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La nueva religiosidad se caracteriza porque coloca el «yo» en el centro. Si los humanismos ateos de otrora eran la religión de la «humanidad», la religiosidad post-moderna es la religión del «yo», que se funda en el éxito personal y en el logro de las propias iniciativas. Los sociólogos hablan de una «biografía del hágalo-usted-mismo», en la que el yo y sus necesidades constituyen la medida sobre la que se construye una nueva imagen de Dios en las distintas fases de la vida, a partir de diferentes materiales de naturaleza religiosa, utilizados en una especie de «bricolaje de lo sagrado».
Es aquí propiamente donde se halla el abismo que separa esta religión del yo de la fe cristiana, que es la religión del «tú» y del «nosotros», de la relación, que tiene su hontanar en la Trinidad, donde las Personas divinas son relaciones subsistentes. La historia de la salvación es un diálogo de amor de Dios con los hombres, jalonado por las sucesivas alianzas establecidas entre Dios y el hombre, que caracterizan esta experiencia de relación, a la vez personal y personalizadora. La llamada a la interioridad y a colocar en el corazón de la vida los misterios de la cruz y la resurrección de Cristo, signo supremo de una relación que va hasta el extremo don de sí al otro, es una constante de la espiritualidad cristiana.
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«Sin Dios no existe drama alguno capaz de dar sustancia a la libertad estructural del hombre».
Martin Buber: filosofía dialógica y teología natural
Mordechai Martin Buber (1878-1965), vienés, tuvo como maestro a Dilthey, razón por la cual conocía muy bien la historia de la filosofía. Sin duda esta circunstancia influyó en su pensamiento, pero al parecer más aun influyó su propia historia personal, en especial una inusual experiencia interior que él mismo narra.
Yo mismo a la edad de catorce años viví esto en una forma que ha influido poderosamente en toda mi vida. Se había apoderado de mí como una obsesión insensata: tenía que tratar de representarme constantemente los límites del espacio o su falta de límites, un tiempo con principio y fin o un tiempo sin principio ni fin, y ambas cosas eran igualmente imposibles y desesperadas y, sin embargo, parecía que no había opción posible más que entre un absurdo y otro. Me encontré zarandeado entre ambos como por una convulsión irresistible, con peligro tan inminente, a veces, de volverme loco, que seriamente pensé en escapar al peligro mediante el suicidio[1].
Añade Buber que la tranquilidad le vino un año después con la lectura de un tratado de signo kantiano, que conceptuaba tiempo y espacio como formas a priori de la subjetividad sensible. Pero quedó una profunda huella, que le hacía rechazar casi instintivamente cualquier forma de pensamiento que viera como una "cosificación" de la realidad humana, en la que no fuera de algún modo parte integrante la subjetividad. Así, reconocía en Aristóteles haber construido una magnífica cosmología, pero es un mundo de cosas, y el hombre es también una cosa entre las del mundo[2]. Ese juicio se hacía extensivo a Tomás de Aquino: También de éste se puede decir que -pese a ser teólogo y estar obligado, por tanto, a saber del hombre real, del que dice "yo" y al que se le dice "tú"-, con él, como con Aristóteles, el hombre habla "siempre, en cierto modo, en tercera persona"[3]. Hegel, para Buber, empezó mejor, pero derivó por mal camino, ya que el Hegel sistemático ya no arranca como el joven Hegel del hombre mismo, sino de la razón del mundo; para él, el hombre no es más que el principio en que la razón del mundo llega a su autoconciencia plena y, con ello, a su consumación[4]. Mejor parado sale Kant, porque en su Crítica de la razón pura resuelve todo en antropología, y así ya no se traza ninguna nueva mansión cósmica para el hombre, sino que se exige de él, como constructor de la casa, que se conozca a sí mismo[5]. Sus favoritos son Pascal -con quien comparte inquietudes- y, sobre todo, Kierkegaard, por su aproximación a la realidad desde una fe onmiabarcante y comprometida, que crea una relación que es, primordial-mente, una relación óntica[6]. Esto tiene consecuencias para el tema aquí estudiado:
Por razón de esta cuestión convierte Kierkegaard en objetos del pensar metafísico las etapas y estados de la existencia misma, la culpa, la angustia, la desesperación, la visión de la propia muerte y la visión de la salvación. Los sustrae al estudio propiamente psicológico, para el que no son más que procesos indiferentes dentro del curso anímico, y reconoce en ellos otros tantos miembros de un proceso de la existencia en relación ónti-ca con lo Absoluto, otros tantos elementos de un existir "delante de Dios". (...) No es el yo absoluto del idealismo alemán quien se convierte en objeto del pensar filosófico, ese yo que se crea un mundo mientras lo piensa, sino la persona humana real, pero en la conexión de la relación óntica que lo vincula a lo absoluto. Esta relación es, para Kierkegaard, una relación recíproca real de persona a persona, es decir, que también lo Absoluto entra en esta relación como persona[7].
Sin embargo, no deja de percibir un problema en este planteamiento:
Su antropología (de Kierkegaard) resulta, por consiguiente, una antropología teológica. Pero ha hecho posible, sin embargo, la aparición de la antropología filosófica de nuestra época. La cual, para alcanzar su cimiento filosófico, tenía que renunciar al supuesto teológico. El problema era si lograría realizar esta faena sin perder, al mismo tiempo, el supuesto metafísico de la unión del hombre concreto con lo Absoluto. Y ya veremos cómo no lo ha logrado[8].
