NO SEAMOS OVEJAS INSENSATAS - Si Jesús, según el Evangelio de Judas, del que se ha hablado mucho estos días, ordena él mismo al apóstol que lo traicione es porque, al morir, el espíritu divino que está en él podrá finalmente liberarse de la implicación de la carne y volver a subir al cielo. El matrimonio orientado a los nacimientos hay que evitarlo (encratismo); la mujer sólo se salvará si el "principio femenino" (thelus) personificado por ella se transforma en el principio masculino, esto es, si deja de ser mujer.

Lo ridículo es que actualmente hay quien cree ver en estos escritos la exaltación del principio femenino, de la sexualidad, del goce pleno y sin inhibiciones de este mundo material, en polémica con la Iglesia oficial que, con su maniqueísmo, siempre habría conculcado todo ello. Es el mismo error que se observa a propósito de la doctrina de la reencarnación. Presente en las religiones orientales como un castigo debido a culpas precedentes y como algo a lo que se quiere poner fin con todas las fuerzas, la reencarnación es adoptada en Occidente como una maravillosa posibilidad de volver a vivir y a gozar indefinidamente de este mundo.

Son temas que no merecerían tratarse en este lugar y en este día, pero no podemos permitir que el silencio de los creyentes sea tomado por vergüenza y que la buena fe (¿o la necedad?) de millones de personas sea torpemente manipulada por los medios de comunicación sin alzar un grito de protesta, no sólo en nombre de la fe, sino también del sentido común y de la sana razón. Creo que es el momento de volver a oír la advertencia de Dante Alighieri: 

«Sed, cristianos, más firmes al moveros: 
no seáis como pluma a cualquier soplo,
y no penséis que os lave cualquier agua.

Tenéis el antiguo y nuevo Testamento,
y el pastor de la Iglesia que os conduce;
y esto es bastante ya para salvaros...

¡Sed hombres, y no ovejas insensatas!»[ Paraíso, V, 73-80.].

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procedente del vedismo y brahmanismo antiguos: ritual hinduista

La necesidad de una auténtica formación religiosa (cfr. SD nº 99; 237). En América Latina existe toda una anticultura. Basta echarle una ojeada a fenómenos como la violencia, la droga, el tráfico de armas, la injusticia social, y su gran producto, la pobreza, que con frecuencia llega hasta la miseria. Ante estos factores, muchos son presa fácil de los movimientos espiritualistas de corte oriental, que se aprovechan de las dificultades de las gentes para ofrecerles esperanzas mesiánicas. Estos influjos han calado hondo en muchos católicos, de modo que se ve normal compaginar la reencarnación con la resurrección cristiana. El espiritismo y la magia se encuentran con un terreno abonado (cfr. SD nº 147).

Nuestros bautizados, aunque representan una mayoría absoluta, están inmersos en una situación conflictiva, sin encontrar en la religiosidad popular la respuesta adecuada a sus angustias. Falta una evangelización profunda que acompañe la administración de los sacramentos, por lo que el pueblo latinoamericano se resiente de la carencia de una formación seria. Las mismas sectas se sirven de las manifestaciones de la piedad popular y de la ignorancia religiosa de los católicos, para arremeter contra la Iglesia, su doctrina y sus instituciones, encontrando fruto ante la insatisfacción profunda y la ignorancia religiosa de sus interlocutores.

Ante este panorama, la Iglesia Católica corre el grave peligro de quedarse en la simple promoción de las manifestaciones religiosas populares, hablando, sí, de la necesidad de su purificación, pero sin dar los pasos urgentes e inaplazables para ofrecer respuestas contundentes a los desafíos. La religiosidad popular es un elemento que en sí es muy positivo. Pero es indispensable discernir sus motivaciones profundas para purificarla. La religiosidad popular puede ser el fruto de una fe profunda, o también la expresión del sentimiento religioso natural del hombre, que con manifestaciones particulares estaba presente ya en nuestros indígenas o en los afroamericanos antes del anuncio del Evangelio. Constituye ciertamente una base maravillosa para un anuncio en profundidad de Jesucristo; pero siempre que se acometa en serio y con toda firmeza su proceso de purificación. Urge promover una conversión profunda de los cristianos (cfr. SD nº 39; 240).

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Lo eterno sin disimulo

C.S. Lewis
Lo eternbo sin disimulo
Rialp, Madrid,1999, pp. 19-39

Hablar de lo eterno; lo eterno sin caretas, sin disimulos, sin trampas. Esa es la tarea a la que se entrega Lewis en este libro sustancioso. Y para eso utiliza muy distintos medios: un coloquio, un debate, una conversación entre amigos, un articulo de prensa, una carta... Toda ocasión es buena para dar testimonio de la fe y la verdad intemporal, "para mostrar a todos una noticia inaudita de plenitudes", con un afán apostólico que nos interpela. En esta labor, Lewis se expresa con su proverbial claridad, lucidez y agudeza.

I. Apologética cristiana (1945)

Algunos de ustedes son sacerdotes, y otros son líderes de organizaciones juveniles1. Tengo poco derecho a dirigirme a unos y a otros. Son los sacerdotes los que han de enseñarme a mí, no yo a ellos. Y, por otro lado, nunca he contribuido a organizar a la juventud, y en los años en que yo mismo fui joven, conseguí que no me organizaran. Si me dirijo a ustedes, es para responder a una petición tan apremiante que he llegado a considerar un asunto de obediencia atenderla.

Voy a hablarles de apologética. Apologética significa, claro está, defensa. La primera cuestión es ésta: ¿Qué quieren defender? El cristianismo, por supuesto; el cristianismo tal como lo entiende la Iglesia de Gales. Aquí, en el mismo comienzo, tengo que abordar un asunto desagradable. Los laicos piensan que en la Iglesia de Inglaterra oímos a menudo de nuestros sacerdotes una doctrina que no es la del cristianismo anglicano. Tal vez se aparte de él de una de estas dos formas:

1) Es posible que sea tan «tolerante» o «liberal» o «moderna» que excluya de hecho cualquier realidad sobrenatural y, en consecuencia, deje de ser cristianismo.

2) Es posible, por otro lado, que sea católica.

Por supuesto, no me corresponde a mí definirles a ustedes qué es el cristianismo anglicano. Yo soy su discípulo, no su maestro. Pero insisto en que, dondequiera que sitúen los límites, debe haber unas líneas limítrofes, más allá de las cuales la doctrina deja de ser anglicana o deja de ser cristiana. Yo propongo además que los límites comiencen mucho antes de lo que bastantes sacerdotes modernos piensan. Considero que es su deber fijar claramente los límites en sus mentes, y si desean ir más allá, deberán cambiar de profesión.

Es su deber no sólo como cristianos o como sacerdotes, sino como hombres honrados. Porque existe el riesgo de que el clero desarrolle una especial conciencia profesional, que oscurezca el auténtico y sencillo problema moral. Los hombres que han traspasado los límites, en cualquiera de las dos direcciones antes indicadas, son propensos a declarar que han llegado de forma sincera y honrada a sus opiniones heterodoxas. Para defenderlas están dispuestos a sufrir difamación y a perder oportunidades de ascenso profesional; así llegan a sentirse como mártires. Pero esto es no querer ver lo esencial, que tan seriamente escandaliza al laico. Nunca hemos dudado de que las opiniones heterodoxas se mantengan honradamente. De lo que nos quejamos es de que quienes las defienden continúen ejerciendo su ministerio después de haberlas asumido.

Siempre hemos sabido que un hombre que se gana la vida como representante remunerado del Partido Conservador puede honradamente cambiar de opinión y hacerse sinceramente comunista. Lo que negamos es que pueda seguir siendo honradamente representante conservador, y recibir dinero de un partido mientras se apoya la política de otro.

Incluso después de haber excluido la doctrina que está en completa contradicción con nuestra profesión, es necesario todavía definir nuestra tarea de forma más precisa. Vamos a defender el cristianismo como tal, la fe predicada por los Apóstoles, atestiguada por los mártires, incorporada al Credo, expuesta por los Padres, que debe distinguirse con claridad de lo que cualquiera de nosotros pueda pensar sobre Dios y el hombre. Cada uno de nosotros pone un énfasis especial en algo, cada uno añade a la fe muchas opiniones que le parecen coherentes con ella y verdaderas e importantes; y quizá lo sean. Pero nuestra tarea como apologistas no es exponerlas. Defendemos el cristianismo, no «mi religión». Cuando mencionemos nuestras opiniones personales, debemos dejar bien dara la diferencia entre estas y la fe como tal. San Pablo nos ha dado la pauta en 1 Corintios 7, 25, donde dice que sobre una cuestión determinada «no tengo precepto del Señor», y que da «su juicio». A nadie le quedan dudas acerca de la sobreentendida diferencia de rango.

Esta distinción, que es exigida por la honradez, da además al apologista una gran ventaja táctica. La mayor dificultad está en lograr que las personas a las que nos dirigimos comprendan que predicamos el cristianismo única y exclusivamente porque creemos que es verdadero; pues siempre suponen que lo hacemos porque nos gusta, porque pensamos que es bueno para la sociedad o por algo parecido. Una distinción clara entre lo que la fe verdaderamente dice y lo que a uno le gustaría que dijera –o lo que uno entiende o considera útil o cree probable –, obliga a los oyentes a reconocer que estamos vinculados a los datos como el científico a los resultados del experimento, y a admitir que no estamos diciendo simplemente lo que nos gusta. Esto les ayuda inmediatamente a entender que lo que se expone es un hecho objetivo, no un parloteo sobre ideales y puntos de vista.

En segundo lugar, el cuidado escrupuloso en conservar el mensaje cristiano como algo distinto de las propias ideas tiene un efecto muy bueno sobre el propio apologista. Le obliga constantemente a afrontar aquellos elementos del cristianismo original que le parecen oscuros o repulsivos; y así se ve libre de la tentación de omitir, ocultar o ignorar lo que encuentra desagradable. El hombre que ceda a esa tentación no progresará jamás en el conocimiento cristiano, pues, obviamente, las doctrinas que encontramos fáciles son aquellas que dan sanción cristiana a verdades ya conocidas. La nueva verdad que no se conoce y que se necesita, debe estar oculta – de acuerdo con la auténtica naturaleza de las cosas – precisamente en las doctrinas que menos gustan y que menos se entienden.

Esto es así tanto aquí como en la ciencia. El fenómeno que resulta dificultoso, que no concuerda con las teorías científicas de actualidad, es el que obliga a una nueva consideración y, de ese modo, conduce a un conocimiento nuevo. La ciencia progresa porque los científicos, lejos de rehuir los fenómenos molestos o de echar tierra sobre ellos, los sacan a la luz y los investigan. De igual modo, en el conocimiento cristiano sólo habrá progreso si aceptamos el desafío de la dificultad o de las doctrinas que nos repelen. Un cristianismo «liberal», que se considera a sí mismo libre para modificar la fe siempre que le parezca confusa o repelente, se quedará totalmente estancado. El progreso tiene lugar sólo en aquella materia que ofrece resistencia.

De todo lo anterior deriva una consecuencia acerca de la interpretación privada por parte del apologista. Hay dos preguntas que habrá de plantearse:

1) ¿He conseguido «no ceder», aun manteniéndome al corriente de los recientes movimientos en Teología?

2) ¿Me he mantenido firme (supera monstratas vias)2 en medio de los «vientos de doctrina»3?

Quiero decir enérgicamente que la segunda pregunta es, con diferencia, la más importante. La educación y la atmósfera del mundo en que vivimos aseguran que nuestra principal tentación será la de ceder a los vientos de doctrina, no la de ignorarlos. No es probable en absoluto que vayamos a aferrarnos a la tradición. Lo más probable es que seamos esclavos de la moda. Si hay que elegir entre leer los libros nuevos o los viejos, hemos de elegir los viejos, y no porque necesariamente sean mejores, sino porque contienen las verdades que nuestro tiempo descuida. El modelo de cristianismo permanente debe mantenerse claro en nuestra mente, y a la luz de él hemos de eminar el pensamiento contemporáneo. Tenemos que evitar a todo trance movernos con los tiempos. Servimos a Aquél que dijo: «El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán»4.

Hasta ahora he hablado de la interpretación teológica. La interpretación científica es otro asunto. Si conocen alguna ciencia, sería muy deseable que siguieran profundizando en ella. Tenemos que responder a la actual actitud científica hacia el cristianismo, no a la que adoptaron los científicos hace cien años. La ciencia está en continuo cambio, y debemos mantenernos al día.

