Tuesday 21 October 2014 | Actualizada : 2014-10-13
 
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P: ¿Es que la cultura clásica greco-latina, conservada y traducida por el monacato cristiano, llegando luego al sur de España a través de los invasores mahometanos, favoreció más tarde al desenvolvimiento del saber universitario?

 

R: Sí, particularmente también con la ‘escuela de Traductores de Toledo, que más que ´escuela´ fueron algunos individuos’.   ...tres regiones en las que se asentaron centros de traductores: el norte de Italia, Sicilia y España... desde el 1000 al 1200... no fue unicamente Toledo


 

Italia - fin medioevo

 

Para alcanzar a entender la ‘escuela de Toledo’, es momento propicio a percibir la riqueza acumulada por 600 años de cultura cristiana y, otros 400 con el invasor islámico; llegando a la reconquista cristiana de Toledo en el año 1085.

 

Los mozárabes. A pesar de las dificultades: impuestos especiales, no acceso a cargos públicos y las numerosas defecciones..., no se extingue la vitalidad del resto del pueblo cristiano. Muchos fieles confiesan su fe con el martirio, destacando especialmente san Eulogio, presbítero de Córdoba, arzobispo electo de Toledo (859), compositor de textos litúrgicos, como el himno al mártir hispano-romano de Córdoba san Aciselo.

 

Los escritorios de los monasterios que subsistían en la zona árabe y en las zonas que iban siendo liberadas trabajaron activamente en la copia de libros litúrgicos; tenemos noticia del abad de Albelda, Salvo (†962), que compuso algunos textos eucológicos.

 

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...tres regiones en las que se asentaron centros de traductores: el norte de Italia, Sicilia y España... desde el 1000 al 1200... no fue unicamente Toledo

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...hablando de Toledo en los siglos XII-XIII... La colaboración cultural es lo que más se ha estudiado, lo que más se ha querido resaltar. La Escuela de Traductores de Toledo ha monopolizado la atención; en realidad, no hubo Escuela, sino labor personal, individual; y no se limitó a Toledo: Zaragoza, Vich, Guadalajara, Sevilla y otras ciudades fueron también escenario de estos encuentros, que se realizaron (esto es importante recordarlo) en una sola dirección: los cristianos accedían a las fuentes árabes por intermedio de judíos bilingües. (Judíos muchos venidos expulsados de Córdoba y tierras hispánicas ocupadas por musulmanes...)

 

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mozárabe:  Cristianos viviendo en tierra cristiana invadida y dominada por musulmanes hasta su liberación.

 

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Aristoteles - 384 - 322 ante Christum natum


El griego antiguo (Ἀρχαία Ἑλληνική Arkhaía Hellēnikḗ) se refiere al idioma griego que existió durante la Época Arcaica(siglo IX antes de Cristo – siglo VI a. C.) hasta la Época Clásica (siglo V a. C. – siglo IV antes de Cristo) en la Antigua Grecia.  El griego antiguo es el lenguaje de las obras de Homero, incluyendo la Ilíada y la Odisea, y de otros trabajos de la literatura y filosofía griegas, implicado Aristóteles.

 

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La cristiandad árabe es una de las primeras formas de cristiandad que se expandió en la península árabe, en Mesopotamia y hasta los confines de la India. El norte de Siria conserva una multitud de vestigios cristianos que todavía se pueden ver hoy y la historia árabe escrita muestra que los cristianos estaban muy extendidos. Sólo queda una parte mínima de cristianos árabes pero, históricamente hablando, éstos estaban presentes en toda la península arábica.

 

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Isidoro de Sevilla (560-636) conocía y enseñaba a Aristóteles, a pesar de que supuestamente se había perdido, nos dicen los dimmíes.

 

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El Islam evoluciona en un sentido y la Europa occidental de raíces cristianas, en otro. A partir de ahí, admita lo que quiera y créase lo que quiera. En Europa puede creer lo que quiera, al menos en esta Europa de raíces griega, romana, cristiana, etc.  Porque en tierras del guerrero Mahoma… véalo usted!

 

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Cluny-Francia 2008.

 

1184 bibliotecas, ciertamente porque fueron 1184 monasterios...  En solo apenas unos 200 años, los monjes de Cluny, hijos de la Iglesia propagan la cultura greco – latina, y el conocimiento espiritual en cada nuevo monasterio que fundan.

Laudemus viros gloriosos (Eccli. 44,1).

 

La abadía de Cluny, fundada en el año 910, célebre por la santidad y letras de sus monjes y por la influencia que tuvieron en la Iglesia, llegando muchos de ellos a la tiara, fue en el siglo X eficacísimo dique contra las adversidades ‘intra muros et extra muros’. Aumentado prodigiosamente el número de monasterios que obedecían su regla (en el año 1100ca. contaba con unos 1.184 monasterios, en todos se procuraba poseer el máximo de libros. Y se solía leer en el portal del Scriptorium: ‘Scríbere qui cupiunt, sensum / Deus áugeat illis’ Que Dios les aumente el sentido a quienes desean escribir’.  

La desaparición de la abadía de Cluny tuvo lugar en 1790 al ser prohibidos los votos religiosos por la dictadura totalitaria laicista e inculta de la Revolución Francesa. De la gran iglesia de Cluny aun se conserva su campanario y el ala sur del crucero mayor. Sin embargo, de sus bibliotecas y escritos, la salvajería pseudo-intelectual los destruyó, saqueó, incendió y robo. Lo que los monjes en el silencio habían custodiado – durante novecientos años (900), para el bien de la cultura universal, en pocos meses, las turbas fanáticas antidemocráticas, vandálicas y revolucionarias, aniquilaron, demolieron. Y pensar que Cluny fue junto a San Pedro en Vaticano, la mayor iglesia de la cristiandad con una longitud de 187 metros (contando el nártex*), y una altura de 30 metros. Con su planta en cruz de Lorena y dos cruceros de desiguales dimensiones, sus cinco naves, sus cuatro campanarios, su hermoso coro, su magnífico deambulatorio y la riqueza de sus esculturas, este edificio fue considerado como la joya y el máximo exponente del arte románico borgoñés. Siempre, la ignorancia es prepotente.

*nártex: atrio o vestíbulo situado a la entrada de las iglesias paleocristianas y bizantinas.

 

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Folio del Antifonario mozárabe de la Catedral de León del siglo XI.

 

La enueración posicional que nosotros empleamos fue inventada por los hindúes, no por los árabes, que simplemente la transmitieron hacia occidente. Seguramente, los únicos que han inventado sistemas de numeración posicional, han sido los mayas y los hindúes. Los árabes, no!. 
En cuanto a las acequias... sistemas de irrigación estupendos ya existían en Mesopotamia en tiempos de los Sumerios. Varios milenios antes de que Mahoma viniera a atormentar este desdichado mundo. Incluso han existido en Mesopotamia, presas destinadas a embalsar agua con fines agrícolas. Poco podrían enseñar los árabes a esa gente sobre irrigaciones y acequias; en realidad, lo que los árabes aprendieron sobre hidráulica, lo hicieron a expensas de gente mucho mas civilizada que ellos: los persas y los romanos.



La Edad Media guarda numerosas sorpresas a todo el que desea correr la aventura de adentrarse por sus intimidades. Siglos conflictivos, como el transitar de la historia humana… siglos de luchas y ruidos de armas, también el siglo XX… Se instituyen los feudos, las poblaciones siempre con enemigos en las fronteras; castillos defensores con puentes levadizos y celadas astutas por las encrucijadas de los caminos. Invasiones, también la de los bárbaros; progresa lentamente la luz de la cultura aunque sea precaria… Se da inicio a un brillo cultural pero dentro de la humildad monástica. Por fuera, brilla mucho más el ejercicio de las armas que el conocer la cultura clásica. Y entre algunos nobles llega a ser un timbre de gloria el ser analfabeto: "El señor no firma porque es noble", terminan algunos documentos del tiempo.

Pero la ciencia no ha desaparecido. Se ha refugiado en los monasterios. La Iglesia, por los monjes sobre todo, es la gran y única educadora de los pueblos. Clérigo y letrado, son ahora palabras sinónimas. Para penetrar, pues, bien la Edad Media es preciso conocer también la vida apretada y fecunda de los monasterios. Entrar en ellas con el ánimo purificado y sereno, dócil y abierto a toda sugerencia. Descalzarse, previamente, de toda predisposición a lo complicado y vertiginoso, a las velocidades supersónicas y a las carreras contra reloj. Para sorprender mejor a aquellos hombres, enjambres de Dios elaborando, en sus celdas, la miel dulcísima de las ciencias del espíritu para el bien de las almas, progreso de la humanidad y búsqueda de una felicidad radicada en el diálogo entre el alma y Dios.

Traductores del griego y del latín, reflexionando los clásicos y copiando; creando y decorando,  inspirándose en los Santos Padres, constante anhelo del Absoluto: ‘Nihil ab illo vacat, opus suum ipse implet’.

(Séneca: De beneficiis, 4). No hay cosa vacía de Él (de Dios); Él llena su obra).


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550 Años antes de la reconquista de Toledo… fuerza plástica sorprendente: San Gregorio Magno formuló magistralmente este principio pedagógico en una carta del 599 al Obispo de Marsella, Sereno: "La pintura se usa en las iglesias para que los analfabetos, al menos mirando a las paredes, puedan leer lo que no son capaces de descifrar en los códices", Epistulae, IX, 209: CCL 140 A, 1714.



Pintura - La pintura de estos siglos nos ha llegado en forma de miniaturas. No es difícil imaginar a los monjes en los cenobios, a la luz de las velas, realizar esos impresionantes dibujos llenos de simbolismo y colorido. Beato de Liébana vivió en Cantabria durante la segunda mitad del siglo VIII y, seguramente, los principios del IX, y fue el autor del Comentario al Apocalipsis. De él se hicieron copias, códices, pues son libros en pergamino, con miniaturas policromadas hechas a mano, algunos de los cuales han llegado hasta nosotros y se les ha dado en denominar a todos ellos los Beatos. La primera edición del Comentario data del año 776. También se han atribuido a Beato de Liébana un tratado contra Elipando de Toledo y sus tesis adopcionistas llamado El Apologético y un Himno a Santiago recogido por la liturgia mozárabe. Han llegado hasta nosotros 24 códices, el más antiguo, conservado en el monasterio de Santo Domingo de Silos data del siglo IX, y sólo tiene una miniatura muy burda. El de la Catedral de Gerona es, con 114, el que más miniaturas posee, está fechado en el siglo X. Las miniaturas tienen características que varían en dependencia del siglo en que fueron pintadas. No obstante las más abundantes ofrecen colores cálidos, vivos, con dibujos expresivos y formas planas. Se busca la abstracción y, sobre todo, impresionar al lector para recordarle que lo principal es ‘salvación del alma’, describiéndole el infierno, el fin del mundo y la Justicia Divina. Se ha dicho que los Beatos son el antecedente del fauvismo de Matisse y de otras formas pictóricas del siglo XX. Es la amalgama colorista y la intención lo más característico de estas maravillosas miniaturas.


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...del monaquismo cristiano que favoreció a la cultura árabo-musulmana

Dentro de la artificiosa controversia sobre la cultura árabe y España se confunde a menudo el reconocimiento de diversos logros culturales árabes o musulmanes, que, obviamente, nadie niega, con la pretensión castrista de que la cultura española es semítica en sus elementos más valiosos, lo cual, como pone de relieve Serafín Fanjul, constituye una enorme sandez. La cultura árabe, desde el momento en que tomó elementos de las culturas persa, bizantina, española o india, alcanzó un nivel notable –si bien quedó estancada hace muchos siglos– e influyó en la cultura europea. Pero esa influencia, comparada con el tronco cristiano-greco-latino, es muy secundaria, y básicamente se trata de algunos préstamos tomados por una cultura, la occidental, no solo muy distinta de la musulmana, sino que se consideraba opuesta y enemiga de ella, sentimiento ampliamente correspondido entre los musulmanes. 

 

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Al monasterio de Monfero - Sus orígenes se remontan al menos al siglo X, donde se fundó un cenobio al pie de una ermita dedicada a San Marcos. Este cenobio favorecido por el rey Bermudo II sufrió el ataque de los normandos, siendo reconstruído a iniciativa de Alfonso VII en el año 1134 en colaboración con nobles como Afonso Bermúdez o el Conde Pedro Osorio que le hicieron donaciones y le concedieron privilegios.

 

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Santa Cristina de Ribas de Sil - Monasterio benedictino del siglo IX, con una iglesia románica del siglo XII con un interesante rosetón y claustro del siglo XVI, rodeado de un espeso bosque de castaños.
Aunque dependiente del monasterio de S. Esteban de Ribas de Sil llego a tener bastante influencia y grandes propiedades a ambos lados del rio Sil. Se encuentra en buen estado de conservación.

Situación: A 2 Km. de Parada do Sil por una carretera señalizada que parte del centro del pueblo y pasa por el Camping Cañón do Sil.

 

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Monasterio de Ferreira de Pantón - Monasterio benedictino del siglo X que pasó a ser cisterciense en el siglo XII. De sus orígenes se conserva la iglesia, el claustro es del siglo XVI y el resto del edificio es de estilo barroco, del siglo XVIII. Actualmente alberga un convento de monjas de clausura.

Situación: Desde Paradada do Sil, dirigirse a Monforte de Lemos, desde allí seguir hacia Ourense por la N120, desviarse hacia Pantón por la LU4106, atravesar el pueblo de Ferreira de Pantón y poco después se llega al monasterio.

 

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Aquella cultura cristiana –durante un milenio- en la España que dio las raíces a la ‘escuela de Toledo’, ciudad ocupada por los musulmanes. 

 

LA PRIMERA EVANGELIZACIÓN.

 

a) Hispania en el Nuevo Testamento: Como en la mayoría de las iglesias antiguas, el primer anuncio del evangelio en Hispania carece de datación. El primer proyecto documentado es el referido en la carta que san Pablo escribe desde Corinto a los cristianos de Roma (15,24.28) por el verano del 57. San Pablo expresa su decidido propósito de visitar aquella provincia del imperio. Por estas mismas fechas el libro de los Hechos de los Apóstoles ( l8,12-17) sitúa la comparecencia de Pablo, a instancias de los judíos, ante el gobernador de Acaya, el cordobés Galión, hermano de Séneca, el filósofo, que residía a la sazón en Corinto ".

 

En el a. 63, el Apóstol fue liberado de su cautividad en Roma; pero hasta la fecha no hay pruebas concluyentes de que llevara a cabo su propósito de visitar Hispania.

 

b) Las primeras comunidades cristianas. Además de las afirmaciones genéricas de san Ireneo (a. 180) y de Tertuliano (204-212) sobre la existencia de cristianos en la Península, la carta 67 de san Cipriano, obispo de Cartago (a. 254), nos confirma la madurez de las comunidades cristianas de Astorga, Mérida y Zaragoza.

 

Cinco años más tarde conocemos la comunidad de Tarragona por el martirio de su obispo san Fructuoso. Por el concilio de Elvira (Granada, a. 300) tenemos noticia de una floración de comunidades radicadas especialmente en el sureste. Las actas de otros mártires nos revelan comunidades cristianas en otras ciudades de Hispania.

 

La figura de trascendencia eclesial universal es, sin duda, Osio -nombre netamente hispano-, obispo de Córdoba (hacia 256-357). Osio participó en el concilio de Elvira, fue víctima de las últimas persecuciones, asesoró al emperador Constantino, presidió el concilio de Nicea, I ecuménico (a. 325), y el de Sárdica (a. 343), en los que se condenó el arrianismo, y tuvo parte primordial en la redacción del símbolo niceno. El calendario de la iglesia griega celebra su fiesta el 27 de agosto.

 

3. LOS PRIMEROS TESTIMONIOS DEL. CULTO CRISTIANO.

 

a) Documentos escritos. En las actas del martirio de san Fructuoso († 258) encontramos la práctica de la statio (una de las primeras palabras de la latinidad cristiana), que se refiere al ayuno de carácter litúrgico, probable resonancia de los dípticos de la misa y el testimonio más antiguo de la veneración de las reliquias de los mártires Península.

 

I papa san Dámaso (305-384), originario de Hispania, introdujo el latín en la liturgia romana, hasta entones en griego, mientras que en Hispania como en África se celebran ya en latín.

 

La carta del papa Siricio (10-IX-385) en respuesta a las consultas que le había dirigido Himerio, obispo de Tarragona (carta que le pide dé a conocer a los obispos de las provincias hispanas), trata sobre el catecumenado, el bautismo, la disciplina penitencial, las ordenaciones, el monacato y los arrianos. San Paciano de Barcelona (347-391);escribió sobre la penitencia y el monacato y el bautismo.

 

El obispo de la comunidad de Elvira (Granada), san Gregorio († 393), destacó por su producción literaria. De él se conservan, entre otras obras, homilías y comentarios exegéticos sobre libros de la Sagrada escritura, como el Cantar de los Cantares, Génesis, salmo 91...

 

Un seglar, poeta cristiano, Prudencio (†405), que sirvió a la administración romana con el primer emperador cristiano, Teodosio, igualmente hispano, contribuyó con su obra a popularizar las gestas de los mártires hispanos con la intención catequética de que el culto a ellos reemplazara al de los dioses y héroes locales paganos. Algunos de sus himnos serían incorporados más tarde a los libros de las liturgias latinas.

 

Documentos arqueológicos. De entre los muchos catalogados: sarcófagos, epigrafías, necrópolis..., destacamos el mejor conservado de los edificios, el Mausoleo de Centcelles (Tarragona), de factura tradicional romana, así como el Martyrium de la Alberca (Murcia), que denota influjo oriental y estuvo dedicado al culto de algún mártir importante para la región. Ambos testimonian un floreciente culto cristiano en el S. IV.

 

Los restos de iglesias y baptisterios de los siglos IV-VI que se encuentran en la Península indican que la difusión del cristianismo se había producido rápida e intensamente, y que las necesidades culturales a que responden suponen ya una práctica habitual y muy regulada de la liturgia cristiana.

 

c) Legislación conciliar hispana del 300 al 589. El sínodo de Llíberis (a. 300?) tiene un carácter eminentemente disciplinar, tendente a evitar los peligros de la idolatría y del judaísmo. Participó en él Osio, obispo de Córdoba.

 

El canon 42 prescribe dos años de catecumenado como mínimo tres para los flámines (c. 4), sacerdotes del culto provincial de Roma y del emperador. Cinco para la mujer casada con un hombre que haya abandonado a su primera mujer (c. 11), y lo mismo para el delator (c. 73). El bautismo se demora hasta el fin de la vida a la catecúmena que hubiere cometido adulterio y aborto (c. 68). Reprueba la costumbre de algunos recién bautizados de echar monedas en la piscina bautismal para evitar el peligro de simonía (c. 48). Para atajar posibles peligros de idolatría, se prohíben las representaciones pictóricas en las iglesias (c. 36). Prohíbe a los hortelanos que reciban la bendición de sus frutos por judíos (c. 49), las nupcias con éstos, y a todos comer con ellos (c. 50). Reserva al obispo la reconciliación del penitente que ha cometido pecado grave (c. 32).

 

El concilio anti-priscilianista de Zaragoza (a. 380) prohíbe ayunar los domingos, prescribe la observancia de la cuaresma (c. 2) y del tiempo que precede a la epifanía (c. 4), con lo cual se apunta ya la práctica del tiempo de adviento.

 

El concilio I de Toledo (a. 400), motivado también por el priscilianismo, establece para los clérigos la obligación de participar todos los días en la misa (c. 5), declara competencia exclusiva del obispo la consagración del crisma, que puede hacer en cualquier momento, pero señalando como fecha más adecuada una inmediatamente anterior a la pascua. En ausencia del obispo y por mandato suyo puede administrar el crisma el presbítero (c. 20). El sínodo denuncia el hecho de aquellos fieles que van a misa y no comulgan, determinando para ellos que si comulgan reciban la penitencia (c. 13).

 

Concilio de Tarragona (a. 516, sexto del reinado de Teodorico II). Es el primero que establece en Hispania un turno semanal para presbíteros y diáconos de modo alternativo, pero con la condición de que los sábados se reúna todo el clero para las vísperas, a fin de asegurar su presencia en las celebraciones del domingo y de garantizar que todos los días celebren las vísperas y los laudes matutinos (c. 7).

 

Concilio de Gerona (a. 517). Establece para toda la provincia tarraconense que en la celebración de la misa y del oficio se siga el ritual de la iglesia metropolitana (c. 1) y que concluyan los laudes y vísperas con la oración dominical (c. 10 bis). Excluye la práctica penitencial de la abstinencia durante el tiempo pascual (c. 3). Indica el día de pascua y de navidad como días idóneos para la administración del bautismo. Sólo a los enfermos se les podía bautizar otros días (cc. 4-5).

 

Concilio de Barcelona (a. 540). Manda respecto al oficio que el salmo 50 se recite al principio de los laudes matutinos (c. 1), y que al final, como en vísperas, se dé la bendición a los fieles (c. 2). Que los presbíteros reciten por orden las oraciones en presencia del obispo, oraciones que pueden referirse tanto a las colectas de los salmos como a las de las antífonas (c. 5).

 

Como vemos, estos tres concilios anteriores fueron de gran importancia para la configuración del oficio hispano y completan la legislación del anterior concilio narbonense de Agde (a. 506) sobre la liturgia de las Horas.

 

Por último, el concilio legisla sobre los que hacen la penitencia pública (cc. 6-7).

 

Concilio de Lérida (a. 546). Participa Justo, obispo de Urgel, compositor de textos litúrgicos. En los planteamientos de este sínodo se aprecia el interés por evitar la infiltración arriana. Repetirán el catecumenado los rebautizados en el arrianismo (c. 9).

 

Concilio de Valencia (a. 546). Regula los funerales del obispo (cc. 2-4) y reafirma la estructura fundamental de la liturgia de la palabra de la misa, destacando la importancia pastoral y misionera de la predicación del obispo (c. 1). Fue presidido por Celsino, metropolitano de Cartagena, que ya era base militar del área de dominio bizantino (católico) en Hispania.

 

Los siguientes concilios del reino suevo, recién convertido al catolicismo (Bracarense I [a. 561] y II [a. 572]),tienen como denominador común su preocupación por los restos del priscilianismo,del arrianismo y aun del paganismo, y manifiesta su propósito de unificar y ordenar el culto según la liturgia romana, siguiendo el deseo del Papa Virgilio expresado en su carta a Profuturo de Braga (a. 538).

 

II. El antiguo rito hispano y su liturgia

 

La vida cristiana que se ha inicia desarrollado en Hispania, tanto antes como después de la victoria espiritual del cristianismo sobre el imperio pagano de Roma, manifestará su madurez ahora al contribuir a la creación de una nueva unidad socio-cultural integradora de hispanorromanos y visigodos. Con ella nace el rito hispano.

 

FORMACIÓN. Como la mayoría de los otros ritos locales antiguos, nuestro rito conoció las tres etapas de formación, cada una de ellas con las características siguientes:

 

Fase de gestación (siglo III principios del VI). A partir de las primeras influencias eclesiales con Roma, norte de África..., y de los intercambios cada vez mayores con otras iglesias, las iglesias de Hispania van disponiendo de una estructura litúrgica básica y común bastante afín a la de las otras liturgias, especialmente las occidentales. De los hechos históricos que hemos repasado anteriormente, primeros testimonios escritos, arqueológicos,…, se deduce que no existe en Hispania desde el principio una ciudad cristiana básica para toda la Península, sino más bien zonas cristianas, fundamentales con importancia desigual en períodos sucesivos. Este hecho explica la diversidad de tradiciones litúrgicas (tradición A, tradición B) de que parte la fase siguiente.

 

Fase de creatividad (527-623). La nueva situación política, creada por la presencia especialmente de los Visigodos, posibilita, sobre todo a partir del III concilio de Toledo, el desarrollo de la creatividad litúrgica y de las grandes escuelas eucológicas (Tarragona, Sevilla y Toledo), en las que sucesivamente destacan Justo de Urge¡, Leandro e Isidoro de Sevilla, Eugenio e Ildefonso de Toledo. Durante este período se observa ya una tendencia a la unificación litúrgica.

