargo, tuvo un trato cercano y amistoso con muchas personas consideradas poco recomendables según la moral común del Judaísmo.

La relación amistosa de Jesús con publicanos y mujeres de mala reputación constituye el contenido de algunas de las acusaciones más probablemente históricas lanzadas contra él por sus adversarios.

Esta forma de comportamiento contrasta enormemente con el exclusivismo ético practicado por los demás grupos judíos del momento, así como por la Iglesia primitiva.

7.1. Los pecadores y el criterio histórico de incomodidad

En otros apartados hemos hablado ya de la identidad de los ‘pecadores’ en el Judaísmo del tiempo de Jesús. Hemos visto que eran, fundamentalmente, aquellos que vivían y se comportaban de modo parecido a los paganos. Es decir, quienes no se preocupaban de purificarse para participar en el culto divino, seguramente porque no participaban en él; quienes no seguían las costumbres que diferenciaban a los judíos de los paganos, sobre todo en materia de comidas y matrimonio; y quienes tenían un trato frecuente, amistoso o colaborador con los extranjeros que en Palestina hacían efectiva la administración y el dominio de Roma. En este apartado quiero simplemente demostrar de forma más detenida que el trato amistoso de Jesús con pecadores es uno de los rasgos de su comportamiento que tiene más probabilidades de ser histórico.

La historicidad del trato de Jesús con pecadores se apoya en, al menos, tres textos clave y se prueba de forma contundente con el llamado criterio de incomodidad. Además hay tres famosísimas parábolas en el capítulo 15 de evangelio de Lucas – la oveja perdida, la dracma perdida y el padre que tenía dos hijos – que podrían ser auténticas y haber sido pronunciadas por Jesús en el contexto de su defensa frente a quienes le acusaban de ser amigo de pecadores y comer con ellos (Lc 15, 1-2). Los textos son: Mc 2, 13-17, Q 7,33-34 y Lc 7, 36-50.

El primero Mc 2, 13-17 está probablemente formado por dos tradiciones independientes que fueron unidas, bien por el evangelista Marcos, o por algún recopilador anterior. Se trata de la invitación que Jesús hace a un publicano llamado Leví para que le siga como discípulo (Mc 2, 13-14) y de la celebración de un banquete donde Jesús y sus discípulos comparten mesa y comida con numerosos publicanos y gente de mala reputación (Mc 2, 15-17). Aunque es muy probable que el relato de la vocación de Leví no refleje el proceso real por el que uno de los publicanos de Cafarnaún decidió unirse al grupo de Jesús, la profesión que desempeñaba, el lugar donde vivía y quizás, incluso, el nombre tienen muchas posibilidades de ser históricos. Como ya hemos visto, la profesión de publicano estaba muy mal vista por el sector piadoso y nacionalista del pueblo Judío, lo cual nos permite pensar que la noticia de que uno de los discípulos de un maestro religioso era o había sido publicano resultaba particularmente escandalosa y llamativa. Cafarnaún, lugar en el que el relato sitúa el encuentro entre Jesús y Leví, es también plausible desde el punto de vista histórico, pues durante el reinado de Antipas pasaba por allí la frontera que dividía los territorios de éste y los de Filipo, y las fronteras son uno de los lugares donde se cobran los peajes y tasas a los comerciantes.

La comida de Jesús con publicanos y gente de mala reputación (Mc 2, 25-17) está transmitida en forma de controversia, en la que Jesús es acusado precisamente de compartir mesa con este tipo de gente y se ve en la necesidad de justificar su comportamiento – no tienen necesidad de médico los sanos sino los enfermos, no he venido a invitar a los justos sino a los pecadores. El mero hecho de que Jesús o quienes transmitieron sus tradiciones consideren necesario utilizar un discurso de defensa (apologético) indica que, para la moralidad vigente en la época, aquello que se narra no estaba bien visto.