Pero, por la misma razón, también hemos de ser muy cautelosos al abrazar una teoría científica que, de momento, parece estar a nuestro favor. Podemos mencionarla, pero siempre moderadamente y sin afirmar que sea algo más que «interesante», y deberíamos evitar frases que comiencen por «la ciencia ha demostrado». Si intentamos basar nuestra apologética en ciertos desarrollos nuevos de la ciencia, descubriremos con frecuencia que, justamente al dar el retoque final a nuestro argumento, la ciencia ha cambiado sus planteamientos y abandonado completamente la teoría que usábamos como piedra angular. Timo Adanes te dona fermentes5 es un principio prudente.

Permítanme que haga una digresión por un momento, ahora que estamos con el tema de la ciencia. Creo que si un cristiano está capacitado para escribir un buen libro, accesible a la mayoría, sobre una ciencia cualquiera, puede hacer un mayor bien de ese modo que mediante una obra directamente apologética. Porque otra dificultad con la que tenemos que enfrentarnos es ésta: normalmente, podemos lograr que las personas presten atención al punto de vista cristiano durante una media hora más o menos; pero cuando se marchan de la conferencia, o guardan nuestro artículo, se sumergen de nuevo en un mundo en el que prevalece el punto de vista contrario. Los periódicos, películas, novelas y libros de texto socavan nuestra obra. Mientras persista esta situación, es sencillamente imposible lograr un éxito extendido. Debemos atacar la línea de comunicación enemiga; por eso no son más libros sobre el cristianismo lo que necesitamos, sino más libros sobre otros temas escritos por cristianos, en los que el cristianismo de su autor se encuentre latente.

Se puede comprender mejor la cuestión si se mira a la inversa. No es probable que un libro sobre hinduismo socave nuestra fe. Pero si cada vez que leemos un libro divulgativo de Geología, Botánica, Política o Astronomía, descubrimos que sus implicaciones son hindúes, sí podríamos sentirnos sacudidos. No son los libros escritos en defensa del materialismo los que hacen materialista al hombre moderno, sino los supuestos materialistas contenidos en los demás libros. De igual modo, tampoco serán los libros sobre el cristianismo los que realmente inquieten al hombre moderno; en cambio, se inquietaría si, siempre que necesitara una introducción popular y barata a una ciencia cualquiera, la mejor del mercado fuera la escrita por un cristiano.

El primer paso para la reconversión religiosa de este país es una colección, dirigida por cristianos, que pueda superar en su propio terreno a colecciones como Penguins o Thinker’s Library. Su cristianismo tendría que estar latente, no explícito, y su ciencia, por supuesto, ser absolutamente genuina. Una ciencia retorcida en interés de la apologética sería un pecado y una locura. Pero ahora tengo que volver al asunto que me ocupa directamente. Nuestra tarea consiste en exponer lo eterno (lo mismo ayer, hoy y mañana)6, en el lenguaje de nuestra época. El mal predicador hace exactamente lo contrario: toma las ideas de nuestra época y las atavía con el lenguaje tradicional del cristianismo. Puede, por ejemplo, pensar en el Informe Beveridge7 y hablar sobre la llegada del Reino. El núcleo de su pensamiento es simplemente contemporáneo; sólo la superficie es tradicional. En cambio, la doctrina que ustedes prediquen tiene que ser intemporal en el fondo, y llevar ropa moderna.

Esto plantea el problema de la relación entre teología y política. Lo más que puedo hacer para conciliar el problema fronterizo entre ambas es lo siguiente: proponer que la teología nos enseñe qué fines son deseables y qué medios son legítimos, y que la política nos instruya sobre qué medios son efectivos. La teología nos dice que todos los hombres deben tener un salario justo. La política nos dice con qué medios es más probable lograrlo. La teología nos dice cuáles de esos medios son coherentes con la justicia y la caridad.

El asesoramiento sobre un problema político no procede de la Revelación, sino de la prudencia natural, del conocimiento de la complejidad de los hechos y de una experiencia madura. Si tenemos estos requisitos, podemos, como es lógico, exponer nuestras opiniones políticas. Pero después hemos de dejar completamente claro que estamos dando juicios personales, y que no tenemos precepto del Señor. Estos requisitos no los tienen en cuenta muchos sacerdotes, y la mayoría de los sermones con contenido político no enseñan a los fieles nada distinto de lo que se puede leer en los periódicos recibidos en la casa del párroco.

El mayor riesgo de este momento es determinar si la Iglesia debería seguir practicando una técnica meramente misionera en una situación que se ha convertido en misionera. Hace un siglo nuestra tarea era formar en la virtud a quienes habían sido educados en la fe. En este momento nuestra tarea consiste principalmente en convertir e instruir a los que no creen. Gran Bretaña es tan tierra de misión como China. Si ustedes fueran enviados con los bantús, deberían aprender su lengua y sus tradiciones. Pues también necesitan una enseñanza parecida sobre la lengua y hábitos intelectuales de sus compatriotas incultos y no creyentes. Muchos sacerdotes ignoran por completo esta cuestión.

Lo que yo sé sobre el particular lo he aprendido hablando en los campamentos de la RAF, habitados mayoritariamente por ingleses y, en consecuencia, parte de lo que voy a decir tal yez sea irrelevante para la situación de Gales. Ustedes deberán cribar lo que no sea pertinente.

1. Observo que el inglés inculto es casi completamente escéptico respecto la historia. Yo había supuesto que no creía en el Evangelio porque incluye milagros. Pero realmente no cree en él porque trata de cosas que ocurrieron hace 2.000 años. Tampoco creería en la batalla de Acuita si oyera hablar de ella. A quienes hemos recibido una educación como la nuestra, nos resulta muy difícil entender su modo de pensar. Para nosotros el presente aparece como parte de un vasto proceso continuo. En su modo de pensar, el presente ocupa casi por completo el campo de visión. Más allá del presente, aislado de él y como algo completamente irrelevante, hay algo llamado «los tiempos antiguos», una jungla insignificante y divertida por la que deambulan caminantes, la reina Isabel, caballeros con armadura, etc. Más allá de los tiempos antiguos (y esto es lo más extraño de todo) viene un cuadro del «hombre primitivo», cuadro que es «ciencia», no «historia» y, por consiguiente, se percibe como mucho más real que los tiempos antiguos. Con otras palabras: se cree mucho más en lo prehistórico que en lo histórico.

2. También desconfía de los textos antiguos, lo cual es lógico si se tienen en cuenta sus conocimientos. En cierta ocasión me dijo un hombre lo siguiente: «Estos documentos se escribieron antes de la imprenta, ¿no es cierto?, y usted no tiene el trozo original de papel, ¿verdad? Eso significa que alguien escribió algo, otra persona lo copió y otra copió la copia, y así sucesivamente. Bueno, con el tiempo llega a nosotros, y no se parecerá lo más mínimo al original».

Esta es una objeción difícil de atacar, pues no se puede empezar en ese mismo instante a enseñar la ciencia entera de la crítica textual. Sin embargo, en este punto viene en mi ayuda su verdadera religión, o sea, la fe en la «ciencia». La confianza en que hay una «ciencia» llamada «Crítica de Textos» y en que sus resultados (no sólo en lo que respecta al Nuevo Testamento, sino a los textos antiguos en general) son generalmente aceptados, será normalmente recibida sin objeción. (Bueno, hace falta advertir que no se debe emplear la palabra «texto», ya que para ese público significa solamente «cita bíblica».)

3. El sentido del pecado falta casi completamente. En este aspecto, nuestra situación es muy diferente de la de los Apóstoles. Los paganos (y especialmente los metuentes)8 a los que predicaban se sentían perseguidos por un sentido de culpa, y, por tanto, el Evangelio era para ellos «la buena nueva». Nosotros nos dirigimos a personas a las que se les ha enseñado a creer que todo lo que va mal en el mundo es por culpa de otros: los capitalistas, el gobierno, los nazis, los generales. Incluso al mismo Dios se dirigen también como jueces. Quieren saber, no si pueden ser absueltos de sus pecados, sino si Él puede ser absuelto de haber creado un mundo así.

Para enfrentarse con esta funesta insensibilidad es inútil orientar la atención a los pecados – que las personas a las que ustedes se dirigen no cometen –, o a las cosas que hacen y que no consideran pecado. Por lo general no se consideran bebedores. Por lo general son fornicadores, pero no creen que la fornicación esté mal. Es inútil, pues, hacer hincapié en cualquiera de esos temas. (Ahora que los anticonceptivos han eliminado el elemento no caritativo de la fornicación, no creo que se pueda esperar que la gente reconozca que es un pecado, a menos que acepten íntegramente el cristianismo).

No puedo ofrecerles una técnica infalible para despertar el sentido del pecado. Sólo puedo decir que, según mi experiencia, si uno mismo comienza por el pecado que ha sido su propio y principal problema durante la semana anterior, uno se sorprende muy a menudo del modo en que este dardo da en el blanco. Pero sea cual sea el método que usemos, nuestro continuo esfuerzo debe consistir en hacer que aparten su mente de los asuntos y «crímenes» públicos y que vayan al grano, a la amplia red de rencor, avaricia, envidia, injusticia y presunción en que están atrapadas tanto las vidas de «la gente normal respetable» como las suyas (y las nuestras).

4. Tenemos que aprender y dominar el lenguaje de nuestra audiencia. Y permítanme decirles desde el comienzo que no sirve en absoluto establecer a priori qué es lo que entiende o no entiende el «hombre sencillo». Tienen que averiguarlo por experiencia. La mayoría de nosotros habría supuesto que cambiar la frase «el ministro de justicia puede verdadera e indiferentemente» por esta otra «puede verdadera e imparcialmente», haría más fácil el pasaje para las personas incultas. Pero un sacerdote, amigo mío, descubrió que su sacristán no veía ninguna dificultad en indiferentemente («significa no establecer diferencias entre un hombre y otro», dijo), pero no tenía la menor idea de lo que significaba imparcialmente.

Lo mejor que puedo hacer para solventar el problema del lenguaje es ofrecer una lista de palabras que la gente usa en un sentido diferente al nuestro.

Expiación: no existe realmente en el inglés hablado moderno, aunque se reconocería como una «palabra religiosa». En el supuesto de que transmita algún significado a una persona inculta, yo creo que significa compensación. Ninguna palabra les manifestará lo que los cristianos quieren decir con expiación, de ahí que ustedes deban parafrasear.

Ser (nombre): en el habla popular no significa nunca simplemente entidad. A menudo significa lo que nosotros llamaríamos «un ser personal» (por ejemplo, un hombre me dijo lo siguiente: «creo en el Espíritu Santo, pero no creo que sea un ser»).

Católico: significa seguidor del Papa.

Caridad: significa a) limosna, b) «organización benéfica», c) aunque mucho más raramente, indulgencia (por ejemplo, por actitud «caritativa» hacia un hombre se entiende la actitud que niega o tolera sus pecados, no la que ama al pecador a pesar de sus faltas).

Cristiano: ha llegado a no incluir casi ninguna idea relacionada con creencia. Habitualmente es un termino vago de aprobación. La pregunta «¿A qué llama usted cristiano?» se me ha hecho repetidas veces. La respuesta que desean escuchar es la siguiente: «un cristiano es un buen tipo, desinteresado, etc.».

Iglesia: significa a) edificio sagrado, b) el clero. No les sugiere la idea de «asamblea de todos los creyentes»10. Por lo general se usa en sentido negativo. La defensa directa de la Iglesia es parte de nuestro deber. Sin embargo, el empleo de la palabra Iglesia, cuando no hay tiempo para defenderla, nos quita simpatías, y se debería evitar si fuera posible.

Creador: ahora significa «talentoso», «original». La idea de creación en sentido teológico está ausente de sus mentes.

Criatura: significa «bestia», «animal irracional». Expresiones como «somos solamente criaturas», serían mal entendidas casi con total seguridad.

Crucifixión, cruz, etc.: siglos de himnos y cantos religiosos han debilitado estas palabras hasta el extremo de que ahora transmiten vagamente, si lo transmiten, la idea de ejecución mediante tortura. Es mejor parafrasear. Por la misma razón, es mejor emplear la expresión flagelado para explicar la palabra azotado11 del Nuevo Testamento.

Dogma: la gente suele usarla sólo en sentido negativo con el significado de «afirmación no probada y pronunciada de manera arrogante».

Inmaculada Concepción: en boca de hablantes incultos significa siempre Parto Virginal.

Moralidad: significa castidad.