 

Fase de codificación (hacia finales del s. VIII). Durante ella se organizan los libros litúrgicos, quedando establecidos los principales: Oracional, Antifonario y Manual. Esta labor de codificación es realizada por san Julián, obispo de Toledo ( † 690). Casi un siglo antes se había concluido esta fase en el rito romano con san Gregorio Magno ( † 604).

 

2. LOS PADRES DE LOS CONCILIOS VISIGODOS.

 

a) San Isidoro y el IV concilio de Toledo (a. 633). La figura de san Leandro (540-600), hermano mayor y maestro de san Isidoro, abre la época de mayor esplendor de la cultura hispano-visigoda. Obispo de Sevilla, alterna su acción misionera y pastoral con la producción litúrgica; compone colectas sálmicas y cantos para la liturgia de la palabra de la misa, interviene en la conversión al catolicismo de Hermenegildo y Recaredo, visita Constantinopla, mantiene estrechas relaciones con el papa san Gregorio Magno e inspira el concilio III de Toledo (a. 589), el de mayor trascendencia histórica para la iglesia hispana y el reino visigodo. En este concilio se dan los primeros pasos hacia la unidad litúrgica de las iglesias hispanas:

 

• Proclamación del Credo, a imitación de las liturgias orientales, por parte de la asamblea en la misa antes de la comunión (c. 2).

 

• Reafirmación de las etapas del sacramento de la penitencia (cc. 11-12).

 

• Importancia del uso de los salmos en las exequias y sentido pascual de estas celebraciones (c. 22).

 

• Recuperación del sentido cristiano de las fiestas populares de los santos (c. 23).

 

Por último, con una excelente homilía, en la que Leandro da gloria a Dios por la nueva etapa que a partir de aquí comienza para la iglesia hispana, se clausura el concibo.

 

San Isidoro sucedió a su hermano en la sede hispalense. A él se atribuyen melodías litúrgicas, himnos y textos eucológicos, expresamente la bendición de la lámpara y el cirio de la vigilia pascual, pieza llena de lirismo y técnicas retóricas muy depuradas. Por otra parte, en su célebre síntesis del saber antiguo, Las Etimologías, trata del ciclo pascual y de las otras festividades. Con mucha amplitud expone los temas litúrgicos a partir de todos los vocablos usados en el culto (VI, 17-19). Escribió, además, el libro De ecclesiasticis officüs, el primer tratado de liturgia conocido, en el que proporciona datos sobre la liturgia local y otras liturgias occidentales, como de la de Milán y de las iglesias del norte de África. Pero es sobre todo en la legislación del concilio IV de Toledo donde se completa su obra litúrgica.

 

La producción disciplinar de este concilio se dedicó en primer término a la regulación de la vida litúrgica. Con la afirmación previa de que la unidad litúrgica es al mismo tiempo expresión de la unidad de fe y de la unidad del reino (c. 2), los padres comienzan por legislar a partir de la cuestión primordial de la vida de la iglesia, la pascua:

 

• Que todas las iglesias celebren la pascua en la misma fecha, anunciada ya desde epifanía (c. 5).

 

• Sobre la celebración del primer sacramento pascual, el bautismo, se reivindica la práctica tradicional hispana de una única inmersión, no tres, como se había introducido en la provincia bracarense siguiendo el rito romano (c. 6).

 

• Se introduce en todas las diócesis la acción litúrgica del viernes santo en la que se proclama la pasión del Señor y se celebra el rito penitencial de reconciliación de toda la asamblea, Indulgentia (c. 7). Se reafirma el ayuno pascual de todo ese día (c. 8).

 

• En la vigilia pascual, bendición de la lámpara y el cirio, yuxtaposición dedos tradiciones por el bien de la unidad litúrgica (c. 9).

 

• Ausencia del canto del Aleluya en toda la cuaresma y en otros días penitenciales del año, que son, por ello, de abstinencia (c. 11).

 

• Admisión en todas las iglesias del libro del Apocalipsis. Se asigna su lectura al tiempo pascual (c. 17).

Sobre la celebración eucarística:

 

• Se manda incorporar a la liturgia de la palabra de la misa en los domingos y fiestas de los mártires el cántico de Daniel (c. 14).

 

• Aclamación del Aleluya después del evangelio (c. 12).

 

• Bendición a la asamblea antes de la comunión, no al final de la misa como en el rito romano (c. 18).

 

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1. LA DOMINACIÓN ÁRABE Y LA RECONQUISTA CRISTIANA.


Con motivo de la invasión árabe se registran dos hechos documentados que nos revelan la nueva situación creada en la Península, concretamente en relación con el culto. El gobernador cristiano del territorio de Orihuela por el pacto que firma con Abdelazid (a. 730), pasa de depender de Toledo a depender de Damasco, como único medio de mantener su gobierno y de que los derechos religiosos de su población fueran más respetados en adelante. En el tratado se estipula específicamente: "No se quemarán sus iglesias, tampoco se les prohibirá el culto de su religión". Pero poco después de la muerte de Teodomiro el territorio pasaría a ser provincia islámica dependiente de Córdoba, perdiendo su estatuto especial.

Por otro lado, un resto del reino visigodo se reduce a Asturias, donde el rey Alfonso restaura, y con cierto esplendor, la liturgia hispana (año 790). La liberación de la Península se empieza a producir desde esta región y, como empresa del resto de Europa, desde los Pirineos.


a) Los mozárabes. A pesar de las dificultades: impuestos especiales, no acceso a cargos públicos y las numerosas defecciones..., no se extingue la vitalidad del resto del pueblo cristiano. Muchos fieles confiesan su fe con el martirio, destacando especialmente san Eulogio, presbítero de Córdoba, arzobispo electo de Toledo (†859), compositor de textos litúrgicos, como el himno al mártir hispanorromano de Córdoba san Aciselo.


Los escritorios de los monasterios que subsistían en la zona árabe y en las zonas que iban siendo liberadas trabajaron activamente en la copia de libros litúrgicos; tenemos noticia del abad de Albelda, Salvo (t 962), que compuso algunos textos eucológicos.


Los musulmanes llamaban a los cristianos de sus ciudades nasramés = nazarenos, rumíes = romanos, dimmíes = tributarios; sin embargo, los otros cristianos de las zonas recuperadas acuñaron para llamarlos la palabra, entre despectiva y acusatoria, musta árab = el que se hace el árabe.


b) Supresión del rito. Con el avance de la reconquista, desde los Pirineos entraban en España los movimientos religiosos y políticos europeos: la reforma cluniacense y la influencia unificadora de Roma. El papa Gregorio VII (año 1073-85), en carta dirigida a los reyes Alfonso de León y Castilla y Sancho de Aragón, les hacía saber: "No de la toledana ni de cualquier otra, sino de la iglesia romana es de donde debéis recibir la Liturgia y el rito... haciéndolo así, no seréis una nota discordante en el concierto de los reinos de occidente septentrión..." Sucesivas legaciones pontificias, tendentes a lograr estos propósitos, culminan con el decreto de abolición por un concilio de Burgos (año 1080) del rito gótico y su sustitución por el rito romano, en su versión franco-germánica. Con este echo se produce en España el caso más radical de reforma litúrgica que registra la historia de la iglesia latina antes de Lutero.


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2. LA CELEBRACIÓN EN LA CAPILLA MOZÁRABE DE TOLEDO.


Cinco años después del decreto de Burgos, reconquista Toledo Alfonso VI (año 1085) y concede a los mozárabes de la ciudad una serie de privilegios perpetuos: civiles, económicos, jurídicos y religiosos, como reconocimiento a su resistencia secular y a su colaboración en la lucha contra los árabes. Entre los privilegios religiosos, les concedió seguir celebrando su antigua liturgia en las seis parroquias entonces existentes. En las nuevas que se crearan se celebraría, sin embargo, la liturgia romana. Estos privilegios no fueron después respetados del todo, hasta el punto de que cada vez se hacían más difíciles a la comunidad mozárabe las condiciones para celebrar en su liturgia.


a) Desde e! humanismo renacentista hasta la reforma litúrgica del Vat. ll. En el año 1499 es nombrado arzobispo de Toledo el cardenal Cisneros, consejero de la reina Isabel e iniciador de la reforma eclesiástica en España. Según él mismo confesó, había quedado impresionado en una visita que realizó a la catedral toledana, antes de su inesperado nombramiento, al ver el estado lamentable en que se encontraban en el archivo los antiguos códices litúrgicos. Una de las primeras obras que realiza como arzobispo es la fundación, en la catedral, de la capilla mozárabe con el fin de que la liturgia de los mozárabes no se extinguiese. Encarga al canónigo Ortiz la edición del Misal y del Breviario, y para ello se cuenta con la ayuda de un grupo de párrocos mozárabes. En año 1500 se imprime el Misal, y dos años más tarde el Breviario. En año 1508, mediante bula del papa Julio II, concede constituciones a los capellanes mozárabes de la catedral, que desde entonces mantendrán viva la celebración de la liturgia hispana.


A finales del s. XVIII, el card. Lorenzana arzobispo de Toledo, figura destacada de la ilustración en España, reedita (año 1722-1804) los libros impresos por Cisneros, y, debido a la difusión que obtienen, se inicia fuera de España el interés científico, cultural y propiamente litúrgico por nuestro rito, que perdura hasta el presente. La capilla mozárabe de la catedral de Toledo ha sido objeto de protección por parte de sucesivos concordatos y acuerdos entre la Santa Sede y el Estado español.


En año 1936 los ocho capellanes mozárabes de la catedral toledana fueron víctimas de la persecución religiosa, y el 17 de diciembre de 1940, con nuevos capellanes, se reanudó solemnemente el culto en la capilla ante el nuncio apostólico en España.


Con la constitución conciliar Sacrosanctum concilium del Vat. II y la subsiguiente reforma litúrgica, se abre una nueva etapa a la pervivencia de nuestra antigua liturgia.


b) La revisión actual de la liturgia hispana. La aplicación de la reforma litúrgica en España no podía dejar de afectar también a la celebración de la liturgia hispana en nuestros días en cuanto a su revisión y revitalización.


Por encargo de la Conferencia episcopal española y con apoyo de la Santa Sede, el cardenal primado de Toledo, don Marcelo González, en cuanto "superior mayor responsable" de nuestra venerable liturgia, constituye oficialmente en julio de 1982 una comisión para la revisión de los libros litúrgicos hispanos compuesta por los liturgistas españoles que mejor los conocen y que, a su vez, gozan de reconocido prestigio científico teológico y pastoral. Fue designado para presidir la comisión el padre Jorge Pinell, monje benedictino de Montserrat y catedrático del Pontificio Instituto anselmiano de Roma.


La constitución conciliar de liturgia da principios y normas generales de reforma para todos los ritos y propone normas prácticas sólo para los temas importantes. Por otra parte, desea también que las revisiones íntegras que necesariamente haya que hacer se realicen con prudencia, en continuidad con la mejor tradición y con sentido pastoral de la realidad histórica actual (cf SC 3-4).


De la aplicación de este programa, realizado con la metodología propia que la presente situación de la liturgia hispana requiere, se obtendrá sin duda el deseable nuevo esplendor de nuestra venerable liturgia y el fortalecimiento de la misión sacramental en España.


El punto de partida de los trabajos de la comisión es necesariamente de tipo técnico, ya que se ha marcado como objetivo inmediato la indispensable edición del Misal y de los Rituales. Toda esta actividad requiere paciencia y ambición al mismo tiempo, ya que sólo así podrá lograr con coherencia y garantías bien fundadas una revisión durable y fructífera.


Las experiencias de la revisión oficial de la liturgia romana, prácticamente concluida, y de la liturgia I ambrosiana, en revisión muy avanzada, servirán sin duda de mucho para acertar en la recuperación de los elementos objetivamente más importantes de la liturgia hispana. Ello representará, por último, la consecución de una reforma litúrgica local que sea ejemplar desde el punto de vista no sólo de las formas litúrgicas externas, sino también de la teología, de la espiritualidad y de la práctica pastoral.


III. Conclusiones

 

I. TEOLÓGICO-PASTORALES. Como ya es sabido, no se puede entender la cultura europea sin tener en cuenta el fenómeno del cristianismo. Ciñéndonos a España, el culto cristiano y su manifestación autóctona, están en la base de una serie de hechos culturales, como la música antigua y medieval (mozárabe), la literatura latina tardoantigua y medieval, la arquitectura y las artes plásticas visigótico-mozárabes; artes que sólo se entienden en torno al culto y que constituyen una auténtica joya original de nuestra cultura. A través de este testimonio cultural podemos comprender mejor ciertos hechos históricos, políticos, sociales y, en cierto sentido, hasta la misma idiosincrasia española.


Es indudable que la unidad de culto ha influido en la unidad espiritual, e incluso geográfica, imprimiéndole un sentido universalista.


Esta liturgia ha producido gérmenes y ha dado vida a formas y estilos de encarnación del evangelio en nuestro tejido cultural y social y en nuestro espíritu; gérmenes que se revelaron como comienzos y fundamentos de una síntesis nueva y duradera de vida cristiana. Ella constituye una etapa miliar y un punto de referencia esencial en el proceso histórico de cristianización en nuestro tiempo, y esta llamada a proponer una nueva síntesis creativa entre evangelio y la vida, entre mensaje evangélico y liturgia.


Esta liturgia, por tanto, merece un cocimiento científico más profundo, continuando lo que hace ya tiempo se empezó a hacer desde el extranjero. Merece una protección nacional, incluso a nivel europeo.


Sus textos más representativos están cuidadosamente elaborados. Su vocabulario es rico y variado, con tendencia en ocasiones a formas retóricas y artificiosas, con gran cúmulo de sinónimos y adjetivación ampulosa y recargada. Algún texto aventura alegorías míticas. Encontramos también resonancias de poetas latinos clásicos. Los temas los tratan con dramatismo y viveza. Cuidan la forma de expresión, que en ocasiones llega a la artificiosidad. Sus recursos estilísticos son variados expresivos: retruécanos, ritmo interno en el verso, antítesis, paralelismos ingeniosos... Su visión poética la consiguen gracias a una exquisita delicadeza y calor poético. Sin embargo, en ocasiones los textos describen el detalle con realismo y presentan cierta dureza de expresión.


Entre sus características teológicas destaca su marcado cristocentrismo y su densidad dogmática de corte antiarriano, e incluyen profundas meditaciones de la obra de la redención, con expresiones a veces de tierna veneración a la humanidad de Cristo.


Todo este conjunto cultual es testimonio de que la iglesia hispana asimiló plenamente la tradición sacramental apostólica: lo recibido por tradición se ha convertido en algo propio.


Su celebración es muestra viva de fe experimentada en toda suerte de situaciones de la vida de la iglesia en España.


Hasta llegar a una fase de plenitud, el rito hispano va incorporando valores de otros ritos. Una vez asimilados, nuestra antigua liturgia adquiere una misión de catolicidad al influir en el resto de las liturgias occidentales.


Es éste nuestro patrimonio eclesial más venerable, que se abre como un tesoro teológico-cultural.


IV. PERSPECTIVAS PASTORALES.


En la visita pastoral que realizó Juan Pablo II a España, con motivo del IV centenario de la muerte de santa Teresa, se refirió en Toledo (4-XI-1982) a la ilustre comunidad mozárabe, "heredera de los heroicos cristianos de hace siglos", "cuyos feligreses mantienen vivo el patrimonio espiritual de su venerable liturgia, de gran riqueza teológica y pastoral".


Esta riqueza pastoral reconocida por el santo padre abre perspectivas para establecer una más estrecha relación entre liturgia y religiosidad popular, pues algunas celebraciones del antiguo rito pueden enmarcar efemérides y acontecimientos religioso-histórico-culturales. El interés que tales celebraciones suscitan en muchos cabe ser aprovechado para evangelizar y catequizar.


Por otra parte, algunos textos y rúbricas de la liturgia hispana podrían incorporarse como elementos facultativos a la liturgia actual para algunas celebraciones especiales. Textos y rúbricas que destacarían otros aspectos teológicos y espirituales. Servirse de esta variedad de ritos y textos está de acuerdo con el sentido pastoral de la reforma litúrgica del Vat. II, así como con la necesidad de inculturación reconocida en el mismo concilio.


Un pueblo sin memoria es un pueblo sin identidad, sin conciencia de sí mismo, sin libertad. Esta liturgia constituye, en definitiva, un testimonio del designio salvífico de Dios sobre nuestra historia, ya que ha sido el soporte y expresión de la fe cristiana de tantas generaciones. "Su tradición viva -afirmaba el papa en la referida ocasión- alimenta vuestra fe e impulsa vuestra responsabilidad de cristianos". El mayor conocimiento de esta liturgia permitirá a la iglesia española ofrecer una eficaz catequesis desde la historia a la cultura de la increencia, tan interesada en interpretar la historia desde su perspectiva.


La riqueza celebrativa de nuestra venerable liturgia está llamada a beneficiar la presente y futura vida cultual de la iglesia en España. Es su colegio episcopal el primer convencido de que "las viejas raíces, bien cultivadas con esfuerzo pastoral, son capaces de dar hoy una cosecha tan espléndida como la que dieron en un pasado glorioso".


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El espacio más bello del mundo dedicado a la exposición de libros

El Salone Sistino /1587-1589), con su alegre decoración, es sin duda el espacio más bello del mundo dedicado a la exposición de libros. Se lo debemos al Papa Sixto V que murió el 27 de agosto de 1590, a los 69 años de edad. Fue sepultado provisoriamente en el Vaticano, pero poco después fue trasladado a la basílica de Santa María la Mayor y depositado en un magnífico sepulcro de la regia capilla del Pesebre.

 

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Gerardo de Cremona –cristiano de Cremona/Italia- en latín llamado Gherardo Cremonensis (Nació en Cremona ca. 1114 – Muere en Cremona, otros afirman en Toledo 1187). Se trata de uno de los escritores medievales y es considerado como uno de los mayores traductores más prolíficos (casi cerca de 70 [otros afirman 92]obras) del árabe al griego y latín.

Poco se sabe de la vida de este escritor cristiano considerado como uno de los mayores traductores de árabe, griego y latín, en las que se incluían obras de Aristóteles, Ptolomeo, Hipócrates y Galeno.

Una de sus excelente y muy conocidas traducciones al latín del original árabe, fue realizada en 1175 basándose en un texto encontrado en Toledo-España. Esta traducción introdujo definitivamente el Almagesto (Kitab al-Medjisti) en la tradición científica europea. Gerardo de Cremona no pudo traducir muchos de los términos técnicos e incluso retuvo el nombre árabe de Abrachir para Hiparco.

Encontramos entre sus traducciones:

al-Jwarizmi el Hisab al-Yabr wa´ l-Mukabala que es el primer libro de algoritmos -

Aristóteles la Meteorologica, el De caelo et mundo, Physica, y la Analytica Posteriora las Tablas Toledanas denominadas también Tablas Alfonsinas desarrolladas por el rey de castilla en 1272ca.;

Qanun de Ibn-Sina (Canon de Avicena), el Kitab al-tibb al Mansuri (una enciclopedia de medicina); una compilación médica de Yahaya ibn-Sarafyun; el "Canon de Medicina" de Avicena.

 

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Hermann de Carinthia – ilustración de la contraportada del libro, "De magnis conjunctionibus". Venice: J. Pentium de Luecho, 1515. Rare Book and Special Collections Division (131.1a), recreando la imagen del astrólogo árabe Jafar Ibn Muhammad Abu Mashar al-Balkhi (805(?)-886), conocido también como Abu Mashar, razonando la esfera armillar.

 

Los textos de astronomía, provenientes de las escuelas judías, o de orígenes cristianos hallados en las escuelas cristianas europeas o de las escuelas monásticas orientales, como de los textos posteriores ‘árabes-mahometanos’ provenientes de Oriente que llegaron al sur de España, muchos trataban sobre astrología porque con la astronomía, eran sinónimos. Evolucionando o desenvolviéndose la ciencia, ha pasado de un estado a otro, la astrología. Acertadamente en el siglo XVI, un Edicto del Papa Sixto V (24 abril 1585 †27 agosto 1590), prohíbe definitivamente la astrología, por ser una observación a cálculo presumible, eventual e improbable, más incierto que verosímil; mientras que la astronomía se funda en razón prudente. En el siglo XXI la ciencia ha estipulado otras numeraciones, definiciones y conceptos derrumbando las bases astrales, supuestas adivinaciones, sus inconsistencias y desenmascarando el bandolerismo quiromántico.

 

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Fecha por todas razones memorable, es la de la reconquista de Toledo (a.1085) en la historia de la civilización española. Desde entonces pudo juzgarse asegurada la empresa reconquistadora, y, creciendo Castilla en poder y en importancia, entró más de lleno en el general concierto de la Edad Media. Elementos en parte útiles, en parte dañosos para la cultura nacional, trajeron los auxiliares ultrapirenaicos de Alfonso VI: tentativas feudales, unas abortadas, otras que en mal hora llegaron a granazón, produciendo el triste desmembramiento del condado portugués; fueros y pobladores francos, exenciones y privilegios, dondequiera odiosos, y aquí más que en parte alguna por la tendencia unitaria y niveladora del genio español. Al mismo paso, y por consecuencia del influjo francés, alteróse nuestra liturgia, sacrificándola en aras de la unidad, pero no sin que a nuestro pueblo doliese, no sin tenaz y noble resistencia; y apretamos más y más los lazos de nuestra Iglesia con las otras occidentales y con la de Roma, cabeza de todas. El historiador español, al recordar la ruina de aquellas venerandas tradiciones, no puede menos de escribirla con pesar y enojo y calificar con dureza alguno de los medios empleados para lograrla; pero ¿cómo negar que el resultado fue beneficioso? Para que se cumpla el fiet unum ovile et unus pastor, necesaria cosa es la unidad, así en lo máximo como en lo mínimo. Y, por otra parte, ¿no sería absurdo pensar que la gloria y la santidad de nuestra Iglesia estaban vinculadas en algunas variantes litúrgicas, no tantas ni de tanto bulto como se pretende? (664) Por ventura, después de la mudanza de rito, ¿se apagó la luz de los Isidoros, Braulios y Julianes, o dejó nuestra Iglesia de producir santos y sabios? Respondan, sobre todo, el siglo XV y el XVI.

     Como quiera, y antes de entrar en el estudio de las herejías del segundo período de la Edad Media, conviene dar alguna razón de este notable cambio, procurando sin ira ni afición, ya que las causas están tan lejos, poner en su punto la parte que a propios y a extraños cupo en esas novedades eclesiásticas.

 Sabido es que el rito malamente llamado gótico o muzárabe no es ni muzárabe ni gótico de origen, sino tan antiguo como el cristianismo en España, e introducido probablemente por los siete varones apostólicos. Claro que no nació en un día adulto y perfecto, ni se libró tampoco de sacrílegas alteraciones en tiempo de los priscilianistas, aunque ni duraron mucho ni se extendieron fuera del territorio de Galicia, donde se enmendó luego la anarquía gracias a la decretal del Papa Vigilio (538) y al concilio Bracarense (561). El Toledano III (de 589) añadió al oficio de la misa el símbolo constantinopolitano, y el Toledano IV (633) uniformó la liturgia en todas las iglesias de España y de la Galia narbonense. Los más esclarecidos varones de aquella edad pusieron mano en el misal y en el breviario góticos. Pedro Ilerdense, Juan Cesaraugustano, Conancio de Palencia, San Leandro, San Isidoro, San Braulio, que compuso el oficio de San Millán; San Eugenio, de quien es la misa de San Hipólito; San Ildefonso, San Julián y otros acrecentaron el rito con oraciones, himnos, lecciones..., sin que sea fácil ni aun posible determinar lo que a cada uno de ellos pertenece. Al Doctor de las Españas se atribuye la mayor tarea en este arreglo de la liturgia, que por tal razón ha conservado entre sus nombres el de isidoriana (665).