Otro pasaje evangélico donde se refleja con claridad el carácter escandaloso del comportamiento de Jesús y la necesidad que tuvieron sus seguidores de recurrir a la apología para justificarle delante de la sociedad y, probablemente, delante también de algunas comunidades cristianas es Q 7, 33-34. Aquí, la defensa se pone en boca del propio Jesús, quien compara los rumores que corren acerca de Juan el Bautista y lo que se dice acerca de él: “Porque vino Juan que ni comía ni bebía y decís, tiene un demonio; viene este hijo de hombre que come y bebe y decís, eh aquí a un comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores”. Es evidente que la acusación de comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores no pudo ser jamás un invento de los partidarios de Jesús o de la comunidad cristiana primitiva. Si está recogida en los evangelios, obras que se compusieron precisamente para dar un testimonio de fe en Jesús, es porque se trataba de una acusación muy difundida, de la que todos habían oído hablar y, por tanto, que los propios cristianos no podían negar. Lo único que podían hacer era rodearla de argumentos defensivos o apologéticos. El análisis del contexto evangélico donde está situada muestra que la parábola anterior Q 7, 31-32 y las reflexiones subsiguientes Q 7, 35, cumplen precisamente esta función.

Finalmente, la escena lucana Lc 7, 36-50 narra un encuentro escandaloso entre Jesús y una mujer a la que el propio narrador califica como ‘pecadora pública’. La actuación de la mujer, que unge y toca de manera ‘poco decorosa’ a Jesús, así como la actitud complaciente de éste último, motiva un diálogo lleno de humor e ironía, donde, de nuevo, podemos descubrir la necesidad que sintió la tradición cristiana de justificar la conducta socialmente inconveniente de su maestro y fundador.

Estos testimonios escandalosos y la presentación apologética que de ellos hacen los propios evangelios cumplen perfectamente las condiciones necesarias para que les podamos aplicar uno de los criterios de historicidad más seguros, a saber, el llamado criterio de incomodidad. Este criterio es válido en el ámbito general de la Sociología de Grupos, no sólo en el movimiento de Jesús y las comunidades cristianas primitivas. Afirma que ningún grupo inventa tradiciones acerca de sus orígenes que puedan ser perjudiciales para su propio programa. Por tanto, si conserva alguna tradición de este tenor es porque la considera auténtica o porque, siendo de conocimiento público, es incapaz de negarla. En este último caso, procurará presentarla en un contexto apologético.

Teniendo en cuenta que la Iglesia primitiva sintió muy pronto la necesidad de buscar aceptación dentro de la sociedad en la que vivía – la de la nación judía en Palestina y la de las ciudades grecorromanas en la diáspora – es fácil comprender que no estuviera interesada en dar mucha publicidad a las críticas vertidas contra Jesús a causa de su trato cercano con gentes de mala reputación. Por tanto, si los evangelios conservan los textos que hemos mencionado anteriormente es porque la mala fama de Jesús a este respecto estaba muy extendida y no podía ni negarse ni ignorarse. Lo que la tradición cristiana hace es asumir estos informes supuestamente negativos y presentarlos de tal manera que el comportamiento de su maestro fundador quede plenamente justificado. Ambas cosas indican que dichos informes tienen mucha probabilidad de ser históricos.

8. Significado de las acciones de Jesús

Situadas en su contexto cultural y en el marco explicativo de su predicación, las acciones de Jesús tienen un sentido contracultural muy claro. Precisamente porque entendieron su sentido todas aquellas personas interesadas en mantener el sistema vigente rechazaron a Jesús.

Las acciones de Jesús significan que el reinado de Dios está llegando porque ellas mismas quitan los obstáculos y crean las condiciones para que éste se haga realidad.

La motivación última del comportamiento de Jesús es su deseo de imitar la forma de ser y de actuar de Dios, a quien ve en todo momento como a su Padre.

