Sunday 19 February 2017 | Actualizada : 2017-02-03
 
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Es comprensible que todo esto resulte difícil de asimilar por la mentalidad general, contaminada con el mismo rosario de nombres dirigido en sentido único: «Torquemada, Alejandro VI, Galileo, Giordano Bruno, Pizarro, Cortés...» Como me recordaba aquel amigo, aquel caballero que fue el pastor valdense Vittorio Subilia, presidente de la Facultad de Teología de su Iglesia y director de la respetada revista Protestantismo: «Nunca será posible la unión sin que todos los cristianos se conviertan a Cristo.» No hay inocentes en el pecado que nos une a todos.

 

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1566, el 14 de agosto en Flandes, grupos de protestantes, dirigidos por sus predicadores calvinistas, se dedican a destruir estatuas religiosas de las principales Iglesias, saqueando Bibliotecas, archivos, registros, robano obras de arte y quemando parte de aquel el ‘Patrimonio de la humanidad’.

 

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Víctimas que no hay que olvidar

 

 

Por Vittorio Messori

No sólo los ingleses que permanecieron fieles a Roma conocieron esta política sino también los irlandeses, a los cuales no sólo se les negó la vida y los derechos civiles (¡hasta 1913!) sino que incluso se les robó la tierra. ¿Quién recuerda que las raíces del drama de la isla que aún continúa en nuestros días procede de la decisión de Cromwell de instalar en el Ulster (la zona más rica en recursos), por la fuerza y con fines anticatólicos, a los presbiterianos?

 

Ya se sabe que en este mundo no todos los muertos son iguales: los hay «excelentes» y otros omisibles. Así, el fascismo exaltó a sus mártires y lanzó a la oscuridad de la memoria a los caídos por el otro bando. Una vez invertida la situación política, también se invirtió el objeto de aquel culto necrófilo a los caídos por el propio bando, culto que es parte importante del poder.

Es interesante señalar, por otro lado, que este género de cultos políticos no sabe de ecumenismos: es una liturgia que expulsa implacablemente a las demás y relega a las catacumbas políticas la memoria de los muertos de los otros credos políticos. (Recientemente se produjo en Milán un escándalo cuando un cronista descubrió que durante la rigurosa depuración del callejero se habían olvidado de una calle dedicada a un fascista. ¡No se la había rebautizado con el nombre de un mártir de la Resistencia! Se calificó de sacrilegio, y con toda la razón, ya que realmente se trata de un culto en el que los muertos se seleccionan para legitimar a los poderosos del momento.)

Pero tampoco son iguales en este mundo esos muertos especiales que la Iglesia propone como santos. A algunos se los considera aceptables; a otros, en cambio, se los condena al ostracismo. Como muestran las crónicas periodísticas -descarnadas, cuando no aliñadas con alguna pregunta sobre la oportunidad de tales gestos-, entre los que no resultan «simpáticos» se cuentan los 85 sacerdotes, religiosos y laicos martirizados en Gran Bretaña por los anglicanos y ahora proclamados beatos. Al contrario de lo que pretenden algunas lecturas superficiales, el Papa ha realizado un gesto verdaderamente ecuménico. El encuentro entre cristianos presupone la revelación plena de la verdad y no su ocultamiento. No puede nacer ningún diálogo provechoso del olvido, la hipocresía o del temor de quien no osa mirar la realidad a la cara. Merece un elogio la Iglesia anglicana por haberlo comprendido enviando en representación una delegación oficial a San Pedro de Roma. Por encima del justificado sentimiento de vergüenza, y gracias al tacto del Papa, prevaleció el valor evangélico: Veritas liberabit vos.


Pero entonces, ¿cómo es posible que a la valentía de las comunidades anglicanas se oponga la reticencia de algunos medios de comunicación laicos, por no hablar de algún influyente «círculo» católico? En algunos ambientes clericales parece tener lugar una concepción del ecumenismo según la cual, debido a un curioso masoquismo, sólo deberían exponerse las culpas de los católicos, los únicos «malos».

Frente al planteamiento de los cultos a medias se propone el recuerdo, también evocado ahora en San Pedro, de una realidad que como de costumbre demuestra que la verdad es compleja y no tolera propa­gandas: si nos atenemos a Raphael Holisend, historiador protestante fuera de toda sospecha, Enrique VIII, el rey de las seis esposas (ordenó decapitar a un par de ellas), que se autoproclamó cabeza de la nueva Iglesia anglicana, hizo matar a 72.000 católicos. Su hija Isabel I, en muy pocos años, y también en nombre de un cristianismo «reformado» y, por tanto, «purificado», causó más víctimas (y con métodos más atroces, si es lícito llevar una clasificación del horror) que la Inquisición española y romana juntas a lo largo de tres siglos. Desde Ginebra, Calvino enviaba a Inglaterra mensajes con los que incitaba al exterminio: «Quien no quiere matar a los papistas es un traidor: salva al lobo y deja inermes a las ovejas.»

No sólo los ingleses que permanecieron fieles a Roma conocieron esta política sino también los irlandeses, a los cuales no sólo se les negó la vida y los derechos civiles (¡hasta 1913!) sino que incluso se les robó la tierra. ¿Quién recuerda que las raíces del drama de la isla que aún continúa en nuestros días procede de la decisión de Cromwell de instalar en el Ulster (la zona más rica en recursos), por la fuerza y con fines anticatólicos, a los presbiterianos?

¿Quién recuerda que en las «Pascuas piamontesas» (la expedición de los Saboya contra los valles valdenses) participó, y no por casualidad, un batallón de voluntarios irlandeses cuyas familias habían sido masacradas por los anglicanos? ¿Quién recordaba, antes de la beatificación de los 85 mártires, que Roma, «la intolerante» por definición, jamás concibió una ley tan inaudita como la que decretó en 1585 el «democrático» Parlamento inglés, que llevó a la muerte a los nuevos beatos, por la que se imponía su­plicio a los ciudadanos de la Gran Bretaña que regresaran a la patria después de consagrarse sacerdotes (en la isla estaba prohibido el ordenamiento católico), así como también a quien hubiera tenido contacto con éstos?

Es comprensible que todo esto resulte difícil de asimilar por la mentalidad general, contaminada con el mismo rosario de nombres dirigido en sentido único: «Torquemada, Alejandro VI, Galileo, Giordano Bruno, Pizarro, Cortés...» Como me recordaba aquel amigo, aquel caballero que fue el pastor valdense Vittorio Subilia, presidente de la Facultad de Teología de su Iglesia y director de la respetada revista Protestantismo: «Nunca será posible la unión sin que todos los cristianos se conviertan a Cristo.» No hay inocentes en el pecado que nos une a todos.

http://www.conoze.com/doc.php?doc=3484 - 2006-10-06

 

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"La historia ha sido el campo de la imperfección humana, lo es aún y nada indica que dejará de serlo". (Víctor Massuh)

 

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El luteranismo. Por mucho que se quiera subrayar el elemento básico, unitario y común, existente en Lutero y en sus colaboradores o seguidores, es un hecho evidente, a pesar de todo, que el curso del luteranismo no fue ni mucho menos unitario. Basta con seguir su trayectoria desde las diversas predicaciones de Lutero entre 1520 y 1530, pasando por la confesión de la dieta de Augsburgo, los artículos de Esmalcalda y la concordia de Wittenberg (1536), hasta la confesión de Würtemberg de 1551, a la que siguieron la confesión danesa (1561) y la ordenación de la Iglesia sueca (1571). Las múltiples disputas teológicas surgidas en el seno del luteranismo hicieron sentir la necesidad, cada vez más acusada, de elaborar una confesión definitiva y obligatoria.

a) Se plasmó esta confesión en la fórmula de concordia de 1577, elaborada (desde 1573) en sucesivas conferencias de teólogos. Desgraciadamente, esta fórmula no fue aceptada por todos los sectores del luteranismo. En el fondo, dada la actitud básica de los reformadores, no había posibilidad alguna de elaborar una confesión clara y uniforme, o bien de establecer una instancia que en las discrepancias doctrinales pudiera tomar una decisión vinculante.