     Ni esta liturgia especial quebrantaba en nada la ortodoxia, ni la Iglesia española era cismática, ni estaba incomunicada con Roma... Todos éstos son aegri somnia. Con sólo pasar la vista por el primer libro de esta historia, se verá el uso de las apelaciones en el caso de Basílides y Marcial, la intervención directa de San León y de Virgilio en el caso de los priscilianistas y la supremacía pontificia, altamente reconocida por San Braulio, aun después de la reprensión inmotivada del Papa Honorio, mal informado, a los obispos españoles. Agréguense a esto la decretal de Sirico, las dos de Inocencio I, la de San Hilario a los obispos de la Tarraconense, las epístolas de San Hormisdas, las de San Gregorio el Magno, la de León II..., y se tendrá idea de las continuas relaciones entre España y la Santa Sede en los períodos romano y visigótico. Más escasas después [403] de la conquista árabe, por la miserable condición los tiempos, aún vemos al Papa Adriano atajar los descarríos de Egila, Migecio y Elipando y dirigir sus epístolas omnibus Episcopis per universam; Spaniam commorantibus; y a Benedicto VII fijar los límites del obispado de Vich en 978.

     En cuanto a la pureza del rito, ¿cómo ponerla en duda cuando en él habían intervenido tan santos varones? Cierto que Elipando invocó en apoyo de su errado sentir textos del misal y del breviario góticos, dando motivo a que Alcuino y los Padres francofurdienses hablasen con poco respeto de los toledanos, pero el mismo Alcuino reconoció muy luego el fraude del herético prelado, que se empeñaba en leer adopción y adoptivo donde decía y dice assumptio y assumpto. Más adelante, en el siglo X, el rito muzárabe obtuvo plena aprobación pontificia. En 918, reinando en León Ordoño II, el legado Zanelo, que vino de parte de Juan X a examinar los misales, breviarios y sacramentales, informó favorablemente al Pontífice, y éste alabó y confirmó en el sínodo romano de 924 la liturgia española, mandando sólo que las secretas de la misa se dijesen según la tradición apostólica (666).

     Pasa un siglo más, y, cuando las tradiciones de la Iglesia española parecían firmes y aseguradas, viene a arrojar nuevas semillas de discordia la reforma cluniacense, entablando a poco los galicanos declarada guerra contra el rito español, la cual sólo termina con la abolición de éste en 1071 y 1090.

     La abadía de Cluny, célebre por la santidad y letras de sus monjes y por la influencia que tuvieron en la Iglesia romana, llegando muchos de ellos a la tiara, fue en el siglo X eficacísimo dique contra las barbaries, corrupciones y simonías de aquella edad de hierro. Aumentado prodigiosamente el número de monasterios que obedecían su regla (en el siglo XII llegaban, según parece, unos 2.000), ricos de privilegios y de exenciones, fueron extendiendo los cluniacenses su acción civilizadora, aunque tropezando a las veces con los demás benedictinos no sujetos a aquella reforma, sin que por eso pudiera tachárselos de relajados. Por lo tocante a España, en modo alguno puede admitirse esa decadencia del monacato, y los documentos en que de ella se habla, dado que pasen por auténticos, son a todas luces de pluma parcial y extranjera. Pero ni aun de su autenticidad estamos seguros. Dicen los cronistas de la Orden de San Benito que a principios del siglo XI llegó a oídos de D. Sancho el Mayor de Navarra la fama del monasterio de Cluny, y que envió a él al monje español Paterno para que estudiara la reforma y la introdujese en San Juan de la Peña. El mismo Paterno y otros monjes pinnatenses reformaron el monasterio de Oña, fundado como dúplice en 1011 por el conde D. Sancho, arrojando de allí a las religiosas, que vivían con poca reverencia, según dice el privilegio. Paterno dejó de abad a García. Conforme a otra versión, la reforma fue hecha por el ermitaño Íñigo, a quien trajo D. Sancho de las montañas de Jaca. Dícese también que era cluniacense el abad Ferrucio de San Millán de Siero, monasterio fundado por D. Sancho el Mayor en 1033.

     Hasta aquí las crónicas benedictinas. Los documentos que se alegan son un diploma del rey D. Sancho (667) fechado en 1033 y una Vida del abad San Íñigo, conservada en latín en el archivo de San Juan de la Peña y en castellano en Oña. El primero es por muchas razones sospechoso: la elegancia relativa de su latinidad; el decir D. Sancho que había acabado con los herejes de su reino, como si entonces los hubiera; el faltar del todo las firmas de los obispos de Navarra; el orden extraño y desusado de las suscripciones, junto con otros reparos más menudos, han quebrantado mucho, desde los tiempos de Masdéu, el crédito de este documento, que nadie defiende sino de soslayo y por ser tan grande la autoridad del P. Yepes, que le alega. Realmente pone grima el pensar que de una pluma española salieran aquellas invectivas contra la religiosidad de nuestra Iglesia y contra la virtud de las monjas de Oña, compañeras de Santa Tigridia. La Vida de San Íñigo (aunque no está en contradicción con el privilegio de D. Sancho, puesto que éste habla de una reforma anterior, y con ella serían dos en poco más de diecinueve años, cosa inverosímil) es realmente moderna, como reconocieron los Bolandos.

     Pero, aunque parezca contradicción la legitimidad de esos documentos, fuera excesivo pirronismo negar del todo las reformas cluniacenses en tiempo de D. Sancho. La mentira es siempre hija de algo; y quizá esos privilegios no son apócrifos, sino refundidos o interpolados cuando tantos otros, es decir, a fines del siglo XI, época del grande apogeo de los monjes galicanos. Por lo demás, la Iglesia española no necesitaba que vinieran los extraños a reformarla: la enmienda que había de ponerse en los abusos y vicios, aquí menores que en otras partes, hízola ella por sí, y buena prueba es el concilio de Coyanza.

     A fines del mismo siglo XI, en 1062, vino a Castilla de legado pontificio el célebre y revoltoso Cardenal Hugo Cándido, [405] empeñado en destruir el rito muzárabe. Los obispos españoles reclamaron de aquel atropello, y enviaron a Roma cuatro códices litúrgicos; el libro de Órdenes (códice de Albelda), el Misal (códice de Santa Gemma, cerca de Estella), el Oracional y el Antifonario (códices de Hirache). Fueron comisionados para entregarlos a Alejandro II D. Munio, obispo de Calahorra; D. Jimeno, de Auca, y D. Fortún, de Álava. El Papa reconoció y aprobó en el concilio de Mantua (1063) la liturgia española después de diecinueve días de examen (668).

     Hugo Cándido había seguido el bando del antipapa Cadolo; pero, reconciliado con Alejandro II, viósele volver a España en 1068 con el firme propósito de abolir en Aragón el rito muzárabe. Era el rey D. Sancho Ramírez aficionado por demás a las novedades francesas, y gran patrocinador de los cluniacenses de San Juan de la Peña, que lograron en su tiempo desusados privilegios, entre ellos el de quedar exentos de la jurisdicción episcopal. En vano se opusieron los obispos de Jaca y Roda a tal exención, desusada en España. El abad Aquilino fue a Roma, puso su monasterio bajo el patronato de la Santa Sede, y alcanzó el deseado privilegio.

     Así preparado el terreno, y dominando en el ánimo del rey los pinnatenses, logró sin dificultad Hugo Cándido la abolición del oficio gótico en Aragón, y poco después en Navarra. El 22 de mayo de 1071, a la hora de nona, se cantó en San Juan de la Peña la primera misa romana. No hablo de los falsos concilios de Leyre y San Juan de la Peña.

     Mayores obstáculos hubo que vencer en Castilla. Ya Fernando I el Magno, muy devoto del monasterio de Cluny, le había otorgado un censo, que publicó en 1077 su hijo Alfonso VI (669), casado en segundas nupcias con la francesa D.ª Constanza. Por muerte de Alejandro II había llegado a la silla de San Pedro el ilustre Hildebrando (San Gregorio VII), terror de concubinarios y sacrílegos, brazo de Dios y de la gente latina contra la barbarie de los emperadores germanos. El admirable propósito de unidad, acariciado por todos los grandes hombres de la Edad Media y reducido a fórmula clara y precisa en las epístolas de Gregorio VII, empeñóle en la destrucción de nuestro rito, mostrándose en tal empeño duro, tenaz y a las veces mal informado. En repetidas cartas solicitó de Alfonso de Castilla y de D. Sancho de Navarra la mudanza litúrgica, [406] alegando que «por la calamidad de los priscilianistas y de los arrianos había sido contaminada España y separada del rito romano, disminuyéndose no sólo la religión y la piedad, sino también las grandezas temporales» (670). En otra parte llama superstición toledana al rito venerando de los Leandros, Eugenios y Julianes. Palabras dignas, por cierto, de ser ásperamente calificadas, si no atendiéramos a la santidad de su autor y al noble pensamiento que le guiaba, por más que fuera en esta ocasión eco de las calumnias cluniacenses. Él mismo parece que lo reconoció más tarde.

     En pos de Hugo Cándido, lanzado por estos tiempos en abierto cisma y rebeldía contra Gregorio VII, y de Giraldo, enemigo también del rito español, vino el Cardenal Ricardo, abad de San Víctor de Marsella, quien, según narra el arzobispo D. Rodrigo, coepi irregularius se habere (671), y tuvo acres disputas con otro cluniacense, Roberto, abad de Sahagún, que, a pesar de su origen, pasaba por defensor de los muzárabes. A punto llegaron las cosas, que el arzobispo de Toledo, don Bernardo, también francés y de la reforma de Cluny, encaminóse a Roma, y logró de Urbano II, sucesor de Gregorio VII, que retirase el legado. Pero el objeto de su legación estaba ya cumplido. Oigamos al arzobispo D. Rodrigo: «Turbóse el clero y pueblo de toda España al verse obligados por el príncipe y por el cardenal a recibir el oficio galicano; señalóse día, y, congregados el rey, el arzobispo, el legado y multitud grande del clero y del pueblo, se disputó largamente, resistiendo con firmeza el clero, la milicia y el pueblo la mudanza del oficio. El rey, empeñado en lo contrario, y persuadido por su mujer, amenazóles con venganzas y terrores. Llegaron las cosas a punto de concertarse un duelo para que la cuestión se decidiera. Y, elegidos dos campeones, el uno por el rey, en defensa del rito galicano, y el otro por la milicia y el pueblo, en pro del oficio de Toledo, el campeón del rey fue vencido, con grande aplauso y alegría del pueblo. Pero el rey, estimulado por doña Constanza, no cejó de su propósito, y declaró que el duelo no era bastante.

     El defensor del oficio toledano fue de la casa de los Matanzas, cerca de Pisuerga...

     Levantóse gran sedición en la milicia y el pueblo: acordaron poner en el fuego el misal toledano y el galicano. Y, observado por todos escrupuloso ayuno y hecha devota oración, alabaron y bendijeron al Señor al ver abrasado el oficio galicano, mientras saltaba sobre todas las llamas del incendio el toledano, enteramente ileso. Mas el rey, como era pertinacísimo [407] en sus voluntades, ni se aterró por el milagro ni se rindió a la súplicas, sino que, amenazando con muertes y confiscaciones a los que resistían, mandó observar en todos sus reinos el oficio romano. Y así, llorando y doliéndose todos, nació aquel proverbio: «Allá van leyes do quieren reyes» (672).

     En esta magnífica leyenda comprendió el pueblo castellano todas las angustias y conflictos de aquella lucha, en que el sentimiento católico, irresistible en la raza, se sobrepuso a todo instinto de orgullo nacional, por grande y legítimo que fuese. Doliéronse y lloraron los toledanos, pero ni una voz se alzó contra Roma, ni dio cabida nadie a pensamientos cismáticos, ni pensaron en resistir, aunque tenían las armas en la mano (673).

     Para completar la reforma, el concilio de León de 1091 confirmó la abolición del rito y mandó asimismo que se desterrase la letra isidoriana.

     Desde entonces nadie puso trabas al poderío de los cluniacenses. Declarados libres y exentos de toda potestad secular o eclesiástica, ab omni iugo saecularis seu ecclesiasticae potestatis, cosa jamás oída en Castilla, fueron acrecentando día tras día sus rentas y privilegios. Ellos introdujeron en el fuero de Sahagún las costumbres feudales, fecundísimo semillero de pleitos [408] y tumultos para los abades sucesivos. Levantáronse a las mejores cátedras episcopales de España monjes franceses, traídos o llamados de su patria por D. Bernardo: Giraldo, obispo de Braga; San Pedro, obispo de Osma; Bernardo, obispo de Sigüenza y después arzobispo de Compostela; otros dos Pedros, obispo el uno de Segovia y el otro de Palencia; Raimundo, que sucedió a D. Bernardo en la silla de Toledo; D. Jerónimo, obispo de Valencia después de la conquista del Cid, y de Zamora cuando Valencia se perdió...; a todos éstos cita D. Rodrigo como iuvenes dociles et litteratos traídos de las Galias por D. Bernardo. No ha de negarse que alguno de ellos, como San Pedro de Osma, fue glorioso ornamento de nuestra Iglesia; pero tantos y tantos monjes del otro lado del Pirineo que cayeron sobre Castilla como sobre tierra conquistada, repartiéndose mitras y abadías, ¿eran por ventura mejores ni más sabios que los castellanos? Responda el cisterciense San Bernardo: Nisi auro Hispaniae salus populi viluisset. Y el abad de Sahagún, Roberto, ¿no tuvo que apellidarle el mismo Gregorio VII demonio, al paso que su compañero de hábito y nación Ricardo le acusaba de lujurioso y simoníaco? De los atropellos e irregularidades del mismo Ricardo quedó larga memoria en Cataluña. Ni es tampoco para olvidado el antipapa Burdino.

     De la tacha de ambiciosos y aseglarados nadie podrá salvar a muchos cluniacenses. Tantas falsificaciones de documentos en provecho propio como vinieron a oscurecer nuestra historia en el siglo XII, tampoco acreditan su escrupulosa conciencia. Lo peor es que el contagio se comunicó a los nuestros, y ni Pelayo de Oviedo ni Gelmírez repararon en medios cuando del acrecentamiento de sus diócesis se trataba. En Gelmírez, protegido de D. Raimundo de Borgoña, vino a encarnarse el galicanismo. Ostentoso, magnífico, amante de grandezas y honores temporales, envuelto en perpetuos litigios, revolvedor y cizañero, quizá hubiera sido notable príncipe secular; pero en la Iglesia Española parece un personaje algo extraño, si se piensa en los Mausonas y en los Leandros. Y eso que manos amigas, y más que amigas, trazaron la Historia compostelana.

     No es mi ánimo maltratar a los cluniacenses, que están harto lejos, para que no parezca algo extemporánea la indignación de Masdéu y otros críticos del siglo pasado. Mas, aparte de la mudanza del rito, hecho en sí doloroso, pero conveniente y aun necesario, poco o ningún provecho trajeron a la civilización española: en la Iglesia, el funesto privilegio de las exenciones y un sinnúmero de pleitos y controversias de jurisdicción; en el Estado, fueros como el de Sahagún, duros, opresores, antiespañoles y anticristianos; en literatura, la ampulosa y vacía retórica de los compostelanos. ¿Qué trajeron los cluniacenses para sustituir a la tradición isidoriana?

     Cierto que el influjo francés, por ellos en parte difundido, [409] extendió en alguna manera el horizonte intelectual, sobre todo en lo que hace a la amena literatura. Divulgáronse los cantares de gesta franceses, y algo tomaron de ellos nuestros poetas, hasta en las obras donde con más energía protesta el sentimiento nacional contra forasteras intrusiones. Fueron más conocidas ciertas obras didácticas y poéticas de la baja latinidad, como la Alexandreis, de Gualtero de Chatillon, por ejemplo, y en ellas se inspiraron los seguidores del mester de clerecía durante el siglo XIII. Hallaron más libre entrada en España las narraciones religiosas y épicas, que constituyen el principal fondo poético de la Edad Media. Por eso nuestra literatura, cuando empieza a formularse en lengua vulgar, aparece ya influida, si no en el espíritu, en los pormenores, en las formas y en los asuntos. Lejos de perder nacionalidad con el transcurso de los siglos, ha ido depurándola y arrojando de su seno los elementos extraños. Pero ésta no es materia para ser tratada de paso ni en este lugar.

     A cambio de lo que pudimos recibir de los franceses y demás occidentales en los siglos XI, XII y XIII, dímosles, como intermediarios, la ciencia arábiga y judaica y algún género oriental, v.gr., el apólogo. Y henos conducidos, como por la mano, a la apreciación de otro linaje de novedades que siguieron, no en muchos años, a la conquista de Toledo, y en las cuales sólo hemos de tener en cuenta el aspecto de la heterodoxia, representada aquí por el panteísmo semítico, tal como fue interpretado en las escuelas cristianas.

     Sin las relaciones frecuentísimas entre España y Francia, consecuencia de la abolición del rito y de la reforma cluniacense, no hubiera sido tan rápida la propagación de la filosofía oriental desde Toledo a París. Además, un cluniacense, D. Raimundo, figura en primera línea entre los mecenas y protectores de esos trabajos.

     Tres reinados duró la omnipotente influencia de los monjes de Cluny, mezclados en todas las tormentas políticas de Castilla, en las luchas más que civiles de D.ª Urraca, el Batallador y Alfonso VII. Desde 1120 su poderío va declinando y se menoscaba más y más con la reforma cisterciense.

     Mientras esto pasaba, la Reconquista había adelantado no poco, a pesar de la espada de los almorávides y de los desastres de Uclés y de Zalaca. La conquista de Zaragoza y la osada expedición del Batallador en demanda de los muzárabes andaluces; los repetidos triunfos de Alfonso VII, coronados con la brillante, más que duradera ni fructífera empresa de Almería, habían mostrado cuán incontrastable era la vitalidad y energía de aquellos Estados cristianos. ¡Cómo no, si un simple condottiero había clavado su pendón en Valencia!

     Entretanto, germinaba en todos los espíritus la idea de unidad peninsular, y el Batallador, lo mismo que su entenado, tiraron a realizarla, llegando el segundo a la constitución de un [410] simulacro de imperio, nuevo y manifiesto síntoma de influencias romanas y francesas. Mucho pesaba en la Edad Media el recuerdo de Carlomagno, y aun el de la Roma imperial, con ser vana sombra aquel imperio.

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664.       La misa muzárabe sólo se diferencia de la romana en ser más larga y ceremoniosa.a*

     a* Liturgia gótica o muzárabe.

«Tenhuía de particular esta liturgia que no contenía nada del canto gregoriano ni del ambrosiano, que suponía el uso diario de la comunión y distribución del cáliz por los diáconos, que encerraba un gran número de oraciones, y prescribía, al fin, que se manifestara al pueblo la hostia consagrada, que debe ser partida según los nueve misterios de Jesucristo: la Encarnación, el Nacimiento, la Circuncisión, etc.» (ALZOG, II 378).

      Cf. Missale Mozarabe et Officium itidem Gothicum, diligenter ac dilucide explanata... (Angelopoli [Puebla de los Angeles] 1770). (Con explanaciones de Lorenzana, entonces arzobispo de Méjico, y de Fabián y Fuero, obispo de Puebla.)

     Breviarium Gothicum secundum regulam Beati Isidori, Archiepiscopi (sic) Hispalensis, iussu Cardinalis Francisci Ximenii de Cisneros primo editum, nunc opera Excmi. Francisci Antonii Lorenzana, Sanctae Ecclesiae Toletanae, Hispaniarum primatis Archiepiscopi recognitum. Matriti, anno MDCCLXXV, (Apud loachim Ibarra, etc.)

      Así como consta en una nota del Códice Emilianense, publicada por AGUIRRE, t.3 p.174; FLÓREZ, t.2 apénd. n.3; VILLANUÑO, tl p.401, y LA FUENTE, Historia eclesiástica t.3 p.517 apénd.55: «Regnante Carolo Francorum rege ac Patricio Romae, et Ordonio Rege in Legione civitate, Ioannes Papa Romanam et Apostolicam sedem tenebat, Sisnandus vero Iriensi Sedi, retinenti corpus B. Iacobi Apostoli, praesidebat, quo tempore Zanellus presbyter... a praefato Papa Ioanne ad Hispanias est missus ut statum Ecclesiae huius regionis perquireret, et quo ritu ministeria Missarum celebrarent... Quae cuncta catholica fide munita inveniens, exultavit, et Domino Papae Ioanni et omni conventui Romanae Ecclesiae retulit. Officium Hispanae Ecclesiae laudaverunt et roboraverunt. Et hoc solum placuit addere, ut more Apostolicae Ecclesiae celebrarent secreta Missae.»

      Cf. en YEPES, t.5, escritura 45. Masdéu le da por falso, así como todos los demás documentos relativos a la reforma del tiempo de D. Sancho. Contestóle el P. CASAUS DE SAN JUAN DE LA PEÑA (Carta de un aragonés aficionado a las antigüedades de su reino... Zaragoza 1800). Le replicó MASDÉU en el t.20 de la Historia crítica, dando ocasión a nuevo escrito de CASAUS (Respuesta del aragonés aficionado... Madrid l806).

      Consta todo en la referida nota del Emilianense:

     «Alexandro Papa Sedem Apostolicam obtinente et Domino Ferdinando Rege Hispaniae regione imperante, quidam Cardinalis, Hugo Candidus vocatus, a praefato, Papa Alexandro missus, Hispaniam venit: officium subvertere voluit... Pro qua re Hispaniarum Episcopi vehementer irati, consilio inito, tres Episcopos Romam misserunt, scilicet Munionem Calagurritanum, et Eximinum Aucensem, et Fortunium Alavensem. Hi ergo cum libris officiorum... se Domino Papae Alexandro in generali Concilio praesentaverunt; obtulerunt, id est, librum Ordinum, et librum Missarum, et librum Orationum, et librum Antiphonarum, etc., etc. Decem et novem diebus tenuerunt, et cuncti laudaverunt.»

      «Ego Adephonsus... Hugoni abbati... censum quem pater meus... sanctissimo loco Cluniacensi solitus erat dare, in diebus vitae meae duplicatum dabo» (YEPES, Crónica de la Orden de San Benito t.4 fol.452).

      «Postquam vesania Priscillianistarum diu pollutum et perfidia Arianorum depravatum et a romano ritu separatum, irruentibus prius gothis ac demum invadentibus sarracenis, regnum Hispaniae fuit, non solum religio est diminuta, verum etiam mundanae sunt opes labefactae.»

      De commutatione officii toletani (c.25 del 1.6, De rebus Hispaniae), Padres toledanos, p.138 del t.3.

      «Verum ante revocationem clerus et populus totius Hispaniae turbatur, eo quod Gallicanum officium suscipere a legato et Principe cogebantur; et, statuto die, Rege, Primate, legato, cleri et populi maxima multitudine congregatis, fuit diutius altercatum, clero, militia et populo firmiter resistentibus ne officium mutaretur. Rege a Regina suaso, contrarium minis et terroribus intonante. Ad hoc ultimo res pervenit, militari pertinacia decernente, ut haec dissensio duelli certamine sedaretur. Cumque duo milites fuissent electi, unus a Rege, qui pro officio Gallicano, alter a militia et populis qui pro Toletano pariter decertarent, miles Regis illico victus fuit, populis exultantibus, quod victor erat miles officii Toletani. Sed Rex adeo fuit a Regina Constantia stimulatus, quod a proposito non discessit, duellum iudicans ius non esse. Miles autem qui pugnaverat pro officio Toletano fuit de domo Matantiae prope Pisoricam, cuius hodie genus extat. Cumque super hoc magna seditio in militia et populo oriretur: demum placuit ut liber officii Toletani et liber officii Gallicani in magna ignis congerie ponerentur. Et indicto omnibus ieiunio, a primate, legato et clero, et oratione ab omnibus devote peracta, igne consumitur liber officii Gallicani, et prosiliit super omnes flammas incendii, cunctis videntibus et Dominum laudantibus, liber officii Toletani, illaesus omnino et a combustione incendii alienus. Sed cum Rex esset magnanimus et suae voluntatis pertinax executor, nec miraculo territus, nec supplicatione suavis, voluit inclinari, sed mortis supplicia, et directionem minitans resistentibus, praecepit ut Gallicanum officium in omnibus regni sui finibus servaretur. Et tunc, cunctis flentibus et dolentibus, inolevit proverbium: Quo volunt Reges vadunt leges.» (En esta narración de D. Rodrigo está fundada la de Mariana.) El Chronicon Malleacense dice que el campeón franco fue vencido con alevosía: «Fuit factum bellum inter duos milites, et falsitatis fuit victus miles ex parte francorum.»