Personal: llevaba al menos diez minutos disputando con un hombre sobre la existencia de un «diablo personal» sin darme cuenta de que, para él, personal significaba corpóreo. Sospecho que esto está muy extendido. Cuando dicen que no creen en un Dios «personal», a menudo pueden querer decir solamente que no comparten el antropomorfismo.

Potencial: en caso de que alguna vez se emplee, se usa en el sentido de la ingeniería. Nunca significa «posible».

Primitivo: significa tosco, torpe, incompleto, incompetente.

Sacrificio: la acepción que conocen no tiene ninguna relación con el templo y el altar. Están familiarizados solamente con el sentido periodístico de esta palabra («La nación tiene que estar preparada para duros sacrificios»).

Espiritual: significa primariamente inmaterial, incorpóreo, pero con graves confusiones acerca del uso cristiano de pneuma12. De ahí procede la idea de que todo lo que es «espiritual», en el sentido de «no sensorial», es mejor de algún modo que cualquier cosa sensorial. Por ejemplo, no creen realmente que la envidia pueda ser tan mala como la embriaguez.

Vulgaridad: por lo general significa obscenidad o «grosería». Se dan, y no sólo en personas incultas, lamentables confusiones entre:

a) Lo obsceno o lascivo: lo calculado para provocar lujuria.

b) Lo indecoroso: lo que ofende al buen gusto o al decoro.

c) Lo vulgarmente decoroso: lo que es socialmente «bajo».

La «buena» gente propende a pensar que (b) es tan pecaminoso como (a), de donde resulta que a otros les parece que (a) es tan inocente como (b).

Como conclusión debo decir que tienen ustedes que traducir cada trozo de su Teología a la lengua vulgar. Esto es muy difícil, e implica que pueden decir muy poco en media hora, pero es esencial. Sirve asimismo de gran ayuda para su propio pensamiento. He llegado a la convicción de que, si ustedes no pueden traducir sus ideas al lenguaje inculto, es que son confusas. La capacidad de traducirlas es la prueba de que han entendido realmente el significado que uno mismo les da. Traducir un pasaje de alguna obra teológica al lenguaje vulgar debería ser un ejercicio obligatorio en el examen para ordenarse.

Retomo ahora la cuestión del verdadero ataque. Este puede ser o emocional o intelectual. Si hablo sólo del intelectual, no se debe a que desprecie el otro, sino a que, al no poseer las aptitudes necesarias para llevarlo a cabo, no puedo dar consejos sobre él. Pero deseo decir de la manera más enérgica posible que si un orador tiene esas aptitudes, el llamamiento evangélico directo, del tipo «ven a Jesús», puede ser hoy tan irresistible como hace cientos de años. Yo he visto hacerlo precedido por una película religiosa y acompañado por cantos de himnos, y con un efecto muy notable. Yo no soy capaz, pero aquellos que puedan deben intentarlo con todas sus fuerzas.

No estoy seguro de que el grupo misionero ideal no deba consistir en alguien que argumente y alguien que predique (en el pleno sentido de la palabra). En primer lugar, traten de que quienes debaten con ustedes se desprendan de sus prejuicios intelectuales; luego dejen que el predicador del Evangelio inicie su llamamiento. En todo esto yo me ocupo solamente de la argumentación intelectual. Non omnia possumus omnes13.

Y, ante todo, unas palabras de aliento. La gente inculta no es gente irracional. He comprobado que aguantan, y que pueden seguir un buen número de argumentos ininterrumpidos, si se los exponen lentamente; y a menudo, la novedad de una argumentación (raras veces se han enfrentado antes a algo semejante) los deleita.

No intenten suavizar el cristianismo. No lo difundan omitiendo lo sobrenatural. Que yo sepa, el cristianismo es precisamente la única religión de la que los milagros no se pueden excluir. Deben argumentar en favor de lo sobrenatural desde el principio.

Las dos «dificultades» más comunes con las que probablemente tendrán que enfrentarse son las siguientes:

1. «Ahora que conocemos cuán inmenso es el universo y que pequeña la tierra es ridículo creer que el Dios universal pueda tener un especial interés por nuestros asuntos».

En primer lugar, para responder a esto, deben ustedes corregir los errores acerca de los hechos. La insignificancia de la tierra en relación con el universo no es un descubrimiento moderno. Hace casi 2.000 años, Ptolomeo (Almagest, bk. I, ch. v) ya dijo que, en relación con la distancia de las estrellas fijas, la tierra debe ser considerada como un punto matemático sin magnitud.

En segundo lugar, deben indicar que el cristianismo explica lo que Dios ha hecho por el hombre, pero que no dice (porque no lo sabe) lo que ha hecho o dejado de hacer en otras partes del universo. En tercer lugar, deben recordar la parábola de la oveja descarriada14. Si Dios cuida especialmente de la tierra (algo que nosotros no creemos), eso no puede implicar que sea lo más importante del universo, sino tan sólo que se ha extraviado. Finalmente, recusen la tendencia a identificar tamaño e importancia. ¿Es un elefante más importante que un hombre, o la pierna del hombre más que su cerebro?

2. «La gente creía en los milagros en los tiempos antiguos porque no sabía que fueran contrarios a las leyes de la naturaleza». Pues sí lo sabía. Si San José no sabía que un parto virginal es contrario a la naturaleza (es decir, si no hubiera sabido cuál es el origen normal de los bebés), ¿por qué «resolvió repudiarla en secreto» cuando descubrió el embarazo de su esposa? Como es obvio, ningún acontecimiento puede ser considerado como milagro a menos que los que los registren conozcan el orden natural, y vean que ese hecho es una excepción. Si la gente no supiera que el sol sale por el este, no podría sorprenderse jamás si una vez lo viera salir por el oeste; no lo registraría como miraculum (sencillamente no lo registraría). La misma idea de «milagro» presupone el conocimiento de las leyes de la naturaleza. No es posible tener la idea de excepción sin tener la idea de regla.

Es muy difícil presentar argumentos populares sobre la existencia de Dios. Además, buena parte de los argumentos populares a mí no me parecen válidos. Algunos pueden ser presentados en la discusión por miembros favorables de la audiencia; esto plantea el problema del «seguidor molesto». Es cruel (y peligroso) rechazarlo, y no es honesto mostrarse de acuerdo con lo que dice. Por lo general, yo trato de no decir nada sobre la validez de su argumento en sí mismo, y respondo: «Sí. Eso tal vez sea así para usted y para mí. Pero me temo que si adoptamos esa actitud, este amigo nuestro situado aquí, a mi izquierda, podría decir..., etc, etc.».

Afortunadamente, y aunque parezca raro, he observado que, por lo general, esa gente accede a que se trate de la divinidad de nuestro Señor antes de entrar a considerar la existencia de Dios. En mis comienzos, cuando daba dos conferencias, solía dedicar la primera al simple teísmo. Pero enseguida abandoné este método, pues me parecía que despertaba poco interés. El número de ateos convencidos no es aparentemente demasiado grande.

Cuando llegábamos a la Encarnación, con frecuencia descubría que se podía usar alguna forma del aut Deus aut malus homo15 La mayoría de ellos comenzaba con la idea del «gran maestro humano», que fue divinizado por sus supersticiosos seguidores. Hay que señalar qué poco probable es esto entre los judíos, y qué diferente a cualquier cosa que ocurriera con Platón, Confucio, Buda, Mahoma. Las mismas palabras y afirmaciones del Señor (que muchos ignoran completamente) tienen que ser apuradas hasta el fondo. (Todo esto está muy bien recogido en la obra de Cherteston The Everlasting Man.)

Generalmente, también hay que decir algo sobre la historicidad de los Evangelios. Ustedes, que son teólogos preparados, podrán hacerlo de un modo que a mí me resultaba imposible. Mi argumento consistía en decir que yo era un crítico literario profesional, y que creía conocer la diferencia entre leyenda y escritura histórica; que los Evangelios no eran leyendas (en cierto sentido no eran suficientemente buenos), y que, si no son historia, son ficciones realistas en prosa de un tipo que realmente no había existido nunca antes del siglo XVIII. Episodios pequeños, como aquél en que aparece Jesús escribiendo en la tierra cuando fue llevado ante la mujer sorprendida en adulterio16 (gesto que no tiene ninguna significación doctrinal en absoluto), son un claro ejemplo.

Otra de las mayores dificultades es mantener ante la opinión de los oyentes la cuestión de la Verdad. Siempre creen que ustedes recomiendan el cristianismo, no porque sea verdad, sino porque es bueno. En el curso de la discusión tratarán en todo momento de eludir la cuestión de la «verdad o la falsedad», y de convertirla en un problema acerca de la buena sociedad, la moral, los ingresos de los obispos, la Inquisición española, Francia, Polonia, u otra cosa cualquiera.

Deberán ustedes mantenerse firmes en volver, una y otra vez, al verdadero asunto. Sólo así podrán socavar su creencia en que «una cierta cantidad de religión» es deseable, pero que no se debe llevar demasiado lejos. Es preciso no dejar de señaIar que el cristianismo es una afirmación que, si es falsa, no tiene ninguna importancia. Lo único que no puede ser es moderadamente importante. Podrán socavar también su firme creencia en el artículo XVIII17. Habría que señalar, claro está, que aunque la salvación es a través de Jesús, eso no obliga a concluir que Él no pueda salvar a aquellos hombres que no lo han aceptado explícitamente en esta vida.

Asimismo habría que dejar claro (yo al menos lo creo así) que nosotros no declaramos que las otras religiones sean totalmente falsas, sino que decimos, más bien, que todo lo verdadero de las demás religiones es consumado y perfeccionado en Cristo. Sin embargo, por otro lado, creo que debemos combatir, siempre que nos enfrentemos con ella, la idea absurda de que dos proposiciones sobre Dios que se excluyen mutuamente pueden ser ambas verdaderas18.

Personalmente, a veces he dicho a mi audiencia que las dos únicas religiones que verdaderamente merecen considerarse son el cristianismo y el hinduismo. (El Islam es sólo la más grande herejía cristiana, y el budismo, únicamente la mayor herejía hindú. El verdadero paganismo está muerto. Lo mejor del judaísmo y el platonismo pervive en el cristianismo). Una mente madura no precisa considerar toda la infinita variedad de religiones. Podemos, salva reverentia19 dividir las religiones, como las sopas, en «espesas» y «claras». Por «espesas» entiendo aquellas que tienen orgías y éxtasis y misterios y ataduras locales. África está llena de religiones espesas. Por «claras» entiendo aquellas que son filosóficas, éticas y universales. El estoicismo, el budismo, y la Iglesia Ética son religiones claras.

Ahora bien, si hay una religión verdadera, debe ser a la vez espesa y clara, pues el verdadero Dios debe haber hecho al niño y al hombre, al salvaje y al ciudadano, la cabeza y el vientre. Y las únicas dos religiones que cumplen esta condición son el hinduismo y el cristianismo. Pero el hinduismo la cumple imperfectamente. La religión clara del ermitaño brahman en la jungla y la religión espesa del templo vecino siguen caminos paralelos. El ermitaño brahman no presta atención a la prostitución del templo, ni los devotos del templo a la metafísica del ermitaño. El cristianismo derriba el muro de la separación. Toma a un convertido de África central y le dice que obedezca una ética universal ilustrada. Toma a un pedante académico del siglo xx, como yo, y le dice que vaya rápidamente al misterio, a beber la sangre del Señor. El salvaje tiene que estar claro, yo tengo que estar espeso. Así es como sabemos que hemos llegado a la religión verdadera.

Una última observación. He comprobado que nada es más peligroso para la propia fe que la labor de un apologista. Ninguna doctrina sobre la fe me parece tan fantasmal e irreal como la que he defendido con éxito en un debate público. Por un momento, parecía descansar sobre mí mismo y, como consecuencia, cuando me alejaba del debate, no parecía más fuerte que la débil columna que la sustentaba. He ahí por qué los apologistas tenemos nuestras vidas en nuestras manos, y sólo podemos ser salvados volviendo continuamente desde el telar de nuestros propios argumentos – como si fueran nuestros adversarios intelectuales – a la realidad; del cristianismo apologético al cristianismo como tal. He ahí también por qué necesitamos constantemente la ayuda de los demás. Oremus pro invicem20.