Esta ha sido, en definitiva, la trágica situación del protestantismo en todas sus formas hasta hoy, no sólo en los casos en que el principio fundamental de la Reforma desembocó, con toda lógica, en el subjetivismo liberal, sino también en los casos en que la teología y las creencias reformadoras, a pesar de todo su trágico lastre interno, intentaron atenerse a una sola confesión dogmática.

b) La fórmula de concordia de 1577 se había apartado del pensamiento de Melanchton, ateniéndose a la concepción estrictamente luterana del pecado, la gracia y los sacramentos. Con ello el luteranismo entró (sobre todo en sus países de origen) en la época de la llamada ortodoxia. La elaboración teológica de la doctrina de Lutero se desarrolló en una doble línea de discusión y delimitación frente al catolicismo y el calvinismo, tratando de precisar mucho más la doctrina y lograr una sistematización teológica. Un factor poderoso, a menudo en evidente contradicción con el estilo dialéctico de Lutero, fue la idea de formular la doctrina verdadera en términos racionalmente comprensibles. De ahí que surgiera este sorprendente fenómeno: que precisamente la predicación profética de Lutero, que tanto gustaba de la paradoja, se llevase a cabo empleando la metafísica aristotélica, y que este sistema de ortodoxia luterana, en su estructura, su lógica y su aparato conceptual, dejase traslucir algo más que reminiscencias de la Escolástica. En autores como Martín Chemnitz († 1586), Juan Gerhard († 1637) y Abrahán Calon († 1686), la doctrina luterana, de carácter tan poco unitario, se vio obligada a introducir una sistematización, que necesariamente tuvo que ir a expensas de decisivas concepciones y principios del mismo Lutero (como, por ejemplo, la doctrina del servum arbitrium, el valor de la razón y su capacidad probatoria en cuestiones dogmáticas).

Desde el punto de vista formal, el desarrollo de esta teología luterana ortodoxa experimentó en buena parte influencias del campo católico, imperfectamente asimiladas. Que tales influencias fuesen posibles se debió, en definitiva, a la contraposición entre las concepciones espiritualistas de Calvino y el realismo tradicionalista de Lutero en las cuestiones de la fe, la justificación y los sacramentos.

Todo ello no modificó en absoluto la conciencia de la actitud básica de oposición a Roma. Prueba concluyente de todo esto fue la obra principal de la dogmática luterana ortodoxa, escrita contra Belarmino por J. Gerhard († 1637), cuyo título rezaba: Loci theologici.

El luteranismo de esta época, siguiendo las orientaciones de los reformadores clásicos, se convirtió cada vez más en una teología profesoral y académica, cuyo centro eran determinadas universidades: Wittenberg, Leipzig, Jena, Estrasburgo, Helmstedt. Esta última universidad, sin embargo, fue «felipista», es decir, continuadora de la tradición de Melanchton.

c) No es de extrañar que este intento profesoral de conseguir una sistematización más o menos racional de lo que era un objeto inadecuado provocara múltiples controversias internas.

Suscitaron gran interés, por ejemplo, la controversia cristológica entre las universidades de Giessen y Tubinga, y aún más los intentos de reunificación eclesiástica del teólogo Jorge Calixto († 1656), de la universidad de Helmstedt. Tales controversias culminaron en la llamada «disputa sincretista», que consistió en una discusión sobre la concepción luterana de la Iglesia, y terminaron a finales del siglo XVII sin obtener ningún resultado positivo, esto es, sin que la ortodoxia luterana consiguiese segregar de su Iglesia la línea calixtina. En los medios luteranos que carecían de una fuerte unidad dogmática, estos intentos y diálogos de reunificación supusieron nuevos peligros para la ortodoxia luterana. Como era lógico, la orientación calixtina dio pie a no pocas conversiones a la Iglesia católica.

 

 

2. El calvinismo. La nueva Iglesia reformada acusó muy pronto en los Países Bajos sus propias características. En términos generales, los medios propensos a aceptar la reforma cuando ésta llegó a los Países Bajos habían sido los medios católicos de la devotio moderna y del humanismo afín a ella. Semejante influjo podremos constatarlo claramente en Arminio. Ante estos medios humanistas y reformadores el calvinismo, en su avance, adoptó una actitud unas veces hostil y otras amistosa.

a) En la década de 1530 a 1540, las ideas fanáticas de Melchor Hofmann habían inficcionado desde allí toda Westfalia (los anabaptistas). Tras la abdicación de Carlos V, la oposición política contra Felipe II, mucho menos flexible que su padre, se convirtió rápidamente y con mayor fuerza que antes en expresión de disconformidad con el catolicismo del rey. La curva de la excitación subió al máximo en cuanto Felipe II abandonó los Países Bajos. La independencia política constituyó, junto con la independencia eclesiástica, un único objetivo.

b) Al finalizar la época de la Reforma, el calvinismo había echado raíces en algunas zonas del oeste de Alemania (en el Palatinado, en algunas partes de Hesse, entre otras zonas) y, sobre todo, en los Países Bajos. El centro teológico del calvinismo lo constituyó aquí la Universidad de Leiden. En ella fue donde se desarrolló a principios del siglo XVII la disputa arminiana (Jacobo Arminio, † 1609) sobre la doctrina de la predestinación.

El humanismo y los suaves tonos de la devotio moderna habían contribuido a crear una mentalidad más libre, una actitud espiritual que podríamos calificar como principio de tolerancia dogmática. Tal actitud de mayor libertad se puede constatar en el caso de Arminio, holandés, que además fue discípulo del antiaristotélico Petrus Rame (o Ramus, † 1572), pero que también tuvo ocasión de escudriñar el espíritu de la filosofía aristotélica con el reformador ginebrino Beza. Arminio, igual que Calixto, tuvo el gran propósito y la gran voluntad de destacar lo esencial de la revelación, distinguiendo entre lo necesario y lo menos necesario. Al hacer estas precisiones, Arminio -a pesar de toda su firmeza reformadora- dio siempre buena acogida a la verdad, aun cuando -según él mismo dijo- proviniese de Belarmino.

Arminio defendió expresamente el concepto de una sola Iglesia. Reconoció la unidad como el valor supremo y la lucha entre hermanos como lo más terrible.

c) De todas formas, se trató más bien de una actitud de dulzura y misericordia, simplemente contraria a la odiosa polémica literaria. Para Arminio no existía la intolerancia dogmática. Ni siquiera el símbolo era infalible. El evangelio debía ser investigado continuamente. La frase «probarlo todo y quedarse con lo mejor» se convirtió para él en un principio de relativismo.

Este principio también se echó de ver en su definición del concepto de teología: la teología no es especulación, sino piedad. En consecuencia, es imposible determinar en qué consiste esa unidad de la Iglesia. Ninguna de las comunidades cristianas es la Iglesia; ninguna de ellas es la madre; todas ellas son hermanas.