      Ha de advertirse que según la respetable opinión del P. Villanueva, que hizo especial estudio de nuestros antiguos misales, «la mudanza de nuestra liturgia en el siglo XI se limitó al canon y al orden de las preces antes y después de él, mas no alteró la sustancia de las oraciones, que se conservaron, en gran parte, como en el muzárabe. Tales son las que prescriben nuestros códices a los sacerdotes para vestir los ornamentos sagrados: la bendición del pan al tiempo de la oferta del pueblo; la bendición in unitate Sancti Spiritus, benedicat vos Pater et Filius; la oración Aperi, Domine, os meum, antes del Te igitur, y otras muchas, que, por lo que se halla en los códices anteriores, se ve que las conservó la tradición de los tiempos antiguos» (Viaje literario t.1 p.95). La historia de nuestras antigüedades litúrgicas está por escribir, y requiere erudición especial y hoy muy insólita. El jesuita Burriel y el dominico Villanueva reunieron inestimables documentos y apuntaron indicaciones peregrinas; pero ni uno ni otro llegaron a dar forma a sus trabajos, y el primero ni siquiera logró ver impresos sus materiales. El P. Flórez trató más de paso esta materia, como cuadraba al plan de su grande obra, pero todavía su Disertación sobre la misa antigua de España (t.3 de la España Sagrada) es lo mejor y más sólido que en esta materia poseemos.

http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/ 01361608688915504422802/p0000008.htm 2008-05-28

 

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 550 Años antes de la reconquista de Toledo… fuerza plástica sorprendente: San Gregorio Magno formuló magistralmente este principio pedagógico en una carta del 599 al Obispo de Marsella, Sereno: "La pintura se usa en las iglesias para que los analfabetos, al menos mirando a las paredes, puedan leer lo que no son capaces de descifrar en los códices", Epistulae, IX, 209: CCL 140 A, 1714.


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Líbano – Gaza – Palestina - La presencia cristiana en Oriente, nuestras raíces históricas y el hecho de que no somos (los libaneses, hebreos,etc.) emigrantes sino habitantes autóctonos establecidos en Oriente 662 años antes del nacimiento del Islam. Hay algo de confusión entre los occidentales sobre lo que entienden por árabe. Todo lo que es árabe no es necesariamente musulmán.

Lo árabe, en cuanto raza, engloba todas las religiones. En cuanto a la civilización árabe, son los cristianos los que más han trabajado para mantenerla y los que han conservado la lengua árabe. Ellos estaban entre los escribanos más ilustres e incluso en el tiempo del Califato, los poetas de la corte eran cristianos, como por ejemplo el poeta Al-Akhtal.  Y del Oriente llegó, por los caminos de las guerras musulmanas, hasta el norte de África, sur de España y Toledo.


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Capítulo I - Entrada del panteísmo semítico en las escuelas cristianas.-Domingo Gundisalvo.-Juan Hispalense.-El español Mauricio.

 

I. Indicaciones sobre el desarrollo de la filosofía arábiga y judaica, principalmente en España.-II. Introducción de la ciencia semítica entre los cristianos. Colegio de traductores protegido por el arzobispo D. Raimundo, Domingo Gundisalvo y Juan Hispalense.-III. Tratados originales de Gundisalvo. De processione mundi.-IV. Viajes científicos de Gerardo de Cremona, Herman el alemán y otros extranjeros a Toledo.-V. El panteísmo en las escuelas de París. Herejías de Amaury de Chartres. El español Mauricio.

- I -

Indicaciones sobre el desarrollo de la filosofía arábiga y judaica, principalmente en España.


     Sin asentir en manera alguna a la teoría fatalista de las razas, puede afirmarse que los árabes, no por ser semitas, sino por su atrasada cultura y vida nómada antes del Islam y por el círculo estrecho en que éste vino a encerrar el pensamiento y la fantasía de aquella gente, han sido y son muy poco dados a la filosofía, ciencia entre ellos exótica y peregrina, ya que no mirada con aversión por los buenos creyentes. La filosofía, se ha dicho con razón, es un mero episodio en la vida de los musulmanes. Y aun se puede añadir que apenas se contó un árabe entre esos filósofos. Casi todos fueron sirios, persas y españoles.

 El papel que corresponde a la cultura muslímica en la historia de la metafísica, no es otro que el de transmisora de la ciencia griega, generalmente mal entendida. No dejaron los árabes de tener algunos rastros y vislumbres de filosofía propia, porque no hay pueblo ni raza que carezca de ellos. La filosofía posible entre los sarracenos se mostró en sus sectas heterodoxas. Así el conflicto de la predestinación y el libre albedrío hizo brotar las sectas de kadaríes y djabaríes. La negación de todo atributo positivo en la Divinidad, hecha por los partidarios del Chabar, fue ásperamente combatida por los sifatíes o antropomorfitas. De estos débiles principios fue naciendo la secta de los motáziles o disidentes, impugnadores asimismo de los atributos y del fatalismo. Sirvieron los motáziles como de cadena entre la ortodoxia y la filosofía. La ciencia del calam (palabra), especie de teología escolástica, enseñada por los motacallimun, vástago de los motáziles, es ya una doctrina filosófica, nacida de la lucha entre el peripatetismo y el dogma muslímico y acrecentada con doctrinas griegas, como que tiene una base atomística. Pero antes conviene hablar de los peripatéticos.

     Cuando los árabes se apoderaron de Siria, Caldea y Persia, duraba allí el movimiento intelectual excitado por los últimos alejandrinos, a quienes arrojó de su patria el edicto de Justiniano, y por los herejes nestorianos, que expulsó Heraclio. Algunas monarcas persas, como Nuschirvan, habían protegido estos estudios y hecho traducir a su lengua algunos libros. Los árabes no se percataron al principio de nada de esto; pero cuando a los Omeyas sucedieron los Abasíes, ya aplacados los primeros furores de la conquista, vióse a los médicos nestorianos, a los astrólogos y matemáticos, penetrar en el palacio de los califas, tan solícitos en honrarlos como lo habían sido algunos monarcas del Irán. En el califato de Almansur se tradujeron ya los Elementos de Euclides. En tiempo de Harún-al-Rachid, y sobre todo de Almamún, apenas se interrumpe la labor de las traducciones de filósofos, médicos y matemáticos griegos, puesto que la amena literatura clásica fue del todo desconocida para los árabes, harto incapaces, por carácter y costumbres, de entender la pureza helénica. Debiéronse la mayor parte de esas versiones, que a veces eran refundiciones y extractos, a Isaac, a Honain-ben-Isaac, a Costa-ben-Luca y a otros nestorianos persas y sirios. Unos traducían del siríaco al árabe, otros directamente del griego. Entonces conocieron los árabes a Aristóteles y a algunos neoplatónicos.

     La importancia y celebridad de Aristóteles había subido de punto en los últimos tiempos de la escuela de Alejandría, suplantando casi a la fama de Platón, merced a los comentarios de Temistio, Simplicio y Juan el Gramático o Filopono. Con los libros auténticos del Estagirita llegaron a manos de los árabes otros apócrifos y de doctrina enteramente opuesta, como la llamada Teología de Aristóteles, obra de algún seudomístico alejandrino, e inspiradora, como veremos, de la Fuente de la vida, de Avicebrón. Aparte esto, de los neoplatónicos alcanzó a los árabes el rechazo más que la doctrina. Avempace y Tofail se parecen a Plotino, pero no le conocían ni le nombran. De Proclo manejaban, según parece, un libro apócrifo: el que los cristianos llamaron De causis. La filosofía prearistotélica, incluso la de Platón, conocíanla sólo por las referencias de Aristóteles, y de allí tomaron los Motacallimun su atomismo. Corrían, sin embargo, libros con nombre de Empédocles, Pitágoras y algún otro pensador antiguo, pero todos de fábrica reciente y saturados de neoplatonismo.

     El neoplatonismo, pues, en sus últimas evoluciones, no el de las Enéadas, y el peripatetismo en toda su extensión y comentado por los alejandrinos, constituyen el caudal científico de los árabes y la base de sus especulaciones. Pero el nombre de Aristóteles es siempre el que ellos invocan hasta con fervor supersticioso, siquiera en los pormenores, en el cariño especial con que tratan algunas cuestiones y aun en la solución que a veces les dan, se muestran un tanto originales.

     Hasta el siglo IX, cuando buena parte de esos libros eran conocidos y divulgados, los árabes no dieron muestra de sí. El primero de sus filósofos de nombre conocido es Al-Kindi, que floreció en Bagdad en tiempo de los califas Almamún y Almotasin, y compuso, según dice, más de 200 obras, aunque hoy apenas se conserva ninguna. Especuló sobre la naturaleza de lo infinito, sobre el entendimiento, sobre el orden de los libros de Aristóteles, sobre el plan y propósito de éste en las «Categorías» y principalmente sobre la unidad de Dios, cuyos atributos positivos negaba (674).

     Eclipsólo Alfarabi, filósofo del siglo X, discípulo de un cristiano llamado Juan, hijo de Geblad (675), comentó el Organon de Aristóteles, y en nada esencial se aparta del peripatetismo. Tuvo mucha boga entre los escolásticos un tratadillo suyo, De scientiis, especie de metodología, citado con elogio por nuestro Fernando de Córdoba en el De artificio omnis scibilis. No parece que encerraba propósito alguno de concordia otro escrito de Alfarabi sobre las doctrinas de Platón y de Aristóteles. En cambio, es importante su tratado De los principios de los seres, conservado en la versión hebrea de Rabí-Samuel-ben-Tibbon y calificado por Maimónides de pura flor de harina. Reconoce Alfarabi seis principios, es a saber: la causa primera, las causas segundas o inteligencias de las esferas celestes, el entendimiento agente, el alma, la forma y la materia; independientes del cuerpo los tres primeros, unidos a él los tres segundos. Pone la ciencia y la felicidad humanas, como los demás filósofos árabes que le siguieron, en la unión con el entendimiento agente, pasando por los grados intermedios del entendimiento en efecto y del entendimiento adquirido. Es el entendimiento agente y separado una luz que irradia en todo lo inteligible y produce la intelección, como los colores la luz. Sólo las almas que alcancen su unión con el intelecto agente serán inmortales. Pero Alfarabi no llega al panteísmo, porque ni ese intelecto es Dios, ni la personalidad humana queda absorbida en la esencia divina; pues, según él, las almas separadas gozan en su unión, y el goce supone conciencia. Averroes le atribuye, sin embargo, el haber dicho que la inmortalidad del alma era un cuento de viejas (676)

     En verdad que Aristóteles no hubiera conocido su teoría del intelecto paqiko/j y del poihtiko/j tal como los árabes la disfrazaron. Del texto del libro III De anima, por más interpretaciones que se le den y diga lo que quiera Renán, no resulta ni la unidad del entendimiento agente ni su separación del hombre. No existe para Aristóteles esa razón objetiva e impersonal (677). La impasibilidad e incorruptibilidad del intelecto agente, y no del posible, no significa más que la inmortalidad del alma en sus facultades superiores, tal como Aristóteles la entiende. Que los dos principios sean distintos y separados, Aristóteles lo dice expresamente; pero que el uno de ellos está fuera del alma y sea único, a la manera de una luz exterior que ilumine todas las inteligencias, ni lo dice ni puede deducirse de su libro, a pesar de algunas expresiones, que riñen con el resto de la doctrina del nou=j, y que parecen tomadas de Anaxágoras. No es ésta la primera vez que en cosas más graves ha puesto Renán sus propias imaginaciones en cabeza de los autores cuyos textos solicitaba blandamente para que respondiesen a su intento. 

     Esta mala inteligencia de dos o tres frases del capítulo 5, libro III, De anima, es una de las mayores novedades y de los fundamentos del peripatetismo arábigo, aunque ya estuviera en germen en los comentos de Temistio y Filopono. La reducción de esta filosofía a cuerpo de doctrina débese principalmente al persa Avicena (Ben-Sina) (678), tan famoso como médico. En su gran compilación Al-Xifa y en el compendio que tituló Al-Nacha(679) desarrolla todo el círculo de las ciencias filosóficas al modo de Aristóteles, aunque por orden más breve y sencillo. Admite Avicena, contra la ortodoxia musulmana, la eternidad del mundo y toma de los neoplatónicos el sistema de la emanación para explicar cómo de lo uno (Dios) resulta lo múltiple (el mundo). De Dios emana la inteligencia, que mueve la primera esfera celeste, de ésta la que mueve la segunda, así sucesivamente hasta el intelecto agente y el alma humana, etc. Dios tiene el conocimiento de las cosas universales; a las inteligencias separadas compete el de las particulares y accidentales. A diferencia de otros filósofos árabes, en la vida práctica, antes que en la especulativa, pone Avicena el fin del hombre; admite el profetismo como estado sobrenatural, y cuando habla de la unión del alma con el intelecto agente, tiene rasgos místicos a su manera. Parece que en la Filosofía oriental, libro esotérico suyo, no conocido más que por las citas de Tofail y Averroes, defendía sin ambages el panteísmo.

     Por lo que Avicena se aparta del peripatetismo, atrájose las iras de Averroes y otros aristotélicos puros o que creían serlo. Por lo que riñe con la ortodoxia muslímica, dio margen a las impugnaciones de Algazel y de los Motacallimun. Algazel (nacido en Tus, del Korasan, el año 1058) es un pensador singular, que llamó el escepticismo en apoyo de su religión, como otros modernos en defensa de mejor y más santa causa. Si yo creyera que Algazel obraba de buena fe, le llamaría el Pascal, el Huet o el Donoso Cortés del islamismo. Como ellos, emprendió el errado camino de combatir la razón para asegurar la fe. Algazel había pasado por las escuelas filosóficas y sectas de su tiempo, y en todas encontró dudas, refugiándose al cabo en el misticismo de los sufis. Entonces compuso su Tehafot o Destrucción de los filósofos, precedido de otro libro, que llamó Makasid, especie de resumen de las doctrinas que se proponía impugnar. Verdadera destrucción es el Tehafot, puesto que nada funda, reservando Algazel la exposición de sus doctrinas para otro libro que llamaba Fundamentos de la creencia. Las ideas impugnadas son las de Aristóteles, interpretado por Alfarabi y Avicena. En veinte puntos se fija principalmente Algazel, impugnando la eternidad de la materia y del mundo, la negación de los atributos y de la providencia particular y de detalle, la teoría acerca de las inteligencias de las esferas, el principio de la causalidad, que sustituye con el hábito, no de otra manera que David Hume, y defendiendo la resurrección de los muertos, etcétera(680). 

     Ni Averroes ni Tofail creen que Algazel procediera de buena fe en estas refutaciones. Es más: existe un tratado, que compuso después de la Destrucción, para descubrir su pensamiento a los sabios, en que contradice lo mismo que había afirmado, y, si bien en forma oscura e indecisa, razona como cualquier otro peripatético árabe. Dice Tofail que ni éste ni los demás libros esotéricos de Algazel habían venido a España. Averroes combatió el Tehafot, en su Destrucción de la destrucción.

     El deseo de concertar en una síntesis el islamismo y la filosofía griega produjo en el siglo X la frustrada tentativa de los Hermanos de la pureza o sinceridad, sociedad que se juntó en Basora y compuso una especie de enciclopedia en cincuenta tratados (681).

     A defender la creación, la providencia y las penas y castigos de la otra vida, se levantaron con más éxito los Motacallimun (682), tomando de la filosofía sus propias armas para combatirla. Pero, ¡cosa rara!, no se apoyaron en Aristóteles, sino en Demócrito, y resucitaron el sistema atomístico. Dios creó los átomos, que por el movimiento se unieron en el vacío. El tiempo es para los Motacallimun una serie de instantes separados por intervalos de quietud. Ningún accidente durados instantes, y Dios crea sin cesar accidentes nuevos por su libre y espontánea voluntad. Todos los accidentes son positivos, hasta la muerte, la privación y la ignorancia. A la causalidad sustituye, como en Algazel, el hábito. En suma, la ciencia de los Motacallimun es ciencia fluxorum, de fenómenos y apariencias, y parece increíble que un sistema teológico la haya tomado por base.

     Después de Avicena y de Algazel, la filosofía decae rápidamente en Asia, y, cada vez más acosada por los alfaquíes muslimes y por el dogmatismo oficial, escoge nuevo teatro, presentándose con singulares caracteres en España, donde bajo el cetro de los Omeyas de Córdoba se había desarrollado una cultura no inferior a la de Bagdad.

     A principios del siglo X, un cordobés llamado Mohamed-ben- Abdallah-Abenmassarra, que había viajado por Oriente, trajo a España los libros del seudo-Empédocles, explicó la doctrina en ellos contenida y tuvo muchos discípulos (683). El sistema de Empédocles tenía bastantes analogías con el de Avicebrón, que luego expondremos: una materia universal, una forma universal creada por Dios; de la unión de estos dos elementos resultaban primero las cosas simples y luego las compuestas. Vagas reminiscencias de la doctrina del verdadero Empédocles sobre el amor y el odio servían para anudar esta cadena neoplatónica de emanaciones, en que las almas individuales eran partículas del alma universal, cuyo atributo es el amor, al paso que la naturaleza, con ser efecto y aun emanación del alma, tiene por carácter la discordia. Lo que en esta teoría había de dualismo gnóstico, que en las consecuencias llegaba a ser maniqueísmo, rechazólo Avicebrón, como diremos luego.

     Un siglo después de Abenmassarra, en el XI, floreció el zaragozano Avempace (Ben-Pacha o Bacha), inclinado al misticismo, como toldos nuestros pensadores árabes y judíos, excepto Maimónides, y filósofo de los más notables, en la secta de los contempladores. En su tratado De la unión del alma con el entendimiento agente, enseñó ya el monopsichismo o panteísmo intelectual de Averroes. Pero la obra más notable de este moro aragonés es su libro Régimen del solitario, conocido hoy por el extenso análisis que hizo el judío Moisés de Narbona, y que ha reproducido Munck. El misticismo de Avempace es del todo opuesto al de Algazel: éste desprecia la razón, Avempace la ensalza, y sólo en su unión con el intelecto agente pone la felicidad humana. Hay en su libro una especie de utopía política enlazada con el sistema metafísico. El solitario está en la ciudad; pero forma ciudad y estado aparte, la ciudad de los sabios, y es como la planta que nació en un desierto. Pero ya que el solitario vive en un estado imperfecto, debe tratar de mejorarle, después que se haya mejorado a sí propio y llegue al ápice de lo perfecto, mediante la percepción de las formas universales, y, sobre todo, del intelecto agente, venciendo y domando la parte hylica, material o pasiva de nuestra naturaleza. Cuando se llega a la posesión de esas formas especulativas, que Avempace llama también ideas de las ideas, del intelecto agente emana el intelecto adquirido, y el solitario ve las formas puras con abstracción de la materia, porque el intelecto adquirido es el substratum de estas mismas formas, las cuales se reducen a una sola y simplicísima en el intelecto agente, fundándose así la unidad de la ciencia. Para encontrar una concepción tan una y vigorosa, hay que retroceder a Plotino. Los árabes orientales quedan harto inferiores a Avempace.

     Buena parte de la gloria de éste ha recaído en su discípulo Abubeker-ben-Abdel-Malik Abentofail, filósofo y médico guadijeño de principios del siglo XII. Lo singular en el libro de Tofail es la forma. Con el título de Hai-ben-Jakdan escribió una especie de novela filosófica, Robinsón metafísico que han dicho algunos, algo semejante al Criticón, de Baltasar Gracián, y aun al Emilio, de Rousseau y a otras invenciones pedagógicas. Al traducirla Pococke al latín cambió el título en el de Philosophus autodidactus (684); y, en efecto, Hai, a diferencia de Andrenio y de Emilio, no tiene maestros, se educa a sí propio. Nacido en una isla desierta y criado por una cabra, va desarrollando sus ideas como si él solo estuviese en el mundo. Del conocimiento de lo sensible, de lo múltiple, del accidente, de la especie, se levanta al de lo espiritual, lo simple, la sustancia, el género: comprende la armonía de la naturaleza, adquiere las ideas de materia y forma, y la del motor inmóvil y supremo demiurgo. Desciende a la propia conciencia para reconocer la distinción de espíritu y cuerpo; y como la sustancia del hombre consiste en el espíritu, infiere que es preciso separarse de la materia, aniquilarse al modo de los sufis o de los joguis, e identificarse con Dios, en quien lo múltiple se reduce a unidad, y cuya luz se extiende y difunde en todo lo creado. El solitario Hai tiene éxtasis y revelaciones; estamos de lleno en el panteísmo místico de Jámblico y de Proclo. Para que semejantes doctrinas no se tuvieran por heterodoxas y malsonantes entre los muslimes, ocurriósele a Tofail una idea que no carece de belleza. Hai, el hombre de la naturaleza y del pensamiento libre, se encuentra, a los cincuenta años de soledad y de meditaciones, con un asceta musulmán que había parado en las mismas consecuencias que él por el solo camino de la religión. La forma literaria del Autodidacto no dejó de ejercer influencia en ciertas ficciones alegóricas de Ramón Lull, como veremos a su tiempo (685).

    A todos los filósofos arábigo-hispanos excedió en fama, fecundidad y método, ya que no en originalidad e ingenio, el cordobés Averroes (Ben-Roxd), llamado en la Edad Media el comentador por excelencia:

Averrois che´l gran commento feo.

     Es error vulgar y que no necesita refutación, aunque anda en muchos libros, el de atribuir a Averroes traducciones de Aristóteles. Averroes no sabía griego, y se valió de las traducciones anteriores. Lo que hizo fue explanar todos los libros de Aristóteles, excepto la Política, que, según él mismo dice, no era conocida en España, y los libros de la Historia de los animales, con tres maneras de interpretaciones, llamadas comento mayor, comento medio y paráfrasis, aunque ni poseemos hoy todos estos trabajos, ni los que existen se han impreso todos (686). De la mayor parte no queda el texto árabe, sino traducciones hebreas y latinas, hechas generalmente del hebreo. Lo mismo acontece con la mayor parte de las obras filosóficas de los árabes por el motivo que luego expondré.

     Mayor novedad que en estos comentarios y paráfrasis hay en algunos opúsculos de Averroes, v.gr., en el Tehafot al Tehafot (Destrucción de la destrucción), en que refuta a Algazel, en el De substantia orbis, en la Epístola sobre la conexión del intelecto agente o abstracto con el hombre y en el Del consenso de la filosofía y de la teología, cuyo texto árabe existe en El Escorial y fue publicado en 1859 por Müller.

     La filosofía de Averroes es panteísta, más resuelta y decididamente que la de Avicena. Sus dos grandes errores, los que fueron piedra de escándalo en las escuelas cristianas, son la eternidad de la materia y la teoría del intelecto uno. Averroes niega la creación ex nihilo y anula la personalidad racional. La generación es el movimiento de la materia prima, que por sí no tiene cualidades positivas y viene a ser, digámoslo con palabras de Isaac Cardoso, tanquam vagina et amphora formarum, una mera potencia de ser, que para convertirse en acto necesita recibir la forma. Esta recepción, movimiento o paso del ser en potencia al ser en acto, es eterno y continuo, y, por tanto, eterna y continua, sin principio ni término, la serie de las generaciones. Negada la creación, había que negar la Providencia, y Averroes lo hizo, reduciendo a Dios a la categoría de razón universal de las cosas y principio del movimiento.

     A la concepción peripatética de la materia y de la forma añadió Averroes la acostumbrada cadena de emanaciones neoplatónicas, con todo el cortejo de inteligencias siderales e intelecto agente, ese entendimiento objetivo o razón impersonal de que Renán hablaba. Averroes es padre del famoso argumento escolástico -Omne recipiens debet esse denudatum a substantia recepti..., el entendimiento posible es una mera capacidad de recibir las formas. Para que el conocimiento se verifique es precisa la intervención del intelecto agente. El primer grado en la unión del entendimiento posible con el agente es el entendimiento adquirido; el último, la identificación con los inteligibles mismos. En Averroes la nota mística es menos aguda que en Avempace y Tofail. En cambio, se muestra mucho más dialéctico en sus procederes, lo cual contribuyó no poco a su desastrosa hegemonía entre los cristianos. Como quiera, y aunque no recomiende el ascetismo de Ben Pacha ni hable de los éxtasis como Tofail, su doctrina no deja de ser un misticismo racionalista que por la ciencia aspira a la unión con Dios, una especie de gnosis alejandrina.