Tal como concibe el danés la relación con Dios -el "Absoluto"-, la filosofía se disuelve, más que en la teología, en la religión, perdiendo su identidad propia. Su reivindicación es una misión que Buber hace propia. Todo este itinerario parece conducir al existencialismo. Pero Buber, de la misma manera que rechaza un infinito que se le aparezca como impersonal, rechaza también una forma de pensar que le reduzca a la soledad. Y la existencia de Heidegger es una existencia monológi-ca. Y ya puede el monólogo disfrazarse ingeniosamente de diálogo durante cierto tiempo, y una inédita capa tras otra del ser humano puede responder al llamamiento interior en forma que el hombre vaya de descubrimiento en descubrimiento y presuma estar experimentado, realmente, un "llamar" y un "oír"; ya le llegará la hora de la soledad descarnada, última, en la que la mudez del ser es invencible y las categorías ontológicas ya no se pueden aplicar a la realidad[9].
Más decisivo es, por supuesto, el posterior contacto con Rosenzweig. En su pensamiento sí que parece encontrar lo que buscaba. Toma de él el núcleo filosófico central del triángulo relacional hombre-mundo-Dios[10], sólo que con una divergencia fundamental: donde Rosenzweig ve relaciones dialécticas, Buber ve relaciones "dialógicas". Esa es por otra parte, la conclusión a que llevaban las valoraciones precedentes: el hombre del que parte su pensamiento filosófico es, en palabras de Buber, el ser en cuya dialógica, en cuyo "estar-dos-en-recíproca-presencia" se realiza y se reconoce cada vez en encuentro del "uno" con el "otro"[11].
Esa filosofía dialógica ya la había desarrollado anteriormente en su obra más conocida, Yo y tú, aparecida en 1923. Todo el libro se articula sobre la distinción de dos modos de relación: la relación "yo-tú" y la relación "yo-ello". Tiene una cierta reminiscencia kantiana. Kant entendía que en la esfera de "lo natural" el hombre veía algo que tenía un precio, mientras que frente a una conciencia libre debía ver una dignidad. Al prójimo, según la calidad de la relación, se le podía ver de una manera o de otra. Buber va más allá, en el sentido de que el "yo" mismo se encuentra y, más aún, llega a ser en el único encuentro en que entra en juego todo el ser del "yo": en encuentro con el "tú". La palabra básica Yo-Tú -afirma- sólo puede ser dicha con la totalidad del ser, pero la reunión y la fusión en orden al ser entero nunca puedo realizarlas desde mí, aunque nunca pueden darse sin mí. Yo llego a ser Yo en el Tú; al llegar a ser Yo, digo Tú[12].
En el desarrollo de este esquema Dios entra en escena en la tercera y última parte de la obra. Para Buber, de entrada, sólo se encuentra a Dios desde su esquema relacional:
No se encuentra a Dios si se permanece en el mundo, no se encuentra a Dios si se sale del mundo. Quien con todo su ser sale al encuentro de su Tú y le hace presente todo el ser del mundo, encuentra a aquél que no se puede buscar. Ciertamente Dios es el "totalmente otro"; pero también el totalmente sí mismo: el totalmente presente. Ciertamente es el Mysterium tremendum, que aparece y abate; pero también es el misterio de lo evidente, que es para mí más cercano que mi yo. Si examinas a fondo la vida de las cosas y de la realidad condicionada, llegas a lo indescifrable; si cuestionas la vida de las cosas y de la realidad condicionada, vas a parar a la nada; si santificas la vida, encuentras al Dios viviente.[13]
Parece fuera de dudas el hecho de que Buber busca una síntesis entre la trascendencia y la inmanencia divinas. Cualquier polarización en este sentido desemboca en un mal final. Pero, de momento al menos, no es muy claro el significado de ese "salir al encuentro de su Tú" y "hacerle presente todo el ser del mundo". Sí puede concluirse de momento que el encuentro tiene lugar en el mundo, en esa vida que debe ser "santificada". Pero queda todavía el interrogante sobre en qué consiste. Buber es algo más explícito en los párrafos que siguen:
Se trata de encontrar sin buscar, de un descubrir aquello que es lo más originario y el origen. El sentido del Tú, que no puede saciarse hasta que encuentra el Tú infinito, se lo había hecho presente desde el comienzo, pero la presencia sólo había de serle completamente real a partir de la realidad de la santificada vida del mundo. No es que Dios pudiese ser descubierto a partir de algo, por ejemplo de la naturaleza, como creador de ella, o de la historia como su guía, o incluso del sujeto como el sí mismo que piensa a sí mismo en Él. No es que existiera algo "dado" diferente de Dios, de lo que Dios fuera deducido, sino que es lo ante nosotros inmediata y primera y duraderamente existente: aquella realidad a la que sólo cabe dirigirse, pero a la que no se puede expresar.[14]
Buber aquí se muestra ontologista. Nada de razonamiento, que necesariamente debe discurrir "a partir de algo", sino encuentro directo, incluso "sin buscar". Sólo que ontologismo peculiar: no es una mística de introspección sino que, por el contrario, requiere salir de uno mismo con la máxima apertura[15]. Lo que sí parece tener en común con otras formas de ontologismo más o menos místico es la afirmación de que el conocimiento que proporciona es supraconceptual, y por tanto inexpresable por medio del resultado de la abstracción de lo visible. Pero hay algo que no cuadra, cuando se trae a colación qué significa el contacto con el "Tú" de Buber:
Pero donde se dice Tú no se habla de alguna cosa. El Tú no pone confines. Quien dice Tú no tiene algo, sino nada. Pero se sitúa en la relación[16]. Podemos entender que no se hable de "alguna cosa" en el sentido de rechazar una "cosificación" del sujeto; o sea, no habría un "algo" porque lo que habría es un "alguien". Pero no, se rechaza el "algo" para quedarse con... nada. Eso sí, situaría "en la relación", en la dirección correcta para encontrar ese "Tú infinito". ¿Pero se encuentra, o no? De momento, la impresión que da el vienés es más bien que hay que encontrar el anhelo de un Tú infinito que tiene la persona humana para dar pleno sentido a la vida y situarse en la perspectiva correcta -con la necesaria apertura al ser y al otro- en este sentido; y nada más. Lo confirma, además, el que señale que en gran error existen-cial -"autocontradicción" lo denomina- se produce cuando el ser humano no expe rimenta el a priori de la relación en el mundo[17]. Si es un a priori, lo que tenemos es una tendencia innata que exige que la subjetividad adopte una posición de apertura hasta el infinito para conferir sentido pleno a la existencia. Eso supone efectivamente un "situarse en la relación" con quien sólo puede ser Dios, pero no significa que Éste exista. Es verdaderamente difícil escapar aquí del agnosticismo; agnosticismo todo lo sutil que se quiera, pero agnosticismo al fin y al cabo[18]. Y con él se acaba toda posibilidad de un conocimiento filosófico de Dios.