8.1. Sentido de las acciones de Jesús en el contexto de su ministerio

Jesús quiso manifestar el proyecto de Dios no sólo a través de sus palabras, sino también a través de su forma de actuar. Su comportamiento tiene un profundo valor simbólico; es como una parábola viviente de lo que anuncia de palabra. Es algo muy parecido a lo que hicieron algunos profetas del Antiguo Testamento, aunque en Jesús estos gestos no son algo externo a sí mismo (una especie de representación), sino que forman parte de su propia vida. Por eso, cuando relacionamos su predicación con su vida, descubrimos una coherencia que resulta cautivadora. Jesús no vivió al margen de su predicación, sino que su vida fue ella misma predicación y explicación de lo que significaba en concreto el proyecto de Dios que Él vino a anunciar y la nueva vida que vino a comunicar. Los comportamientos  en los que nos hemos detenido en el estudio de este tema revelan una serie de rasgos comunes que ahora vamos a tratar de sintetizar.

En primer lugar hemos podido comprobar que la actuación de Jesús tuvo un fuerte carácter contracultural, es decir, que muchas actuaciones de Jesús no se atenían a las normas de comportamiento de su época. Esta forma de actuar provocó un fuerte rechazo de parte de sus contemporáneos, sobre todo de aquellos a quienes esta forma de actuar perjudicaba más. Esta reacción frente a la actuación de Jesús revela que sus adversarios se daban cuenta de lo que pretendía Jesús: instaurar una nueva forma de relación entre las personas más acorde con el plan de Dios, que con los privilegios que confería a algunos el sistema israelita de pureza.

Resulta clara la reacción que provocaron sus sanaciones. Nadie podía negar que sanara a los enfermos, pero podían acusarse de hacerlo en sábado, como de hecho ocurre en bastantes pasajes (Mc 3,1-6; Jn 5).
Más clara aún es la reacción que provocaron sus exorcismos y la acusación de realizarlos con el poder del Príncipe de los Demonios. Esta acusación se difundió tanto que hasta sus mismos parientes se sintieron afectados por ella y fueron a buscarlo para llevárselo (Mc 3,21: no porque estuviera loco o fuera de sí, sino porque estaba poseído).

También conocemos con detalle la acusación de comer con publicanos y pecadores. Son una vez más los fariseos quienes le acusan. Observemos que las acusaciones contra Jesús no provienen de la gente sencilla, que suele recibir con gozo sus curaciones, exorcismos y su comensalidad abierta, sino de aquellos que más se beneficiaban del sistema establecido.

A pesar de la fuerte presión que estas acusaciones suponían en una sociedad cerrada y con un intenso control sobre sus miembros, Jesús no cambió de actitud, sino que siguió actuando de esta forma, y además trató de explicar el sentido que tenía para Él esta actuación. Sus palabras explican la motivación que tenía para actuar así, y también la finalidad de dicha actuación.

La principal motivación de esta forma de actuar es que Dios actúa también así. Jesús comía con los pecadores porque Dios no hace distinciones entre las ovejas del redil y la extraviada, ni entre el hijo que se ha quedado en casa y el que se marchó (Lc 15). Sus exorcismos y sus sanaciones revelan cómo actúa en él la fuerza de Dios. Estas motivaciones revelan dos cosas: primero, que la fuerza de Jesús para mantenerse firme a pesar del rechazo que suscitaba su forma de actuar procede de su unión con el Padre; y segundo, que tenía una conciencia clara de su filiación divina. Jesús justificaba su forma de actuar diciendo que Él imitaba la actuación de su Padre. Esta “imitación del padre” era lo que mejor caracterizaba a un hijo en la antigüedad, y esto significa que la relación de Jesús con el Padre es fundamental para entender su actuación.