     Del segundo de los dos yerros capitales del averroísmo síguese lógicamente otro: la negación de la inmortalidad del alma, por lo menos de la inmortalidad individual, única que merece este nombre. Y en efecto: Averroes supone corruptible y perecedero el entendimiento posible, afirmando sólo la inmortalidad del agente, como si dijéramos, de la razón universal, de la especie o de la idea, inmortalidad parecida a la que nos prometen muchos hegelianos o a la que entendía referirse nuestro Sanz del Río cuando decía que todos nos salvamos en la Humanidad. ¡Consoladora inmortalidad y salvación por cierto!

     La teoría del intelecto uno con todas sus consecuencias es lo que da color y vida propia al averroísmo. Averroes la inculca a cada momento, y en su réplica al Tehafot, de Algazel, escribe: «El alma es una en Sócrates, en Platón y en todo hombre; la individuación no procede del entendimiento, sino de la sensibilidad.» Este panteísmo audaz, sin creación, sin Providencia, sin personalidad humana ni alma inmortal, fue la grande herejía de la Edad Media, desde el siglo XIII al XVI, y aun se arrastró penosa y oscuramente en la escuela de Padua hasta los fines del XVII. A la sombra del averroísmo científico y filosófico floreció otro averroísmo vulgar y grosero, despreciador de toda creencia y compendiado en la frase, que no libro, De tribus impostoribus.

     A decir verdad, Averroes, como casi todos los filósofos de su raza, había sido muy mal creyente, que profesaba absoluta indiferencia, aunque no odio, respecto del islamismo. En su opinión, el filósofo podía aventurarse cuanto quisiera, siempre que en lo externo respetara el culto establecido. Pero esta hipocresía no engañó a los teólogos muslimes. Ya en tiempo de los almorávides fueron quemados y destruidos muchos libros. Los almohades trajeron mucho más vivo el fervor de proselitismo; y aunque Averroes disfrutase algún tiempo del favor de Abdelmumen y de Yusuf, sufrió en tiempo de Jacob-Almanzor destierros y persecuciones, prohibiéndose, además, por edictos el estudio de la filosofía y mandándose entregar a las llamas cuantos libros de tan pernicioso saber se encontrasen.

     Con la muerte de Averroes, ya muy anciano, en 1198, parece extinguirse toda filosofía entre los árabes andaluces. En cambio, proseguía su estudio con tesón, y recogió la herencia de los musulmanes, traduciendo y comentando sus escritos, otra raza semítica establecida de tiempo antiguo en nuestro suelo. Entiéndase, sin embargo, que el desarrollo filosófico de los judíos españoles, conforme a los datos que hoy tenemos, empieza cerca de un siglo antes que el de los sarracenos, excepción hecha de Masarra, y que tres de sus pensadores vencen en originalidad y brío a cuanto presentan los muslimes.

     Nuestros judíos comienzan a dar señales de vida literaria a mediados del siglo X (a. 948), en que Rabí-Moseh y Rabí-Hanoc trasladaron a Córdoba las famosas Academias de Pombeditah y Sura, haciendo a nuestra Patria centro de toda cultura rabínica. Los judíos de Oriente, fuera de Filón y de su escuela, habían permanecido casi extraños a la filosofía; como que cifraban su saber en la tradición y en el talmudismo. Si alguna especulación racional tuvieron, redújose a la Cábala, aunque en mantillas y tal como la encontramos en el Sepher Jatzirah o Libro de la Creación, mencionado, a lo que parece, en ambos Talmudes y traducido al árabe por Rabí-Saadía a principios del mismo siglo X. Enseña este libro, diremos con Jehudá Haleví, la deidad y la unidad por cosas que son varias y multiplicadas por una parte, pero por otra son unidas y concordantes y su unión procede del uno que los ordena (687). La teoría de los números y de los Sephirot o emanaciones, idéntica a la de los eones gnósticos, que en otra parte expusimos, está ya formulada en el Sepher, aunque muy distante de los desarrollos que logró en el Zohar (688). El paralelismo perpetuo entre el signo y la idea, en que a veces el primero ahoga a la segunda; la superstición judaica de las letras; los treinta y dos caminos de Adonai; las tres madres, las siete dobles, las doce sencillas: he aquí lo que pusieron de su cosecha los judíos en ese emanatismo de origen persa o caldeo, según la opinión más admitida, que comenzó a influir en ellos durante la cautividad de Babilonia. Pero, mirada la cuestión con ojos imparciales, todavía parece difícil admitir que el Sepher Jatzirah, tal como hoy le conocemos, se remonte a los tiempos talmúdicos, ni menos al siglo I ni al II de la era cristiana. Para admitirlo sería preciso borrar de ese libro innegables huellas neoplatónicas y gnósticas. El Sepher puede ser anterior en tres siglos, pero no más, a Rabí-Saadía. A fines del siglo I existía, a no dudarlo, entre los judíos una ciencia arcana, análoga al cabalismo; pero el Libro de la creación, que el Talmud babilónico y el ierosolimitano citan, y por medio del cual hacían Rabí-Janina y Rabí-Josué ben Cananía maravillas tales como producir una novilla de tres años, que les servía en seguida de alimento, es distinto del Sepher Jatzirah que hoy tenemos, y por cuyas hojas pasó, no hay que negarlo, el hálito de la escuela alejandrina. Ni el aislamiento de los judíos y su ignorancia del griego fueron tan grandes como se pondera, ni se explican todas las semejanzas, aunque sí algunas, por un fondo común de tradiciones orientales. La dominación de los reyes de Egipto, la de los de Siria, la de los romanos, los judíos helenistas, Aristóbulo y Filón, la secta de los terapeutas... ¡cuántos motivos para que la filosofía griega penetrase entre los judíos!

     La protección dada por los califas Abasíes a los traductores nestorianos y sirios; el nacimiento de la filosofía arábiga con Al-Kendi y Alfarabi, hizo salir a los judíos de la eterna rutina del Talmud y de la Misnáh y de las interpretaciones alegóricas de la Mercaba o carro de Ezequiel. En tiempo de Almansur, Anan-ben David rompe el yugo del talmudismo y funda la secta de los caraítas, atenida estrictamente al texto de la Biblia. Del caraísmo nació una especie de escolástica, semejante a la de los Motacallimun árabes, y que tomaba de ella hasta los argumentos, como expresamente dice Maimónides, para defender la creación ex nihilo, la providencia y la libertad divinas (689). En cambio, Saadía, autor del Libro de las creencias y opiniones, y otros rabinos, invocaron ya la razón en apoyo del dogma.

     Débiles son, por cierto, los comienzos de la especulación filosófica entre los judíos; pero, trasplantada a España, creció de súbito, como los demás estudios de aquella raza, no sin que alguna parte tuviese en tal florecimiento el célebre médico de Abderramán III, Hasdai ben Isaac, traductor de Dioscórides.

     Las glorias de la filosofía judaico-hispana se compendian en tres nombres: Avicebrón, Jehudá Haleví, Maimónides.

     Bajo el extraño disfraz de Avicebrón fue conocido, en las escuelas cristianas Salomón Abengabirol, natural de Málaga, o, como otros quieren, de Zaragoza, eminentísimo poeta del siglo XI, autor del Keter Malkut, o Corona real, y de muchos himnos, oraciones y plegarias, que se cantan todavía en las sinagogas (690). Como filósofo, sólo podemos juzgarle por su Fuente de la vida (Mahor Hayim), puesto que, según todas las trazas, ha perecido otro libro que completaba su sistema y que los escolásticos citan con el rótulo de Liber de Verbo Dei agente omnia. El descubrimiento de la Fuente de la vida se debe al orientalista judío Munck, tan benemérito de nuestras letras. Avicebrón escribió su libro en árabe; pero sólo quedan un extracto hebreo de Sem-Tob-Falaquera, que es el impreso, traducido y comentado por Munck, y una versión latina completa, que todavía aguarda editor (691).

     Avicebrón, con ser fervoroso creyente y poeta sagrado, puede pasar por el Espinosa del siglo XI. Es el más metódico y profundo de los panteístas de la Edad Media; así es que apenas tuvo discípulos entre los judíos. El fondo de su doctrina es, a no dudarlo, neoplatónico, y Munck ha mostrado las analogías que tiene la Fuente de la vida con el libro apócrifo de la Teología de Aristóteles, donde no sólo hay platonismo y emanatismo, sino gnosticismo puro, en la mala y herética teoría del Verbo. De la gnosis, de Proclo, y quizá del libro De causis, si el libro De causis no es posterior al Fons vitae, desciende Avicebrón; pero semejante analogía no empece a la novedad y encadenamiento de sus ideas. No ha habido pensador alguno absolutamente solitario.

     Pártese la Fuente de la vida en cinco libros o tratados. El primero contiene observaciones generales sobre lo que se ha de entender por materia y forma. El segundo trata de la forma corporal. El tercero, de las sustancias simples intermedias entre el agente primero (Dios) y el mundo corpóreo. El cuarto demuestra que también las sustancias simples tienen materia y forma. El quinto trata de la materia universal, de la forma universal y de la voluntad divina, que debe de ser el Verbum Dei agens omnia. Está el libro en forma de diálogo entre maestro y discípulo.

     Munck ha analizado prolijamente y con grande esmero la Fuente de la vida, y casi fuera temeridad rehacer su trabajo, aun cuando el plan de esta obra lo consintiera. Baste decir que en el sistema de Avicebrón todos los seres, excepto Dios, o sea la sustancia primera, están compuestos de materia y forma. La emanación fue producida libremente por la voluntad divina, que se mostró en varias hipóstasis, como decían los alejandrinos. El primer resultado de la emanación es la materia universal con la forma universal; la primera, considerada abstractamente y sin la forma, es sólo una potencia de ser; la forma le da existencia, unidad y sustancialidad. La forma universal es idéntica al entendimiento universal, unidad segunda, especie de las especies, razón de todas las formas parciales. La segunda emanación es el alma universal, que tiene dos modos de manifestarse: en el macrocosmos, como alma del mundo o naturaleza naturante; en el microcosmos, como alma racional. De la naturaleza naturante emana el mundo corpóreo en sus diferentes grados: mundo celeste e incorruptible, mundo de la generación y de la destrucción, etc. A su vez la materia tiene varios grados: 1.º Materia universal absoluta. 2.º Materia universal corpórea. 3º Materia de las esferas celestes. 4.º Materia general natural o del mundo inferior. Cada una de éstas ciñe y abraza a la inferior, y a cada materia corresponde una forma, haciéndose más y más corpóreas formas y materias conforme van descendiendo y alejándose de la voluntad divina. El mundo superior es arquetipo del inferior; las formas visibles, reflejo de las invisibles. La forma universal se asemeja a la luz del sol, difundida en todo lo creado. La materia, lo mismo que la forma, es una en su esencia; y como la materia y la forma son emanaciones de la voluntad divina y la una no puede existir sin la otra, ¿quién dejará de inferir que en la voluntad se confunden y unimisman? ¿Quién podrá librar a Abengabirol de la nota de panteísmo, por más que haya procurado salvar el dogma de la creación?

     Realmente, la unidad de materia, como si dijéramos la sustancia única, es lo que llamó la atención de los escolásticos en el sistema de Avicebrón. Omnes illos qui corporalium et incorporalium dicunt esse materiam unam, super quam positionem videtur esse fundatus liber qui dicitur «Fons vitae», escribe Alberto el Magno (692). En cambio, Giordano Bruno, que en pleno Renacimiento cita muchas veces a Gabirol suponiéndole árabe, extrema de todo punto las consecuencias de su doctrina, atribuyéndole lo que no dijo: «Algunos afirman que la materia es un principio necesario, eterno y divino; de ellos es aquel moro Avicebrón, que la llama dios y dice que está en todas las cosas» (693).

     En su poema Keter Malkuth desarrolla Gabirol las mismas ideas que en la Fuente de la vida. Es la Corona real un himno de soberana belleza al Dios de quien brota la fuente de la vida, de quien emanó la voluntad para difundirse, como el sol difunde sus rayos, en infinitas emanaciones. Hasta en sus libros de filosofía es poeta Gabirol y sabe exornarlos con bellas imágenes y comparaciones. «Las formas sensibles, dice en el libro II del Fons vitae, son para el alma lo que las letras de un libro para el lector. Cuando la vista ve los caracteres y los signos, el alma recuerda el verdadero sentido oculto bajo estos caracteres.» Este pensamiento es favorito de los místicos: «¿Qué serán luego todas las criaturas de este mundo, tan hermosas y tan acabadas, sino unas como letras quebradas e iluminadas que declaran bien el primor y sabiduría de su autor?», exclama Fr. Luis de Granada. «Y porque vuestras perfecciones, Señor, eran infinitas y no podía haber una sola criatura que las representase todas, fue necesario criarse muchas, para que así, a pedazos, cada una por su parte nos declarase algo dellas» (694). Pero ¡qué diferencia entre el espiritualismo cristiano de Luis de Granada y el panteísmo místico de Avicebrón! (695).

     Resumamos: el Fons vitae contiene en sustancia la doctrina de Plotino, expuesta con método aristotélico, aunque Avicebrón, con más talento y buen deseo que resultado, quiere concertarla con la personalidad divina y con el dogma de la creación. Imposible era unir cosas contradictorias, y los judíos obraron con prudencia dejando a un lado las teorías emanatistas de Gabirol, mientras ponían sobre su cabeza los himnos y oraciones del mismo; porque allí la vaguedad e indecisión de las formas poéticas velaba lo heterodoxo del pensamiento (696). Sólo los cabalistas, los compiladores del Zohar, explotaron grandemente el libro de Avicebrón.

     Sin detenernos en los Aben Ezras ni el moralista Bahya-ben-Joseph, reparemos un momento en la hermosa figura del castellano Jehudá-Leví (mediados del siglo XII), uno de los grandes poetas de la Península Ibérica, superior al mismo Ben-Gabirol y comparado por Enrique Heine con el padre Homero. Jehudá-Leví no era un espíritu aventurero ni salió nunca de los límites de la creencia mosaica. Así, en sus himnos como en el libro de teología y filosofía que llamó Kuzari, la inspiración religiosa domina sobre todo. Combate frente a frente las audacias de la filosofía peripatética, rinde su tributo a la tradición y se inclina al misticismo y a la Cábala. Pero no es un escéptico como Algazel ni niega las fuerzas de la razón, sino que le da un puesto inferior y subordinado a la fe. La fe no está contra la razón, sino sobre ella, y la filosofía griega, que sólo en la razón se apoya, da flores y no fruto. El libro del Kuzari está en diálogo y es de muy discreto artificio literario y amena lectura (697). Compúsolo en árabe Jehudá-Leví, tradújole al hebreo Jehudá-Ben-Tibon, y al castellano, en el siglo XVII, Jacob de Avendaña.

     El movimiento filosófico de los árabes arrastraba a los judíos hacia el Peripato, no obstante los esfuerzos de Jehudá Haleví y sus discípulos. Para buscar algún modo de concordia entre el dogma y la teología, compuso Abraham-ben-David, de Toledo, su libro de la Fe excelsa, y más adelante el cordobés Moisés ben Maimon (Maimónides), su Guía de los que dudan. Maimónides, la mayor gloria del hebraísmo desde que faltaron los profetas, sentía el mismo entusiasmo y fervor por la Biblia que por Aristóteles; pero la nota racionalista predominaba en él, como en Jehudá Leví la mística. Abraham-ben-David había combatido la doctrina de Gabirol. Maimónides no le nombra y se ensaña principalmente con los Motacallimun, malos defensores de la religión y malos filósofos. En el Guía hay que distinguir dos partes, aunque suelen andar mezcladas: una de filosofía, otra de exégesis racional. Esta última es sobremanera audaz; puede decirse que preludia el Tratado teológico-político de Espinosa. Maimónides da de la profecía una explicación puramente psicológica; expone por el método alegórico multitud de antropomorfismos y teofanías y da tormento a la Biblia para encontrar dondequiera las ideas de Aristóteles, de quien sólo se separa en un punto: el relativo a la eternidad del mundo. En teodicea rechaza Maimónides los atributos positivos, abriendo así puerta al panteísmo y aun al ateísmo y dándose la mano con Avicebrón y con Plotino; pero los restablece luego, por una feliz inconsecuencia, con el nombre de atributos de acción, y los mismos atributos negativos, tomados a la inversa, se convierten en positivos en sus manos; v.gr.: Dios no es ignorante, luego es sabio; no es injusto, luego es justo, etc. Lo que Maimónides quiere dar a entender es que no hay paralelo ni semejanza posibles entre la naturaleza divina y la humana, y que la justicia, la sabiduría, el poder, la bondad, etc., son de una manera muy distinta de las que vemos en los hombres.

     No está exento Maimónides de frases de sabor emanatista ni falta en su sistema la acostumbrada jerarquía de inteligencias separadas, que desde Avicena o antes de Avicena presidía a la concepción cosmológica de árabes y judíos. Pero el autor de la Guía procura identificar esas inteligencias con los ángeles de la Escritura. ¡Cuánto camino habían andado los daimones, alejandrinos!

     Como quiera, en la doctrina de Maimónides quedan a salvo la personalidad divina y la creación. ¿Sucede así con la inmortalidad del alma? En este punto anda oscuro. A las veces como que indica que sólo las almas absortas en la contemplación y en el saber, las que lleguen a la unión con el intelecto agente, serán inmortales. Mas ¿esta inmortalidad supone conciencia y distinción o es semejante a la de Averroes? Maimónides no responde categóricamente, pero se inclina al monopsichismo y rechaza la idea de número y de pluralidad en el mundo de los espíritus.

     Maimónides ha pasado entre los profanos por antecesor de Espinosa; lo es realmente como teólogo y exegeta, y aun casi como adversario de lo sobrenatural, según comprueban sus teorías del profetismo y de los milagros; pero como filósofo, aunque se dé la mano con él en dos o tres puntos relativamente secundarios, tiene Espinosa antecedentes más directos en Avicebrón y en la Cábala. Sin embargo, había leído mucho a Maimónides, y le cita en el Tratado teológico (698), aunque suele tratarle con dureza.

     El libro de Maimónides era demasiado racionalista para que contentase a los judíos. Pero la autoridad grande de que gozaba, y aun hoy goza, su autor como talmudista y comentador de la Misnáh, hizo que los pareceres se dividiesen. Cuando el Guía, escrito originalmente en árabe, fue trasladado al hebreo por Samuel-ben-Tibon, produjo una verdadera tempestad en las sinagogas de Provenza. Cruzáronse de una parte a otra condenaciones y anatemas, y en 1305 un sínodo de Barcelona, presidido por Salomón-ben-Adrath, prohibió, so pena de excomunión, el estudio de la filosofía antes de los veinticinco años (699). Pero esta providencia, como todas las que al mismo intento se tomaron, salió infructuosa. El demonio de la filosofía se había apoderado de los judíos, y a ellos se debió la traducción y conservación de la mayor parte de los libros árabes ya mencionados. De las vicisitudes de esa filosofía durante los siglos XIV y XV no me toca hablar ahora.

     Para completar esta reseña conviene decir algo del Zohar, principal monumento cabalístico, escrito o compilado en España y durante el siglo XIII, según la opinión más probable, por un judío llamado Moisés de León. En su texto se han notado palabras castellanas, como esnoga (sinagoga) y guardián

     La Cábala, en sus principios fundamentales y en su simbolismo, es una de tantas formas de la doctrina de la emanación y se parece mucho a las invenciones gnósticas de Basílides y Valentino. Munck ha mostrado, además, las relaciones que tiene con el Makor de Avicebrón.

     Dios, en el sistema de los cabalistas, es una especie de pater agnostos, el oculto de los ocultos, la unidad indivisible; se le llama Ensoph. Su luz llenaba el espacio, o más bien el espacio era él. Para crear, concentró su luz, produjo el vacío y le fue llenando con sucesivas emanaciones de su lumbre. La primera es el arquetipo de todo lo creado, el Adam Kadmon. De él emanaron cuatro mundos. En el primero y más excelso, en el Acilah o mundo de la emanación, se distinguen las diez cualidades activas, inteligencias o sephirot del Adam Kadmon. Sus nombres son: 1.º, Corona; 2.º, Prudencia; 3.º, Intelecto; 4.º, Grandeza; 5.º, Fuerza; 6.º, Hermosura; 7.º, Victoria; 8.º, Majestad; 9.º, Fundamento, y 10.º, Reino. De este mundo emanaron los otros tres; el último es el mundo de la materia y del mal, las heces de la creación. El hombre, o microcosmos, es imagen del Adam Kadmon y participa de los tres mundos inferiores, puesto que en él se distinguen tres principios: nephes (aliento vital), rual (espíritu), nesjamah (alma racional). Hay bastante dualismo y aun tendencias maniqueas en la Cábala, pero están absorbidas por el panteísmo que la informa. Parece increíble que dentro del judaísmo y como ciencia sagrada y arcana haya podido vivir tantos siglos una doctrina contraria en todo al espíritu y letra de las Sagradas Escrituras (700).

     Ha convenido adelantar un poco las ideas y los hechos y traer la filosofía semítica hasta fines del siglo XIII para excusar enfadosos preliminares en otros capítulos de nuestra obra.



- II -

Introducción de la ciencia semítica entre los cristianos.-Colegio de traducciones protegido por el Arzobispo D. Raimundo.-Domingo Gundisalvo y Juan Hispalense.

     Con harto dolor hemos de confesar que debemos a un erudito extranjero las primeras noticias sobre los escritores que son asunto de este capítulo, sin que hasta ahora haya ocurrido a ningún español no ya ampliarlas, sino reproducirlas y hacerse cargo de ellas. El eruditísimo libro en que Jourdain reveló la existencia de lo que él llama Colegio de traductores toledanos apenas es conocido en España, con haberse impreso en 1843. (El libro de Jourdain está impreso en París por Grapelet, 8.º) Y, sin embargo, pocos momentos hay tan curiosos en la historia de nuestra cultura medieval como aquel en que la ciencia de árabes y judíos comienza a extender sus rayos desde Toledo y, penetrando en Francia, produce honda perturbación y larga lucha entre los escolásticos, para engendrar a la postre el averroísmo. Pero antes de Averroes aparecieron en lengua latina merced a nuestros traductores, Al Kindi, Alfarabi, Avicena y, sobre todo, Avicebrón. La Fuente de la vida hizo escuela, y de ella desciende, según toda probabilidad, el panteísmo del Mtro. Amalrico, que en manera alguna puede confundirse con el de Averroes (701).

     Como intérprete de lo bueno y sano que hubiera en la ciencia arábiga, cabe a España la primera gloria, así como la primera responsabilidad, en cuanto a la difusión del panteísmo. No trato de encarecer la una ni de disimular la otra, aunque bien puede decirse que Domingo Gundisalvo y Juan Hispalense fueron heterodoxos inconscientes, a diferencia del español Mauricio, que suena como dogmatizante.

     Ni la importancia ni la curiosidad de estos sucesos han sido parte a que nuestros escritores nacionales los tomen en cuenta. El que más, se contenta con referir a los tiempos de Alfonso el Sabio lo que llaman infiltración de la cultura semítica en el pueblo castellano, asentando que ésta se redujo a las ciencias matemáticas y naturales y a los libros de apólogos y de ejemplos. Hasta se ha atribuido al Rey Sabio la traslación de las academias hebreas a Toledo, no sin permitirse donosas invectivas a propósito del fanatismo de la clerecía, que había impedido antes tales progresos.

     La verdad histórica contradice todas estas imaginaciones. El influjo semítico debió de comenzar a poco de la conquista de Toledo y llegó a su colmo en el reinado de Alfonso VII el Emperador (muerto en 1157), que dio franca acogida y generosa protección a los más ilustres rabinos arrojados de Andalucía por el edicto de Abdelmumen, última expresión del fanatismo almohade. Desde entonces tuvieron asiento en Toledo las antiguas escuelas y academias de Córdoba y Lucena (702).