1 Esta comunicación fue leída en la asamblea de pastores anglicanos y líderes juveniles de la Iglesia de Gales, en Carmarthen, durante la Pascua de Resurrección.
2 Creo que la fuente de esta cita es Jeremías 6, 16: «State super vias et videte, et interrogate de semitis antiquis quae sit via bona, et ambulate in ea», cuya traducción es: «Haced alto en los caminos y ved, preguntad por las sendas antiguas: ¿Es ésta la senda buena? Pues seguidla.
3 Efesios 4, 14.
4 Mat. 24, 35; Mc. 13, 31; Lc. 21, 33.
5 “Temo a los griegos aun cuando llevan obsequios”. Virgilio, Eneida, II, 49.
6 Hebreos, 8, 8.
7 Sir William H. Beveridge, Social Insurance and Allied Services, Comunicación de Gobierno 6404, Sesión parlamentaria 1942-43 (Londres: H.M. Stationery Office, 1942). El Informe Beveridge es el proyecto del actual sistema de Seguridad Social británico.
8 Los metuentes o “los temerosos de Dios” eran una clase de gentiles que adoraban a Dios sin someterse a la circuncisión y a otras obligaciones ceremoniales de la Ley Judía. Cfr. Salmos 118, 4 y Hechos 10, 2.
9 La primera cita es de la oración por “La situación global de la Iglesia de Cristo” durante el servicio religioso de la Sagrada Comunión, Libro de la Oración Común (1662). La segunda es la forma revisada de la misma frase, tal como se halla en el Libro de la Oración Común de 1928.
10 La frase aparece en la oración de Acción de gracias, que tiene lugar al final del servicio religioso de la Sagrada Comunión, en el Libro de la Oración Común (1662).
11 Mat. 27, 26; Mac. 15, 15; Jn. 19, 1.
La expresión «cristianismo primitivo» no significaría para ellos en absoluto lo que significa para ustedes.
12 “Que significa “espíritu”, como en 1 Corintios, 14, 24.
13 “No todos podemos hacerlo todo”. Virgilio, Églogas, VIII, 63.
14 Mt. 18,11-14; Lc 15, 4-7.
15 O es malo Dios, o es malo el hombre.
16 Jn. 8,3-8.
17 El artículo XVIII del Libro de la Oración Común, que trata sobre Alcanzar la salvación eterna sólo por el nombre de Cristo, dice: “Deben ser maldecidos los que osan decir que todo hombre se salvará por la Ley o la Secta que profesa, de manera que ha de ser diligente en amoldar su vida conforme a esa ley y la luz de la Naturaleza. La Sagrada Escritura nos manifiesta que sólo por el Nombre de Cristo puede un hombre salvarse.
18 El lector interesado en esta cuestión puede ver cómo responde el papa Juan Pablo II a la pregunta:”¿por qué tantas religiones?”, Cruzando el umbral de la Esperanza, pp. 93-112, Plaza y Janés. (N. Del T.).
19 Sin ultrajar la reverencia.
20 Oremos los unos por los otros.

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Cristo Jesús, padeció bajo Poncio Pilato.

Hindúes y cristianos

MENSAJE ANUAL A LOS HINDUES:

PROMOVER LA DIGNIDAD HUMANA

CIUDAD DEL VATICANO, 14 OCT 2003 (VIS).-Hoy se hizo público el mensaje anual enviado por el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso a los hindúes con motivo de la fiesta de Diwali. Diwali, una festividad móvil, celebra la renovación de la creencia hindú de la victoria del poder divino sobre las tinieblas del mundo.

El mensaje, titulado "Hindúes y cristianos: La promoción de la dignidad humana", está firmado por el arzobispo Michael L. Fitzgerald, presidente del dicasterio.

"La fiesta de Diwali -escribe el arzobispo Fitgerald- es una ocasión para reflexionar sobre la tradición hindú, que nos enseña que la luz vence a las tinieblas, del mismo modo que el bien obtiene su victoria sobre el mal y el odio deja su lugar al amor a través del perdón".

"¿Qué podemos hacer los cristianos e hindúes -continúa- para promover y proteger juntos la dignidad de todos los seres humanos? Ofender aunque sólo fuese a una persona, en nombre de la religión, ¿no significa ofender a una entera tradición religiosa? Ni el "dharma" hundú ni la fe cristiana enseñan el odio, el desprecio o la falta de respeto a los demás. El odio o el desprecio por parte de los creyentes desacredita a la religión y a su papel en la sociedad. Cuanto más nos esforcemos por promover la dignidad de todas las personas, nuestras tradiciones religiosas serán más creíbles a los ojos de los demás".

Tras animar a los hindúes a que envíen sugerencias al Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso para llevar a cabo el cometido de la promoción de la dignidad humana, el presidente del dicasterio termina: "Caminemos juntos y compartamos nuestras preocupaciones comunes, esforzándonos por escucharnos atentamente unos a otros. Hablemos con honradez, conscientes de nuestras responsabilidades ante las decisiones que debemos tomar para resolver los problemas del mundo actual". VIS 031014 (320)

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Gentileza de www.arvo.net para la
BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL

Ciencia y Filosofía

Por Antonio Orozco

Conocimiento y grados del saber

"Quien afirma que no se debe filosofar, 
hace filosofía,
porque es propio del filósofo
discutir qué se debe
y qué no se debe hacer en la vida"
Aristóteles

I. Los grados del saber

La naturaleza instrumental de la cultura

Discurrimos sobre la cultura, luego pensamos en términos superiores. La cultura no es el grado supremo del saber. El saber tiene grados. Por eso decimos: el pensamiento juzga de todo. La cultura no agota el pensamiento. (El poder de pensar no se agota en ninguno de sus resultados). Hay más poder de pensar que saber; y el saber es también más amplio que la cultura. ¿Qué es pues "cultura"? ¿Cómo la delimitamos? Hemos dicho que configura el "mundo humano", que consiste en el orden de los medios, y que su sentido es servir a la vida humana.

El orden de los medios tiene su origen en la inteligencia; y su sentido depende del ser personal. Dicho al revés: si el «orden de los medios» se volviera contra la persona y su dignidad, no sería cultura, sino barbarie. Luego la cultura no es un valor absoluto; tiene un valor muy alto, pero subordinado a la inteligencia y la dignidad del ser personal.

Una descripción del orden de los medios advierte en seguida que abraza tres categorías u órdenes, a saber: 1) el lenguaje, 2) las instituciones y 3) la técnica. También se pueden describir como grupos de ciencias: ciencias del lenguaje, ciencias sociales y ciencias de la naturaleza. Objetivadas en saberes que yacen en libros y otros instrumentos, las partes de la cultura son bienes. Se trata de bienes públicos, a los que todos pueden acceder; de modo que los bienes de la cultura obedecen a la capacidad humana de tener. El hombre, dice Aristóteles, es «el viviente que tiene logos». Traslademos ahora la atención de los bienes tenidos al mismo hecho de «tener». También en el tener hay grados: los bienes técnicos o artefactos los tenemos según el cuerpo. La ciencia la tenemos según el espíritu. Los hábitos buenos –las virtudes– las tenemos de forma más honda, son nuestra naturaleza adquirida.

En suma, la cultura o sistema de los medios incluye el lenguaje, la técnica y la ciencia. Las ciencias sociales ordenan la convivencia, el trabajo, la economía, el derecho, la política, etc. Ciencia y técnica permiten la obtención de nuevos bienes mediante el trabajo. En la obtención técnica es donde más claramente aparecen las "novedades", la innovación. Esto dio lugar, en el pensamiento moderno, a una atención preferente a la noción de progreso.

¿En qué consiste el progreso? No cabe limitarlo a la vertiente técnica e innovadora; se debe pensar también en la vida familiar y social. En su vertiente técnica progreso es convertir fines en medios. Para ello se vale de medios, es decir, de fines ya logrados. Cabe describir el trabajo como capacidad de construir artefactos valiéndose de medios artificiales. El trabajo se vale de medios para obtener fines que, en seguida, pasan a ser medios para nuevos trabajos. Pongamos un ejemplo: la invención de la imprenta permitió que los libros, que hasta la modernidad eran fines, pasaran a ser medios para la instrucción. En efecto, en el mundo antiguo y medieval, los libros eran escasos y muy caros: tenían carácter de fines, por ellos algunos se desplazaban a lomos de cabalgaduras, de monasterio a monasterio, de ciudad a ciudad. La imprenta ha cambiado el mundo humano. En la modernidad, el libro y el periódico son medios, no fines. Lo mismo sucede con la alimentación; si el alimento suficiente está asegurado, comer es un medio, los fines son la vida laboral, social, espiritual, etc. Pero si una ciudad padece estado de guerra, comer lo justo deja de ser un medio y vuelve a ser un fin; tiene lugar un retroceso. El progreso convierte fines en medios y posibilita fines nuevos; el retroceso, al revés, convierte los medios en fines.

Los instrumentos provienen del saber y del trabajo, y los poseemos según nuestra corporalidad; así, lo que se adapta a la mano es manejable, etc. Concluyamos: la técnica es fruto de la visión del orden (ciencia) y del consiguiente saber producir orden (artefactos). El saber de los medios y los útiles, el saber técnico, es humano: ver orden presupone el pensar, la capacidad de entender.

La razón y el orden

Preguntamos ahora qué diferencia hay entre sentir y pensar. Podrían parecer lo mismo, pero no son iguales. Santo Tomás de Aquino (1225-1274), siguiendo a Aristóteles en su realismo, distingue entre la sensación y el pensamiento mediante la idea de orden. Conocer es tan propio de los sentidos como de la inteligencia, pero conocer orden es prerrogativa de la mente, no de la sensibilidad. Ver orden significa relacionar; y ser capaz de conocer relaciones es ser capaz de ver lo igual y lo distinto, lo más y lo menos, lo superior y lo inferior, la causa y el efecto; significa también conocer el fin, los medios y el modo como se ordenan éstos al fin. Relacionar es pensar, porque significa poder ordenar algo a un fin; o también, compararlos entre sí como subordinado y superior.

Tan importante es esta capacidad de percibir el orden que podemos deducir una clasificación de los saberes a partir de ella. A diferentes actos de la razón corresponden diferentes hábitos que la perfeccionan: la ciencia natural, la lógica, la ética y la técnica. Aristóteles condensó una multitud de reflexiones sobre la naturaleza del saber en una frase: Es propio del sabio ordenar.

Tomás de Aquino, pensador profundo y seguramente el mejor intérprete de Aristóteles, la ha comentado de la siguiente manera:

Tomás de Aquino (1225-1274), autor de la mejor síntesis de la sabiduría griega y cristiana en el siglo XIII.
Fue un profundo expositor de Aristóteles, san Agustín y la Patrística.
"Es propio del sabio ordenar. Y es así porque la sabiduría es la perfección mayor de la razón, lo propio de la cual es conocer el orden. Porque, aunque las potencias sensitivas conozcan algunas cosas en absoluto, conocer el orden de una cosa a otra es exclusivo del entendimiento o de la razón (…) Ahora bien, el orden es objeto de la razón de cuatro maneras. Existe un orden que la razón no construye sino que se limita a considerar y este es el orden de las cosas naturales. Hay otro orden que la razón introduce, cuando lo considera, en sus propios actos, como cuando ordena sus conceptos entre sí y los signos de los conceptos que son las voces significativas. Hay un tercer orden que la razón introduce, al considerarlo, en las operaciones de la voluntad. El cuarto, por último, es el orden que la razón introduce, al considerarlo en las cosas externas de las que ella misma es causa, como el mueble o la casa" (Tomás de Aquino, Comentario a la Ética a Nicómaco, Prólogo).

Las virtudes intelectuales: técnica, ciencia y sabiduría

Las virtudes son cualidades adquiridas. No nacemos con ellas, resultan de los actos (de su repetición y rectificación) y perfeccionan una facultad. Las virtudes potencian la capacidad de obrar de esa facultad: nos hacen aptos para obrar con prontitud, facilidad, perfección y gozo. El nombre latino virtus, deriva de vis (fuerza); las virtudes son virtualidades, poderes. Son también cualidades, no magnitudes; tampoco son innatas. Es nativa la disposición para ellas: una piedra, por más veces que la lancen al aire, no se vuelve leve, ni vuela.

Las virtudes resultan de la acción y revierten sobre la facultad, potenciándola para obrar mejor.

Se dividen en intelectuales y morales. Nos interesan ahora las virtudes intelectuales. Todo nuestro conocimiento es adquirido; y el conocimiento facilita conocer más y mejor. Aristóteles distingue los siguientes hábitos de la razón: inteligencia de los primeros principios, ciencia, sabiduría, prudencia y arte o técnica. Su teoría de los hábitos contiene una concepción del hombre, en la línea de la acción vital y la capacidad de tener. Consideremos, a la luz de esta filosofía del hombre, la relación entre la cultura, las ciencias puras y la sabiduría humana o filosofía.