La finalidad de la actuación de Jesús es mostrar cómo el Reinado de Dios ha comenzado a hacerse presente. Este fue, como sabemos, el contenido principal de su predicación: “El Reinado de Dios ha comenzado a llegar” (Mc 1,15), y también el centro de su oración: “Venga tu Reinado” (Lc 11,2). Esta es también la clave para entender su actuación. Jesús llamó a un grupo de discípulos para enviarlos a anunciar y hacer presente este mismo Reinado, sus curaciones y sus exorcismos eran un signo patente de que Satanás había sido vencido y dicho reinado había comenzado a llegar, y sus comidas mostraban el rostro de este Reinado. En todos estos casos los destinatarios preferenciales de Jesús fueron los marginados y su actuación consistió en sacarlos de su marginación. El Reinado de Dios se construye desde los márgenes y crea nuevas relaciones que dan un sentido nuevo a la vida de la gente.

9. Los acciones prodigiosas en los evangelios

Calificaremos de acciones prodigiosas aquellas en las que Jesús demuestra un dominio extraordinario sobre ámbitos no humanos de la realidad. Las más destacadas son los milagros de abundancia y el control de las fuerzas naturales, como el viento y las olas del mar.

Las escenas evangélicas que describen estas acciones están muy elaboradas tanto a nivel literario como teológico. Suelen incluir importantes elementos simbólicos y, en muchos casos, parecen referirse a aspectos determinados de la vida de la iglesia.

Sin embargo, algunas podrían conservar un núcleo histórico de experiencias vividas por Jesús y/o sus discípulos en estados alterados de conciencia.

9.1. La interpretación cultural de los estados alterados de conciencia

Los testimonios evangélicos relativos a las actuaciones de Jesús que hemos llamado ‘prodigiosas’ participan de toda la problemática interpretativa que ha caracterizado clásicamente a los mal llamados ‘milagros’. En estos casos, sin embargo, la mayor parte de los exegetas modernos se ha inclinado siempre por interpretaciones no realistas. La escena de la transfiguración, el episodio en el que Jesús aborda la barca de sus discípulos caminando sobre las aguas del lago, o aquel otro en el que impone la calma a los vientos y las olas suelen interpretarse como construcciones literarias simbólicas o como escenas de apariciones del Resucitado que habrían sido ligeramente modificadas y atribuidas al Jesús histórico con fines narrativos, teológicos o catequéticos.

Quienes se inclinan por la interpretación simbólica no niegan que pueda existir algún hecho histórico que motivara inicialmente la construcción del relato, pero suponen que ese hecho debió ser un acontecimiento no extraordinario, aunque seguramente, muy significativo para la vida posterior de la Iglesia.

Así, por ejemplo, los dos episodios ubicados en medio del lago amenazante, en los que Jesús trae la calma y la salvación de sus discípulos, suelen leerse como exhortaciones dirigidas a la Iglesia (representada por la barca) para que siga adelante en su tarea, con la confianza inquebrantable de que Jesús está en medio de ella, siempre dispuesto a protegerla en las situaciones más apuradas (representadas en los vientos y las olas). Se admite, no obstante, que los relatos evangélicos construidos para ser leídos según esta clave simbólica pudieron inspirarse en alguna experiencia real de peligro vivida por Jesús y sus discípulos en alguna de sus múltiples travesías a lo largo del lago de Genesaret; experiencia en la que, sin embargo, se habrían salvado sin ningún tipo de intervención extraordinaria por parte de Jesús.

Recientemente se han propuesto lecturas diferentes de estas escenas que reconocen en ellas vivencias reales de sus protagonistas, pero que se basan en concepciones de la realidad distintas a la vigente en la cultura científico-técnica de nuestra civilización moderna occidental. Estas lecturas intentan recuperar la visión del mundo y la comprensión de la experiencia humana que operan en la mayoría de las culturas preindustriales, entre las que debemos incluir al Judaísmo antiguo, y que, como se ha podido comprobar, difiere profundamente de la nuestra.