     En cuanto al fanatismo de la clerecía, baste decir que un arzobispo de Toledo fue, con la mejor intención del mundo, el principal mecenas de la serie de trabajos científicos que voy a enumerar. «La introducción de los textos árabes en los estudios occidentales (ha dicho Renán, autoridad nada sospechosa) divide la historia científica y filosófica de la Edad Media en dos épocas enteramente distintas... El honor de esta tentativa, que había de tener tan decisivo influjo en la suerte de Europa, corresponde a Raimundo, arzobispo de Toledo y gran canciller de Castilla desde 1130 a 1150» (703).

     La erudición profana de los escolásticos anteriores a esta [428] época estaba reducida al Timeo de Platón, traducido por Calcidio; a los tratados lógicos de Aristóteles interpretados por Boecio, a las compilaciones de Casiodoro, Beda, San Isidoro y Alcuino y a algunos libros de Séneca y Apuleyo, sin olvidar la Isagoge de Porfirio, en torno de la cual rodaba la disputa de nominalistas y realistas (704). Con tan escasos materiales se había levantado el maravilloso edificio de la ciencia de Lanfranco, Roscelino, San Anselmo, Guillermo de Champeaux, Hugo y Ricardo de San Víctor y Pedro Abelardo, dogmáticos y místicos, apologistas y heterodoxos. Es error grave, aunque, a Dios gracias, ya casi extirpado, el considerar la filosofía escolástica como un puro peripatetismo. De Aristóteles sólo se conocían antes del siglo XII los tratados lógicos y sólo podía imitarse, por lo tanto, el procedimiento dialéctico.

     No conoció otra cosa Gerberto, a quien malamente se ha supuesto discípulo de los árabes. A mediados del siglo XI, Constantino el Africano, que había viajado mucho por Oriente, tradujo al latín, de la traducción árabe, algunos libros de Galeno. Del inglés Adelardo de Bath dicen que recorrió España, Grecia, Egipto y Arabia para traducir y compendiar varias obras de matemáticas y astronomía, entre ellas los Elementos, de Euclides, siempre sobre versiones orientales. Contemporáneo suyo fue un cierto Platón de Tívoli (Plato Tiburtinus), traductor de los Cánones astronómicos, de Albategni, hacia el año 1116 (705).

     Pero hasta la época de D. Raimundo nadie había pensado en traducir obras de filosofía. Hemos nombrado antes a los dos intérpretes de que se valió: Domingo Gundisalvo y Juan de Sevilla.

     Las noticias de Gundisalvo eran oscuras y confusas antes de la publicación de Jourdain. Nicolás Antonio (706) hace de él tres personajes distintos. Menciona primero a un cierto Gonzalo, español, que escribió en el siglo XII De ortu scientiarum, De divisione philosophiae, De anima, y tradujo del árabe los libros De caelo et mundo, según refieren Juan Wallense, franciscano, en su Florilegium de vita et dictis illustrium philosophorum, y Lucas Wading, de la misma orden, que en 1665 publicó ese libro. Cita en otra parte a Domingo, arcediano de Segovia, intérprete de un libro de filosofía de Algazel. Y finalmente, con autoridad de Bartholoccio en la Bibliotheca Rabinica, atribuye a Juan Gundisalvo y a un tal Salomón el haber puesto en lengua latina la Física de Avicena, de la cual había y hay un códice en la Biblioteca Vaticana entre los libros que fueron de la Urbinate.

     Pérez Bayer puso a Gundisalvo entre los autores de época desconocida; pero sospechó ya que el traductor de los libros De caelo et mundo y el de la Física debían de ser una misma persona.

     Jourdain resolvió este embrollado punto bibliográfico comparando las suscripciones finales de los códices parisienses, que en bastante número contienen obras de Gundisalvo. Es evidente que el magister Dominicus, archidiaconus Segoviensis, que tradujo la Metafísica de Algazel, es la misma persona que el Dominicus Gundisalvi archidiaconus, intérprete de la Metafísica de Avicena, y que el Dominicus archidiaconus, traductor del libro De anima, del mismo filósofo. El nombre de Ioannes Gundisalvi resulta de un error de Bartholoccio, que confundió al arcediano con su colaborador Juan Hispalense, haciendo de dos personajes uno. En cuanto a Salomón, no atino quién sea.

     Todavía tiene más nombres Gundisalvo. En el códice que encierra el tratado De Processione mundi se le llama Gundisalinus, y Vicente de Beauvais cita como de Gundisalino la traducción del De caelo et mundo (707). Nueva prueba de la identidad del personaje.

     El colaborador de Gundisalvo era un judío converso llamado Juan, natural, según parece, de Sevilla. Dictaba éste la traducción en lengua vulgar, y Gundisalvo la escribía en latín. Así resulta del prólogo del tratado De anima de Avicena, enderezado al arzobispo D. Raimundo: Hunc igitur librum vobis praecipientibus, et me singula verba vulgariter proferente et Dominico archidiacono singula in latinum convertente ex arabico translatum. El cognomen de Juan es en algunos códices Avendehut, añadiéndosele las calificaciones de israelita y philosophus, y en Alberto el Magno, Avendar. En muchos manuscritos se le llama Juan Hispalense, Hispanense y Lunense (Juan de Sevilla, Juan el Español, Juan de Luna); pero es evidente que se trata de una sola persona, comprobándose la identidad por las fechas y por las dedicatorias al arzobispo D. Raimundo (708).

     Las obras en que trabajaron de consuno Gundisalvo y Juan son numerosas y están en parte inéditas. Hablaré primero de las traducciones, y luego, de los originales. Me he valido principalmente de los códices de la Biblioteca Nacional de París, rica como ninguna en manuscritos escolásticos.

     Entre ellos merece especial estudio el 6443 del antiguo fondo latino, códice del siglo XIII, que perteneció en el XVI a De Thou. Contiene:

     Metaphysica Avicennae... sive de prima philosophia. Terminados los diez libros, se lee: Completus est liber quem transtulit Dominicus Gundisalvus archidiaconus Toleti, de arabico in latinum (fol.43 Col.1.ª).

     Physicorum Avicennae liber primus. Siguen los otros cuatro y acaba sin suscripción en el folio 68, columna 2.ª Parece [430] traducción de Gundisalvo y su compañero por el asunto, por el estilo y por el lugar que ocupa en el códice. Además, en un manuscrito de la Urbinate están expresos sus nombres.

     Liber de anima Avicennae. Antecédele una curiosa dedicatoria de Juan Avendehut, israelita ad archiepiscopum Toletanum Reimundonem (709). El tratado se divide en cinco partículas y acaba al folio 89 vuelto con esta suscripción: Explicit liber Avicennae de anima. Liber Avicennae, de caelo et mundo. (Atribuida por Wading a Gundisalvo, fol.142.) Metaphysica Algazelis (en cinco libros). No consta el nombre del traductor en este códice, pero en el 6552 se dice expresamente que lo fue el Mtro. Domingo, arcediano de Segovia.

Folio 156 vuelto: Incipit Physica Algazelis.

     Acabados los cinco libros (fol. 164v.º), dice: Explicit Algazel totus.

     Folio 185: Liber Avicennae de ortu scientiarum. Le cita como de Gundisalvo Juan Guallense.

     Folio 201: Incipit Logica Algazel.

     Folio 208: Logica Avicennae. La cita como traducción de Juan Avendar Alberto el Magno.

     Las demás traducciones de Al-Kindi, Alfarabi, Alejandro (de Afrodisia), Isaac (ben-Honain), contenidas en el tomo, son de Gerardo de Cremona. La de Averroes, De substantia orbis, y el De animalibus, de Avicena, pertenecen a Miguel Escoto.

     No menos interesante que este códice es el 6552 de la misma Biblioteca, que al folio 43 contiene la Metafísica de Algazel, así encabezada: Incipit liber Philosophiae Algazel, translatus a magistro Dominico archidiacono Segobiensi, apud Toletum, ex arabico in latinum. En el folio 62: Incipit liber fontis vitae. Esta Fuente de la vida no es otra que la de Avicebrón. Munck publicó largos extractos de ella, dándola por anónima. Jourdain ya había sospechado quiénes pudieron ser los traductores. Su conjetura resulta plenamente confirmada por otra copia del Fons vitae descubierta en la Biblioteca Mazarina por el Dr. Seyerlen (710).

     Tiene el número 510 entre los códices latinos y acaba así: Finitus est tractatus quintus qui est de materia universali et forma universali, et ex eius consummatione consummatus est totus liber cum auxilio Dei et eius misericordia Avencebrol.

Libro praescripto, sit laus et gloria Christo,

per quem finitur quod ad eius nomen initur.

Transtulit Hispanis (sic) interpres lingua Ioannis

tunc ex arabico, non absque iuvante Domingo.

     Domingo, pues, y Juan el Español trasladaron de lengua arábiga este notabilísimo monumento de la filosofía judaica.

     Yo he hallado otro códice del Fons vitae en la Biblioteca Colombina de Sevilla. Tiene en el catálogo de Gálvez la marca Z-136-44, y hoy el 5-25 en la serie formada con los libros que pertenecieron a D. Fernando Colón. Es del siglo XIII, como los dos de París, y se encabeza así: Incipit liber «fontis vitae» Avicebrois philosophi. Scinditur autem in quinque tractatus. Ocupa 55 follos y acaba: Consummatus totus liber cum auxilio Dei et eius misericordia. Va precedido de algunos tratados de Alejandro de Afrodisia, del De animalibus, de Avicena, y del Libellus Moysi Egiptii (Maimónides). De plantis tactis a calore, etcétera.

     En un códice de la Biblioteca Nacional de París (suplemento lat. 49) se atribuye a Gerardo de Cremona la versión del tratadito De scientiis, de Alfarabi, que en otras copias está como de Gundisalvo.

     El De anima, de Avicena, hállase reproducido desde el folio 79 en adelante del códice 8802 de la misma Biblioteca con el prólogo de Avendehut antes citado.

     Finalmente, en dos manuscritos de la misma Biblioteca (6506 del antiguo fondo latino, 1545 del fondo de la Sorbona) se encuentra el tratadito de Costa-ben-Luca sobre La diferencia entre el espíritu y el alma, traducido por Juan Hispalense: Explicit textus de differentia spiritus et animae. Costa-ben-Luca cuidam amico, scriptori cuiusdam regis, edidit; et Ioannes Hispalensis ex arabico in latinum Ramundo Toletanae sedis archiepiscopo transtulit.

     Doce son, pues, las traducciones hasta ahora conocidas de libros filosóficos árabes hechas por Gundisalvo y su intérprete. Las de Avicena constituían Al-Nacha, las de Algazel el Makásid; unas y otras encerraban en breve resumen la doctrina peripatética y suplían en parte la falta de las obras de Aristóteles, cuyos libros físicos y metafísicos no habían penetrado aún en las escuelas cristianas. Unas y otras fueron muy leídas por los escolásticos y llegaron a ser impresas en los siglos XV y XVI, aunque anónimas y con variantes. La primera edición de Avicena es de 1495; la primera de Algazel, de 1506 (711). En cambio, la Fuente de la vida quedó inédita, aunque influye portentosamente en la Edad Media y la citan Alberto Magno y Santo Tomás.

     De Juan Hispalense se conservan, además, muchas versiones y extractos de libros astronómicos. Apenas hay historiador de las ciencias matemáticas que no le mencione; pero nadie ha formado aún el catálogo de sus escritos ni yo me empeñaré en ello por no ser materia de este lugar. El hecho de mezclarse en estos libros supersticiones astrológicas me induce a reservar su noticia para el capítulo de las artes mágicas. Baste decir que Juan Hispalense tradujo, entre otras obras, el libro de Alfergani De scientia astrorum et radicibus motuum coelestium, la Isagoge astrologica, de Abdelaziz; qui dicitur Alchabitius, el Thebit, De imaginibus, un tratado De quiromancia, el Liber Mesallach, De receptione, y de ninguna manera los libros de Mercurio Trimegisto, por más que lo afirme Miguel de Medina (712).


- III -

Tratados originales de Gundisalvo.-De processione mundi.

     No se limitó Gundisalvo a la tarea de interpretar libros filosóficos de extrañas literaturas. Creciendo su afición a las especulaciones racionales, quiso pensar y escribir por su cuenta, aunque siguiendo no muy lejos las huellas de sus modelos, especialmente de Avicebrón, en cuya doctrina estaba empapado. El virus panteísta se le había inoculado sin él pensarlo ni saberlo, dado que era privilegio de los varones de aquella remota edad el ignorar cierta clase de peligros. El emanatismo oriental y neoplatónico vino a reflejarse por desusado camino en los escritos originales de nuestro arcediano.

     Dos son los que han llegado a nuestros días, y de entrambos dio Jourdain la primera noticia. Uno de ellos, el más inocente, se rotula De immortalite animae y está contenido en un códice de la Biblioteca Nacional de París (fondo de la Sorbona 1793). Convencido Gundisalvo de que el error materialista destruye el fundamento de toda honestidad y religión, se propone recopilar en su tratado las pruebas que convencen de la inmortalidad del alma, como son las leyes y costumbres de todos los pueblos, la razón, la revelación, el sentido íntimo y hasta el testimonio de la experiencia por lo que hace a aparecidos y resucitados. En este tratado luchan constantemente el instinto sano y ortodoxo de Gundisalvo y sus reminiscencias de Avicena y Avicebrón. Cuando dice, por ejemplo, que las almas conocen su procedencia y continuidad de la fuente de la vida y que nada puede interponerse entre ellas y la fuente de la vida ni apartar las aguas que de ésta emanan, ¿como no recordar el emanatismo del Makor Hayim, que él había tan fielmente traducido? (713)

     El segundo tratado se intitula De processione mundi, está en el códice 6443 de la Nacional de París y ha sido calificado por Jourdain de uno de los más antiguos e importantes monumentos de la filosofía española influida por la musulmana. Tan importante y tan curioso es, que no he dudado en hacerlo copiar con exactitud paleográfica y ofrecérselo a los lectores por apéndice de este capítulo, seguro de que me lo han de agradecer los amantes de la ciencia española y de la filosofía de los tiempos medios. Hasta ahora no ha merecido ni un extracto, ni un análisis, ni más indicación que la ligerísima de Jourdain antes citada.

     Propónese el autor del Liber Gundissalvi llegar al conocimiento de Dios por el espectáculo de las cosas visibles, fundado en el texto Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. Vestigios son del Creador las criaturas visibles: forman sus obras una como escala para llegar a Él. En las cosas hemos de distinguir su composición y división, y la causa que produce entrambas. La composición es principiorum coniunctio; la disposición, coniunctorum ordinata habitudo. La causa motora puede ser primera, segunda, tercera, etc. Para la especulación son necesarias tres cosas: razón, demostración, inteligencia. A la razón bástale la posibilidad; a la demostración, la necesidad; la inteligencia sólo se aquieta con la concepción pura y simple. A la inteligencia se asciende por el intelecto, o sea por la demostración; al intelecto, por la razón; a la razón, por la imaginación; a la imaginación, por los sentidos. Los sentidos aprehenden las formas sensibles presentes; la imaginación, las formas sensibles in materia absenti; la razón, las formas sensibles abstractas de la materia; el entendimiento, las formas inteligibles; la inteligencia, una sola y sencilla forma: Dios. La razón procede componiendo y resolviendo: resolviendo, asciende; componiendo, desciende. Al resolver empieza por los últimos grados; al componer, por los primeros (síntesis y análisis).

     Todo cuerpo consta de materia y forma; la forma y la materia son de opuestas propiedades, pues la una sostiene y la otra es sostenida; la una recibe y la otra es recibida; la una informa y la otra es informada; ergo non conveniunt per se y necesitan una causa que las haga unirse y entrar en composición. Todo lo que empieza a ser, pasa de la potencia al efecto, de la posibilidad al acto; ahora bien, al pasar de la potencia al acto es un movimiento; todo lo que empieza a ser se mueve hacia el ser; todo lo que se mueve, por otro es movido. Ninguna cosa pudo darse el ser a sí misma; de aquí la necesidad del primer motor y de la primera causa, puesto que el proceso hasta lo infinito es absurdo.

     Demostrada la existencia de la causa primera o del ser necesario, fundamento del ser y de la nada y última razón de todo; demostrada también su unidad e inmovilidad, porque el movimiento supondría imperfección y ajeno impulso, pasa a tratar de las causas segundas y de la creación, composición y generación, entrando ipso facto en la cuestión de principiis. Estos son dos: la materia y la forma, diversos entre sí, porque sin diversidad no habría composición. Ni la materia ni la forma tienen existencia real fuera de la composición, quia non perficitur «esse» nisi ex coniunctione utriusque. Lo que tienen por sí la materia y la forma es el ser en potencia, y de su unión resulta el ser en acto. Podemos definir al ser existencia de la forma en la materia. Ni la materia precedió en tiempo a la forma ni la forma a la materia; la posibilidad de entrambas comenzó al mismo tiempo. Fuera del Creador, todos los seres están compuestos de materia y forma. El Creador mismo no antecede en tiempo, sino en causa y eternidad, a los dos principios. La materia es una e inmutable, semper permanet; la forma, aunque no toda forma, advenit et recedit, siendo causa de toda generación y destrucción. La materia apetece, naturalmente, la forma, puesto que por ella pasa de la potencia al acto, del no ser al ser, de lo no perfecto a la perfección. Las formas se dividen en sensibles e inteligibles. La inteligencia sólo conoce el ser por sus formas. El término materia es idéntico al de sustancia: nec est aliud materia quam substantia. La materia primera, abstractamente considerada, puede llamarse sustancia, porque contiene en potencia el ser de todas las cosas, como el huevo contiene en potencia al animal. La materia no tuvo principio, porque es posibilidad de ser: esse materiae est igitur sine initio. La materia contiene en sí todas las cosas (in se omnia est): es eterna e increada si la consideramos en potencia, porque existió siempre en la mente del Creador, y lo mismo la forma. En acto comenzaron a existir cuando Dios las unió para constituir todos los seres sacándolas de la nada, no de su propia esencia. Sólo la materia y la forma tienen ser por creación; las demás cosas proceden de ellas por composición y generación.

     Niega Gundisalvo el caos (cita la descripción de Ovidio) y rechaza las interpretaciones que los teólogos hacían del primer capítulo del Génesis, procurando él, de grado o por fuerza, ajustarle a su doctrina peripatético-avicebronista. Sostiene que el alma de los ángeles y la del hombre se componen de materia y forma. La forma y la materia son el principio masculino y el femenino del mundo. La primera unión de la materia con la forma es semejante a la de la luz con el aire, a la del calor con la cuantidad, a la de la cuantidad con la sustancia, a la del entendimiento con lo inteligible, a la del sentido con lo sensible. Así como la luz ilumina las cosas visibles, así la forma hace cognoscible la materia. «Y como el Verbo es luz inteligible que imprime su forma en la materia, todo lo creado refleja la pura y sencilla forma de lo divino, como el espejo reproduce las imágenes. Porque la creación no es más que el brotar la forma de la sabiduría y voluntad del Creador y el imprimirse en las imágenes materiales, a semejanza del agua que mana de una fuente inagotable. Y la impresión (sigillatio) de la forma en la materia es como la impresión de la forma en el espejo.» Es imposible que la materia sea sustancia sin ser una: la unidad es inseparable de la sustancialidad. La forma puede ser espiritual, corporal o media, intrínseca o extrínseca, esencial o accidental. Toda sustancia, así corpórea como espiritual, es incorruptible; sólo se mudan y desaparecen los accidentes. Siguen algunas consideraciones sobre la teoría de los números y sobre el movimiento que reciben unas de otras las esferas celestes (714).

     Tal es en compendio el libro, hasta hoy desconocido, donde el arcediano Gundisalvo trató de exponer, aunque atenuadas, las doctrinas de Avicebrón sobre la materia y la forma. Aunque salva, como su maestro, la personalidad de Dios y el dogma de la creación, todavía pueden notarse en su sistema los errores siguientes:

     I. Unidad de materia, es decir, unidad de sustancia, puesto que el mismo Gundisalvo confiesa que las frases son sinónimas.

     II. Suponer compuestos de materia y forma el espíritu angélico y el humano, lo cual nota y censura en Avicebrón Santo Tomás.

     III. Negar la creación in loco et in tempore.

    IV. Eternidad e incorruptibilidad de la materia y forma (715) y (716).


- IV -

Viajes científicos de Gerardo de Cremona, Herman el alemán y otros extranjeros a Toledo.

     «Uno de los fenómenos más singulares de la historia de la Edad Media es la rapidez con que los libros se esparcían de un cabo a otro de Europa.» Ejemplo notable de esta verdad tenemos en la propagación de los textos árabes de la filosofía y ciencias naturales. Dada la señal por el arzobispo D. Raimundo, divulgadas las versiones de Gundisalvo y Juan Hispalense, creció la fama de Toledo como ciudad literaria y foco de todo saber, aun de los vedados, y acudieron a ella numerosos extranjeros, sedientos de aquella doctrina greco-oriental que iba descubriendo ante la cristiandad absorta todas sus riquezas. Aún está por escribir la historia literaria de esta época memorable, en que cupo a España el papel de iniciadora.

     Venían, por lo común, estos forasteros con poca o ninguna noticia de la lengua arábiga; buscaban algún judío o muzárabe toledano que literalmente y en lengua vulgar o en latín bárbaro les interpretase los textos de Avicena o Averroes: traducíanlo ellos en latín escolástico, y la versión, hecha por tal manera, se multiplicaba luego en innumerables copias por todas las escuelas de Francia y Alemania, donde era ávidamente recibida, y engendraba a las veces herejías y revueltas. París y Toledo compendian el movimiento de las ideas en el siglo XII.

     Recordaremos los nombres de algunos de estos traductores, puesto que en España aprendieron y sirven como eslabones entre Gundisalvo y las audacias de Amaury, de Mauricio y de los averroístas.

     A mediados del siglo XII, Pedro el Venerable, abad de Cluny, mandó hacer una versión del Korán para que, siendo conocida su doctrina, pudiese ser mejor refutada. Siguióse el procedimiento ya conocido. Un judío toledano llamado maestre Pedro interpretó verbalmente y en mal latín el libro sagrado de los sarracenos; un arcediano inglés, Roberto de Rétines, ayudado por Herman el Dálmata y por el monje Pedro, lo puso en forma más literaria (717). No se descuidaron los traductores de añadir una breve Summa contra haereses et sectas sarracenorum. Roberto de Rétines fue después arcediano de Pamplona. Pero ni su vocación ni la de su compañero era por los estudios apologéticos. Uno y otro habían venido a aprender en España astrología y matemáticas. Herman el Dálmata trasladó del árabe el Planisferio, de Tolomeo (718).

     Inglés como Roberto de Rétines y contemporáneo de Ricardo Corazón de León fue Daniel de Morlay, que, ardiendo en deseos de poseer las ciencias matemáticas, hizo larga residencia en Toledo y escribió De principiis mathematicis, De superiori mundo, De inferiori mundo, etc. (719)

     Mucho más conocido es el italiano Gerardo Cremonense, a quien algunos han querido hacer español llamándole Gerardo de Carmona. Aprendió el árabe en Toledo e hizo, solo o con ayuda de judíos, prodigioso número de traducciones de astronomía, medicina y ciencias filosóficas. Gracias a él conocieron los latinos el Almajesto, de Tolomeo; el Sanon, de Avicena; la Práctica, el Antidotario y el libro De las divisiones, de Abubeker (Rasís); el Breviario médico, de Juan Serapión, el Methodus medendi, de Albucassem; la Terapéutica, de Juan Damasceno [438]; la Astronomía, de Geber; el libro de Alfragán De aggregationibus stellarum; el de Abubeker De mensuratione terrarum; los tres primeros libros de los Meteoros, de Aristóteles, etc., y, por lo que hace a la filosofía, dos tratados de Al-Kindi (De somno et visione y De ratione); el de Alfarabi De intellectu y algo de Alejandro de Afrodisia (De sensu, De motu et tempore), etc. (720) A setenta y seis llegaron sus obras, según el cronista Pipini, contándose entre ellas algunas originales, v.gr., la Theorica planetarum, la Geometría, etc. Apenas hay biblioteca de Europa que no posea numerosos códices de estas versiones, sobre todo del Almagesto y de algunos tratados de medicina. En filosofía influyó poco o nada; mucho en astrología judiciaria.