A la misma conclusión llegamos con otra idea, que encontraremos en el pensamiento protestante. Consiste en afirmar que todo intento de comprender el ser divino no sólo está condenado al fracaso, sino que está viciado de raíz porque supone "cosificar" a Dios; en términos de Buber, convierte el "Tú" en un "Ello", desfigurando así la relación:
Y sin embargo, hacemos continuamente del Tú eterno un Ello, un algo, hacemos de Dios una cosa, según nuestra naturaleza. No por capricho. La historia que cosifica a Dios, el camino que presenta a Dios como cosa a través de la religión y de sus imágenes marginales, a través de sus resplandores y de sus tinieblas, de sus enaltecimientos y desorganizaciones vitales, el camino de alejamiento respecto del Dios vivo y del ulterior retorno hacia Él, los cambios de presencia, configuración, objetivación, conceptua-lización, disolución, renovación, son un camino, son el camino[19].
El camino... ¿hacia dónde? Podría contestarse, de entrada, que hacia ninguna parte. Pero lo que importa para Buber no es tanto el destino, sino que ese camino exista y sea recorrido, una y otra vez. Como en el idealismo absoluto, parece que lo verdaderamente central no es el ser, sino el devenir. Así se expresa Buber, con un término -antinomia- propio de Kant, pero con una reflexión que le acerca mucho más a Hegel:
La situación "religiosa" del ser humano, su existencia en la presencia, se caracteriza por su esencial e insoluble antinomia. Dicha antinomia es insoluble en su esencia misma. Quien acepta la tesis y rechaza la antítesis vulnera el sentido de la situación. Quien intenta pensar una síntesis destruye el sentido de la situación. Quien de algún modo quiere resolver el conflicto de la antinomia de otro modo que con la vida va contra el sentido de la situación. El sentido de la situación es que ella llegue a ser vivida, y sólo vivida, en toda su antinomia, continuamente, siempre de nuevo, imprevisiblemente, impensablemente de antemano, imprescriptiblemente[20].
Lo único permanente es así la relación, no los términos, por lo que Buber la denomina "relación pura", que en el fondo responde a un anhelo subjetivo: El ritmo vital de la relación pura (...) anhela extensión temporal, duración. Así se convierte Dios en un objeto de fe[21]. Hay que notar aquí que es "fe" porque se descarta el conocimiento racional. Como también es digna de notar la concordancia que hay entre esta noción y la traumática experiencia de juventud narrada más arriba. Buber añade que en verdad la relación pura sólo puede ser llevada a su constancia espa- ciotemporal si se encarna en la materia total de la vida[22], coordenadas éstas que se traducen como la expansión hacia el ser propio y la vuelta a la compenetración[23] (o sea, experiencia vivida en sociedad). Así llegamos a un Dios que viene a ser el fruto de la proyección en Dios del anhelo subjetivo de compañía ante el asfixiante agobio que produce un infinito vacío de interlocutor.
Aunque Yo y Tú sea una obra temprana de Buber, el epílogo que el autor añadió mucho después, en 1957, confirma su carácter central, a la vez que añade algunas aclaraciones, que en el tema que nos ocupa no aportan demasiado. Sobre Dios, además de señalar, como lo exige su pensamiento, que debe tener un carácter personal, ofrece una noción. Con el término "Dios" -escribe- designa a Aquél que -sea de la manera que fuere- por medio de actos creacionales, reveladores, salvíficos, se nos aparece a nosotros los seres humanos en una relación inmediata y de este modo nos posibilita entrar con Él en una relación inmediata[24]. Pero esto no cambia las cosas: para Buber la existencia de la mutualidad entre Dios y el ser humano es inar- gumentable, como la existencia de Dios es inargumentable[25].
Una primera objeción que se puede formular a las ideas de Buber es que este esquema dialógico exige una cierta igualdad de condición entre los dialogantes. Ya Aristóteles había afirmado que la amistad sólo se puede dar entre semejantes. En el cristianismo católico y ortodoxo la doctrina de la gracia -que conlleva una semejanza con Dios- resuelve el problema. Pero no se trata sólo de que se afirme la posibilidad de diálogo, sino que aquí se utiliza éste como la única vía de ascenso a Dios. Y este diálogo, se por sí, postula una reciprocidad que coloca a Dios a la altura humana, lo cual significa, se quiera o no, una noción de Dios rebajada. Que tú nece sitas a Dios por encima de todo -escribe Buber- lo sabes siempre en tu corazón, pero ¿acaso no sabes también que Dios te necesita a ti en la plenitud de su eternidad? ¿Qué sería del ser humano si Dios no le necesitara, y qué sería de ti? Tú necesitas a Dios para ser, y Dios te necesita a ti, precisamente para aquello que es el sentido de tu vida[26]. No se soluciona la cuestión diciendo, como dice Buber, que naturalmente, sólo cabe hablar de lo que Dios es en su relación con un ser huma-no[27]. Si esa relación es necesaria para Dios "en la plenitud de su eternidad", no deja de ser un Dios extraño. Puede sostenerse que en realidad no sabemos nada sobre su ser, pero en todo caso sí que permite afirmar qué no es: el Ser incondicionado, precisamente por ser Absoluto.