Una de las diferencias más relevantes en relación con nuestro estudio es que la persona premoderna integra en su experiencia de la realidad numerosas vivencias que nosotros tendemos a considerar como irreales o no-reales. El caso más común es el de los sueños. Mientras que para el hombre occidental moderno un sueño es la no realidad por antonomasia y, por tanto, en su vida consciente nunca se le ocurrirá contar con aquello que ha experimentado mientras dormía, para el hombre antiguo, el sueño es un medio privilegiado para entrar en contacto con los espíritus de los antepasados o con los dioses. Es una forma de experiencia tan real como la correspondiente al estado de vigilia e, incluso, mucho más interesante y provechosa. A partir de un sueño se pueden aprender muchas cosas útiles del presente, el pasado y el futuro, adquirir poderes extraordinarios, tratar con seres y realidades que en la vida cotidiana permanecen ocultos. El hombre antiguo o preindustrial distingue perfectamente la realidad de la vida cotidiana de la realidad de los sueños, pero para él, al contrario de lo que pensamos nosotros, ambas realidades son importantes y efectivas en el conjunto de su vida.

Los psicólogos incluyen a los sueños en una categoría más amplia de vivencias humanas que denominan ‘estados alterados de conciencia’ (EAC). Entre estos estados también se cuentan distintas formas de alucinaciones, visiones y multitud de experiencias, en las que el sujeto deja de estar condicionado por las leyes del desplazamiento físico en el espacio y el tiempo, así como por la forma particular de su cuerpo. El estado psicofísico que subyace a estas vivencias puede provocarse artificialmente mediante ayunos o aislamientos prolongados, ejercicios extenuantes o la ingestión de substancias adecuadas, pero también se pueden producir de forma espontánea como consecuencia de emociones muy intensas. Las culturas tradicionales hacen uso frecuente de estos medios y valoran enormemente las ocasiones propicias para acceder a los EAC.

Lo más interesante de todos los estudios experimentales realizados hasta el momento es la diferencia de actitud que las personas pertenecientes a la civilización moderna occidental y las personas pertenecientes a culturas tradicionales preindustriales adoptan frente a estos EAC. Los primeros son tan capaces como los segundos de experimentar EAC, pero no consiguen darles ningún sentido y, por consiguiente, todo lo experimentado tiende a difuminarse rápidamente en la conciencia y a desaparecer en el olvido. El sujeto no vuelve a contar con estas vivencias para organizar o dar significado a su existencia. Por el contrario, las personas pertenecientes a culturas antiguas y preindustriales suelen disponer de un bagaje de conocimientos tradicionales con los que poder interpretar lo experimentado e integrarlo de forma coherente en su particular visión del mundo. Estas claves interpretativas interaccionan, evidentemente, con el puro estado psicofísico, de modo que la configuración de la experiencia variará en función de la cultura y del conjunto de creencias que guían la vida del sujeto. Ahora bien, esta configuración permite que la vivencia adquiera un sentido y que, por tanto, pueda ser recordada y utilizada por el sujeto como una parte integrante de su existencia consciente.

Volviendo a los relatos evangélicos, la experiencia intensa de un retiro prolongado con Jesús en la cima de un monte o el temor angustioso de verse engullido por las olas en medio de una tormenta pueden considerarse situaciones vitales propicias para que la conciencia de los discípulos pasara a un estado alterado. En dichos estados la interacción sensible con el entorno deja de ajustarse al tipo de coherencia que define la vida cotidiana, los deseos y temores pueden tener efectos no mediados por la acción, las cosas y las personas percibidas aparecen frecuentemente con identidades variables o resultan momentáneamente irreconocibles, personajes relevantes para el sujeto suelen manifestarse en el papel de salvadores o reveladores de conocimientos especiales.

Las características y posibilidades de los EAC experimentados por personas pertenecientes a culturas preindustriales resultan ser enormemente parecidos a los motivos descritos en los relatos evangélicos de acciones prodigiosas protagonizadas por Jesús. Por tanto, no deberíamos considerar imposible que, detrás de un cierto revestimiento simbólico de origen eclesial, tuviéramos narraciones genuinas de vivencias históricas experimentadas por los discípulos de Jesús en un estado de conciencia alterada.  