     En pos de Gerardo de Cremona, y ya en los primeros años del siglo XIII, apareció en Toledo Miguel Escoto, personaje de primera talla como intérprete de Averroes e introductor del averroísmo en Italia y Francia. «En tiempo de Miguel Escoto, que se presentó en 1230 trayendo algunas partes de los libros filosóficos y matemáticos de Aristóteles con exposiciones nuevas, fue magnificada la filosofía aristotélica entre los latinos» (721), escribe Rogerio Bacon, quien, además, acusa a Miguel Escoto de haberse apropiado los trabajos de su intérprete, que era un judío converso de Toledo llamado Andrés (722). Tradujo -o dio su nombre Miguel Escoto a las traducciones de- los comentarios de Averroes De caelo et mundo y De anima, atribuyéndosele además, y con buenos fundamentos, la de los comentarios De generatione et corruptione y de los Meteoros, de las paráfrasis de los Parva naturalia y del libro De substantia orbis, que se encuentran a continuación de los primeros en códices de París, no sin que alguno incluya también la Física y la Metafísica. A todo lo cual ha de agregarse el de Aristóteles De animalibus y el tratado de la Esfera, del célebre renegado hispalense Alpetrongi o Alpetrangio, llamado Avenalpetrardo (de su antiguo nombre Petrus) en algunos códices (723). Ni se contentó Miguel Escoto con el papel de traductor, si es que realmente lo fue. Impregnadas están de averroísmo sus Quaestiones Nicolai peripatetici, tan severamente juzgadas por Alberto el Magno, que llama a su autor hombre ignorante en la filosofía natural y mal entendedor del texto de Aristóteles (724). Acogido Miguel Escoto en la corte siciliana de los Hohenstaufen, galardonado con franca mano por el impío Federico II, alcanzó grande y misteriosa reputación de nigromante e incrédulo, en cuyos conceptos habremos de hacer memoria de él más adelante.

     Siguió las huellas de Miguel Escoto Herman el Alemán, patrocinado por el rey de Sicilia Manfredo, hijo de Federico. Las obras de Herman son más inocentes que las de su predecesor, dado que se limitó a trasladar las glosas de Alfarabi sobre la Retórica, de Aristóteles; el compendio de la Poética de Averroes y su Comentario medio sobre la Ética a Nicómaco, traducción acabada en la capilla de la Santa Trinidad de Toledo en junio de 1240. Queda también un compendio de Ética con su nombre (725).

     Según Rogerio Bacon, Herman, lo mismo que Miguel Escoto, fue poco más que testaferro en estas versiones, puesto que se valió de algunos mudéjares qui fuerunt in suis translationibus principales (726). La barbarie de estas traducciones excede a cuanto puede imaginarse. Casi llegan a ser ininteligibles, a diferencia de las de Gundisalvo y Juan, que siempre ofrecen un sentido claro y a las veces cierta elegancia y aliño literario, notables sobre todo en la Fuente de la vida (727).

     La empresa de transmitir al mundo latino la ciencia oriental fue continuada con mayores bríos y espíritu más sano por nuestro rey Alfonso el Sabio, a quien se debe la primera aplicación de las lenguas vulgares a asuntos científicos. Pero las versiones hechas por su mandato fueron principalmente de libros astronómicos, no sin que entre ellos se deslizase a veces la superstición astrológica, como veremos a su tiempo.


- V -

El Panteísmo en las escuelas de París.-Herejía de Amaury de Chartres.-El español Mauricio.

     A principios del siglo XIII, casi todos los filósofos árabes y judíos, si exceptuamos a Avempace y Tofail, conocidos sólo de oídas por los escolásticos, y a Averroes, cuya influencia directa principia más tarde, estaban en lengua latina. Al-Kindi, Alfarabi, Avicena, Algazel, Avicebrón y los libros originales de Gundisalvo corrían de mano en mano, traídos de Toledo como joyas preciosas. Una nube preñada de tempestades se cernía sobre los claustros de París.

     La nube estalló al fin y abortó un panteísmo brutal, que, dejando a un lado los trampantojos de la materia y de la forma, condensó en fórmulas crudas y precisas la doctrina de unidad de sustancia; herejía tremenda, pero de historia oscura y en la cual anda envuelto el nombre de un español que no es la menor de las oscuridades. Breves son los datos que tenemos.

     Cuenta Rigore (Rigordus) en sus Anales (728) que hubo en la Facultad de Teología de París un clérigo llamado Amalrico o Amaury, natural de Bene, en el territorio de Chartres, el cual fue muy docto en lógica y disciplinas liberales, pero cometió graves errores teológicos, entre ellos el de afirmar que todo cristiano es «sustancialmente» miembro de Cristo (729). El papa Inocencio III condenó esta sentencia, y Amaury se vio obligado a abjurar, aunque de mala gana. Al poco tiempo enfermó, murió y fue sepultado en el monasterio de San Martín des Champs. Pero la propaganda fue continuada por sus discípulos, quienes, entre otras cosas, sostenían que la ley antigua había sido anulada por la nueva, que los sacramentos eran inútiles y que cada cual se salvaba por la gracia interior del Espíritu Santo, sin acto alguno exterior. Proclamaban, además, la licitud de los actos malos ejecutados in charitatis nomine. Sabedores de esta predicación Pedro, obispo de París, y Fr. Guerino, consejero del rey Felipe Augusto, por las revelaciones del clérigo Radulfo de Nemours, que se fingió hereje para sorprender sus secretos, los condenaron en el concilio de París (año 1209), los degradaron de las sagradas órdenes y los entregaron al brazo secular, que hizo quemarlos en el Campelus extra portam, perdonando a las mujeres y a los fanáticos o ilusos. El cuerpo de Amaury fue desenterrado y reducido a cenizas, que se esparcieron por los estercoleros.

     Hasta aquí la relación de Rigore, monje de Saint Denis y médico del rey, o más bien la de su continuador Guillermo el Bretón. Pero aun hay un párrafo que nos da más luz y que interesa mucho.

     «En aquellos días se leían en París ciertos libros de Metafísica, compuestos, según se decía, por Aristóteles, traídos nuevamente de Constantinopla y trasladados del griego al latín, cuyas sutilezas no sólo daban asidero a la herejía de Amalrico, sino que podían engendrar otras nuevas. Por cuya razón fueron mandados quemar y se vedó, so pena de excomunión, que nadie los copiase, leyese o retuviese» (730).

     César de Heisterbach, autor de un libro De cosas peregrinas e historias memorables, escribe, después de hablar de la herejía de los amalricianos: «Entonces se prohibió en París que nadie leyese durante tres años los libros de filosofía natural. Los del maestro David de Dinant y los libros franceses de teología fueron destruidos y quemados.»

     Confirma la primera noticia Hugo, continuador de la Crónica de Roberto de Auxerre. Según él, se prohibió por tres años la lección de los libros aristotélicos de filosofía natural que se habían comenzado a explicar en París pocos años antes (731).

     Conviene insertar el texto mismo de la sentencia conciliar:

     «Decretos del maestro Pedro de Corbolio, arzobispo de Sens. obispo de París, y de los demás obispos en París congregados sobre quemar a los herejes y destruir los libros no católicos.

     El cuerpo del maestro Amalrico sea extraído del cementerio y arrojado en tierra no bendita. Su nombre sea excomulgado en todas las iglesias de esta provincia.

     Bernardo; Guillermo de Arria, orífice; Esteban, presbítero de Cella; Juan, presbítero de Occines; el maestro Guillermo de Poitou; Dudon, sacerdote; Domingo del Triángulo, Odon y Elinans, clérigos de San Clodoardo, sean degradados y entregados al brazo secular. Ulrico, presbítero de Lauriaco, y Pedro de San Clodoardo, antes monje de San Dionisio; Guerino, presbítero de Corbolio, y el clérigo Esteban, sean degradados y sometidos a cárcel perpetua. 

     Los cuadernos del maestro David de Dinant sean presentados antes de Navidad al obispo de París y quemados.

     Nadie lea en París pública ni secretamente los libros de Aristóteles de filosofía natural ni sus comentarios, bajo pena de excomunión.

     Desde Navidad en adelante será tenido por hereje todo el que retenga los cuadernos del maestro David.

     Mandamos que los libros teológicos escritos en romance, y el Credo y el Padre nuestro en romance, pero no las vidas de los santos, sean presentados a los obispos diocesanos antes del día de la Purificación, so pena de ser tenido por hereje el que los retenga» (732).

     Este Credo y este Padre nuestro, si el texto no está errado, debían ser heréticos y obra de los amalricianos.

     En lo que toca a los libros de Aristóteles y David de Dinant, la prohibición surtió poco efecto, puesto que hubo de renovarse en los estatutos que el legado Roberto de Courzon dio en 1215 a la Universidad de París. Autoriza en ellos la lección de los libros dialécticos y éticos de Aristóteles, pero prohíbe los de metafísica y filosofía natural, la Suma o compendio de ellos y los tratados que encerraban doctrinas de Amaury de Chartres, David de Dinant y Mauricio el Español. Non legantur libri Aristotelis de Metaphysica et naturali Philosophia nec summa de eisdem aut de doctrina Mag. David de Dinant aut Amalrici haeretici, aut Mauritii Hispani (733).

     Gregorio IX, por bula dirigida en abril de 1231 a los maestros y estudiantes de París, prohibió asimismo el uso de los libros de filosofía natural hasta que fuesen examinados y corregidos, así como el tratar de materias teológicas entre los indoctos y en lengua vulgar (734).

     Como se deduce de todo lo expuesto, ni la Física ni la Metafísica de Aristóteles fueron condenadas nunca en absoluto y como obras dañosas, sino recogidas temporalmente, porque presentaban a los incautos ocasión de errar y porque los herejes comprobaban con ellas sus vanas imaginaciones. Lejano es, sin embargo, el parentesco entre Aristóteles y Amaury de Chartres, y a primera vista nada más absurdo que hacer al Estagirita responsable de la herejía de los amalricianos. Pero ¿qué Aristóteles era el que explicaban aquellos maestros? Veremos si se descubre alguna luz recurriendo a otras fuentes.

     Según Gerson, la doctrina de Amaury se reducía a estas proposiciones (735): «Todo es Dios, Dios es todo. El Creador y la criatura son idénticos. Las ideas crean y son creadas. Dios es el fin de todo, porque todas las cosas han de volver a él para reposarse en él inmutablemente y formar un todo sustancial... Dios es la esencia de todas las criaturas.»

     Es evidente que semejantes principios nada tienen que ver con la Metafísica del hijo de Nicómaco; pero pueden ser una consecuencia lógica, una forma popular, como ahora se dice, del misticismo de Proclo, traducido por los árabes, y de la Fuente de la vida, de Avicebrón. En realidad, Amaury no quería que su doctrina muriese solitaria en las escuelas, sino que agitase a las muchedumbres, y, tras de emplear la lengua vulgar, él o sus sectarios formularon, según el analista Rigore, las siguientes consecuencias: «Decían que el cuerpo de Cristo no está en el Sacramento del altar más que en cualquiera otra parte... Negaban la resurrección de los cuerpos, el paraíso y el infierno, diciendo que el que tuviese el conocimiento de Dios que ellos tenían tendría dentro de sí el paraíso, mientras el que cayese en pecado mortal llevaría en su alma el infierno. Llamaban idolatría a las imágenes y altares de los santos y al ofrecer incienso. Reprendían a los que veneraban las reliquias de los mártires... Nadie puede pecar, decían, mientras el espíritu de Dios esté en nosotros. Y aun llegaban a creer que cada uno de ellos era Cristo y el Espíritu Santo» (736).

     Fuera de los teólogos, el corifeo más notable de la secta era un tal Guillermo, orífice, que se decía profeta y anunciaba cuatro plagas: una de hambre sobre el pueblo, otra de hierro contra los príncipes; la tercera, en que se abriría la tierra y sepultaría a los burgenses, y la cuarta, de fuego que bajaría del cielo para devorar a los miembros del anticristo, que eran los prelados. Llamaba a Roma Babilonia, y al papa, anticristo.

     Henos ya bien lejos de Avicebrón, pero muy cerca de los cátaros, albigenses, valdenses y pobres de León y hasta de los begardos y alumbrados; en suma de todos los predecesores y aliados de la Reforma. Las pasiones populares no saben filosofía, pero tienen una lógica brutal, y escrito está que quien siembra vientos recogerá tempestades. Los amalricianos dieron forma vulgar y sin ambages al panteísmo, sin descuidarse de sacar todas sus consecuencias religiosas, éticas y sociales, sobre todo la irresponsabilidad individual y la negación de los premios y castigos de la otra vida, mezclándose a todo ello cierto espíritu profético y revolucionario. ¡Qué ajenos estarían el piadoso Gundisalvo y su cofrade de que tales aguas habían de manar de la Fuente de la vida!

     Negaba Amaury la Trinidad, considerando las tres personas como tres sucesivas manifestaciones de la esencia divina (737). El reinado del Hijo había terminado y comenzaba entonces el del Espíritu Santo. ¿Quién no ve ya en germen el Evangelio eterno?

     Entre la herejía de los amalricianos y la de David de Dinant había alguna diferencia, como Santo Tomás advierte. Los primeros aseveraban que Dios era el principio formal de todas las cosas; el segundo identificaba a Dios con la materia prima (738). El sistema de David de Dinant es el de Ben-Gabirol, menos la personalidad de Dios.

     «Dividió David de Dinant (dice en otra parte Santo Tomás) todas las cosas en cuerpos, almas y sustancias separadas. Al principio indivisible que entra en la composición de los cuerpos llamó hyle; al constituido de las almas, noyn o mente. Al principio indivisible de las sustancias eternas llamó Dios. Y dijo que estos tres principios eran uno y el mismo, porque todas las casas tienen a mismas esencia» (739). Estos sectarios de la Edad Media tenían a lo menos el mérito de la claridad y de la franqueza, en lo cual no los han imitado gran cosa los panteístas y panenteístas que han venido después (740).

     Las pocas noticias que hemos dado (y no quedan muchas más) bastan para formar cumplida idea del carácter y tendencias de esta herejía. Ahora sería oportuno investigar quién fue el español Mauricio; pero, desgraciadamente, sólo nos queda su nombre, y con tan poco hemos de contentarnos, puesto que los Archivos de la Sorbona callan. Ni Duboulay, ni Launoy, ni Jourdain, ni Haureau (741), averiguaron nada. Renán (742) ha aventurado una conjetura poco verosímil. Según él, Mauritius pudo ser una de tantas corruptelas del nombre de Averroes, extrañamente [446] desfigurado por los copistas de la Edad Media. Pero el mismo Renán ha demostrado, y parece confirmarlo un texto de Rogerio Bacon, que hasta el tiempo de Miguel Escoto (hacia 1217) el comentario de Averroes no fue conocido entre los cristianos, lo cual se opone a que fuera condenado en 1215. ¿El nombre de Mauritius será algún diminutivo de Maurus?

     Ni aun es fácil indicar con precisión las fuentes en que bebieron su panteísmo Amaury, David y Mauricio. Tenían a mano no el texto de Aristóteles, sino los compendios de Avicena y de Algazel, con algunos tratados de Alfarabi y quizá de Alejandro de Afrodisia, pero sobre todo el Fons vitae y el libro De causis. De este último han tratado largamente Alberto Magno y Santo Tomás. Según el Ángel de las Escuelas, era un extracto de la Elevación teológica, de Proclo, hecho por algún árabe (743). En opinión de Alberto, el judío David había compaginado dicho libro con trozos de la epístola de Aristóteles De principio universi, que es tenida por apócrifa, y de los libros de Alfarabi, Avicena y Algazel, ordenándolos por orden geométrico. Se encuentra citado con los títulos de Liber de essentia purae bonitatis, De lumine luminum, De floribus divinorum, De bonitate pura, etc. (744) El mismo David había compuesto un tratado de Física que cita Alberto Magno: Pervenit ad nos per eumdem modum Physica perfecta. Gundisalvo parece haber tenido a la vista el libro De causis para el suyo De processione.

     La noticia que Rigore da de una versión directa de la Metafísica traída de Constantinopla parece contradecir esta influencia arábigo-hispana, confesada por todos los historiadores de la escolástica; pero quizá el buen analista padeció en esto alguna confusión. Si la Metafísica de Aristóteles estaba directa y fielmente traducida del griego, ¿qué tenía que ver con las herejías de Amaury de Chartres? ¿Cómo podían escudarse con ella sus parciales?

     Como precedentes de Amaury y Mauricio, dentro de la escolástica, se han citado, además, el libro De divisione naturae, de Escoto Erígena, y aun el realismo de Guillermo de Champeaux. Todo pudo influir, porque ¿quién contará todos los hilos de una trama? Pero la genealogía más natural y directa no parece ser otra que la que hemos expuesto. El libro De causis está ya citado por Alano de l´Isle.

     Por lo que hace a su parte práctica hay en el amalricianismo un como rechazo de las herejías populares, de que hablaré en el capítulo siguiente, al paso que éstas acrecieron sus bríos con las disputas de la escuela. Y repetiré, aun a riesgo de ser [447] enojoso, que la novedad del panteísmo de Amaury consistía en ser popular: 1.º, por lo preciso y brutal de las fórmulas ontológicas; 2.º, por el empleo de la lengua vulgar; 3.º, por el laicismo y el pseudo-profetismo (745)

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      MAKENMACHER, De Alkendi arabum philosophorum celeberrimo (Helmstad 1719); CASIRI (Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis, p.353 del t.1) trae el catálogo de sus obras, tomándole de Al-Kifti. (Cf. para todo Munck.)

      CASIRI (t.1 p.19O y 191) trae su vida y el catálogo de sus escritos según el Diccionario de Al-Kifti.

      Pocas obras de Alfarabi se han traducido al latín. Cf. Alpharabii, vetustissimi Aristotelis interpretis, opera omnia quae latina lingua conscripta reperiri potuerunt (París [413]1638). Contiene los tratados De scientiis y De intellectu.-SCHMOELDERS, Documenta philosophiae arabum (Bonn 1836). Contiene otros dos opúsculos de Alfarabi, con texto y raducción latina.

      RENÁN, Averroes et l´Averroisme p.125.

      Uno de los maestros de Avicena fue el médico cristiano Isaben-Jahya.

      Fragmentos de estas dos obras son los tratados filosóficos que se tradujeron al latín, y de los cuales hay varias ediciones. Munck cita la de Venecia 1495.

      Cf. GOSCHE, Vida y obras de Algazel (Berlín 1858).

      Tradújola al hebreo Kalonymos-ben-Kalonymos en el siglo XIV. Cf. Munck.

      Las mejores, casi las únicas noticias que tenemos de los Motacallimun, están en el Guía de los que dudan, de MAIMÓNIDES. Véanse, además los sabios comentarios de MUNCK, t.1 c.69 y 70. Hay mucha semejanza entre el ocasionalismo de los Motacallimun y el de Malebranche.

      Dícelo Munck con referencia al Diccionario de Al-Kifti. El mismo Munck expone la doctrina del falso Empédocles, tomándola de Xahastani. Es vergüenza que ningún español haya escrito aún la historia de la filosofía arábiga en nuestro, suelo. Pueden verse, además de las historias generales de la filosofía de Ritter y otros, las obras siguientes: SCHMOELDERS,ssai sur les écoles philosophiques chez les Arabes (París 1842): MUNCK, t.1 Mélanges de philosophie juive et arabe (París 1859); RENÁN, Averroes et l´AverroismeParís 1861).

      Philosophus autodidactus, sive Epistola Ali Yaatar, Abentofail de Haiben-Jakdan (Oxford 1671). Hay traducciones inglesas, alemanas y holandesas (1700).

      Los cuáqueros ingleses estiman el Autodidacto como libro místico.

      Falta un trabajo completo sobre las innumerables ediciones latinas de Averroes y sobre los códices de sus obras. Véase, con todo, el libro de Renán, que cita ediciones de Padua (1472, 73 y 74) y de Venecia (1483, 84, 89, 95, 96, 97, 1500, etc.). La más célebre es la de los Juntas (1553).

      Cuzary, trad. de JACOBO DE AVENDAÑA (Amsterdam).

      Cf. La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hébreux, por AD. FRANCK (París, 1843).

      MUNCK, en sus Mélanges, da noticias de algunas obras semifilosóficas de doctores caraítas de los siglos IX y X.

      Cf. sobre Avicebrón considerado como poeta, SACHS, Die religiose poesie der Iuden in Spanien (Berlín 1845); GEIGER, Salomo Gebirol u. s. Diechtungen (Leipzig 1867).

      MUNCK,.Extraits méthodiques de la Source de vie de Salomon-ibn-Gebirol (dit Avicebron), traduits en français sur la version hébraique dé Schem-Tob-ibn-Falaquera, et accompagnés de notes critiques et explicatives.-Mémmioire sur la vie, les écrits et la philosophie d´Ibn-Gebirol. (En las Mélanges de philosophie juive et arabe. En el mismo volumen va el texto hebreo.)

      De causis et processu Universitatis 1.1 tr.l c.5 (citado por MUNCK).

      De causa, principio et uno (Opera t.2 p.251, ed. de WAGNER).

      Introducción al Símbolo de la fe.

      Filosofía española.

     WILLMANN (DR. MICHAEL), Zur Stellung Avencebrols (ben Gebirol´s) im Entwicklum [423] sgang der arabischen Philosophie. Ein Beitrag zur Erfoschung seinen Quellen («Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters», de BAECUMKER y HERTLING [Münster 1905] ed. Aschendorf).

     «La doctrina de Avencebrol sobre Dios coincide en ciertos puntos con la doctrina de Plotino, pero difiere en otros. A causa de las influencias religiosas que obran sobre él, atribuye a Dios la personalidad y le pone en contacto más directo con el hombre y el mundo.

     »La voluntad divina, en el Fons vitae, es una adaptación del logos de Filón. Avencebrol se aparta del emanatismo plotiniano en que no hay lugar para la voluntad.

     »En la doctrina sobre el espíritu, el filósofo judío se inspira en el nous de Plotino, pero añadiéndole datos nuevos. Para él el espíritu no es ya la razón que procede de la esencia divina, sino una segunda inteligencia, el primer ser compuesto de materia y forma. Avencebrol le atribuye también el oficio de intelecto agente, pero en el sentido de la antigua escuela árabe, es decir, desde un punto de vista principalmente ontológico, en tanto que obra sobre el alma, la cual es por sí misma activa respecto de los seres inferiores.

     »El alma del mundo de Platón, ya modificada en Plotino, aparece todavía transformada en la obra de Avencebrol. Representa el segundo estado de la emanación (siendo la naturaleza el tercero) y también la última de las sustancias espirituales. Por consiguiente, el alma no tiene ya las relaciones directas con el mundo corporal que le atribuían los filósofos griegos. Esta idea, por otra parte, no es original, Avencebrol la ha tomado de los árabes. A ellos también debe su tricotomía. Plotino dividía el alma del todo en dos partes; él la divide en tres: alma razonable, animal y vegetativa.

     »Su cosmología expresa ideas bastante comunes en su época y que habían sido enunciadas antes por los Hermanos de la Pureza. Sus fuentes griegas son Plotino, y en algunas cuestiones, los matemáticos de la escuela de Pitágoras.

     »En suma, no se puede decir que la doctrina de Avencebrol es una pura reproducción de un sistema de la antigüedad. El neoplatonismo forma el esqueleto; los desarrollos, en gran parte, son diferentes. Tiene un parentesco muy cercano con la doctrina de los Hermanos de la Pureza y con la obra que se designa bajo el nombre de Teología de Aristóteles, que, sin embargo, no pueden considerarse como sus fuentes inmediatas.»

     Tales son las conclusiones del Dr. Willmann.

      Además del excelente trabajo de Munck, debe leerse acerca de la Fuente de la vida un artículo de FRANCK en sus Études orientales (París 1861).

      Cf. Cuzary, libro de grande sciencia y mucha doctrina: Discursos que pasaron entre el rey Cuzar y un singular sabio de Israel... Agora nuevamente traducido del Ebrayco en Español y comentado por el Hacham R. Jacob, Abendana... En Amsterdam, año 1523.

     GEIGER, Divan d. Castilers Abul-Hassan Juda ha Levi...(Breslau 1851), 12.º

     ¡Todavía falta traducción castellana de las poesías de Jehudá-Leví!