La técnica –de discurrir, de fabricar, etc.– aplica un saber. Toda técnica (ars, tékhne) introduce un orden, después de haberlo considerado y entendido, dice Tomás de Aquino. Por ello, el orden, tanto en los actos como en los instrumentos, proviene del saber. Para hacer algo bien, se precisa saber.

Los saberes que guían el obrar son hábitos de la razón práctica, esto es, del entendimiento que guía la acción. Los clásicos los agruparon en torno a dos virtudes intelectuales: técnica (o arte) y prudencia

Los saberes que sólo buscan saber no son productivos, sino contemplativos del orden. Se fundan en un orden que no hemos creado, pero es comprensible, causa admiración y deseos de saber. La característica de la teoría es su desinterés: no pretende modificar, sino saber. La teoría origina hábitos de la razón especulativa. Los clásicos les dieron el nombre de inteligencia de los principios, ciencia y sabiduría.

La función de la sabiduría: establecer prioridades

La cultura, como orden de los medios, incluye la técnica y la prudencia. De la sabiduría, en cambio, se debe decir que no es cultura, pues no produce objetos. Tiene una función superior. La función de la sabiduría en la vida humana es asegurar la prioridad de la persona sobre las cosas, de la ética sobre la técnica y del espíritu sobre la materia.

La cultura, pues, no incluye entre sus elementos la religión, ni la moral, ni la filosofía. Sería erróneo afirmar que los principios éticos o filosóficos (el bien moral, la dignidad personal, la libertad, Dios, etc.) son cambiantes según las culturas, o relativos a cada una de ellas. No son culturalmente relativos, porque no son productos culturales, ni parte de cultura alguna; son más bien "medida" de todas ellas, son verdaderamente transculturales.

Sin la existencia de criterios sapienciales y transculturales, no sería posible leer literatura, ni la idea de los clásicos, tampoco sería posible la historia, ni ciertas formas de derecho comparado, no cabría idea alguna de crítica cultural, en especial no cabría criterio alguno para distinguir el progreso humano. Así, es evidente la existencia y ejercicio de tales criterios si podemos comprender otras culturas, o cuando leemos a Homero, o cuando valoramos y enjuiciamos hechos históricos, como guerras y genocidios, o cuando consideramos la abolición de la esclavitud como un progreso, y los Derechos Humanos como un criterio para la historia pasada y futura.

II. Esbozo histórico de la filosofía

Actitudes humanas y filosofía

Hemos visto que se puede distinguir entre sentir y entender; además, cabe distinguir entre teoría y praxis, razón especulativa y razón práctica. Una clasificación sencilla de las facultades humanas permite distinguir tres planos en el hombre: el sentimiento, la voluntad y el intelecto. Una distinción muy simple, pero no una simplificación. Según se dé prioridad a los sentimientos, a la voluntad o al entendimiento, resultan concepciones muy distintas del hombre y de la realidad entera. Eso nos puede ayudar a entender por qué hay en la historia concepciones filosóficas diversas. Nos interesa comprender esa diversidad, para comprender, con su auxilio y con el de la misma historia, por qué todas ellas son, sin embargo, filosóficas. Lo que la filosofía es se manifiesta también en su diversidad y en su historia.

Tomando como base ese hecho, resumiremos en tres las "concepciones del mundo" o maneras de entender la sabiduría, correspondientes a tres actitudes distintas de la razón humana:

1. Actitud teorética. Para ella el filosofar nace de la admiración y se ordena al conocimiento de la verdad, al ser de las cosas. Concibe la filosofía como metafísica y, solidariamente, como teoría del conocimiento y antropología.

2. Actitud práctica. Se interesa por la acción y el bien moral. Es la de quienes filosofan a partir de la experiencia de la injusticia. Conciben la filosofía como denuncia ética y regeneración política. No se interesa por la teoría en sí misma y propugna una utopía como término del progreso moral.

3. Actitud positivista. Se interesa por la producción de bienes de consumo e instrumentos. Considera superada la filosofía teorética; sólo reconoce el valor de la utilidad. Para ella la ciencia es sólo medio de dominio: saber es poder. Actitud antimetafísica, valora el progreso técnico y espera de éste todas las soluciones.

La Antigüedad clásica

Narra una antigua tradición que el primero que se llamó filósofo fue Pitágoras (530, a. C.), sabio matemático y orador que, al ser preguntado por su oficio y arte, respondió que era amante de la sabiduría (sophía). Como no entendían su afirmación, comparó la vida con los Juegos Olímpicos: la mayoría iban a hacer tratos y negocios, otros para competir y lograr fama, por fin, una minoría iba allá sólo por el gozo de ver. El filósofo es del tercer tipo: busca saber, no por utilidad, sino por el gozo de saber.

Pitágoras vivió en el sur de Italia, a mediados del s. VI antes de Cristo; siglo y medio más tarde, vivió en Atenas Platón (427-347, a. C.) que, al observar cómo los hombres tienen ideales diversos sobre la felicidad, intentó reducirlos a unos pocos "tipos". Como Pitágoras, describe tres formas de vida: 1ª) según el placer, cuando los hombres se procuran sobre todo bienes materiales (útiles, dinero, seguridad, bienestar, etc.); 2ª) según la fama, los hombres se mueven por el prestigio, y por los honores sacrifican los bienes materiales, como los atletas y soldados; 3ª) según la razón, buscando por encima de todo la contemplación de la verdad (theoría); el ideal teorético lleva a algunos a desinteresarse de la riqueza y del prestigio, a buscar por encima de todo el conocimiento, la verdad y el bien.
Platón de Atenas discípulo de Sócrates y maestro de Aristóteles fundó la Academia (387 a. C.) con el fin de formar gobernantes sabios.
Platón ponía en correlación estos tipos de vida o de hombres con tres facultades: el entendimiento, la voluntad y el sentimiento. La cuestión es: ¿cuál tiene prioridad? ¿A cuál de ellas corresponde gobernar? Las tres posibles respuestas son otras tantas actitudes ante la realidad. Cada forma de entender la vida es una idea de lo que es rector en el hombre: la mente, la voluntad o el sentimiento. Son tres maneras de concebir la felicidad: ser sabio, ser poderoso o ser rico; tres motivaciones dominantes: conocer la verdad, dominar en el mundo social, o tener placeres y comodidades.

La Escuela de Atenas

Sócrates, Platón y Aristóteles (ss. IV-IIIº, a. de C.) afirmaron decididamente la prioridad de la vida según la razón, el ideal teorético. Según ellos, la admiración origina el deseo de saber. Aristóteles de Estagira (384-322, a. C.) escribió que en el ser humano lo natural es el deseo de saber.
La Escuela de Atenas: "Todos los hombres desean, por naturaleza, saber" (Aristóteles)
Comparemos el deseo natural humano con el deseo natural de los irracionales. Las bestias están inclinadas a conductas fijas, ciegas, que cada espécimen repite sin originalidad. Para los animales lo natural es satisfacer necesidades inmediatas, sensibles, sin hacerse preguntas.

Ahora, aquello que es natural para las bestias, no lo es para el hombre. El ser humano subordina sus necesidades sensibles a su vida mental, que puede ser:

-Especulativa busca saber sólo para saber (teoría).

-Práctica saber para mejorar la personalidad moral (praxis).

-Técnica encaminada a producir artefactos (póiesis).

La satisfacción de una necesidad, en los animales, es automática: no espera. El hombre, por el contrario, posee la capacidad de esperar (su conocimiento abarca el tiempo), para él es antes pensar que satisfacer el instinto. Ahora, un ser que espera, que se detiene a pensar, domina su propio tiempo y no es dominado por el automatismo de los instintos y pulsiones orgánicas. En el hombre no gobierna el instinto, sino la razón; no tenemos instintos.

Un ser que piensa no es instintivo, sino racional

El deseo dominante de la bestia es la satisfacción sensible. El deseo dominante del hombre es saber. Mas como el saber es capaz de todo, el hombre es un ser abierto a la totalidad del ser. Por la apertura intelectual somos, en cierto modo, "todas las cosas".

Apertura sin límite y reflexión, he aquí dos características diferenciales del hombre. El animal está determinado por el medio en el que vive (adaptación), también por el instinto (conducta fija). La razón interrumpe el automatismo de la vida instintiva —podemos detener los procesos—, y crea los artefactos para que el hombre domine el mundo, que es más que adaptarse a él. Por la razón, el hombre es homo faber, un ser inadaptado al mundo físico, como dice el biólogo Arnold Gehlen, que nace "prematuro", pero construye su mundo, el mundo humano.

"El alma es, en cierta manera, todas las cosas"
(Aristóteles)

"El alma intelectiva ha sido dada al hombre en lugar de todas las formas, para que el hombre sea en cierta manera la totalidad del ser"
(Tomás de Aquino)

La inteligencia se demuestra capaz de sobrepasar los límites; eso hace del hombre una criatura inquieta, insatisfecha. Si hay una cima sin escalar, alguien llegará allí tarde o temprano; si hay un abismo en las profundidades, alguien tiene que bajar. Alguien tiene que ser el primero en llegar a donde nadie ha llegado. Si hay un "récord" en atletismo, hay que hacerlo retroceder. Insatisfacción, apertura y progreso son naturales para el hombre. La naturaleza humana no está fijada; es naturaleza espiritual, no solamente física.

Aristóteles observó que a causa de esa apertura, los hombres —"tanto los antiguos como los actuales", escribe— se maravillaron. Movidos por la admiración hicieron progresos: primero se extrañaron ante problemas comunes. Luego sintieron admiración al contemplar los astros —la firmeza del firmamento—. Por fin, la maravilla "sobre el origen del Todo". Esta es, según Aristóteles, la causa del filosofar y su tema principal. La de este filósofo es una actitud teorética y principalmente metafísica.

Helenismo e "ideal del sabio"

Durante la época helenístico-romana (del siglo IIIº a. de C., al siglo IVº d. C.), diversas escuelas se plantearon la existencia humana dando prioridad a la práctica. Destacan los filósofos estoicos (como Séneca, Epicteto, Marco Aurelio, emperador), que consideran sabio al hombre que conoce el arte de vivir feliz, contentándose con poco y no permitiendo que los acontecimientos externos perturben su presencia de ánimo. El filósofo adopta igual serenidad ante la buena o la mala fortuna. La sabiduría sería el arte de ser feliz y la felicidad consistiría en no sufrir. Por eso, el sabio buscará la imperturbabilidad de ánimo o "apatía".

Los estoicos descubren el valor de la austeridad y el autodominio; su consejo era este: «prescinde y soporta» (abstine et sustine!). Quien se vuelca a buscar satisfacciones y goces externos, fácilmente olvida la vida interior, que advierte el hecho de vivir como algo feliz y bueno por sí mismo. En cuanto a la vida exterior, existe una Razón que gobierna el mundo (Ley natural), el sabio procura conocerla y seguirla, de modo que es sabio y bueno "seguir la naturaleza", obedecer los dictados de la naturaleza es obedecer a Dios.

Zenón de Kition (s. IIIº a. C.) fundador de la "Stoa"

El estoicismo fue muy influyente en el mundo antiguo, y sigue resonando en muchos pensadores modernos. De él proviene la expresión española: "tomarse las cosas con filosofía". Esta escuela mostraba una actitud práctica, orientada a la felicidad, entendida como "contento" de la vida. Había en ella también un matiz "medicinal": el ser humano padece, sufre a causa de sus errores, necesita ser curado, liberado de los males de la vida. Hay en esto una actitud próxima a la que se encuentra en las teosofías orientales, como el Hinduismo y el Budismo.

Marco Aurelio (121-180, d. C.)

Otras escuelas de la etapa helenístico-romana del fueron el neoplatonismo, el neo-pitagorismo, el escepticismo y el epicureísmo. A Atenas sucedieron Roma, Pérgamo y, sobre todo, Alejandría como centros del saber.

La Patrística

La Patrística es un movimiento intelectual cristiano —con precedentes judíos en Alejandría ya en el siglo Iº antes de Cristo—, contemporáneo de las escuelas griegas y romanas, durante los siglos II-IV. Su esfuerzo principal consistió en expresar la fe cristiana con el vocabulario y los conceptos de la filosofía pagana, también procuró infundir en la filosofía los ideales aportados por la fe cristiana; su principal resultado fue la primera gran síntesis de la filosofía griega y el monoteísmo. Ahora bien, el Cristianismo no es una filosofía más, como algunos entendieron en aquella época o en la nuestra, el Cristianismo es la plenitud de la religión revelada, la del Dios de Abraham, Isaac y Jacob. El Dios de Israel no es una divinidad nacional, sino el Dios del Universo; esta universalidad y amplitud de la revelación propició la diversidad filosófica dentro del Cristianismo. Desde el principio, algunos filósofos cristianos adoptaron como propias las ideas de Platón, otros las de Aristóteles, o las del estoicismo, etc., según la actitud de cada pensador.