10. Gestos simbólicos de Jesús

En algunos momentos concretos de su vida Jesús realizó algunas acciones singulares con un alto contenido simbólico

La acción simbólica fue una forma de expresión característica de los profetas de Israel, en cuya tradición espiritual debemos situar a Jesús.

Es también probable que la tradición cristiana creara o modificara algunas escenas de la vida de Jesús con el fin de darles un contenido simbólico de carácter eclesial.

Las acciones simbólicas de Jesús más probablemente históricas son su actuación en el Templo, la entrada triunfal en Jerusalén y los gestos o palabras que están en el origen del ritual cristiano de la Eucaristía.

10.1. La acción de Jesús contra el Templo

El Nuevo Testamento transmite varias versiones ligeramente distintas de la acción de Jesús contra el Templo.

Los cuatro evangelistas narran la actuación violenta de Jesús contra los vendedores y cambistas instalados en el atrio del lugar sagrado (Mc 12,15-19; Mt 21,12-17; Lc 19,45-48; Jn 2,13-22), pero las palabras puestas en boca de Jesús por Juan y la tradición sinóptica respectivamente difieren de forma significativa. Los tres sinópticos citan una combinación de Is 56,7 y Jr 7,11: “Mi casa será casa de oración para todas las naciones, vosotros, sin embargo, la habéis convertido en cueva de ladrones”. Juan, por su parte, describe una controversia en la que los judíos exigen de Jesús una prueba de su autoridad para actuar de esa manera y Jesús les responde con una misteriosa alusión a la destrucción y reconstrucción del Templo: “Destruid este templo y yo lo levantaré en tres días”. A continuación el propio evangelista interpreta esta sentencia refiriéndola de forma simbólica a la muerte y resurrección de Jesús.

Curiosamente, la tradición sinóptica transmite unas palabras muy parecidas a éstas pero las presenta como testimonios falsos contra Jesús, en el contexto de su interrogatorio ante el sanedrín: “Nosotros le hemos oído decir: Yo derribaré este templo hecho por hombres y en tres días construiré otro no edificado por hombres” (Mc 14, 58 // Mt 26, 60-61).

Lucas, que no transmite este supuesto falso testimonio contra Jesús en su evangelio, utiliza parte del mismo el Libro de los Hechos de los Apóstoles, poniéndolo ahora en boca de quienes acusan a Esteban: “Le hemos oído decir (a Esteban) que ese Jesús de Nazaret destruirá este lugar santo y cambiará las costumbres que nos transmitió Moisés (Hch 6,14).

De todos estos paralelismos y variaciones podemos concluir con casi total seguridad que Jesús tuvo una postura muy crítica frente al Templo y realizó en él algún tipo de acción simbólica que todos relacionaron con el anuncio de su destrucción futura.

Como vimos en el tema 2, el culto en el Templo de Jerusalén constituía, para el Judaísmo postexílico, la actividad religiosa por excelencia. La posibilidad y el deber de participar en él definía la identidad del pueblo judío como pueblo elegido, el protagonismo en los sacrificios y rituales definía la jerarquía dentro de la nación judía, las normas de pureza ritual marcaban a los excluidos o marginados. El Templo era, además, el principal motor económico de Jerusalén y sus alrededores. La cría de animales para los sacrificios, los trabajos de construcción, los servicios de hospedaje para los peregrinos etc constituían los sectores laborales y comerciales de donde obtenían sus ingresos la mayor parte de los habitantes de la zona. Por tanto, criticar públicamente la actividad que giraba en torno al Templo o realizar acciones que pudieran desprestigiarlo suponía enfrentarse a la ideología dominante y a los intereses económicos de casi toda la población circundante. No sería, pues, extraño que la intervención violenta de Jesús en el Templo y la difusión de sus palabras críticas por el entorno de la ciudad santa le granjearan la enemistad de muchos y sirvieran de excusa a la jerarquía judía para denunciarlo ante Pilato.