De ahí que Arminio atenuase también el dogma central del calvinismo, el de la predestinación. El sínodo de Dordrecht (1618-1619) condenó a los arminianos (en 1619 fue ajusticiado el estadista holandés Oldenbarneveldt, en parte por razones políticas, pero también a consecuencia de las disputas arminianas; Hugo Grotius permaneció en prisión largo tiempo). A pesar de todo, los arminianos consiguieron mantenerse y contribuyeron mucho al aligeramiento del dogmatismo confesional.

d) También en Francia comenzó, a finales de la época de la Reforma, a consolidarse el calvinismo. En 1559, año de la muerte de Enrique II, se celebró un sínodo nacional, que promulgó una fórmula confesional (Confessio gallicana) y un ordenamiento eclesiástico.

e) En Alemania, donde el calvinismo adoptó una forma moderada, intentó sin éxito llegar a unirse con el protestantismo luterano en contra de la Iglesia católica (David Pareo, † 1622; Juan Bergio, † 1658). Enorme repercusión histórica tuvo la conversión al calvinismo del príncipe elector de Brandenburgo, Juan Segismundo, en 1613.

3. Pero hay otro hecho que no podemos por menos de destacar. Y es que al rigorismo académico de la ortodoxia, que pese a toda su profesión de luteranismo evidentemente no había sido capaz de satisfacer el espíritu piadoso-profético de Lutero, respondió un movimiento contrario, que precisamente y sobre todo subrayó «lo piadoso». En efecto, hacia fines del siglo XVII, una oleada de «piedad» inundó el protestantismo alemán. Esta oleada influyó profundamente y de diferentes maneras en la espiritualidad y en la piedad de la cristianidad evangélica: fue el pietismo. El movimiento pietista arrancó del predicador luterano Felipe Jacobo Spener, que en sus Via Desideria (1675) hizo un llamamiento a la interiorización de la piedad evangélica, a la revitalización de la fe personal, a la dedicación intensiva a la Biblia de los creyentes serios y a un cristianismo edificante y activo.

Pese a las resistencias iniciales de parte de la ortodoxia, el movimiento pietista se difundió rápidamente por el norte de Alemania y Württemberg. Su centro de irradiación fue la ciudad de Halle (Augusto Armando Francki; exigencia de conversión, penitencia, edificación: ¡justamente lo contrario del metodismo inglés!). Esta ciudad también alcanzó fama por la fecunda actividad caritativa desplegada en ella por la fundación de Francki.

Del seno del pietismo de Halle, aunque en parte diferenciándose de él, surgió en 1727 la comunidad de hermanos Herrnhuter, creada por el conde Zinzendorf (tras su unión con los hermanos moravos, tuvo lugar la fundación de la unidad fraternal renovada en Herrnhut). De todas formas, pese a su intención originaria (renovación de la piedad cristiana en el seno de la comunión eclesial), aquella comunidad fundadora se convirtió en un grupo eclesial autónomo, cuya influencia llegó hasta Norteamérica.

4. Inglaterra. Norteamérica. Durante todo el siglo XVII la Iglesia anglicana fue representante principal del Estado inglés. Logró consolidar su posición, tanto combatiendo los intentos de recatolización de algunos monarcas ingleses como defendiéndose contra infinidad de sectas, nacidas en su mayor parte del espíritu rigorista del calvinismo. Hubo a este respecto un hecho de singular relieve. Fue que en tiempos de Cromwell († 1658), y definitivamente en 1689, bajo el reinado de Guillermo III, estas sectas consiguieron la tolerancia oficial, pero sus miembros siguieron, sin embargo, excluidos de todos los altos cargos del Estado. Por esta razón estas fuerzas cristianas tan activas se vieron obligadas a penetrar en las clases inferiores del pueblo. Y esto acarreó dos consecuencias:

a) En el seno de estas clases populares fue donde se reclutaron los emigrantes destinados a las colonias americanas. Estas colonias fueron desde el principio un colector de diversas corrientes religiosas en las que se manifestaba, con todas sus notas positivas y negativas, el espíritu del calvinismo (laboriosidad, importancia de la comunidad, constitución democrática, fe y conciencia de elegidos, tendencia al «cant»[8]). Norteamérica se convirtió de esta manera en un país con gran pluralidad de sectas. Por eso mismo la tolerancia recíproca en materia religiosa se hizo desde el principio imprescindible y necesaria, si bien se limitó a las confesiones protestantes.

b) La intensa actividad religiosa desplegada por los diversos grupos, precisamente entre las clases no privilegiadas, impidió en Inglaterra el extrañamiento mutuo entre las clases trabajadoras y el cristianismo, extrañamiento que habría de ser característico del socialismo continental (todavía en la actualidad el partido laborista inglés mantiene una actitud positivamente cristiana).

Entre los muchos discrepantes e inconformistas de Inglaterra durante el siglo XVII destaca especialmente George Fox († 1691), fundador de los cuáqueros. Fox hizo suyo el rigorismo ético de los puritanos, pero rechazó todas sus prescripciones dogmáticas, liturgias, etc., así como la doctrina de la predestinación.

5. Para la evolución de las Iglesias ortodoxas rusas durante esta época, cf. § 122.

6. Intentos de unificación. El siglo XVII fue la época del exclusivismo y la polémica confesionales. Pero también es verdad que en él se produjeron (al revés que en los dos siglos siguientes) intensos esfuerzos de unificación. La amarga experiencia de la escisión confesional en Occidente, con sus desastrosas consecuencias (la Guerra de los Treinta Años), movió a una serie de importantes personalidades de todas las confesiones a buscar posibilidades de reunificación eclesiástica. Hemos mencionado ya al luterano Jorge Calixto y al calvinista Arminio, que, aunque de manera diferente, trabajaron en este sentido. Hemos de mencionar además a los reformados Isaac Casaubon († 1614), que actuó en Ginebra, París y Londres, y Hugo Grotius, arzobispo de Spalat; Marco Antonio de Dominis († 1624), que vivió algún tiempo en Inglaterra y más tarde volvió a la Iglesia católica; al escocés John Dury († 1680) y, a finales de siglo, a Leibniz († 1716); a Gerardo Molano († 1722), discípulo de Calixto y abad evangélico de Loccum, y a Christoph Rojas y Spinola († 1695), obispo de Wiener-Neustadt.

El Diálogo religioso de Thorn, promovido por el rey Wladislao IV en 1645 para restablecer la unidad confesional en Polonia, estuvo motivado por razones políticas y constituyó un fracaso.

A una con el irenista católico Jorge Cassander († 1566 en Colonia), los teólogos de la unión intentaron hallar la base para la reunificación retornando a la Iglesia antigua (por ejemplo, al «consensus quinque-saecularis» propuesto por Calixto). Pero, en conjunto, los intentos de reunificación fracasaron, en parte por las circunstancias desfavorables de la época y el endurecimiento de las posiciones confesionales, en parte por la insuficiente base de que se partía, poco acorde con la realidad histórica. El más importante intento de unificación fue el de Leibniz, que, sin embargo, fracasó por exigir la suspensión del Concilio de Trento a favor de los protestantes, cosa que la Iglesia, de la que Bossuet se constituyó en portavoz, no podía aceptar.

Notas

[8] Cf. p. 144. – www.conoze.com.

 

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Excelentísimo jurista y escritor, victima de la Inquisición protestante calvinista: Hugo Grocio, Hugo Grotius o Hugo de Groot

 

Hugo Grocio, Hugo Grotius o Hugo de Groot (Delft, Holanda, 10 de abril de 1583 - Rostock, Alemania, 28 de agosto de 1645). Jurista, escritor y poeta holandés.

 

Fue un niño prodigio; a los 9 años conocía la poética y hacía versos de calidad; comenzó sus estudios de Derecho a los 11 años, en Leiden (Holanda) en 1594, y se graduó cuatro años más tarde en Orleans (Francia) en Jurisprudencia y Filosofía, habiendo además aprobado los cursos de Astrología, Matemáticas y Teología.