De todas formas, la principal objeción de su discurso sobre Dios procede de sus presupuestos mismos, procedentes a su vez del pensamiento filosófico contemporáneo alemán. En ambientes teológicos alemanes circulaba una ironía, según la cual en el más allá había una bifurcación en el camino del paraíso. Una de las flechas indicadoras señalaba "Dios", y hacia allá seguían todos los hombres... menos los alemanes, que seguían a la otra flecha indicadora, donde se leía: "conferencia sobre Dios". Bromas aparte, aquí se encierra una gran verdad: el pensamiento metafísico alemán de los últimos siglos ha girado no sobre la realidad de Dios, sino sobre la idea de Dios. Y es del idealismo, tanto el "crítico" kantiano como el absoluto -con Hegel y Schelling como principales exponentes- de donde los filósofos judíos de habla alemana han obtenido el bagaje conceptual con el que han trabajado; nunca ha existido una filosofía judía propiamente dicha, lo que ha producido una adaptación a las de las culturas donde se instalaban. Han proporcionado aportaciones interesantes: Rosenzweig, la necesidad de concebir a Dios como una síntesis entre un aspecto "estático" y otro "dinámico", entre ser y acto; Buber, la necesaria síntesis entre trascendencia e inmanencia en la relación entre el universo y Dios, aparte del carácter personal de Éste último. Han buscado un verdadero teísmo en medio de un ambiente filosófico que oscilaba entre el agnosticismo -Kant- y el panteísmo -Hegel-, con la consiguiente amenaza de ateísmo que se cernía sobre él y que ya estaba empezando a plasmarse. Pero en el fondo no han trascendido el subjetivismo. Han hablado en realidad de lo que Dios tendría que ser, en vez de lo que Dios es.
Notas
[1] BUBER, M., ¿Qué es el hombre?, Fondo de Cultura Económica (Madrid-México 1990), pag. 39; trad. de E. ÍMAZ; la edición original se publicó en 1940 en Jerusalén, en lengua hebrea. Probablemente, la repentina desaparición años antes de su madre tuvo buena parte en la hipersensibi- lidad de Buber.
[2] Ibid.,pag. 26.
[3] Ibid., pag.29.
[4] Ibid., pag.43.
[5] Ibid., pag.40.
[6] Ibid., pag. 83.
[7] Ibid., pag. 84.
[8] Ibid., pag. 85.
[9] Ibid., pag. 93.
[10] Kierkegaard no le había dejado satisfecho por este motivo. La relación con Dios que pinta resulta excluyente. "La relación con Dios a que se refiere Kierkegaard tiene como supuesto previo, según vimos, que se renuncie a toda relación esencial con cualquier otra cosa, con el mundo, con la comunidad, con las personas. (...) Surge al despreocuparse esencialmente de todo lo que no sea "Dios" y "yo". Pero un Dios al que se puede llegar únicamente mediante la renuncia a la relación con el ser entero, no puede ser el Dios del ser entero, que Kierkegaard pretende; no puede ser el Dios que ha creado a todos los seres y los sustenta y conserva todos a una. (...) El Dios de Kierkegaard no puede ser sino un demiurgo, al que la creación se le ha desbordado y padece con ella, o un redentor ajeno a la creación, que entra en ella desde fuera y se apiada de ella" (ibid., pags. 109-110). Sobre el dilema final, la opción correcta es sin lugar a dudas la segunda, y el argumento de Buber es correcto y atinado.
[11] Ibid.,pag. 150-151.
[12] BUBER, M., Yo y Tú, Caparrós Editores, 3ª ed. (Madrid 1998), pag. 18; (t.o. Ich und Du, trad. de Carlos DÍAZ). Una exposición condensada pero bastante completa sobre la teoría relacional de Buber se puede encontrar en: LAÍN ENTRALGO, P, Alianza Universidad (Madrid 1983), pags. 212-231. El autor se muestra de acuerdo con el planteamiento de Buber, aunque formula algunas correcciones.
[13] Ibid., pag. 72.
[14] Ibid., pag. 73.
[15] Se ha hablado mucho de la "mística" de Buber. Pero Buber niega este carácter a su pensamiento: rechaza ser calificado de místico "porque garantizo para la razón una reivindicación que el místico debe negar. Puedo negar convicciones pero nunca la más mínima cosa real. El místico se las arregla, en apariencia o de verdad, para aniquilar el mundo entero, o lo que así denomina. Pero a mí me preocupa muchísimo precisamente este mundo, esta plenitud dolorosa y preciosa que veo, oigo, gusto. No puedo suprimir ninguna parte de esta realidad": del ensayo Con un monista, en Collected Essays, Harper Ed. (Nueva York 1957), pag. 28. Por una parte, se nota que la mística que más conocía Buber es la de los orientales -de la India sobre todo-, la de algunos autores judíos y la del Maestro Eckhardt; pero también es cierto que la mística, sin un debido contrapeso, tiende a la negatividad con respecto al mundo, y, en última instancia, con respecto a la persona humana.
[16] BUBER,M., Yo y Túcit.,pag. 12.
[17] Ibid.,pag. 63.
[18] ¿Agnosticismo filosófico o también agnosticismo absoluto? Buber buscauna religiosidad auténtica, articulada en el trinomio creación-revelación-redención. Pero a la vez da la siguiente definición de fe: "La fe no es un sentimiento en el alma humana, sino un penetrar en la realidad, un penetrar en la realidad total sin reducción o recorte": Eclipse of God: Studies in the Relation between Religion and Philosophy, Harper Ed. (Nueva York 1952), pag. 3. O sea, se reconduce a la misma línea de pensamiento aquí examinada. Tras un ropaje de filosofía "sacralizada", encontramos una especie de religión secularizada (aun cuando manifieste que la práctica religiosa tradicional constituya una gran ayuda para poder entablar el diálogo que defiende). No es de extrañar, por tanto, que recibiera críticas por parte del judaísmo más tradicional.