Se considera a San Agustín de Hipona (354-430) la cima de la Patrística latina. Aurelio Agustín Fue un pensador apasionado y vital, sensible a la belleza literaria y a la grandeza intelectual de los clásicos; tras su conversión al Cristianismo los entiende bajo una luz nueva: el hombre y el mundo son criaturas, el Creador no es un ser mudable, sino el Ser eterno, el mismo Ser. Agustín es un filósofo metafísico, platónico y cristiano.

La Escolástica, en la Edad Media, prolonga la obra teorética y práctica de las escuelas helenísticas y patrísticas, las enriquecen con la aportación de filósofos musulmanes y con el redescubrimiento de Aristóteles.

La Modernidad

Trasladémonos ahora de la Antigüedad y los siglos de la Patrística y el medievo hasta la época de la Revolución francesa. Hallamos nuevamente la actitud teorética y la práctica, como aproximaciones a la sabiduría. En la primera mitad del siglo XIX, el desarrollo industrial hizo posible –de manera antes insospechada– la actitud positivista. Un contemporáneo de Jaime Balmes, el francés Auguste Comte, dio a la moderna "fe en el progreso" un peculiar matiz tecnocrático.

La Ilustración, llamada "siglo de las Luces" (s. XVIII), había adoptado una actitud de exaltación del domino del mundo. Dos pensadores encarnan bien ese talante del siglo de las Luces: Inmanuel Kant (1724-1804) y Auguste Comte (1798-1857). Ambos se oponen al Cristianismo porque no ven a la razón como criatura, sino como creadora –de la ciencia y del progreso–. Por un lado, Kant es un filósofo idealista, movido por una actitud teorética; mientras que Comte es el padre del positivismo y propugna la supresión de la filosofía en beneficio de la ciencia experimental y la técnica modernas.

Kant y la especulación

Kant se puede considerar un claro ejemplo de filósofo especulativo. Es cierto que el interés primordial de su sistema es ético —la llamada "autonomía" moral de la razón—, y así lo vieron los filósofos del Romanticismo. No obstante, una parte de ese sistema, su teoría del conocimiento, contenida en la Crítica de la razón pura, es de tanta importancia en el panorama del pensamiento moderno que frecuentemente se la ha considerado aparte, como la obra de filosofía especulativa más influyente de la modernidad.

En aquel libro, Kant considera al hombre como repartido entre dos mundos: el físico y el moral. En el mundo físico, la racionalidad se plasma en las leyes exactas de la mecánica de Newton. La física moderna es el modelo que se debe imitar, si queremos responder a la pregunta: ¿qué podemos saber? O bien, ¿cómo es posible la ciencia? En el mundo moral, por el contrario, la ley básica es la libertad. Puesto que en éste existen deberes, ha de existir un sujeto libre. Ahora, Kant entendía la libertad del mismo modo que Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), en El contrato social (1762), a saber, la entendía como independencia de causas externas. En el mundo físico todo está regulado por leyes y causas externas; por eso, en el mundo físico no hay libertad y el hombre no será una naturaleza.

Tal como Kant los veía, el mundo físico y el moral (uno mecánico y el otro espiritual) son heterogéneos; y debemos considerarlos siempre separados hasta que sean reunidos por Dios, en la bienaventuranza, que merece quien actúa de acuerdo con el deber moral, es decir, por puro respeto del deber. En el mundo físico el hombre bueno resulta fácil y frecuentemente perjudicado. Kant se da cuenta de que ser bueno no equivale a ser feliz en este mundo. Por lo tanto, Dios reunirá el mérito y el bien sensible; esta reunión del bien moral y del bien físico, al final, será la justicia definitiva.

La actitud teórica de Kant se expresa en su gran sentido de la admiración y la reverencia; el filósofo prusiano admiraba un doble prodigio:

"Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes,… el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí" (Immanuel Kant)

Fichte y la Acción moral

Kant veía en la admiración el inicio y causa del filosofar. Su discípulo Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), espíritu práctico y hombre de acción, pone sin embargo el inicio de la sabiduría humana en una elección libre, más aún: gratuita.

Según Fichte, sólo hay dos filosofías: realismo e idealismo. La primera, afirma que lo real existe en sí, mas eso limita la libertad humana. El idealismo, por el contrario, afirma el espíritu y no reconoce ningún "en sí" exterior a la libertad. Esta dualidad —libertad y cosa "en sí"— equivale en Fichte a la clásica dualidad de "sujeto cognoscente" y "objeto conocido"; ahora, el sujeto es espíritu, libertad, capacidad de acción. Frente a esa idea del espíritu, la pretensión realista de que existen cosas reales, significa acentuar las limitaciones: las cosas son límites, mientras que la libertad es potestad sin límite; en fin, la libertad supera a las cosas, el espíritu es antes que la materia. El espíritu, que es libertad, "pone" la materia ante sí, para superarla. La superación, lucha y acción, es el alma del progreso y en ella encuentra la libertad su exaltación y felicidad.

"La filosofía que uno profesa depende de la clase de hombre que es" (J. G. Fichte)

Ante el sorprendente planteamiento de Fichte, no queda más remedio que preguntarse: ¿cómo sabemos que el idealismo es la filosofía verdadera? Su respuesta es esta: por autoafirmación, se trata de una elección libre, sin razones. Este es el inicio del filosofar, según Fichte. La experiencia del poder de elegir, del esfuerzo y la superación, son, según él, el punto de arranque de los razonamientos, no ya la admiración ante el orden del universo.

Los teóricos modernos de la Revolución (especialmente J.-J. Rousseau y K. Marx) son filósofos de la acción, como Fichte. Si les preguntáramos: ¿cuál es la realidad básica, el hecho primero e incontestable del que partís? No responderían que el ser, o la verdad, tampoco la admiración. Dirán que la realidad primera es voluntad (Rousseau), o praxis, acción o al menos deseo, en busca de satisfacción (Marx).

Comte y el Progreso técnico

Para Augusto Comte (1798-1857) la realidad humana está gobernada por el progreso en la forma histórica de la Ley de los tres estados, según ésta la humanidad es religiosa en su infancia, metafísica en su juventud y positivista en su madurez.

Comte es el fundador del positivismo; no concibe la filosofía como una actividad que valga por sí misma, para él el saber sólo vale por sus resultados útiles y económicos. Son consecuencia del positivismo el utilitarismo y el pragmatismo, actitudes que valoran el éxito por encima de todo. En dos frases se condensa la mentalidad positivista y antimetafísica de A. Comte:

1. Saber para prever, prever para poder. El saber sólo interesa para anticiparnos, para dominar y explotar la Naturaleza. En otras palabras: Saber es poder. Y ¿qué pasa con la verdad de las cosas?

2. Todo es relativo, he aquí la única verdad absoluta, dice Comte, sin asustarse ante la paradoja que su afirmación comporta. No obstante, ¿una relatividad universal, no postula algún absoluto?

El ser supremo (le Grand Être), según Auguste Comte, es la humanidad (l’Humanité); el padre del positivismo concibió el saber como Enciclopedia, sistemática y al servicio de la industria y el poder político, un la futura "sociedad positivista". La religión y el ser supremo de la nueva sociedad sería la Humanidad, su ideal moral el Progreso.

III. Prioridad de la teoría

Prioridad de la inteligencia

Hemos expuesto tres concepciones distintas de la filosofía y hemos comprobado que se han dado tanto en los tiempos antiguos como en los modernos. Lo que ahora nos interesa es la cuestión de saber cuál de ellas es la correcta y, por lo tanto, cuál de las tres facultades —intelecto, voluntad y sentimiento— tiene prioridad natural y asume el encargo de ser la guía de las otras. No obstante, no es forzoso pensar en términos de confrontación.

Tal como lo vieron los griegos, no se trataba de excluir dos formas de vida para dar lugar a una sola, sino de armonizarlas. Según Platón y Aristóteles, la manera de unirlas es jerarquizarlas; sólo si reconocemos la hegemonía del intelecto podemos poner orden. El orden es cosa del pensamiento.

Resulta, pues, que la cuestión de decidir cuál de las tres facultades (intelecto, voluntad y sentimiento), o cuál de las tres actitudes (teórica, práctica y positivista) tiene la legítima prioridad es ya una importante cuestión filosófica. Es la cuestión de saber por qué elegimos un carácter, o estilo de vida, y no otro. Discutiendo este tema con los "positivistas" del siglo IV a. de C., el joven Aristóteles escribió lo siguiente: Tanto si se debe filosofar, como si no se debe filosofar, en todo caso, es preciso filosofar.

En efecto, si la búsqueda humana de la sabiduría tiene objeto, entonces éste es el más valioso y debemos investigarlo; pero si no lo tiene, hay explicar por qué, y esa explicación ya es una filosofía. En cuanto nos pongamos a estudiar nuestra incapacidad para conocer la razón profunda de las cosas, estaremos filosofando; por tanto, es cierto: tanto si se debe filosofar, como si no; en todo caso es preciso filosofar. Desde Aristóteles, el sentido común y la historia han decidido la cuestión de la primacía a favor de la teoría. Si hasta para rechazar el primado de la teoría hace falta filosofar, la actitud teorética tiene la hegemonía; ella decide qué lugar corresponde a la voluntad y al sentimiento.

El propósito de jerarquizar, supedita los saberes a principios. Hallar una clave de armonía para el hombre y el universo es referirse a principios. Algunos filósofos modernos han caracterizado la filosofía como pensamiento a la luz de los principios, o bien, pensamiento que refiere todos los temas a los principios primeros.

La admiración: del mito a la teoría

Es un hecho que la filosofía nació como actitud teorética. Antes habían sido el mito y la adquisición de la técnica, o artes prácticas, encaminadas al bienestar o la utilidad. La teoría hizo pasar al mito a un segundo plano. La actitud teorética comienza en el momento en que se advierte que no todo se somete al imperio del tiempo. Sin negar la importancia del tiempo, la filosofía descubre algo permanente en la realidad, y que se corresponde con la intelección.

Esa advertencia es la teoría. Ahora bien la teoría es obra del (noûs), el elemento intemporal que hay en el hombre; la filosofía comienza por tanto con la advertencia del espíritu y la apertura a lo intemporal.

El mito explica el presente por causas que obraron en un pasado remoto. El mito por excelencia es la interpretación del tiempo que dice: "No hay futuro. El futuro ya ha pasado". El tiempo del mito es circular, es la "rueda del tiempo". En el Mito del Eterno Retorno de lo mismo –que era la concepción dominante antes de la teoría, y todavía lo es en el extremo Oriente– el futuro está ya dado, porque lo que pasará es exactamente lo que "ya ha pasado". Aquí no tiene cabida la libertad: no se puede crear el futuro si ya está dado; si el futuro consiste en repetir el pasado, no se lo puede evitar ni crear, está predeterminado.

La actividad teorética, por el contrario, no explica el presente por el pasado, sino por lo actual. La teoría explica las cosas por causas y principios que actúan "ahora": lo que hay, lo que está siendo o existiendo, depende actualmente de principios. Eso es la mirada (gr. theoreîn) teórica o contemplativa. La visión teórica –atenta a lo actual no ya al pasado (mito)– descubre oportunidades: es inventiva, ve la novedad, innova.

El objeto de la admiración ha sido lo contrario de la actitud mítica. La admiración intelectual es el estado en que el ser humano se siente cautivado por lo intemporal. Por el contrario, el mitólogo (narrador, poeta) es el hombre de larga memoria, que recuerda cómo se ha formado el mundo, a partir del caos, siguiendo las generaciones de los dioses. El mitólogo vaticina el futuro por el peso del pasado: el futuro no escapará a su suerte. El pasado vuelve. El mitólogo sabe el futuro, porque sabe el pasado. Ahora bien, eso se llama superstición. Quien ha sido educado en la teoría ve que la afirmación de que el futuro ya está dado (es pasado) conduciría a la inacción, al fatalismo y a la pasividad.

Ha sido por tanto el primado de la teoría –no el del mito– lo que ha liberado a la acción humana del fatalismo. La libertad y creatividad humanas, tan típicas del hombre occidental, se benefician de la prioridad de la actitud teórica, metafísica. Hay una filosofía nacida de la maravilla, teórica, en el trasfondo de la confianza occidental en la libertad, de cara tanto a la acción ética como al progreso material y técnico. No es una casualidad que la ciencia, en el sentido moderno de la palabra, haya nacido y prosperado en Occidente.