 

En 1599 empezó a ejercer de jurista en La Haya. En 1609 publicó de forma anónima Mare liberum, breve tratado donde afirmaba que el mar no era propiedad de nadie, sino territorio internacional que todas las naciones eran libres de aprovechar el mar, tesis a la que se opuso el inglés John Selden, en Mare clausum. La disputa sobre la propiedad o nacionalidad de las aguas tenían un transfondo económico, ya que afectaba al comercio internacional. Mare liberum es parte de un obra mayor, De iure praede, inédita hasta 1868. En 1613 hizo parte de una misión diplomática a Inglaterra.

 

Intervino en la vida pública, participando tanto en los debates religiosos de la Universidad de Leiden entre los teólogos protestantes Gomau(calvinista) y Arminio, como también en los conflictos políticos entre monárquicos y republicanos. Como resultado de estas controversias religioso-políticas acabó finalmente en la cárcel en 1618 y fue condenado a cadena perpetua y confiscados todos sus bienes por los calvinistas monárquicos. Pena similar sufrió el predicador Jan Uytenbogaert; en 1635, unos versos compuestos por Grotius fueron incluidos en un retrato suyo grabado por Rembrandt.

Los años que estuvo en prisión se dedicó a leer con intensidad. Se fugó en 1621 con ayuda de su esposa María Rieigersberg y huyó a París. Protegido por Nicolás Peiresk, obtuvo una pensión reducida que completaba con su trabajo como escritor.

Su libro De iure belli ac pacis (1625) fue el primer tratado sistemático sobre el derecho internacional, cuyas bases ya habían sido sentadas por Francisco de Vitoria (dominico salamantino), al que cita abundantemente. Transmitió y difundió por Europa las ideas de la Escuela de Salamanca. En De iure belli ac pacis también se analizan conceptos como la guerra, la guerra justa, e instituciones de derecho privado tales como contratos, ventas o relaciones familiares (todo ello tratado por los salmanticenses). Intentó establecer un sistema que permitiera a los gobiernos negociar entre sí dentro de un marco jurídico.

Regresó a Holanda en 1631, pero tuvo que huir de nuevo al año siguiente y fue a refugiarse a Hamburgo. Por mediación de un alto diplomático sueco volvió a París como embajador de Suecia durante el reinado de Cristina de Suecia*, cargo que ejerció hasta 1644. Murió en Rostock durante un viaje a Suecia.

 

Al igual que Francisco Suárez, afirma que el derecho internacional proviene del derecho natural y del derecho de gente. El derecho internacional es independiente de la teología o de la existencia de Dios, lo que implica que en las relaciones internacionales no se puede diferenciar entre naciones cristianas e infieles.

Obras principales:

Mare liberum (1609)

De iure belli ac pacis (1625)

De veritate religionis Christianae (1627)

Introducción al estudio de la jurisprudencia holandesa (1631)

Via et votum ad pacem ecclesiasticam (1642)

Annales et historiae de rebus belgicis (publicada en 1657)

De iure prade (publicada en 1868)

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* Cristina de Sueca -  María Cristina Alexandra Vasa, también hija de la Iglesia Católica que sobresalió en mérito y estima- Después de algunos meses de estadía, y estando bajo la protección del rey español Felipe IV, Cristina hizo oficial su cambio de fe a la Iglesia Católica en forma privada, en la víspera de Navidad de 1654, a los 28 años de edad. Tomaría, sin embargo, algún tiempo el hacer pública la noticia. (El cuadro que acompaña este artículo es un regalo de Cristina a Felipe IV.)

En abril de 1655 era elegido papa Alejandro VII, quien aceptó la intención de Cristina de avecindarse en Roma. Se acordó efectuar su cambio de fe en forma pública antes de su llegada a los Estados Pontificios.

Fue así que Cristina emprendió su viaje a Roma a fines de octubre de 1655, y el 3 de noviembre fue recibida oficialmente por la Iglesia Católica en la capilla del castillo de Innsbruck. Desde este lugar también se informó a todas las casas reales europeas del cambio de fe de la joven.

La noticia fue recibida en Suecia, así como en otros reinos protestantes, con asombro. ¿Cómo era posible que la hija del León del Norte -Gustavo II Adolfo-, el paladín del protestantismo, había abandonado su fe por la del enemigo?

Su profesor Johannes Mattiae Gothus, obispo de Strängnäs, fue duramente criticado por el clero sueco por la responsabilidad que pudiera haber tenido en esta decisión.

Cristina continuó su viaje hacia Roma, deteniéndose en Bolonia para visitar la antigua universidad, el Santuario de la Santa Casa en (Ancona), donde donó una corona “de doce diamantes y cuatro rubíes” a la Virgen, y Asís, la cuna de San Francisco.

Por la importancia que tenía para el mundo católico, Alejandro VII ordenó una recepción espectacular para Cristina en su camino a Roma. En cada localidad por la que pasaba, se la saludaba con salvas de cañón, las iglesias tañendo sus campanas, misas en agradecimiento y reparación, manifestaciones púlicas de reconocimiento, e incluso representaciones artísticas en honor a ella.

El 19 de diciembre de 1655, Cristina llegaba a la Ciudad Eterna, y el día 23 hizo su entrada oficial montando en un caballo blanco y seguida de un gran cortejo. En la llamada Porta del Popolo se grabó, para la ocasión y en su honor, la leyenda “Por una feliz y auspiciosa entrada en el año del Señor 1655”.

El Papa, los senadores, el colegio cardenalicio, la nobleza romana y una gran cantidad de romanos acudieron a recibirla.

El día de Navidad, Cristina recibió la confirmación y la comunión del papa Alejandro VII, en San Pedro en Roma, sobre la tumba del apóstol Pedro.

Eligió el nombre de Alexandra como su nombre de confirmación, y a solicitud del papa, también el de Maria.

María Cristina Alexandra Vasa comenzó entonces una nueva etapa de su vida en una de las urbes más importantes de Europa, por el arte, la cultura y siendo cuna de la cristiandad.

 

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"Subsistit in", expresión de una eclesiología históricamente concreta
La dinámica escatológica y pneumatológica necesitaba una aclaración conceptual. Esta aclaración la proporcionó el Concilio en la Constitución sobre la Iglesia, con la fórmula tan discutida del "subsistit in":  la Iglesia de Jesucristo subsiste en la Iglesia católica (cf. Lumen gentium, 8). El redactor principal de la Constitución sobre la Iglesia, G. Philips, tuvo la clarividencia de prever que se escribiría mucho sobre el significado del "subsistit in" (L´Église et son mystère aux deuxième Concile du Vatican, vol. I, París 1967, p. 119). En efecto, se sigue escribiendo y probablemente se seguirá escribiendo, antes de que queden aclaradas las cuestiones planteadas.

Durante el Concilio, la expresión "
subsistit in" sustituyó a la fórmula anterior:  "est" (Una visión de conjunto se encuentra en Synopsis historica, a cargo de G. Alberigo - F. Magistretti, Bolonia 1975, pp. 38, 439 s, 506 s). Esa expresión encierra in nuce todo el problema ecuménico (cf. G. Philips, ib.). El verbo "est" afirmaba que la Iglesia de Jesucristo "es" la Iglesia católica. Esta plena identificación de la Iglesia de Jesucristo con la Iglesia católica se hallaba presente, por ejemplo, en las encíclicas Mystici corporis (AAS 35 [1943] 199), y Humani generis (AAS 42 [1950] 571).
Sin embargo,
la misma Mystici corporis reconoce que hay personas que, sin estar bautizadas, pertenecen a la Iglesia católica por su deseo (cf. DS 3921). Por este motivo, el Papa Pío XII, ya en el año 1949, había condenado una interpretación exclusivista del axioma "Extra Ecclesiam nulla salus" (Carta de la Santa Sede al arzobispo de Boston, 1949:  en DS 3866-3873).