[19] BUBER,M., Yo y Túcit.,pag. 98.
[20] Ibid., pag. 84. Comparala antinomia con la de necesidad y libertad, en un contexto kantiano.
[21] Ibid.,pag. 99.
[22] Ibidem.
[23] Ibid., pag. 101.
[24] Ibid.,pag. 115.
[25] Ibid., pag. 116.
[26] Ibid.,pag. 74.
[27] Ibid., pag.115. Para ajustar el dato bíblico con esta idea, Buber,en su correspondencia con Rosenzweig, recurre a una interpretación del pasaje de Ex. 3, 14 según la cual Dios, en su diálogo con Moisés, no tiene más remedio que contestar a la pregunta por su nombre, siendo la respuesta una especie de autolimitación de Dios mismo. O sea, para dialogar con el hombre Dios debe "rebajarse". Una consecuencia lógica de este planteamiento es que el hombre sólo puede conocer un Dios "rebajado", y por tanto desfigurado con respecto a su verdadero ser. Por lo demás, su traducción de este pasaje al alemán es la misma que la de Rosenzweig; la hicieron de mutuo acuerdo.
2009.III – DR. PBRO. Julio de la Vega-Hazas
http://www.conoze.com/doc.php?doc=4416
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DISCURSO DEL PAPA BENEDICTO XVI
A LOS PARTICIPANTES EN UN COLOQUIO INTERNACIONAL
SOBRE LA IDENTIDAD EL INDIVIDUO
Lunes 28 de enero de 2008
Señores cancilleres;
excelencias;
queridos amigos académicos;
señoras y señores:
Me alegra acogeros al final de vuestro coloquio, que se concluye aquí, en Roma, tras haberse desarrollado en el Instituto de Francia, en París, y que estuvo dedicado al tema: "La identidad cambiante del individuo". Ante todo, agradezco al príncipe Gabriel de Broglie las palabras con las que ha introducido este encuentro. Saludo, asimismo, a los miembros de todas las instituciones que han organizado este coloquio: la Academia pontificia de ciencias y la Academia pontificia de ciencias sociales, la Academia de ciencias morales y políticas, la Academia de ciencias y el Instituto católico de París. Me alegro de que, por primera vez, se haya podido instaurar una colaboración inter-académica de esta naturaleza, abriendo el camino a amplias investigaciones interdisciplinares cada vez más fecundas.
Ahora que las ciencias exactas, naturales y humanas han logrado avances prodigiosos en el conocimiento del hombre y de su universo, es grande la tentación de querer circunscribir totalmente la identidad del ser humano y encerrarlo en el conocimiento que se puede tener de él. Para evitar este peligro, es preciso dejar espacio a la investigación antropológica, filosófica y teológica, que permite mostrar y mantener el misterio propio del hombre, puesto que ninguna ciencia puede decir quién es el hombre, de dónde viene y adónde va. Por tanto, la ciencia del hombre se convierte en la más necesaria de todas las ciencias.
Es lo que dijo Juan Pablo II en la encíclica Fides et ratio: «Un gran reto que tenemos (...) es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando esta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya» (n. 83).
El hombre está siempre más allá de lo que se ve o de lo que se percibe mediante la experiencia. Descuidar la cuestión sobre el ser del hombre lleva inevitablemente a dejar de buscar la verdad objetiva sobre el ser en su integridad y, de este modo, a la incapacidad para reconocer el fundamento sobre el que se apoya la dignidad del hombre, de todo hombre, desde su fase embrionaria hasta su muerte natural.
Durante vuestro coloquio habéis experimentado que las ciencias, la filosofía y la teología pueden ayudarse para percibir la identidad del hombre, que está en constante devenir. A partir de la cuestión sobre el nuevo ser surgido de la fusión celular, que es portador de un patrimonio genético nuevo y específico, habéis mostrado elementos esenciales del misterio del hombre, caracterizado por la alteridad: un ser creado por Dios, un ser a imagen de Dios, un ser amado hecho para amar. En cuanto ser humano, jamás está encerrado en sí mismo; siempre conlleva una alteridad y, desde su origen, se encuentra en interacción con otros seres humanos, como nos lo revelan cada vez más las ciencias humanas.
¿Cómo no evocar aquí la maravillosa meditación del salmista sobre el ser humano, formado en lo secreto del vientre de su madre y al mismo tiempo conocido en su identidad y en su misterio únicamente por Dios, que lo ama y lo protege? (cf. Sal 139, 1-16).
El hombre no es fruto del azar, ni de una serie de circunstancias, ni de determinismos, ni de interacciones físico-químicas; es un ser que goza de una libertad que, teniendo en cuenta su naturaleza, la trasciende y es el signo del misterio de alteridad que lo caracteriza. Desde esta perspectiva, el gran pensador Pascal decía que «el hombre supera infinitamente al hombre».
Esta libertad, propia del ser humano, hace que pueda orientar su vida hacia un fin; hace que, con los actos que realiza, pueda dirigirse hacia la felicidad a la que está llamado para la eternidad. Esta libertad muestra que la existencia del hombre tiene un sentido. En el ejercicio de su libertad auténtica, la persona cumple su vocación, se realiza y da forma a su identidad profunda. En el ejercicio de su libertad también ejerce su responsabilidad sobre sus actos. En este sentido, la dignidad particular del ser humano es a la vez un don de Dios y la promesa de un futuro.
El hombre tiene la capacidad específica de discernir lo bueno y el bien. La sindéresis, puesta en él por el Creador como un sello, lo impulsa a hacer el bien. Movido por ella, el hombre está llamado a desarrollar su conciencia mediante la formación y el ejercicio, para orientarse libremente en su existencia, fundándose en las leyes esenciales, que son la ley natural y la ley moral. En nuestra época, en la que el desarrollo de las ciencias atrae y seduce por las posibilidades que ofrece, es más importante que nunca educar las conciencias de nuestros contemporáneos para que la ciencia no se convierta en criterio del bien y para que se respete al hombre como centro de la creación y no se lo transforme en objeto de manipulaciones ideológicas, ni de decisiones arbitrarias, ni tampoco de abusos de los más fuertes sobre los más débiles. Se trata de peligros cuyas manifestaciones hemos podido conocer a lo largo de la historia humana, y en particular durante el siglo XX.