Tales y Pitágoras. Mirando a la tierra desde los astros

Si preguntamos: "El teorema de Pitágoras, ¿era verdad antes de Pitágoras?" La respuesta que todos dan sin pensarlo es "sí". Parece evidente que la verdad del teorema no depende de Pitágoras, el hombre. Se diría que Pitágoras no ha "inventado" el teorema, sino que lo ha "descubierto": se ha topado con él, como Cristóbal Colón topó con América (porque estaba en medio del camino hacia las Indias Orientales). Como las constelaciones de las estrellas, así parece ser la verdad del teorema: intemporal.

Se suele decir que los primeros filósofos se maravillaron al contemplar el cambio, el constante devenir a que están sometidas todas las cosas de la tierra. Y es cierto. Pero debiéramos insistir en este detalle: uno no se admira de algo si no lo encuentra "extraño", esto es, si no toma distancia. Ahora, para extrañarnos de que las cosas cambien, de que "las generaciones de los hombres caen, como las hojas del bosque en otoño" (Homero), es preciso ver como más natural la estabilidad de lo que no cambia. ¿Cómo se produjo esta transformación mental? Era una modificación importante, porque el mundo material no conoce la permanencia de lo intemporal. Al contrario, en el mundo sensible todo es cambiante, con independencia de la rapidez de las variaciones: de prisa o lentamente, en el mundo todo cambia. ¿De dónde viene, por tanto, la extrañeza y la admiración?

La filosofía nació en el corazón de hombres que miraban las estrellas. El primero fue Tales de Mileto (s. VI a. de C.), autor del teorema de las paralelas y uno de los "Siete Sabios" de Grecia, viajero, matemático, astrónomo e ingeniero. Tales comparó la región inconmensurable del cielo estrellado con la tierra en la que vivimos. Allá arriba estaban las cosas que "siempre son", según se creía. Las estrellas eran lo permanente, la tierra lo transitorio. Los astros eran siempre iguales, no cambiaban, eternos; mientras que en el mundo de aquí abajo todo era mudable e inconsistente.

Sabemos que Tales fue el primero de los que se maravillaron "ante el origen del Todo". ¿Por qué? Por causa de una vuelta de campana, de una revolución mental consistente en invertir la forma de mirar. Tales no parece ser alguien que mira las estrellas desde la tierra, sino uno que considera la tierra desde los astros; no mira hacia "lo que siempre es" desde un momento efímero del tiempo, sino que mira todo lo que cambia, nace, crece y muere, desde la estabilidad de lo intemporal. Lo que extrañó a Tales de Mileto no fue que los astros fueran eternos, sino que en la tierra todo fuese transitorio. No era el cielo, sino la tierra, lo que hacía falta justificar. Este mundo no se entendía; y entender le pareció imprescindible.

El hecho de encontrar a las cosas necesitadas de una explicación, por ser temporales, significa que las comparamos con lo intemporal. ¿Cómo era posible tal comparación? Quien compara relaciona dos extremos previamente conocidos. Por lo tanto, la mente conoce tanto lo eterno como el tiempo; dicho de otro modo: la mente humana (el noûs) tiene tanta o más afinidad con las estrellas que con la tierra. Por eso juzga que todo tiene un Principio (arkhé): toda esta diversidad cambiante está dependiendo, "ahora", de una única realidad que no ha cambiado ni cambiará nunca. La pregunta oportuna, por eso, era: ¿de dónde ha salido todo y a dónde se encamina?

La pregunta por el origen primero y el destino último sólo es posible para alguien que mire al mundo desde las estrellas, esto es, desde lo intemporal. Desde un principio, la pregunta por la naturaleza (gr. Physis, lat. Natura) fue más allá de la física o cosmología, hasta las causas últimas, convirtiéndose así en metafísica.

Quien investiga movido por la admiración filosofa, es decir, ama una especie de imposible: la sabiduría. Los teoremas, el amor y la filosofía tienen en común el adverbio "siempre".

Ahora bien, son diversas las realidades que pueden admirar a la mente, de manera que son diversas las temáticas iniciales de la filosofía. ¿Qué realidades admiraron a los filósofos de ayer, como a los de hoy? El impresionante espectáculo del cielo astronómico mueve a admiración. Y también la autoridad de la conciencia, cuando formula el deber. El mismo hecho de conocer es admirable. Lo es, porque es todo conocimiento hay finitud e infinitud: todo lo que conocemos es cosa finita y, por otro lado, el "poder" de conocer no queda saturado por ningún objeto. Este poder se proyecta sin límite, tiene un no sé qué de infinito. Y los hombres lo han atribuido a la divinidad, hasta el punto de afirmar que la sabiduría no es cosa de los hombres, sino de Dios. Tal fue el caso de Sócrates y Aristóteles, en la Antigüedad; pero también el de Descartes, Leibniz y Hegel, en la modernidad.

Sócrates. La admiración de saber que no somos Dios

Una de las formas más sorprendentes en que se ha expresado esta maravilla del conocer humano fue el dicho de Sócrates: "Sólo sé que no sé nada".

Parece que Sócrates (470-399 a. C.) quería decir que, por el hecho de saber que nuestro conocimiento es limitado, lo comparamos con el saber infinitamente perfecto. ¿Cómo sabemos, si no, que es limitado? Y es sorprendente que tengamos idea de un saber perfecto, precisamente cuando reconocemos que nuestro saber es reducido, imperfecto.

¿Cómo tenemos idea del saber perfecto, sin saberlo? Lo cierto es que ya a los antiguos filósofos del paganismo les parecía que la sabiduría era propia sólo de Dios. Por lo tanto, al hombre correspondía no la sabiduría (Sophía), sino el amor a la sabiduría (Philosophia).

Modestia del nombre. Para designar la actividad nacida de la sorpresa, la admiración y la conciencia de la propia limitación, hacía falta una palabra modesta. No sabiduría, sino amor a la sabiduría. Eso quería decir en griego filosofía.

Era claro que el hombre limita con lo suprarracional, por encima de la razón; limita también con lo infrarracional, que encuentra al descender a la materia, a la singularidad con su imprevisibilidad y excepciones.

Recapitulación

Una definición clásica de la filosofía

La actitud teórica es el hilo conductor de la historia del pensamiento. Las reacciones voluntaristas (praxis) o positivistas (póiesis) y antimetafísicas se presentan una vez y otra, tal vez como protestas ante el error o extravagancia de algunas teorías –sutiles pero ajenas al sentido común, a la vigencia de los primeros principios–, o como pugna frente al realismo del sentido común. Recapitulemos:

-La filosofía nace de la admiración, como teoría.

-Se separa del mito, abriendo el futuro, la libertad.

-Limitada entre lo suprarracional y lo infrarracional, no reconoce otros límites que los de la misma razón humana.

-Se pregunta por el origen primero y el fin último de todo cuanto existe.

-A diferencia de las ciencias, no sólo se plantea preguntas concretas, sino que examina qué quiere decir "saber", "inteligencia", "realidad primordial", etc.

-Examina temas como Dios, el espíritu, la libertad, etc., pero no es religión.

Estas son algunas de las principales ideas que se desprenden de cuanto hemos expuesto en las páginas anteriores. Cabe notar que todas ellas encajan bien en la definición "escolar" del saber filosófico:

"La filosofía es la ciencia de todas las cosas, por sus causas últimas, y adquirida por medio de la luz de la razón".

Universalidad de la filosofía

La misma definición de la filosofía es ya un importante tema filosófico; en ella se pone en juego qué es lo principal, lo hegemónico, en el hombre y en la realidad completa. Puesto que hay diferentes concepciones del hombre y diferentes ideales de vida, la idea de "filosofía" ha sido también bastante distinta en cada época, según las escuelas. De ahí que el interés principal de este capítulo sea tratar de rastrear qué tienen en común: ¿qué es la filosofía, esa tarea tan humana y por ello tan diversa?

La definición "escolar" es menos ingenua de lo que pudiera parecer a primera vista, ya que nos deja abierta la cuestión: nos indica mejor lo que la filosofía no es, que lo que ella en sí misma sea. Al cabo, como amor a la sabiduría, se describe por una meta no concluida, que no cabe dar por supuesta.

Consideremos las cuatro partículas de la definición "escolar":

-ciencia: por contraposición a la experiencia y a las opiniones;

-de todas las cosas: a diferencia de las ciencias (particulares);

-por causas últimas: a diferencia del método científico experimental o descriptivo, que explica por causas próximas;

-adquirida por la luz de la razón: a diferencia de la fe y la teología, que se fundan en la Revelación, superior a la razón y comprensión humanas.

Notemos que de ahí se desprende una descripción negativa (por tanto no hay "definición"), que nos indica lo que "no es" filosofía:

-No es un repertorio de opiniones subjetivas, ni alguna experiencia singular.

-No es una ciencia particular.

-No es ciencia experimental. Ni tampoco la suma de todas ellas.

-No es la teología, ni una religión.

Cabría añadir que la filosofía no es algo impersonal –como el estado de la ciencia o una historia del mundo–; así como raramente una innovación científica nos cambia la vida, también sería raro que la filosofía que uno hace suya no comprometiera su modo de vivir.

Por lo mismo que la sabiduría humana no es un sistema de conceptos objetivados, bien encajados entre sí y concluso, es extraño a ella el propósito de darla por concluida, de "cerrar" el sistema. En referencia a este empeño, que se ha dado en más de una ocasión, afirma Leonardo Polo: "Toda sabiduría humana es prematura". Invito al lector a meditar esta afirmación en su sentido más positivo, como si dijera que la sabiduría humana (la filosofía) puede coincidir con su proceso de maduración personal.

IV. Apéndice

Grados del saber. Las ramas de la filosofía

Cuadro esquemático del saber y sus grados

Es propio del sabio ordenar (Aristóteles). En el texto de Santo Tomás de Aquino, más arriba citado, se expone cómo la razón, al descubrir o introducir el orden, elabora distintos planos del saber:

I. Orden sobrenatural. Saber sobrenatural (revelación, fe teologal, sagrada teología)

II.Orden natural. Saber natural (naturaleza, razón, filosofía y ciencias), que se divide:

A. Orden real o independiente de la razón, que abarca:

1. Orden natural (Filosofía natural o Cosmología, Psicología)

2. Orden ontológico (Metafísica u Ontología)

3. Orden teológico (Teología natural o Teodicea)

A. Orden racional, en los actos de la razón (Filosofía racional o Lógica).

B. Orden moral, en los actos de la voluntad (Filosofía moral o Ética).

C. Orden técnico, en los actos de la razón que produce artefactos (Técnica y ciencias aplicadas).

Definiciones

-Filosofía (definición escolar clásica). Ciencia, de todas las cosas, por sus causas últimas, adquirida mediante la luz de la razón natural.

Se divide en especulativa y práctica, según se ordene a conocer la verdad de las cosas o a guiar la acción.

-Filosofía natural (o Cosmología). Parte de la filosofía especulativa que tiene como objeto el ser cambiante o móvil. Como los seres cambiantes son sustancias corpóreas, indaga la estructura del ser en cuanto sujeto del cambio y sus causas (materia y forma, causa eficiente y final), así como la esencia de la corporeidad, del espacio y el tiempo.

-Psicología. (Del gr. psykhé; en lat. anima). La Psicología racional es una parte de la Filosofía natural, en cuanto su objeto es el ente natural viviente. Considera la vida como un tipo de movimiento; vivir es movimiento espontáneo o automovimiento. La materia sola no explica la vida: las piedras son cuerpos y no viven. Se atribuye la vida al alma, como su principio radical e intrínseco al cuerpo; se la define como forma sustancial del cuerpo, estructura íntima del cuerpo viviente. Los hechos psíquicos se diferencian de los hechos físicos; y se clasifican en: cognoscitivos y apetitivos, sensibles o intelectuales.

-Antropología (Antropología trascendental), la filosofía realista actual asume algunos planteamientos del idealismo moderno, y los logros de la tendencia personalista, considerando la Psicología racional clásica en un nivel más alto, equivalente al metafísico, pues su tema es el ser personal. Se puede admitir que el ser cósmico y el ser personal son realmente diferentes; ello conlleva la distinción entre Metafísica y Antropología sin menoscabo del realismo filosófico (Leonardo Polo).