El Concilio dio un notable paso adelante gracias al "subsistit in". Se quiso reconocer el hecho de que, fuera de la Iglesia católica, no sólo hay cristianos, sino también "elementos de Iglesia" (
Este concepto se remonta, en el fondo, hasta J. Calvino, pero, mientras que para Calvino el término se refería a tristes residuos de la verdadera Iglesia, en el debate ecuménico se entiende en sentido positivo, dinámico y orientado hacia el futuro. Por primera vez aparece en Yves Congar como continuación de la postura antidonatista de san Agustín, cf. A. Nichols, Yves Congar, Londres 1986, pp. 101-106. Con la declaración de Toronto, en 1950, entró también en el lenguaje del Consejo ecuménico de las Iglesias) y también Iglesias y comunidades eclesiales que, aun sin estar en comunión plena, pertenecen con derecho a la única Iglesia, y para sus miembros son medios de salvación (cf. 
Lumen gentium, 8 y 15; Unitatis redintegratio, 3; Ut unum sint, 10-14).

Por tanto, el Concilio sabe que, fuera de la Iglesia católica, existen formas de santidad que llegan incluso al martirio (cf.
Lumen gentium, 15; Unitatis redintegratio, 4; Ut unum sint, 12 y 83). En consecuencia, la cuestión de la salvación de los no católicos ya no se resuelve a nivel individual partiendo del deseo subjetivo de un individuo, como indicaba la Mystici corporis, sino a nivel institucional y de modo eclesiológico objetivo.

La noción "subsistit in", en la intención de la Comisión teológica del Concilio, significa que la Iglesia de Cristo tiene su "lugar concreto" en la Iglesia católica:  en la Iglesia católica se encuentra la Iglesia de Cristo y en ella es donde se halla concretamente (Synopsis historica, p. 439; G. Philips, o.c., p. 119; A. Grillmeier, LThK, Vat. II, vol. 1 [1966] p. 175; L. Jaeger, o.c., pp. 214-217). No se trata de una entidad puramente platónica o de una realidad meramente futura; existe concretamente en la historia y se encuentra concretamente en la Iglesia católica (cf. Declaración de la Congregación para la doctrina de la fe, Mysterium ecclesiae, n. 1; y también la Declaración
Dominus Iesus, n. 17).

Entendido de este modo, el "subsistit in" asume la característica esencial del "est". Sin embargo, ya no describe el modo según el cual la Iglesia católica se entiende a sí misma en términos de "splendid isolation", sino que toma conciencia de la presencia operante de
la única Iglesia de Cristo también en las demás Iglesias y comunidades eclesiales (cf.
Ut unum sint, 11), aunque no estén aún en plena comunión con ella. Al formular su identidad, la Iglesia católica establece una relación de diálogo con esas Iglesias y comunidades eclesiales.

En consecuencia, se interpreta erróneamente el "subsistit in" cuando se lo considera el fundamento de un pluralismo y un relativismo eclesiológico, afirmando que
la única Iglesia de Cristo subsiste en numerosas Iglesias y que la Iglesia católica es simplemente una Iglesia entre otras. Esas teorías de pluralismo eclesiológico contradicen la comprensión de la propia identidad que la Iglesia católica -como, por lo demás, también las Iglesias ortodoxas- siempre ha tenido a lo largo de su Tradición, comprensión que el mismo concilio Vaticano II quiso hacer suya.

La Iglesia católica reivindica para sí actualmente, como en el pasado, el derecho de ser
la verdadera Iglesia de Cristo, en la que se encuentra toda la plenitud de los medios de salvación (cf.
Unitatis redintegratio, 3; Ut unum sint, 14), pero ahora toma conciencia de ello entablando un diálogo, teniendo en cuenta a las demás Iglesias y comunidades eclesiales. El Concilio no afirma ninguna doctrina nueva, sino que motiva una nueva actitud; renuncia al triunfalismo y formula la comprensión tradicional de su propia identidad de modo realista, históricamente concreto y, podríamos decir, incluso humilde. El Concilio sabe que la Iglesia está en camino en la historia, para realizar concretamente en la historia lo que es ("est") su naturaleza más profunda.

Esta concepción humilde y realista se encuentra principalmente en el número 8 de la
Lumen gentium, donde el Concilio, con el "subsistit in", reconoce no sólo elementos de la Iglesia fuera de su estructura visible, sino también miembros y estructuras de pecado en la Iglesia misma (Sobre la noción de "estructuras de pecado", puede verse la exhortación apostólica del Papa Juan Pablo II Reconciliatio et paenitentia, n. 16, así como la encíclica Ut unum sint, n. 34).

En el pueblo de Dios hay también pecadores, con la consecuencia de que la naturaleza espiritual de la Iglesia no aparece claramente a los hermanos separados y al mundo; la Iglesia tiene su parte de responsabilidad en las divisiones existentes, y se está retrasando el crecimiento del reino de Dios (cf.
Unitatis redintegratio, 3 s). Por otra parte, las comunidades separadas a veces han desarrollado mejor algunos aspectos de la verdad revelada, de forma que, en la situación de división, la Iglesia católica no puede desarrollar de forma plena y concreta su catolicidad (cf. Unitatis redintegratio, 4; Ut unum sint, 14). Por esto, la Iglesia necesita purificación y renovación, y debe recorrer sin cesar la senda de la penitencia (cf. Lumen gentium, 8; Unitatis redintegratio, 3 s, 6 s; Ut unum sint, 34 s; 83 s).

Esta concepción autocrítica y penitente constituye el fundamento del camino del movimiento ecuménico (cf.
Unitatis redintegratio, 5-12). Comprende la conversión y la renovación, sin las cuales no puede haber ecumenismo ni diálogo, que, más que un intercambio de ideas, es un intercambio de dones.

Desde esta perspectiva escatológica y espiritual, la finalidad del ecumenismo no puede concebirse como una simple vuelta de los demás al seno de la Iglesia católica. La meta de la unidad plena sólo se puede alcanzar mediante el compromiso animado por el Espíritu de Dios y la conversión de todos a
la única Cabeza de la Iglesia, Jesucristo. En la medida en que estemos unidos en Cristo, estaremos también unidos unos a otros y realizaremos concretamente y en toda su plenitud la catolicidad propia de la Iglesia. El Concilio definió teológicamente este objetivo como unidad-comunión. …[…]… 11.XI.2004

 

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No por su actual importancia como potencia mundial, sino por haber sido la primera nación independiente del Nuevo Mundo, debemos iniciar con el caso de los Estados Unidos. La colonización inglesa en las costas de Norteamérica fue realizada bajo dos proyectos: el de las “compañías de comercio” y el del protestantismo puritano, ambos presentes en el surgimiento y en la conformación de la identidad de las “Trece colonias”.

La colonización inglesa en Norteamérica dio inicio en 1620, con la llegada a Massachussets del navío Mayflower con los primeros peregrinos puritanos que buscaban poner distancia de por medio entre ellos y la “política de anulación”, con la cual el Rey Carlos I y el Conde de Strafford buscaban anular toda la influencia que los puritanos y los presbiterianos tenían en el Parlamento y en el Ejército.

Aunque en Inglaterra la “política de anulación” no dio los resultados que buscaba (por el contrario, ayudó a las intrigas de Oliverio Cromwell para enviar al cadalso al Rey en 1649) sí dio por resultado el lanzar como inmigrantes hacia América a muchísimos grupos que se oponían al absolutismo de una Corona que, desde Enrique VIII, había asumido también todo el poder eclesiástico. Incluso entre esos inmigrantes vinieron algunos católicos, especialmente perseguidos en la Inglaterra anglicana, los cuales en honor a María Estuardo, fundaron Maryland en 1634.