Toda práctica científica debe ser también una práctica de amor, debe estar al servicio del hombre y de la humanidad, contribuyendo a la construcción de la identidad de las personas. En efecto, como señalé en la encíclica Deus caritas est, «el amor engloba la existencia entera y en todas sus dimensiones, incluido también el tiempo. (...) El amor es "éxtasis"», es decir, «como camino, como un permanente salir del yo cerrado en sí mismo hacia su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo» (n. 6).
El amor hace salir de sí para descubrir y reconocer al otro; al abrirse a la alteridad, confirma también la identidad del sujeto, ya que el otro me revela a mí mismo. Esta es la experiencia que, como muestra la Biblia, han hecho numerosos creyentes, a partir de Abraham. El modelo del amor, por excelencia, es Cristo. En el acto de entregar su vida por sus hermanos, de entregarse totalmente, se manifiesta su identidad profunda, y ahí tenemos la clave de lectura del misterio insondable de su ser y de su misión.
Encomendando vuestras investigaciones a la intercesión de santo Tomás de Aquino, a quien la Iglesia honra en este día y que sigue siendo un «auténtico modelo para cuantos buscan la verdad» (Fides et ratio, 78), os aseguro mi oración por vosotros, por vuestras familias y por vuestros colaboradores, e imparto con afecto a todos la bendición apostólica.
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El amor de Dios por nosotros es una cuestión fundamental para la vida y plantea preguntas decisivas sobre quién es Dios y quiénes somos nosotros. A este respecto, nos encontramos de entrada ante un problema de lenguaje. El término « amor » se ha convertido hoy en una de las palabras más utilizadas y también de las que más se abusa, a la cual damos acepciones totalmente diferentes. Aunque el tema de esta Encíclica se concentra en la cuestión de la comprensión y la praxis del amor en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, no podemos hacer caso omiso del significado que tiene este vocablo en las diversas culturas y en el lenguaje actual.
En primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra « amor »: se habla de amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor entre amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, del amor al prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparación del cual palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de amor. Se plantea, entonces, la pregunta: todas estas formas de amor ¿se unifican al final, de algún modo, a pesar de la diversidad de sus manifestaciones, siendo en último término uno solo, o se trata más bien de una misma palabra que utilizamos para indicar realidades totalmente diferentes?
« Eros » y « agapé », diferencia y unidad
3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros, mientras que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos relativos al amor —eros, philia (amor de amistad) y agapé—, los escritos neotestamentarios prefieren este último, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la relación entre Jesús y sus discípulos. Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra agapé, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de entender el amor. En la crítica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio.[1] El filósofo alemán expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allí donde la alegría, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino?
4. Pero, ¿es realmente así? El cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente el eros? Recordemos el mundo precristiano. Los griegos —sin duda análogamente a otras culturas— consideraban el eros ante todo como un arrebato, una « locura divina » que prevalece sobre la razón, que arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha más alta. De este modo, todas las demás potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: « Omnia vincit amor », dice Virgilio en las Bucólicas —el amor todo lo vence—, y añade: « et nos cedamus amori », rindámonos también nosotros al amor.[2] En el campo de las religiones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra la prostitución « sagrada » que se daba en muchos templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión con la divinidad.
A esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe en el único Dios, el Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza, combatiéndola como perversión de la religiosidad. No obstante, en modo alguno rechazó con ello el eros como tal, sino que declaró guerra a su desviación destructora, puesto que la falsa divinización del eros que se produce en esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el templo debían proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos y personas, sino que sirven sólo como instrumentos para suscitar la « locura divina »: en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevación, « éxtasis » hacia lo divino, sino caída, degradación del hombre. Resulta así evidente que el eros necesita disciplina y purificación para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser.
5. En estas rápidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actualidad sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una cierta relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificación y maduración, que incluyen también la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni « envenenarlo », sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.
Esto depende ante todo de la constitución del ser humano, que está compuesto de cuerpo y alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad íntima; el desafío del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación. Si el hombre pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el espíritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza. El epicúreo Gassendi, bromeando, se dirigió a Descartes con el saludo: « ¡Oh Alma! ». Y Descartes replicó: « ¡Oh Carne! ».[3] Pero ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Sólo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él mismo. Únicamente de este modo el amor —el eros— puede madurar hasta su verdadera grandeza.
Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad y, de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos resulta engañoso. El eros, degradado a puro « sexo », se convierte en mercancía, en simple « objeto » que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma en mercancía. En realidad, éste no es propiamente el gran sí del hombre a su cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la parte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, además, que no aprecia como ámbito de su libertad, sino como algo que, a su manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una degradación del cuerpo humano, que ya no está integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biológico. La aparente exaltación del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en el cual espíritu y materia se compenetran recíprocamente, adquiriendo ambos, precisamente así, una nueva nobleza. Ciertamente, el eros quiere remontarnos « en éxtasis » hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación.
6. ¿Cómo hemos de describir concretamente este camino de elevación y purificación? ¿Cómo se debe vivir el amor para que se realice plenamente su promesa humana y divina? Una primera indicación importante podemos encontrarla en uno de los libros del Antiguo Testamento bien conocido por los místicos, el Cantar de los Cantares. Según la interpretación hoy predominante, las poesías contenidas en este libro son originariamente cantos de amor, escritos quizás para una fiesta nupcial israelita, en la que se debía exaltar el amor conyugal. En este contexto, es muy instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos términos diferentes para indicar el « amor ». Primero, la palabra « dodim », un plural que expresa el amor todavía inseguro, en un estadio de búsqueda indeterminada. Esta palabra es reemplazada después por el término « ahabá », que la traducción griega del Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fonética similar, « agapé », el cual, como hemos visto, se convirtió en la expresión característica para la concepción bíblica del amor. En oposición al amor indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando el carácter egoísta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a sí mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien el bien del amado: se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo busca.