      «Et quamvis maimonides et alii hanc historiam... Abrahami, in somniis contigisse volunt... illi sane garriunt, nam nihil aliud curaverunt, quam nugas Aristotelicas et sua propria figmenta ex Scriptura extorquere...» (Tract. theol. pol. § 19 p.20 t.3, ed. de BRUDER: Benedicti de Spinosa opera quae supersunt, Leipzig 1846). En la página 120 combate la opinión de Maimónides acerca de la eternidad del mundo y su manera de interpretar las Escrituras. Hay muchas más citas, que expondré al tratar de Espinosa.

      Cf. Le Guide des Égarés, traité de théologie et de philosophie par Moiseben-Maimoun, dit Maimonide (texto árabe, con caracteres hebreos y traducción francesa), por S. Munck (París 1856-1866). Tres tomos 4.º Munck dejó preparada, y se ha impreso después de su muerte, una edición del texto hebreo del Guía, de SAMUEL-BEN-TIBON. Sobre la traducción francesa ha hecho otra italiana un judío de Liorna. Cf. además: Moïse Maimonide. Sa vie et sa doctrine, en los Etudes orientales, de FRANK; Le Rationalisme religieux au XII siècle, en Philosophie et Religion del mismo.

     Sobre las controversias que excitó el Guía, debe leerse, sobre todo, lo que dice el Dr. NEUBAUER, de Oxford, en el último tomo publicado de la Histoire littéraire de la France. http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/

01361608688915504422802/p0000008.htm 2008-05-28.

 

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La patrología trata de la vida y escritos de los antiguos Padres de la Iglesia.

No se debe confundir la “patrología”, que trata de la vida y escritos de los Padres, con la “Patrística”, cuyo objeto es la doctrina teológica de esos autores.

 

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Paris - fin medioevo

 


La guerra entre al-Motamid y Alfonso VI, permite a este ampararse de Toledo, liberarla del yugo islámico y asfixie económico al que estaban oprimidos los cristianos. Era el año 1085 de la gloriosa reconquista.


En Toledo al siglo XI, estudiaban los cristianos, judíos y los mahometanos, estos llegados del sur español ocupado. Formaronse algunas escuelas de traducción, sea en Toledo, Tarragona, Barcelona y algún otro lugar de menor importancia. El Arzobispo de Toledo, don Raimundo 1º les favorecía y protegía, quizás también les supervisaba. Su labor fue continuada por sus sucesores, don Juan y don Rodrigo Jiménez de Rada-Arzobispo de Toledo y renombrado historiador (1170 †1247) nacido en Puente la Reina - Navarra, y había estudiado en París, estableciéndose posteriormente en la Corte del cristiano Alfonso VIII 2º. Arzobispo de inmensa cultura, constituyó la ‘Historia arabum’ – ‘Historia hunnorum’ – ‘Historia ostrogothorum’ – ‘Historia romanorum’ e ‘Historia gothica’ o ‘De rebus Hispaniae’.

En Toledo, bajo la libertad cristiana, se habían refugiado muchos judíos perseguidos por los mahometanos; también tantos mahometanos huyendo de sus hermanos musulmanes: almorávides y almohades. Esto permitió una serenidad ambiental para ahondar diversos enfoques culturales, tan dispares con inquietudes comunes.

Había en la escuela toledana, junto a escritos griegos, latinos, también textos escritos en árabe y se los traducía en voz alta al latín, siendo transcriptos por un clérigo al latín. Cantidad de tales textos habían sido traídos desde los monasterios cristianos ‘sirio-contantinopolitanos’ como de los ‘cristianos egipcios y palestinos’.

Se conocían en Toledo, Sevilla, Granada tantas obras traídas desde la cristiana Siria; otras desde Bagdad y Persia, ya traducidas del griego por monjes siríacos-cristianos.


Durante 500 años de cristianismo, antes de la invasión musulmana y hasta después, Toledo permitió –entre otras- relucir las obras de San Ireneo de Lyon †202; San Policarpo de Esmirna †163; San Ignacio de Antioquia †107; Papías –gran Obispo de Hierápolis de Frigia, en Asia Menor †130; San Justino el griego †165;  Cuadrato y Arístides el ateniense †161, Hermias y Atenágoras †165ca.; San Panteno-apóstol de Arabia †214;  Dionisio de Alejandría 195? †264ca.;  San Gregorio el Iluminador de Armenia †250; San Cipriano de Cartago 200 †258 ca.; San Gregorio Taumaturgo. 213 †268 ca.;  Lactancio año 250 †317 ca.; Arnobio de Sicca ‘el Viejo 305-327ca.; San Pacomio 287 †346ca.; San Metodio de Olimpo †311/2ca.; San Epifanio de Salamina †403ca.; San Gregorio Nacianceno 329? †390ca.; Afraates o Afrates (?-?,†345ca.)escritor siro-cristiano; San Ambrosio año 333/9ca. †397;  San Jerónimo año 343/7ca. †419/420ca. (Eusebius Hieronyrnus el más docto de los Padres latinos y el mayor erudito de su tiempo [«vir trilitiguis»]); San Agustín (354 †430), Obispo de Hipona (África del Norte) ilustrísimo Doctor de la Iglesia Católica; Juan Casiano ([360 †435ca.],fundador del monasterio en Marsella-Francia y del que –para algunos historiadores- copias de textos antiguos provenientes de Italia u Oriente, habrían llegado hasta Toledo); -(año 360/70 †429/49?ca; era de origen y cultura alejandrina, nació entre el 360 y el 370, de noble cuna, educado en la retórica y en la filosofía, ejerció la profesión de sofista antes de su ordenación para el sacerdocio monástico, es decir, célibe. Desarrolló su ministerio sacerdotal en la iglesia de Pelusio, la actual El Farma, capital de la provincia Augustannica prima, al este del delta del Nilo, en la costa, en el extremo entre la franja habitada y el gran desierto arábigo); Teodoreto de Ciro año 393 †458/66ca.; Proclo de Constantinopla †24.VII.446;  Gregorio de Elvira – España †393ca.; San Febadio o Fiari, Obispo de Agen, Francia sc.IV †395ca.? (San Febadio ocupó la silla de Agen, la segunda ciudad de Aquitania, a mediados del sc. IV. Fue un digno coadjutor de San Hilario de Poitiers en la defensa de la consubstancialidad del Verbo. Rechazó la segunda fórmula de Sirmio y tomó la pluma para descubrir el veneno que en ella se encerraba. Aún tenemos su libro, en el cual se ve una gran precisión de lenguaje y solidez de razonamiento. Intervino también en el Concilio de Rimini año 359, donde brilló por la energía con que se opuso a las violencias de los herejes. Si un instante se dejó envolver por las mañas de Ursacio, no tardó en darse cuenta del lazo que se le había tendido, aumentando su ardor en la defensa de la ortodoxia. Trató con los obispos españoles y asistió al concilio de Zaragoza de 380; pero su mismo celo le hace algo injusto cuando habla en su libro de Osio de Córdoba y Potamio de Lisboa);  Isaac el Grande y la figura central de la literatura armenia es San Mesrop, a quien se atribuye la invención del alfabeto armeno, muriendo en el año †440ca.; obras ‘armenias’ tan espléndidas de los Santos patriarcas y doctores, como san Isaac el Grande †439/59ca., Babghén de Otmus, Zacarías de Dzag, Nerses Snorhali, Nerses de Lambron, Esteban de Salmasta, Santiago de Julfa y otros, (fueron muy conocidos por su celo en favor de la unidad de la Iglesia, y ciertamente fueron conocidos en Toledo por la sed de Evangelio, al mismo modo que la liturgia armenia se inspiró en las tradiciones litúrgicas de la Iglesia de Oriente y de Occidente) demostrando un intercambio y enriquecimiento tal como la ‘Escuela de Toledo’.


Continuando con algunos ejemplos cuyos escritos llegaban a los distintos y variados monasterios y bibliotecas obispales, la de Toledo ciertamente incluida: Rábbulas - Obispo de Edesa †435ca.; San León MAGNO - Pontificado 440 †461; San Dionisio el Areopagita †530/5ca.; los trabajos de Severino Boecio 480 †525; entre los autores latinos de este período, hay que mencionar también a Casiodoro 490-†583 (que fundó el monasterio de Vivarium, en Calabria, célebre por su biblioteca. En sus Institutiones divinarum et saecularium litterarum presenta un programa completo de estudios, distinguiendo firmemente el Trivium del Quadrivium.

Contemporáneo de Boecio, Casiodoro —que llegó a vivir 94 años— condivide con él los intereses filosfóficos y teológicos, y los mismos objetivos: poner a disposición de los latinos y de la posteridad todo el gran patrimonio cultural, sea pagano sea cristiano, de los griegos, traduciendo sus obras al latín. Casiodoro nace en Squillace, en Calabria en torno al año 490, de familia que, originaria de Siria.

San Martín de Braga - Obispo, Portugal pero descendiente de una familia romana y él originario de Hungría, (Panonia c.520 † 579-80); [San Martín lleva por sobre-nombre, El apóstol de los suevos. Sabemos que a través del monasterio de Dumio ejerció profunda influencia en la formación religiosa de la corte Sueva. Se piensa que a él se debe la conversión del Rey Teodomiro del arrianismo (560). San Isidoro y San Gregorio de Tours lo consideran como el hombre letrado más importante de su tiempo. El monasterio de Dumio fue en su época el principal centro de difusión de cultura y espiritualidad. Los monjes copiaban códices, muchos posiblemente traídos por el mismo San Martín de Oriente.

Para sus monjes por ejemplo, tradujo las Sententiae Patrum Aegipteorum; 110 reglas ascéticas tomadas de la tradición monástica oriental. Conocía muy bien los padres orientale, al Jerónimo a Agustín. Sin embargo su autor preferido es Séneca. Una obra suya: Formula vitae honestae (escrita hacia el 570 a petición del Rey Mir) fue considerada en la Edad Media como obra de Séneca). Al mismo Rey dedicó el Pro repellenda iactantia; id, de superbia, y una Exhortatio humilitatis. Escribió también un De trina mersione sobre la liturgia del bautismo. A pedido de Vitimiro, obispo de Orense, compuso un De ira. Se perdieron lamentablemente muchas de sus cartas y sus sermones que S. Isidoro tuvo en sus manos.   ‘Martinus episcopus Bracarensis, Códice Albeldense, Monasterio de El Escorial Madrid-España… unos 120ktms.ca. hasta Toledo. A pesar de tener tanto peso entre los escritores eclesiásticos españoles y que S. Isidoro lo considerara sanctissimus pontifex, su culto solo aparece junto a su sepulcro en Braga y solamente allí figura en las fiestas de los calendarios litúrgicos.

Cuando en el 579 muere S. Martín es enterrado en la basílica de S. Martín de Tours de su monasterio. El mismo redactó su epitafio:

‘Nacido en Panonia, llegué atravesando los anchos mares y arrastrado por un instinto divino, a esta tierra gallega, que me acogió en su seno. Fui consagrado obispo en esta iglesia tuya, oh glorioso confesor San Martín; restauré la religión y las cosas sagradas, y habiéndome esforzado por seguir tus huellas, yo, tu servidor Martín, que tengo tu nombre, pero no tus méritos, descanso aquí en la paz de Cristo’].


Otros ejemplos de autores –ciertamente- estudiados y meditados en Toledo:

San Andrés de Creta (660†740) monje y obispo de la Iglesia Católica; San Juan Damasceno año 674/5-†750ca. (el último Padre de la Iglesia en Oriente nació en el seno de una familia acomodada. Su padre ocupaba un cargo importante en la Corte y él llegó a formar también parte de la administración del califato, en calidad de Logoteta o jefe de la población cristiana, que ya estaba bajo el dominio musulmán de los Califas. Hacia el año 726 dejó este puesto y se retiró al monasterio de San Subas, cerca de Jerusalén); San Anastasio ‘el Sinaita’ monje sirio †700ca.


Otros casos: I  Al Kindi, Al Farabi, Avivena, Algacel, Ibn Gabirol, Qusta ben Luca y Temistio. Las raíces romano-cristianas de Toledo con sus Concilios, sucesión de Arzobispos, Obispos y eminentes prelados, permitieron exponer a la cultura medieval, junto al caudal intelectual proveniente desde Italia, un mayor conocimiento las obras de Aristóteles, Galeno, Ptolomeo, Alejandro de Afrodisia. Europa se aprovecha de los clásicos greco-romanos, la patrística y las colecciones de escritos, incluidos los aristotélicos que, Alberto Magno, Tomas de Aquino, Buenaventura y otros, dan lustre en el que las universidades -por pontífices fundadas-, hallan el esplendor luminoso, guía y faro en los albores del tercer milenio.


En el tiempo hubo diversos grupos de importantes personalidades en la cultura. Gerardo de Cremona, cristiano y proveniente de Italia; Roberto de Chester y Abelardo de bath, ambos cristianos; el escocés y cristiano Miguel Scoto; Rodolfo de Brujas, cristiano y natural de Flandes; el eslavo cristiano Hermann de Corintia; judíos peninsulares como Judá.  En Tarragona, Hugo de Santalla tradujo obras de geometría, meteorología y aritmética. ben Mose y Mosés Sefardí, este originario de Huesca; hispanos como el arcediano de Segovia, Domingo Gundisalvo, en Burgos Juan Gundisalvo. Entre otros, los ingleses Daniel de Morlay, Alejandro Neckham, Alfredo de Sareshel.

En la región del Ebro, Roberto de Kétène y Hermann el Dálmata tradujeron el Corán al latín, a petición de Pedro el Venerable - abad de Cluny, lo que demuestra el respeto por el conocimiento filosófico-espiritual que despertaba el mahometismo. Se hacía interesante y necesario confrontar un libro tan primitivo (socialmente) como el Corán, frente a la perenne frescura del Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo.

Quepa mencionar a Juan de Sevilla (o el hispalense) o Juan Hispano (†1180) fue maestro y colaborador de Gundisalvo. Fue un judío converso de nombre Ibn Däwüd. Compuso un ‘Tractatus de anima’, el ‘Liber de causis’ ,el ‘Liber de causis primis et secundis’,una física y una metafísica. Las doctrinas de Avicena constituyeron el fondo de su doctrina; llegó a concurrir en sus traducciones con Gundisalvo.

La convivencia en Toledo se tejía en la ambición del saber y a través de lenguas tan distintas; servía a enriquecerles haciendo análisis, semiótica y las comparaciones entre los métodos gramaticales diferentes con latín, romance, griego, hebreo y árabe.

La conciencia que la fe y la razón se impregnan para mejorar el conocimiento, hicieron de aquellos hombres un orgullo para Toledo y las raíces profundamente cristianas, de la misma. Los siglos sucesivos, con las Universidades creadas por ‘Bulas papales’, forjaron una Europa floreciente y enjambre de mieles cuyos paladares se satisfacían en las Bibliotecas de la Iglesia Católica, incluidas las constituidas en el Nuevo mundo..

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Raimundo de Sauvetât o Raimundo de Toledo (Gascuña, ?-Toledo, †1150/2?), religioso francés pero también Canciller político  de Castilla entre 1126-1150. Fue monje cluniaciense y en 1126, tras casi dos años de administrador en sede vacante, fue confirmado arzobispo de Toledo, cátedra que ocupó hasta su muerte. En 1130 también fue nombrado Canciller de Castilla por el rey Alfonso VII, puesto que abandona, poco antes de su muerte, en †1150ca. Dada su gran cultura y siendo una persona leal al Magisterio eclesial y al Rey, logró para su diócesis, importantes legados y privilegios en beneficio de la cultura y la caridad pública.

Alfonso VIII de Borgoña, cristiano el de Las Navas o el Noble (Soria, 11 de noviembre de 1155 — Gutierre-Muñoz, Ávila, 5 de octubre de 1214). Rey de Castilla (1158–1214) y de Toledo, hijo de Sancho III y Blanca de Navarra.

Lactancio recibió la educación romana en África del Norte, destacando de manera rápida en la oratoria, llegando a ser maestro. Convertido al cristianismo, se dedicó a extender la fe cristiana entre los intelectuales, escribiendo una obra relacionada con las persecuciones vividas por los cristianos: "Recuento de las persecuciones".


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los doctores frente al adolescente Jesús... así los monjes

frente a la eucaristía y también en sus bibliotecas

 

La Iglesia que nace en Pentecostés, ante todo, no es una comunidad particular —la Iglesia de Jerusalén—, sino la Iglesia universal, que habla las lenguas de todos los pueblos. De ella nacerán luego otras comunidades en todas las partes del mundo, Iglesias particulares que son todas y siempre actuaciones de una sola y única Iglesia de Cristo. Por tanto, la Iglesia católica no es una federación de Iglesias, sino una única realidad: la prioridad ontológica corresponde a la Iglesia universal. Una comunidad que no fuera católica en este sentido, ni siquiera sería Iglesia.

A este respecto, es preciso añadir otro aspecto: el de la visión teológica de los Hechos de los Apóstoles sobre el camino de la Iglesia de Jerusalén a Roma. Entre los pueblos representados en Jerusalén el día de Pentecostés san Lucas cita a los «forasteros de Roma» (Hch 2, 10). En ese momento, Roma era aún lejana, era «forastera» para la Iglesia naciente: era símbolo del mundo pagano en general. Pero la fuerza del Espíritu Santo guiará los pasos de los testigos «hasta los confines de la tierra» (Hch 1, 8), hasta Roma. El libro de los Hechos de los Apóstoles termina precisamente cuando san Pablo, por un designio providencial, llega a la capital del imperio y allí anuncia el Evangelio (cf. Hch 28, 30-31). Así, el camino de la palabra de Dios, iniciado en Jerusalén, llega a su meta, porque Roma representa el mundo entero y por eso encarna la idea de catolicidad de san Lucas. Se ha realizado la Iglesia universal, la Iglesia católica, que es la continuación del pueblo de la elección, y hace suya su historia y su misión.

 

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"Dios es amor, todo lo que soy, todo lo que existe, es un don de Dios. Si yo quiero, nunca me faltará el amor de mi Padre Dios. Jesús es el revelador del Amor de Dios, con su palabra, con su vida, con su muerte y resurrección."

Hacer realidad el amor del Padre en nosotros para, como Jesús, revelar también en nuestra pequeña medida, el amor de Dios con nuestra vida y nuestras obras.
Esta es la misión que nos espera. Un programa maravilloso que nos parece difícil y duro aunque tenemos la certeza que nos basta la gracia de Dios.

 

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«Porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava, por eso desde ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada». Lucas 1,48 Biblia de Jerusalén.



 

"Electrolux addisoni" de la familia de las narkidae

"Obras todas del Señor, bendecid al Señor".-

Las maravillas de la creación

¿Quién puede captar la naturaleza de las aves del cielo? ¿Cómo es que unas poseen una lengua experta en el canto, mientras otras poseen una gran variedad de colores en sus plumas y algunas, como las aves de presa, se mantienen, en medio del vuelo, inmóviles en el aire? Pues es por mandato de Dios por lo que «el halcón emprende el vuelo, despliega sus alas hacia el sur» (Job 39,26). ¿Qué hombre percibe cómo «se remonta el águila» a «las alturas» (cf Job 39,27). Pues si con toda tu capacidad de pensar no puedes darte cuenta de cómo las aves se elevan a lo alto, ¿cómo podrás entonces abarcar con tu mente al autor de todas las cosas?

Cirilo de Jerusalén, Doctor de la Iglesia Católica:  313 ca.386 ca.

…[…]… Catequesis bautismal, 9,10-15


 

Es vuestra visita la que nos honora y agradecemos.


Quepa claro: "hablamos no solo para comunicarnos, sino para distinguirnos". Por lo mismo, nos vestimos no solo para evitar el frío, sino para reafirmar nuestra personalidad. Publicamos porque creemos en la verdad y solo ella nos hace libres.

Pedimos disculpas por los errores que tantas veces cometemos. No son por mala voluntad, ni por ignorancia, sino por no saber. No está mal recordar que una cosa es la ignorancia (= no saber lo que a uno no se le alcanza) y la nescencia (= no saber lo que uno debería saber).

 ‘Apud Dominum misericordia et copiosa apud Eum redemptio’

Jesús misericordia : Kyrie eleison. Christe eleison. Kyrie eleison.

¿Por qué repetimos y recomendamos algunos libros? - No responde esta habitual insistencia a ningún imperativo ni legal, ni moral, ni de compromiso alguno. El único compromiso es el del servicio a la conformación de una cultura católica que hoy es más necesaria que nunca.

Recomendamos vivamente:

1º Título: ´La fe en la Edad de la Razón´, de Jonathan Hill - Un recorrido, no muy profundo pero sí sintético, sobre las implicaciones históricas de la Ilustración sobre la fe. - Editorial Jonathan Hill - San Pablo - Madrid 2007 - 208 páginas

2º Título: Europa y la Fe’. Editor: Ciudadela Libros. Autor: Hilaire Belloc.
Páginas: 237 - ISBN: 978-84-96836-23-5 -

En esta obra se trata con un realismo histórico apabullante el tema de Europa y su relación con la fe católica. No se debería desconocer este ensayo histórico admirable en que su autor explica cómo la Iglesia católica ayudó a salvar a Occidente, en las Edades oscuras, preservando lo mejor de la civilización griega y romana, y cómo los europeos, todavía hoy, nos beneficiamos de instituciones sociales y de forma políticas de indudable origen católico como los Parlamentos. Es muy posible que no se haya escrito una mejor visión de conjunto de la civilización occidental que este libro.

3º Título: ‘El Evangelio según San Lucas’, La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia. - En la época patrística, los comentarios nacían de la predicación, y eran vivos, mucho más pastorales que hoy. - A.A. Just Jr. Ed. Española a cargo de Marcelo Merino - Ciudad Nueva - Madrid 2006 - 559 páginas

Título:Cristo y el tiempo’  - La Historia, como historia de la salvación -
Autor: Oscar Cullmann - Editorial: Cristiandad -

Las ilustraciones que adornan un expuesto, no son obligatoriamente alusivas al texto. Estando ya públicas en la red virtual, las miramos con todo respeto y sin menoscabo debido al ‘honor y buena reputación de las personas’. De allí, hayamos acatado el derecho a la intimidad, a la dignidad-mérito-honra-respetabilidad-pundonor, a la propia imagen y a la protección de datos. Tomadas de Internet, las estampas, grabados o dibujos que adornan o documentan este sitio web ‘CDV’, no corresponden ‘necesaria e ineludiblemente’ al tema presentado; sino que tienen por finalidad –a través del arte- hacer agradable la presentación. Tributamos homenaje de sumisión y respeto a todas las personas, particularmente cuyas imágenes aparecen publicadas, gracias.-

Si de manera involuntaria se ha incluido algún material protegido por derechos de autor, rogamos que se pongan en contacto con nosotros a la dirección electrónica, indicándonos el lugar exacto- categoría y URL- para subsanar cuanto antes tal error. Gracias. ‘CDV’.-

“CDV” intenta presentar la fe cristiana para la gente más sencilla (catequistas, etc.), en especial para los estratos aparentemente más bajos. ¿La razón? Simple: «Son ellos quienes más necesitan conocer la alegría de Cristo».-

Este sitio web ‘CDV’ no pretende ser un campo en el que eruditos intelectuales, ya desde los ámbitos de la teología y la filosofía, señalen el camino para descubrir a Cristo. Sí tiene como objeto mostrar desde un punto de vista elemental, respetuoso y claro, el hermoso rostro del Salvador. Poner en el tapete los problemas del hombre de hoy, de una sociedad cada vez más individualista, y volcada en el consumismo. Y todo ello con un lenguaje comprensible, claro y atractivo.

Debido a la existencia de páginas excelentes sobre apologética y formación, lo que se pretende desde ‘CDV’ es contribuir muy modestamente, y sumarse a los que ya se interesan por el Evangelio de Cristo de manera mucho más eficaz. ‘CDV’ Gracias.-

“Conocereisdeverdad.org = CDV” no necesariamente se identifica con todas las opiniones y matices vertidos por autores y colaboradores en los artículos publicados; sin embargo, estima que son dignos de consideración en su conjunto. ‘CDV’ Gracias.-

Grüss Gott. Salve, oh Dios.†





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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).