Por lo que se refiere a las compañías de comercio, éstas fueron creadas para favorecer la colonización a partir de la política mercantilista de la Corte Inglesa “autorizando a unos cuantos favoritos para realizar transacciones internacionales en beneficio personal de un círculo cortesano”. Así, la compañía “London” fundó la colonia de Virginia, y la compañía Plymouth la colonia de Nueva Inglaterra, pero la acción de las compañías no se limitó a estas dos colonias.

Fuera de una serie de «mercancías enumeradas» que no podían produ­cirse en Inglaterra, tales como el tabaco, el algodón “en rama”, la melaza o las barbas de ballena, todo lo demás, desde el acero hasta los sombreros, debía ser comprado exclusivamente a la Metrópoli por medio de la “Compañía Inglesa de las Indias”, por lo que los colonos de Norteamérica tenían prohibido pasarlos de una colonia a otra, ya fuera “por agua o por tierra”.

Esto nos explica porqué durante todo el período del dominio inglés, las Trece colonias vivieron con muy poca relación entre sí, casi como en «compartimentos estancos» dedicadas exclusivamente a la agricultura, la ganadería y las grandes plantaciones de algodón y tabaco.

Por otra parte, la doctrina calvinista de la predestinación, que los puritanos profesaban con el mismo rigor con el que Calvino la expuso en su “Institutio Christianae Religionis”, llevó a los colonos ingleses a segregar completamente a los indígenas. Según Calvino, el influjo del Espíritu Santo supone la elección a priori que Dios hizo de los hombres; unos para ser salvados y otros para la eterna condenación. A los predestinados a la vida eterna los auxilia con medios externos e internos. Quien no tiene los externos, tampoco tiene los internos y está predestinado a la condenación. Dicho de otro modo, las riquezas materiales son signo de elección divina.

Las primitivas condiciones materiales en las que vivían los indígenas de Norteamérica, nómadas o seminómadas, eran, pues, para los puritanos una señal clara de que eran rechazados por Dios y por tanto los colonos debían apartarse de ellos. Consecuencia de esa mentalidad fue el ver el mestizaje como algo totalmente inaceptable, y la razón por la cual en las Trece colonias no hubo mestizaje ni biológico ni cultural. La famosa frase “el mejor indio es el indio muerto” fue también otra consecuencia de esa mentalidad.


Siempre es más fácil y cómodo despreciar al próximo que preocuparse por él y asumir el reto de elevar su nivel de vida. La marginación de los indígenas en las Trece colonias fue el camino fácil que evitó el mestizaje biológico y cultural, y la razón por la cual entre las colonias y la Metrópoli las diferencias quedaron limitadas a dos puntos importantes: las restricciones mercantiles por un lado y la amplitud del espacio físico por el otro. El millón y medio de colonos que habitaban la amplia geografía de las colonias al iniciar el siglo XVIII, hacía del todo innecesarias las leyes e instituciones que en Inglaterra regulaban las herencias y la libre transferencia de la propiedad de la tierra, siempre en beneficio de los grandes terratenientes del partido «whig». Desde luego que los esclavos negros, trasladados desde África en grandes cantidades para trabajar en las plantaciones sureñas no contaban como colonos y la única consideración que recibían era como instrumentos de producción.

“Pero, tal como lo expresaba una frase popular, Inglaterra no era tanto un Estado mercantilista como «una isla rodeada de contrabandistas». Los mismos ministros de la Corona, si bien habían jurado defender las leyes, participaban del contrabando (…) Las colonias de Norteamérica también habían perfeccionado el arte del contrabando. Los colonos hacían caso omiso de la Ley de Melazas, atraían las naves inglesas a los bancos de arena, donde encallaban, y entraban y salían de las Antillas, donde compraban ron y azúcar a su antojo. El nivel de vida aumentaba en Norteamérica cada vez que se defraudaba a un agente del rey, cada vez que se evadía un impuesto.”

Cuando las tropas inglesas vencieron a los franceses en el Canadá, eliminando así probables amenazas sobre las Trece colonias, el Rey Jorge III dispuso que éstas deberían pagar nuevos impuestos para sostener las tropas británicas acantonadas en Norteamérica. Decretó primero un «impuesto del timbre», el cual, aunque era de poca monta, causó mucho malestar. Posteriormente vino el impuesto sobre el té, el cual fue rechazado por los colonos, y de las protestas pasaron a la rebelión.La Independencia de los Estados Unidos fue causada antes que otra cosa por las interferencias del Rey que afectaban los intereses mercantiles de las Trece colonias, y aunque la Declaración de Independencia del 4 de Julio de 1776 redactada por Jefferson dice: “Todos los hombres son creados iguales, y poseen ciertos derechos inalienables”, por la mentalidad puritana la Nueva nación, continuó la práctica de la esclavitud de los negros a lo largo de todo su primer siglo de vida independiente, incluso incrementándose el número de esclavos hasta alcanzar los dos millones al iniciar el Siglo XIX.

En el aprecio a su libertad política recién conquistada, en los Estados Unidos de América se fueron abriendo paso dos presupuestos tomados de las circunstancias que permitieron su independencia: el primero, que la existencia de grandes extensiones de tierra a disposición era garantía para evitar restricciones a las libertades económicas como las implementadas en Inglaterra, y el segundo… que todo tiene un precio.

Mientras la libertad recién conquistada permitía el establecimiento con singular éxito de industrias antes prohibidas en su suelo, y “La Riqueza de las Naciones” de Adam Smith era leída con avidez, el Gobierno de los Estados Unidos se lanzó a comprar todos los territorios posibles, los fértiles y los desérticos, los habitables y los inhabitables. Empezaron por reclamar a los ingleses los territorios hasta entonces totalmente olvidados de Kentucky (1792) y Tennessee (1796); después, en 1803 compraron a los franceses el inmenso territorio de Louisiana que abarcaba los actuales estados de Montana, Wyoming, las dos Dakotas, Minnesota, Iowa, Nebraska, Kansas, Missouri, Oklahoma, Arkansas, y Lousiana. Poco después, en 1819 compraron a España la Florida y sus, en esa época, inhabitables pantanos.


Las Trece colonias costeras se habían convertido casi de la noche a la mañana en un inmenso territorio vacío que era necesario llenar. Hábilmente establecieron entonces una política que propiciara la inmigración de europeos, ofreciéndoles tierras sin mayores trámites. Los conflictos europeos favorecieron enormemente la inmigración y un río de europeos empezó a arribar a “la tierra de las oportunidades”. Los inmensos territorios ya no estaban tan vacíos y la corriente de inmigrantes europeos, que no cesaba, pronosticaba que los Estados Unidos podían convertirse rápidamente en una potencia.

La estrategia de crecer en territorio y en población de origen europeo, requería ahora de nuevos espacios, y ahí estaba otro gran territorio casi vacío que pertenecía a México, en ese tiempo recién independiente. Pero México se negó reiteradamente a vender.

John Quincy Adams, quien fue Secretario de Estado del Presidente James Monroe, y después el sexto presidente de los EU, escribe en sus memorias: “El primer acto del Gobierno mexicano después de declarar su independencia, fue reclamar los límites como se habían fijado en el tratado de las Floridas y nosotros consentimos en ello. Pero al principio de mi administración nombré al Sr. Poinsett Ministro en México, y Clay le dio instrucciones para la compra de Texas. México declinó la propuesta, que dos años después fue renovada y rechazada entonces con resentimiento. Jackson (se refiere a su sucesor, el presidente Andrés Jackson) sin embargo tenía tal ambición por Texas, que desde el primer año de su administración puso a trabajar una doble máquina: negociar con una mano a fin de comprar Texas; instigar con la otra mano al pueblo de aquella provincia para que hiciera una revolución en contra del gobierno de México. Houston era su agente para la rebelión, y Antohy Buttler, un agiotista originario de Mississipi, para la compra.”