El desarrollo del amor hacia sus más altas cotas y su más íntima pureza conlleva el que ahora aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implica exclusividad —sólo esta persona—, y en el sentido del « para siempre ». El amor engloba la existencia entera y en todas sus dimensiones, incluido también el tiempo. No podría ser de otra manera, puesto que su promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el amor es « éxtasis », pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino como camino permanente, como un salir del yo cerrado en sí mismo hacia su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo, más aún, hacia el descubrimiento de Dios: « El que pretenda guardarse su vida, la perderá; y el que la pierda, la recobrará » (Lc 17, 33), dice Jesús en una sentencia suya que, con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jesús describe su propio itinerario, que a través de la cruz lo lleva a la resurrección: el camino del grano de trigo que cae en tierra y muere, dando así fruto abundante. Describe también, partiendo de su sacrificio personal y del amor que en éste llega a su plenitud, la esencia del amor y de la existencia humana en general.
7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente bastante filosóficas, nos han llevado por su propio dinamismo hasta la fe bíblica. Al comienzo se ha planteado la cuestión de si, bajo los significados de la palabra amor, diferentes e incluso opuestos, subyace alguna unidad profunda o, por el contrario, han de permanecer separados, uno paralelo al otro. Pero, sobre todo, ha surgido la cuestión de si el mensaje sobre el amor que nos han transmitido la Biblia y la Tradición de la Iglesia tiene algo que ver con la común experiencia humana del amor, o más bien se opone a ella. A este propósito, nos hemos encontrado con las dos palabras fundamentales: eros como término para el amor « mundano » y agapé como denominación del amor fundado en la fe y plasmado por ella. Con frecuencia, ambas se contraponen, una como amor « ascendente », y como amor « descendente » la otra. Hay otras clasificaciones afines, como por ejemplo, la distinción entre amor posesivo y amor oblativo (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), al que a veces se añade también el amor que tiende al propio provecho.
A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han radicalizado hasta el punto de contraponerse entre sí: lo típicamente cristiano sería el amor descendente, oblativo, el agapé precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizaría por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituiría un mundo del todo singular, que tal vez podría considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En realidad, eros y agapé —amor ascendente y amor descendente— nunca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente —fascinación por la gran promesa de felicidad—, al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sí misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y deseará « ser para » el otro. Así, el momento del agapé se inserta en el eros inicial; de otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza. Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede dar únicamente y siempre, también debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto —como nos dice el Señor— que el hombre puede convertirse en fuente de la que manan ríos de agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente así, él mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo corazón traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19, 34).
En la narración de la escalera de Jacob, los Padres han visto simbolizada de varias maneras esta relación inseparable entre ascenso y descenso, entre el eros que busca a Dios y el agapé que transmite el don recibido. En este texto bíblico se relata cómo el patriarca Jacob, en sueños, vio una escalera apoyada en la piedra que le servía de cabezal, que llegaba hasta el cielo y por la cual subían y bajaban los ángeles de Dios (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Impresiona particularmente la interpretación que da el Papa Gregorio Magno de esta visión en su Regla pastoral. El pastor bueno, dice, debe estar anclado en la contemplación. En efecto, sólo de este modo le será posible captar las necesidades de los demás en lo más profundo de su ser, para hacerlas suyas: « per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat ».[4] En este contexto, san Gregorio menciona a san Pablo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los más grandes misterios de Dios y, precisamente por eso, al descender, es capaz de hacerse todo para todos (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9, 22). También pone el ejemplo de Moisés, que entra y sale del tabernáculo, en diálogo con Dios, para poder de este modo, partiendo de Él, estar a disposición de su pueblo. « Dentro [del tabernáculo] se extasía en la contemplación, fuera [del tabernáculo] se ve apremiado por los asuntos de los afligidos: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur ».[5]
8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta, todavía más bien genérica, a las dos preguntas formuladas antes: en el fondo, el « amor » es una única realidad, si bien con diversas dimensiones; según los casos, una u otra puede destacar más. Pero cuando las dos dimensiones se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo caso, una forma mermada del amor. También hemos visto sintéticamente que la fe bíblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas dimensiones. Esta novedad de la fe bíblica se manifiesta sobre todo en dos puntos que merecen ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen del hombre.
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Quid est veritas? - Otro rasgo característico de esta nueva religiosidad es la falta de interés por la verdad. La enseñanza de Juan Pablo II en sus encíclicas Veritatis splendor y Fides et ratio, acogidas con favor incluso por intelectuales no creyentes, no parece haber tenido, aparte alguna honrosa excepción, gran eco en el interior de la Iglesia, comenzando por las universidades católicas. En una cultura marcada por el «pensamiento débil», las convicciones fuertes provocan rechazo: más que creer con el absoluto de la fe, se trataría de creer dejando siempre una zona de incertidumbre, una especie de «salida de emergencia». Sucede así que la pregunta acerca de la verdad del cristianismo o sobre la existencia de Dios es ignorada, considerada irrelevante o sin sentido. La pregunta de Pilatos, respondiendo a la declaración de Cristo, es siempre actual: «¿Qué es la verdad?». Para muchos, la verdad tiene una connotación negativa, asociada a conceptos como «dogmatismo», «intolerancia», «imposición», «inquisición», «poder», a causa, principalmente, de algunos acontecimientos donde la verdad ha sido manipulada para imponer por la fuerza decisiones de conciencia que no tenían que ver con el respeto de la persona y la búsqueda de la verdad.