10.2. Las comidas compartidas de Jesús y la Eucaristía cristiana

En la tradición cristiana encontramos huellas de una relación poco clarificada entre la práctica por parte de Jesús de la comensalidad abierta y el rito eucarístico que, tras la Pascua, se convertiría en el centro de la vida comunitaria. Efectivamente, las escenas de la multiplicación de los panes y los peces (Mc 6, 30-44 par; Jn 6) describen a Jesús realizando gestos que luego serán característicos de dicha celebración: bendecir y/o dar gracias y partir el pan. Aunque dichas escenas tienen el componente extraordinario de la multiplicación del alimento, parecen reflejar una situación típica en la vida pública de Jesús, a saber, la concentración de muchas personas en torno a él y la organización más o menos improvisada de comidas compartidas. Es muy probable que en todas estas comidas compartidas con la gente Jesús realizara esos gestos característicos y que con el tiempo llegaran a convertirse en un rito identificador de su persona y su movimiento.

Por otra parte, nada tiene de extraño que si Jesús celebró algún tipo de cena de despedida con sus seguidores más allegados entes de ser apresado y ejecutado, también en esta ocasión repitiera esos gestos, añadiendo, quizás, otras palabras relacionadas más específicamente con la ocasión. El conjunto de gestos y palabras referidos a esta circunstancia especial es lo que constituye el rito eucarístico transmitido por la corriente principal del Cristianismo primitivo. Lo que le caracteriza es su indisoluble relación con los acontecimientos pascuales.

Sorprendentemente, tenemos el testimonio de una comunidad cristiana que todavía en el siglo II celebraba la Eucaristía sin hacer ninguna referencia a la pasión de Jesús. Se trata de la comunidad en la que se escribió la Didajé o Doctrina de los Doce Apóstoles, un escrito muy apreciado por los Padres de la Iglesia y que en algunas zonas del mundo cristiano llegó a considerarse canónico. Merece la pena que citemos las palabras eucarísticas transmitidas en este escrito:

“Respecto a la acción de gracias, daréis gracias de esta manera:
Primeramente sobre el cáliz: Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa viña de David, tu siervo, la que nos diste a conocer por medio de Jesús, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos.
Luego, sobre el fragmento (de pan): Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos manifestaste por medio de Jesús, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos. Como este fragmento estaba disperso sobre los montes y reunido se hizo uno, así sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino. Porque tuya es la gloria y el poder por Jesucristo eternamente.” (Didajé IX, 2-4)

Parece, pues que la celebración de comidas compartidas pudo ser el contexto vital del ministerio de Jesús en el que surgió una forma particular de vincular la acción de gracias a Dios por el alimento recibido con la conciencia aguda de que, a través de esa comensalidad abierta, se estaba haciendo presente el Reino. Esta acción simbólica y al mismo tiempo eficaz – por cuanto rompía barreras y creaba solidaridad – pudo ser una de las raíces luego olvidadas de la celebración cristiana de la Eucaristía cuyas huellas se han conservado en la Didajé. Lo que esencialmente distingue a una de la otra es la función social de la comensalidad. Mientras que durante la vida de Jesús la comensalidad practicada por el movimiento se caracterizó por su apertura, por el rechazo explícito de todas aquellas barreras que pudieran condicionar o impedir la participación, la comensalidad cristiana de la Eucaristía se convierte muy pronto en una celebración grupal a la que sólo pueden asistir los miembros, un rito que sirve para definir y mantener la conciencia de la identidad especial de los cristianos en contraste con los que no lo son.

Agradecemos al autor - Copyrigth 2002-2003 Universidad Pontificia de Salamanca

http://www.jesus.teologia.upsa.es/subsecciones.asp?codsubseccion

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2006-05-20

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