La independencia de Texas en 1836 con su posterior anexión a los Estados Unidos, y la guerra contra México en 1847 (calificada por el Gral. Ulises S. Grant como “una de las más injustas que alguna vez se ha hecho por una nación fuerte contra otra más débil”, pero con la cual los EU se apropiaron de los territorios de California y Nuevo México mediante una venta forzada por las bayonetas) son manifestación clara e inequívoca del espíritu de la “Doctrina Monroe” y del “Destino Manifiesto”, otra de las diversas vías que los Estados Unidos siguieron para caminar de la fragmentación a la integración, y transformarse de colonias agrícolas costeras en una potencia económica y militar de primer orden.

 

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Cristo, el único Mediador, instituyó y mantiene continuamente en la tierra a su Iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y caridad, como un todo visible, comunicando mediante ella la verdad y la gracia a todos. Mas la sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación unido indisolublemente a Él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo. Ésta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos como una, santa, católica y apostólica, y que nuestro Salvador, después de su resurrección, encomendó a Pedro para que la apacentara, confiándole a él y a los demás Apóstoles su difusión y gobierno, y la erigió perpetuamente como columna y fundamento de la verdad. Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él, si bien fuera de su estructura se encuentren muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica.
Constitución Lumen gentium, 8 – VATICANO II

 

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La condición del pueblo mesiánico, que tiene por cabeza a Cristo, es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo. Tiene por ley el nuevo mandato de amar como el mismo Cristo nos amó a nosotros. Y tiene como fin el dilatar más y más el reino de Dios, incoado por el mismo Dios en la tierra, hasta que, al final de los tiempos, Él mismo también lo consume, cuando se manifieste Cristo, vida nuestra, y la misma criatura sea libertada de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de los hijos de Dios. Este pueblo mesiánico, por consiguiente, aunque no incluya a todos los hombres actualmente y con frecuencia parezca una grey pequeña, es, sin embargo, para todo el género humano, un germen segurísimo de unidad, de esperanza y de salvación. Así como al pueblo de Israel según la carne, peregrinando por el desierto, se le designa ya como Iglesia, así el nuevo Israel, que caminando en el tiempo presente busca la ciudad futura y perenne, también es designado como Iglesia de Cristo. Debiendo difundirse en todo el mundo, entra, por consiguiente, en la historia de la Humanidad, si bien trasciende los tiempos y las fronteras de los pueblos. Caminando, pues, la Iglesia en medio de tentaciones y tribulaciones, se ve confortada con el poder de la gracia de Dios, que le ha sido prometida para que no desfallezca de la fidelidad perfecta por la debilidad de la carne, antes, al contrario, persevere como esposa digna de su Señor y, bajo la acción del Espíritu Santo, no cese de renovarse hasta que, por la cruz, llegue a aquella luz que no conoce ocaso.
Constitución Lumen gentium, 9 – VATICANO II

 

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Filosofía socrática - Tiempos de sofistas: En tiempos de argumentaciones sofísticas y predominio de la retórica y el halago a las masas sobre la verdad (acaso lo sean todos los tiempos), nada tan pertinente como volver al viejo sabio que nada sabía, a Sócrates, a la meditación sobre su vida y muerte. Especialmente, a la imperecedera Defensa que escribió Platón. La filosofía no sólo es necesaria para la vida, sino que es la verdadera vida, la vida correcta. Y puede aprenderse. Ella convierte todo en pregunta, pero niega que los muchos, en cuanto muchos, piensen. Busca ante todo la excelencia. ¿Hay entendidos en la excelencia humana, como los hay en las demás artes? La filosofía es la tensión (no la improbable posesión) hacia la Sabiduría absoluta. Al fin, Sócrates nos revela la existencia de dos morales, dos formas de vida, incluso dos políticas: una busca halagar a los muchos; la otra, obrar siempre bien. Y ya sabemos cuál fue la opción y el destino de Sócrates, magistralmente expuestos por Miguel García-Baró. El pensar es una tarea moral, santa. Por IGNACIO SÁNCHEZ CÁMARA – 2005.

 

El camino mas corto y seguro para vivir con honor en este mundo es ser en realidad lo que aparentamos. Todas las virtudes humanas se incrementan y fortalecen. SOCRATES.

 

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Autenticidad. La palabra "autenticidad" es una palabra evidentemente de origen helénico – y en griego, otra palabra es estlom. Estlom es una palabra que ha quedado confinada a la lengua: es interesante porque actualmente la palabra está ocupada, diríamos, por la idea de etimología. La etimología es el origen verdadero de las palabras; es naturalmente lo que muestra de dónde proceden las palabras que se usan en una lengua determinada, en el presente. Pero originariamente no es solamente esto: hay textos remotísimos, incluso homéricos, en que aparece la palabra estlom como "lo verdadero". Hace ya muchísimos años, yo encontré unos textos en Hesíodo, en la Teogonía de Hesíodo, en la cual se hace una contraposición: las musas dicen: sabemos decir cosas falsas, pero también cuando queremos podemos decir cosas verdaderas. Y en Homero se habla de palabras falsas semejantes a las verdaderas. Y más: alguna vez he dicho que la ontología se podría llamar etimología; sería el logos, la ciencia, de lo auténtico, de lo verdaderamente auténtico. Pero, claro, la palabra ya está ocupada por la lingüística y no podemos usarla más que, diríamos un poco entre comillas y para explicar simplemente su origen.

 

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En pocas palabras: si Cristo fundó una Iglesia y el diablo la corrompió y luego tuvo que venir Lutero para "reformarla"; ¿Qué papel hace Cristo prometiendo una Iglesia invencible? Y si eso fuera posible; ¿Cuál de las miles de divisiones del protestantismo heredó el "Espíritu de Verdad" del que Cristo habla y que promete con tanta certeza.

 

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No dominio, sino servicio «gratuito» es la jerarquía en la santa Iglesia Católica, apostólica «fundada por Cristo Jesús»; con sede romana desde Pedro muerto mártir bajo Nerón, crucificado cabeza abajo y Pablo decapitado, ambos en Roma.

 

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Es oportuno hacer notar a los lectores que los que se oponen a la infalibilidad papal tienen en general la idea de que es una infalibilidad cuasi-divina. No es así, la infalibilidad que esta doctrina reclama, es muy limitada y NO incluye la posibilidad de revelar NUEVAS doctrinas, tan solo de ampliar el entendimiento del depósito apostólico de la fe. [Es el progreso de la verdad que Cristo prometió a su Iglesia con el Paráclito]

Lo anterior es una gran verdad: Se niega un dogma por que, o se entiende mal o se desconoce por completo.

He aquí como el
Sagrado Concilio Vaticano I, en la sesión IV, Constitución Dogmática Pastor aeternus, capítulo 4, define, bajo inspiración del Espíritu Santo, el dogma:
Por esto, adhiriéndonos fielmente a la tradición recibida de los inicios de la fe cristiana, para gloria de Dios nuestro salvador, exaltación de la religión católica y salvación del pueblo cristiano, con la aprobación del Sagrado Concilio, enseñamos y definimos como dogma divinamente revelado que:

"Así el Espíritu Santo fue prometido a los sucesores de Pedro, no de manera que ellos pudieran, por revelación suya, dar a conocer alguna nueva doctrina, sino que, por asistencia suya, ellos pudieran guardar santamente y exponer fielmente la revelación transmitida por los Apóstoles, es decir, el depósito de la fe....