En realidad, la Verdad en el Cristianismo no es una simple idea abstracta o un juicio éticamente válido, o una demostración científica. Es una persona, cuyo nombre es Jesucristo, Hijo de Dios y de María. Cristo se presentó como la Verdad (Jn 14,6), y ya Tertuliano observa al respecto que Cristo dijo «Yo soy la verdad» y no «Yo soy la tradición». Hablar hoy del Evangelio requiere afrontar el hecho de que la Verdad se manifiesta en la pobreza de la impotencia, de Aquel que por amor, ha aceptado de morir en la cruz. En este sentido, verdad y amor son inseparables: «En nuestro tiempo, la verdad es confundida a menudo con la opinión de la mayoría. Además, muchos están convencidos de que el amor y la verdad son antagonistas. Pero la verdad y el amor necesitan el uno del otro. Sor Teresa Benedicta es testigo de ello. La “mártir por amor”, que dio su vida por los amigos, no se dejó superar en el amor. Al mismo tiempo, buscó la verdad con toda su alma... Sor Teresa Benedicta nos dice a todos: ¡No aceptéis nada como verdad que esté privo de amor. Y no aceptéis como amor nada que esté privo de verdad! El uno sin el otro se convierten en una mentira destructora»[1]. Así, «sólo el amor es digno de fe», el amor se vuelve el gran signo de credibilidad del Cristianismo, porque no está separado de la verdad.
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TONY ANATRELLA: ‘LA DIFERENCIA PROHIBIDA’. Encuentro (Madrid), 2008, 335 páginas. - Profesor de las Facultades Libres de Filosofía y de Psicología de París (IPC), Anatrella, consultor de los consejos Pontificio para la Familia y Pontificio para la Pastoral de la Salud, es un cercano colaborador de Benedicto XVI (como antes lo fue de Juan Pablo II). Hablamos, pues, de una persona con una trayectoria de ésas que hielan la sangre del izquierdismo español, lo que ya representa toda una garantía para el lector liberal.
"Al multiplicar los grupos minoritarios mediante ficciones identitarias, parece que nuestra sociedad tolera la diferencia cuando lo que hace es negarla", escribe Anatrella, para a continuación sostener que tal política contiene el germen innumerables problemas. Determinados comportamientos y patologías psíquicas son producto directo de unas políticas basadas en las mamarrachadas sesentayochistas.
Anatrella aborda aquí cuestiones psicológicas de primer orden –como las relacionadas con la desestabilización y crisis de la familia, la corrupción de la educación y el sexo– desde la prohibición de la diferencia en nombre de la... diferencia y desde la conciencia psicológica, afectiva y moral del individuo que vive, y padece, la sociedad contemporánea.
En relación a la familia, más vale no llamarse a engaño. Como afirma nuestro autor, padre escamoteado, familia desestabilizada. Para Anatrella, uno de los rasgos que caracterizan a la sociedad actual es la ausencia del padre. No se refiere a la ausencia física, sino a la moral y psíquica.
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Benedicto XVI recordó que «’el gran Galileo’ consideraba que la Naturaleza y la Biblia eran dos libros escritos por el mismo Autor. El libro de la Naturaleza, escrito en lengua matemática, porque para construir el Universo es necesario el rigor de la matemática; la Biblia, siendo palabra de Dios, tenía que ser escrita en cambio en un lenguaje sencillo y accesible a todos, como deben ser los valores de nuestra existencia, que es una simbiosis de la esfera inmanente y de la esfera trascendental». 2008.I.
Por venir a visitarnos, os agradecemos.-
Benedicto PP XVI: 2008.I.01 ‘Día mundial de la paz’ como cada primero de enero. ‘Familia humana: comunidad de paz’ lema 01 enero para el 2008. 40 aniversario de la celebración de la primera Jornada Mundial de la Paz (1968-2008) ‘la celebración de esta Jornada, fruto de una intuición providencial del Papa Pablo VI’.-
Anno Domini 2008 - Mane nobiscum, Domine! ¡Quédate con nosotros, Señor!.
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¿Por qué repetimos y recomendamos algunos libros? - No responde esta habitual insistencia a ningún imperativo ni legal, ni moral, ni de compromiso alguno. El único compromiso es el del servicio a la conformación de una cultura católica que hoy es más necesaria que nunca.
1º ‘MAESTRO DE LOS PUEBLOS’ - Una teología de Pablo, el Apóstol.
Jordi Sánchez Bosch - Verbo Divino - 735 páginas - 2008
2º ´Los ojos de María´, de Vittorio Messori y Rino Cammilleri - Es 1796: tropas napoleónicas van hacia Roma; hay milagros de estatuas que lloran. Messori investiga estos milagros. – Editorial ‘Styria’ - 251 páginas – Esp.
3º ‘Jesús de Nazaret’ – ‘Benedicto XVI’. 2007;al siglo: Joseph Cardenal Ratzinger
4º ‘El Libro negro de las nuevas persecuciones anticristianas’, Thomás Grimaux es el autor - Favre, 160 páginas. Valeurs Actuelles, 2008 -. Todo un acierto.
Recomendamos vivamente: LA LEYENDA NEGRA, de PHILIP W. POWELL (1913-1987), publica la editorial Áltera en su colección ‘Los Grandes Engaños Históricos’. 2008 – Como también:
‘LEYENDAS NEGRAS DE LA IGLESIA’. Autor Vittorio MESSORI – Editorial “PLANETA-TESTIMONIO” 10ª EDICIÓN – Óptimo libro para defenderse del cúmulo de opiniones arbitrarias, deformaciones sustanciales y auténticas mentiras que gravitan sobre todo en lo que concierne a la Iglesia.
Buscar la auténtica alegría en Jesucristo, Camino, Verdad y Vida. Él posee la llave: saberse amados por Dios, que nos quiere gozosos y esperanzados. †
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