-Metafísica. Es la ciencia especulativa por excelencia; todas las ciencias filosóficas son tales en la medida en que toman sus principios de la Metafísica; tiene por objeto el ente en cuanto ente y los principios supremos del ser y del pensar. El tratado de Aristóteles sigue siendo su texto fundacional y la referencia obligada. En cuanto se ocupa de los principios de la razón (especulativa y práctica) es sabiduría: todas las ciencias se valen de los principios, pero ninguna los investiga.

Si se acepta la distinción de Antropología trascendental y Metafísica (Polo), entonces se debe decir que la Metafísica no versa primordialmente sobre un objeto, o que el ser no es "objeto", sino acto. Sobre el ser como acto primero versa el hábito de los primeros principios (no-contradicción, causalidad e identidad). Sobre el ser como acto de ser personal versan el hábito de sabiduría y la sindéresis. Este planteamiento se presenta como complementario, no como alternativo, del clásico.

-Teoría del conocimiento. Es la Metafísica que investiga la esencia del conocimiento y, en segundo lugar, la cuestión de la posibilidad de conocer la verdad, cuál es la naturaleza de ésta y la del error. En cuanto busca una norma para discernir la verdad del error, se llama también Crítica o Criteriología, porque su objeto es el criterio de la certeza.

No se la debe confundir con la Metodología de las ciencias, llamada también Epistemología, la cual es, si acaso, una parte de la Lógica.

-Ontología. Ciencia del ente en cuanto ente (gr. tò ón, lo existente; lat. ens). El nombre Ontología (literalmente: "tratado del ente"), es sinónimo de Metafísica, acuñado en la modernidad.

-Teología natural (Teodicea). Aristóteles llama a la Metafísica "filosofía primera", porque versa sobre lo primero (el ser) y sobre los principios primeros de la inteligencia; la llama también Theología, tratado del ser primero o del Principio primero.

No se debe confundir con la sagrada Teología, porque los principios de ésta son los datos de la fe. La Teología natural investiga la existencia y naturaleza de Dios, primer Principio o Causa suprema, a partir de la experiencia humana y los principios de la razón. Es la coronación de la Metafísica. Desde Platón y Aristóteles, hasta Hegel, la práctica totalidad de los filósofos han considerado que "teología" era casi sinónimo de "metafísica" y, por tanto, casi lo mismo que la filosofía.

-Lógica. Parte de la filosofía práctica. Se define: "arte directiva del acto de la razón, por la que el hombre razona ordenadamente, con facilidad y sin error".

Aquí arte es sinónimo de saber práctico o ciencia práctica. La Lógica es el arte de pensar bien, esto es, "una ordenación de la razón, de manera que sus actos lleguen al fin debido". La razón reflexiona sobre sí misma; por eso, no sólo puede dirigir los actos de las demás facultades, sino también los suyos propios.

Cuando la Lógica considera sólo la "forma" o corrección de los razonamientos o inferencias, se llama Lógica formal; esta investiga las leyes de la inferencia o deducción infalible de conclusiones a partir de cualesquiera premisas.

Cuando la Lógica considera la "materia" de los razonamientos, esto es, los conceptos y juicios en su expresión lingüística, se llama Lógica material, ésta estudia los signos (semiótica) y la interpretación del lenguaje (filosofía del lenguaje).

-La Epistemología o Metodología de las ciencias tiene por objeto establecer qué es ciencia y cuáles son los métodos científicos. Hay diversos tipos de ciencias, también diversos métodos.

-La Retórica estudia el razonamiento persuasivo o probable. Es un método propio de algunas ciencias sociales, humanas, que se fundamentan en la observación, mas no describen hechos invariables sino voluntarios.

-Ética (Moral). Filosofía práctica que considera el orden que la razón introduce en los actos de la voluntad. Tal orden se establece con vistas al fin último de la vida, viene expresado por la Ley moral natural y se va haciendo hacedero con la adquisición de buenos hábitos, o virtudes, morales. La Filosofía moral define y demuestra sus objetos apelando, principalmente, a la causa final, es decir, al fin al que se ordena la acción. Por eso, el gran tema de la ética o filosofía moral es el destino humano.

Puesto que el hombre es un ser destinado y capaz de realizar su destino, la libertad es central en la vida moral. Los temas capitales de la ética son, pues: 1) la libertad, 2) el bien y los bienes, 3) las virtudes, y 4) la norma, los deberes.

-Sociología, Política, Derecho. Son ciencias subordinadas a la ética, porque toman de ella sus principios primeros y no pueden contradecirla. Juntamente con la historia y la economía, constituyen las ciencias del hombre o sociales. Todas ellas, como la Psicología, se estudian actualmente como ciencias independientes o particulares; no obstante, su raigambre filosófica es tan honda que las diversas escuelas o tendencias responden a la diversidad de filosofías de sus autores. Más que las ciencias de la Naturaleza y la técnica, las ciencias sociales se rigen por principios filosóficos y éticos; dicho de otro modo: las crisis sociales, políticas, jurídicas, etc., entrañan siempre componentes sapienciales.

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Notas
(1) Diferencia entre cualidad y cantidad.– La forma en que se relaciona la cantidad con la acción conlleva desgaste. Si tengo un depósito lleno de gasolina, o un fajo de billetes, puedo hacer muchos kilómetros y muchas compras; pero a más kilómetros, menos gasolina; a más compras menos dinero. En cambio, si conozco un instrumento musical o una teoría matemática, cuanto más toque mejor sabré, cuantos más problemas resuelva, mejor comprenderé esa teoría y la ciencia matemática. Las cantidades se gastan; las cualidades, si son operativas (virtudes), crecen con el ejercicio.
(2) Kritik der reinen Vernunft, 1ª edición 1781; 2ª edición 1787. La teoría del conocimiento de Kant es un punto culminante de la filosofía moderna: propone invertir la relación entre el pensar y el ser; que los objetos dependan de nuestra manera de conocer, y no a la inversa. Comparó esta inversión con el "giro de Copérnico". Los filósofos alemanes posteriores (Fichte, Schelling, Hegel, etc.) iniciaron un proceso de crítica de la modernidad que caracterizó a la época romántica y a la contemporánea (siglos XIX y XX). Con Kant se inició una etapa en que el filosofar se entendió ante todo como Crítica, y como testimonio de una "crisis" del hombre que no llegó a resolverse en los dos siglos precedentes.
(3) Ante concepciones tan vigorosas como las de Kant y Fichte se hace evidente la dificultad intrínseca de la filosofía y la prudencia necesaria, por parte de quienes no son especialistas, a la hora de comprenderlos adecuadamente. La mayoría de sus asertos son verdaderos, su forma de razonar es lógica y amplia, magnánima, pero llegan de repente a conclusiones que contrarían al sentido común: el mundo no tiene otro ser que su aparecer (dice Kant del cosmos), y ese "ser-aparecer" del mundo lo crea el espíritu humano (dice Fichte). No hay razón para mirar con menosprecio a estos pensadores porque se atrevieran a contradecir abiertamente al sentir común de los mortales; pero tampoco hay razón para dejarnos arrastrar irreflexivamente por lo atrevido u original de sus afirmaciones.

Los pensadores geniales merecen respeto. Ahora, el respeto que espera el pensador es el esfuerzo de entenderle. Kant y Fichte intentaban comprender el espíritu; pero en su exagerado espiritualismo llegaron a difuminar (o borrar) la diferencia entre el Creador y la criatura. Su idea del espíritu, olvida que es creado y destinado, por eso se internaron en una especie de "mística" (no del encuentro con Dios, sino del encuentro de la razón consigo misma) que se llamó "idealismo filosófico".

Estas filosofías, especialmente el Idealismo absoluto, de Hegel, han originado una grave crisis en el siglo XX. ¿Qué es el hombre, sólo materia o sólo espíritu? Es casi imposible responder bien a preguntas mal planteadas. Todavía hoy se presenta en algunos círculos académicos como si fuera un éxito, o una "madurez", lo que en realidad no son sino salidas "de emergencia" hacia el materialismo (marxismo, positivismo, neopositivismo cientifista) o hacia el "humanismo ateo" y el nihilismo (Sartre, Heidegger, filosofía neo-hegeliana, Vattimo y el "pensamiento débil", etc.). La tarea actual del pensamiento no puede consistir en darlo por "acabado". La era postindustrial, de las comunicaciones y de la bio-tecnología reclama, más que nunca, la responsabilidad de la filosofía. El universo físico, la dignidad humana, el misterio del mal, la historia, nuestro destino último, Dios, siguen siendo los grandes temas: nuestra tarea será comprender cómo se armonizan.

(4) Metafísica (lo que está más allá de la física), fue el nombre que desde antiguo se dio a los libros de la Filosofía primera o Teología, de Aristóteles.
(5) Todo este capítulo, así como los puntos principales de este "Curso", está en consonancia con el pensamiento de este filósofo actual. Para conocerlo mejor, véase: Leonardo POLO, Introducción a la filosofía, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 1995. Cf. Del mismo autor: Quién es el hombre, Ed. Rialp, Madrid, 1991. Para obtener una buena visión de conjunto del hombre y su obra recomiendo: http://ensayo.rom.uga.edu/filosofos/spain/Polo/
(6) Cf. Jesús GARCÍA LÓPEZ, Tomás de Aquino, Maestro del orden, Madrid, 1985 y 1987; págs. 24-31. Editorial Cincel.

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«La sociedad no puede marcar el destino del hombre» Cardenal Rouco Varela 2005

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Evangelio de san Juan habla de «tres obstáculos para el hombre: la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida» y reza para destruir «el poder de las ideologías, para que los hombres puedan reconocer que están entretejidas de mentiras» y para que «el muro del materialismo» no «llegue a ser insuperable». El Cardenal Ratzinger despliega una visión crítica de la labor de ciertos miembros de la Iglesia: «¡Cuánta suciedad en la Iglesia y entre los que, por su sacerdocio, deberían estar completamente entregados a él! ¡Cuánta soberbia, cuánta autosuficiencia!», escribió el purpurado para la novena estación del Vía Crucis, la tercera caída de Jesús. 2005-03-25 Viernes Santo – Colina vaticana, Roma- Italia.

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La Iglesia ha nacido con este fin: propagar el reino de Cristo en toda la tierra para gloria de Dios Padre, y hacer así a todos lo hombres partícipes de la redención salvadora y por medio de ellos ordenar todo el universo hacia Cristo. Toda la actividad del Cuerpo místico, dirigida a este fin, recibe el nombre de apostolado, el cual la Iglesia lo ejerce por obra de todos sus miembros, aunque de diversas maneras. La vocación cristiana es, por su misma naturaleza, vocación también al apostolado. Así como en el conjunto de un cuerpo vivo no hay miembros que se comportan de forma meramente pasiva, sino que todos participan en la actividad vital del cuerpo, de igual manera en el Cuerpo místico de Cristo, que es la Iglesia. Es tan estrecha la conexión y trabazón de los miembros en este Cuerpo, que el miembro que no contribuye según su propia capacidad al aumento del cuerpo debe reputarse como inútil para la Iglesia y para sí mismo. Hay en la Iglesia diversidad de ministerios, pero unidad de misión. A los Apóstoles y a sus sucesores les confirió Cristo el encargo de enseñar, de santificar y de regir en su propio nombre y autoridad. Los seglares, por su parte, al haber recibido partición en el ministerio sacerdotal, profético y real de Cristo, cumplen en la Iglesia y en el mundo la parte que les atañe en la misión total del pueblo de Dios. Ejercen, en realidad, el apostolado con su trabajo por evangelizar y santificar a los hombres y por perfeccionar y saturar de espíritu evangélico el orden temporal, de tal forma que su actividad en este orden dé claro testimonio de Cristo y sirva para la salvación de los hombres. Y como lo propio del estado seglar es vivir en medio del mundo y de los negocios temporales, Dios llama a los seglares a que, con el fervor del espíritu cristiano, ejerzan su apostolado en el mundo a manera de fermento.
Decreto Apostolicam actuositatem, 2 – CONCILIO VATICANO II

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La clave de todo cuanto la Iglesia enseña en relación con María se encuentra en las siguientes palabras: «Lo que la fe católica cree acerca de María se funda en lo que cree acerca de Cristo, pero lo que enseña sobre María ilumina a su vez la fe en Cristo». La doctrina mariana está enteramente construida en referencia a Cristo, en una doble dirección: todo cuanto la Iglesia cree de María, lo cree como consecuencia de lo que ella cree de Jesucristo; pero también es verdad que la doctrina mariana orienta hacia una fe más profunda en Cristo. – C. Caffarra -

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