El ‘Romano Pontífice*, cuando habla ex cathedra, esto es, cuando en el ejercicio de su oficio de pastor y maestro de todos los cristianos, en virtud de su suprema autoridad apostólica, define una doctrina de fe o costumbres como que debe ser sostenida por toda la Iglesia, posee, por la asistencia divina que le fue prometida en el bienaventurado Pedro, aquella infalibilidad de la que el divino Redentor quiso que gozara su Iglesia en la definición de la doctrina de fe y costumbres. Por esto, dichas definiciones del Romano Pontífice son en sí mismas, y no por el consentimiento de la Iglesia, irreformables. De esta manera si alguno, no lo permita Dios, tiene la temeridad de contradecir esta nuestra definición: sea anatema."

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* Obispo primus inter-pares’

 

La intervención del carisma de infalibilidad se da sólo en circunstancias concretas. Según la definición del Concilio Vaticano I, la tarea del Papa no es manifestar nuevas doctrinas, sino conservar, exponer y defender lo que ya está contenido, si bien de manera implícita, en las verdades reveladas, objeto de fe. Y la Revelación se cumplió con la muerte del último apóstol. En esta exposición fiel de la fe de los apóstoles, la asistencia del Espíritu Santo es absoluta y garantiza la infalibilidad de las definiciones. El Papa no declara infalibles sus ideas u opiniones personales. Hay definiciones infalibles sólo en materia de fe y de moral. Si, por ejemplo, el Papa hace un diagnóstico sobre un problema que atañe a la cultura o a la política, la infalibilidad, por supuesto, no tiene nada que ver. En el mudable flujo de las circunstancias históricas, una decisión que puede parecer oportuna, algún tiempo después quizá puede dejar de serlo. Algunos deducen que la Iglesia se contradice. Pero la mayor parte de las veces se ve el deseo de los pastores de descifrar eso que también La Pira, después del Papa Juan y el Concilio, llamaba los signos de los tiempos.

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Cuando la religiosidad abandona la senda de la razón, y se deja llevar por un miedo incontrolado, se convierte en superstición, fanatismo, profetismo... y violencia.  En favor de la razón, los tribunales de la Inquisición investigaron a los charlatanes-brujos, fantasmagóricos adivinos… Y como no se estudia un elefante con los ojos vendados ni se defiende de la pantera, el ciego…

 

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"Obras todas del Señor, bendecid al Señor".

 

Alégrese la madre naturaleza
con el grito de la luna llena:
que no hay noche que no acabe en día,
ni invierno que no reviente en primavera,
ni muerte que no dé paso a la vida;
ni se pudre una semilla
sin resucitar en cosecha.

 

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Millones de personas durante siglos han interpretado los primeros libros del Génesis en forma literal, es decir, pensaron que Dios creó el mundo en seis días como los nuestros y que todo lo creó tal cual lo vemos hoy día.

Hoy tenemos nuevos elementos para interpretar cómo surgió la vida sobre la tierra. Como católicos, entonces, podemos aceptar la teoría de la evolución, según la cual Dios creó la materia y le dio el primer impulso creador. Y llegado el momento elegido por el mismo Dios, y previa una especial intervención suya, crea el alma, y de ahí surge el ser humano.

Y esta teoría en nada disminuye el poder y la grandeza de Dios Creador sino todo lo contrario, que más y más lo aumenta ya que así Dios no sólo aparece como autor de la materia y del cosmos sino también de las leyes que rigen el universo. Y es en este contexto que recobra todo su sentido el texto de San Pablo a los Colosenses (Col. 1, 15- 20), en que aparece la figura de Cristo Redentor como centro de la creación, quien diviniza a los hombres en una espiral ascendente hasta la plenitud de su vocación divina.

Hizo Dios Nuestro Señor

con su gran sabiduría

las estrellas, sol y luna

la noche y también el día.

 

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Lo que contamina al hombre - «Oídme todos y entended. Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarle; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre. [...] Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen las intenciones malas: fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y contaminan al hombre».

En el pasaje del Evangelizo de este domingo Jesús corta de raíz la tendencia a dar más importancia a los gestos y a los ritos exteriores que a las disposiciones del corazón, el deseo de aparentar que se es -más que de serlo- bueno. En resumen, la hipocresía y el formalismo.

Pero podemos sacar hoy de esta página del Evangelio una enseñanza de orden no sólo individual, sino también social y colectivo. La distorsión que Jesús denunciaba de dar más importancia a la limpieza exterior que a la pureza del corazón se reproduce hoy a escala mundial.
Hay muchísima preocupación por la contaminación exterior y física de la atmósfera, del agua, por el agujero en el ozono; en cambio silencio casi absoluto sobre la contaminación interior y moral. Nos indignamos al ver imágenes de pájaros marinos que salen de aguas contaminadas por manchas de petróleo, cubiertos de alquitrán e incapaces de volar, pero no hacemos lo mismo por nuestros niños, precozmente viciados y apagados a causa del manto de malicia que ya se extiende sobre cada aspecto de la vida.

Que quede bien claro: no se trata de oponer entre sí los dos tipos de contaminación. La lucha contra la contaminación física y el cuidado de la higiene es una señal de progreso y de civilización al que no se puede renunciar a ningún precio. Jesús no dijo, en aquella ocasión, que no había que lavarse las manos o los jarros y todo lo demás; dijo que esto, por sí solo, no basta; no va a la raíz del mal.

Jesús lanza entonces el programa de una ecología del corazón. Tomemos alguna de las cosas «contaminantes» enumeradas por Jesús, la calumnia con el vicio a ella emparentado de decir maldades a costa del prójimo. ¿Queremos hacer de verdad una labor de saneamiento del corazón? Emprendamos un lucha sin cuartel contra nuestra costumbre de descender a los chismes, de hacer críticas, de participar en murmuraciones contra personas ausentes, de lanzar juicios a la ligera. Esto es un veneno dificilísimo de neutralizar, una vez difundido.

Una vez una mujer fue a confesarse con San Felipe Neri acusándose de haber hablado mal de algunas personas. El santo la absolvió, pero le puso una extraña penitencia. Le dijo que fuera a casa, tomara una gallina y volviera adonde él desplumándola poco a poco a lo largo del camino. Cuando estuvo de nuevo ante él, le dijo: «Ahora vuelve a casa y recoge una por una las plumas que has dejado caer cuando venías hacia aquí». «¡Imposible! -exclamó la mujer- Entretanto el viento las ha dispersado en todas direcciones». Es ahí donde quería llegar San Felipe. «Ya ves –le dijo- como es imposible recoger las plumas una vez que se las ha llevado el viento; igualmente es imposible retirar las murmuraciones y calumnias una vez que han salido de la boca». 03.IX.2006

XXI Domingo del tiempo ordinario (B)
Deuteronomio 4, 1-2. 6-8; Santiago 1, 17-18.
21. 27; Marcos7, 1-8. 14-15. 21-23


 

Gracias por venir a visitarnos

 

‘La verdad sobre El Código Da Vinci’
Autor:
José Antonio ULLATE

Editorial: LibrosLibres. Madrid, 2004.  189 pp.

 

‘Historia de la Inquisición en España y América’

(El conocimiento científico y el proceso histórico de la Institución (1478-1834).

Es una elevada tarea historiográfica con planteamientos científicos, bases documentales, tratamiento y lenguaje actuales.

Obra dirigida por don Joaquín PÉREZ VILLANUEVA y Bartolomé ESCANDELL BONET.

 

‘La inquisición española’ Autora:(Comella Beatriz.-   Editorial: BAC- Centro de estudios inquisitoriales- Madrid-España.

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).