Saturday 29 April 2017 | Actualizada : 2017-03-29
 
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Las crisis de la cultura francesa son también las crisis de la cultura cristiana.

Dans sa conclusion, le Cardinal le souligne: la culture française est traversée depuis des siècles d´une tension vive, souvent larvée, parfois exacerbée, entre les fils de Pascal et les fils de Voltaire. «Une foi qui ne devient pas culture est une foi qui n´est pas pleinement accueillie, entièrement pensée et fidèlement vécue», écrivait Jean-Paul II dans sa Lettre autographe de création du Conseil Pontifical de la Culture en 1982. La culture française n´est pleinement elle-même que lorsque la Foi s´y épanouit et lui donne un surcroît de plénitude. Les crises de la culture française sont aussi des crises de la culture chrétienne. Toute crise, étape décisive dans l´évolution d´un organisme, peut se solder par un échec ou se dénouer dans une intégration nouvelle allégée des éléments caducs et enrichie d´une nouvelle sève. Jean-Paul II présente les Français comme héritiers d´une riche tradition humaniste. Héritiers, serons-nous aussi des ancêtres? 1995.

 

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“La Ilustración procuró entender y definir las normas morales fundamentales desde la afirmación de que tales normas serían válidas «etsi Deus non daretu» aun en el caso de que Dios no existiera... Llevar al extremo nuestro intento de comprender al hombre prescindiendo totalmente de Dios nos conduce cada vez más al borde del abismo, o sea, a prescindir completamente del hombre. Por tanto, tendremos que dar la vuelta al axioma de los ilustrados y afirmar que aun el que no logra encontrar el camino de la libre aceptación de Dios debería tratar de vivir y organizar su vida «veluti si Deus daretur», como si Dios existiera. Que ése es el consejo que da Pascal a su amigo agnóstico: empieza con la locura de la fe, y terminarás en el conocimiento”.

 

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Laicismo – S.S. Benedicto PONT.MAX. XVI- al siglo: Ratzinger, que ha debatido la cuestión en la Universidad de Munich con Habermas, exponente máximo de la visión laicista del Estado, explica cómo la fe cristiana desterró la idea de la teocracia política. Dicho en términos modernos: promovió la laicidad del Estado. En las tentaciones de Jesús lo que está en juego es el rechazo de la teocracia política, la relatividad del Estado, el derecho propio de la razón y la libertad de elección para cada hombre. El Estado laico es resultado de la originaria opción cristiana. Este carácter secular del Estado se opone al laicismo como ideología, que querría edificar un Estado de la pura razón, separado de toda raíz histórica y que, por tanto, no puede reconocer más fundamentos morales que los que son evidentes para toda razón, de modo que al final sólo le queda el criterio positivista del principio mayoritario, del que se sigue la decadencia de un derecho gobernado por la estadística. Si Europa recorre este camino, avisa, no podrá resistir la presión ejercida por las ideologías y las teocracias políticas. No puede existir un estado cuya razón sea abstracta y ahistórica. Y cita a Murt Hübner: «Se podrá evitar el choque con las culturas que hoy nos son hostiles sólo si al final conseguimos refutar la dura acusación de que hemos olvidado a Dios y recuperar plena conciencia de lo profundamente enraizada que está nuestra cultura en el cristianismo».

El cristianismo, insiste Ratzinger, debe recordar continuamente que es la religión del Logos. He ahí su fuerza filosófica, pues el problema está en saber si el mundo proviene del ámbito irracional, de modo que la razón no sería más que un «subproducto» de esa evolución, o si el mundo procede, más bien, de la razón que, en consecuencia, es su criterio y su meta.

Porque una razón nacida del ámbito irracional, y que es en sí misma irracional, no es una solución a nuestros problemas. Por ejemplo: «La cuestión de qué es bien, y de por qué hay que realizarlo incluso en perjuicio propio, es una pregunta fundamental todavía sin respuesta».

 

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Valga pues esta excelente reflexión hecha por don Ángel Santos Ruiz, Catedrático de Bioquímica de la Universidad Complutense de Madrid: “Ningún hecho científico, plenamente confirmado, ha tenido que rechazarse por estar enfrentado con la doctrina revelada... De hecho, ningún físico, químico, biólogo, etc., ha tenido que renunciar nunca a sus convicciones sobre Dios, el alma, la Ley Moral y lo sobrenatural, porque fueran incompatibles con su ciencia”. 2007

 

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¿Cómo valora que el que es considerado casi unánimemente el mayor filósofo del siglo XX (Martin Heidegger) colaborara activamente con el régimen y la ideología nacionalsocialista? Otro tanto podría decirse de Sartre y otros con el comunismo ¿No supone esto una seria advertencia para desconfiar de la típica visión occidental que pone a los intelectuales en más allá del bien y del mal?

 

Sí, son ejemplos bastante obvios. Por otro lado, conociendo la fortuna que hizo Voltaire con el tráfico de esclavos o como Rousseau chuleaba a las viudas no me sorprende.

Este diálogo con Don César VIDAL ‘filósofo’ tuvo lugar entre las 17.00hs. y las 18.00hs. del martes 30 de enero.2007-Esp.

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No se puede negar que en algunos hombres la idea de Dios nazca así (de la idealización, como instrumento político, del miedo, etc.). En cierta manera, tal objeción puede ser saludable (la había avanzado ya Senófanes en el siglo VI a. C.) porque nos obliga a no construir una imagen de Dios según nuestro uso y costumbre, al modo, por ejemplo, de Voltaire (1694-1778). De hecho, no todos saben que éste, venerado campeón de la tolerancia y crítico despiadado de la Iglesia, acusada de ser contraria a un verdadero humanismo, se dedicaba (Voltaire) a una actividad deshumana como el tráfico de esclavos. Es lógico por lo tanto que para él la imagen de Dios se la de un Dios lejano que no se preocupa de los acontecimientos del hombre, es decir una imagen de comodidad extrema, porque concernía a un Dios que le dejaba inmutable para proseguir con sus negocios.

 

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"¡Aplastad a La infame!"  - Voltaire

"Los Curas de Salem": ¿cacería moderna?

 

Se ha desatado una feroz cacería humana a escala mundial. Desde todos los puntos del planeta se levantan dedos acusadores contra la Iglesia y Sus ministros. Cual perros de caza, agrupaciones de activistas anticristianas y sectas con la cooperación de medios de comunicación, persiguen y "queman en vida" a los religiosos católicos. Hoy en día se sospecha de los sacerdotes por el solo hecho de ser tales. El impacto y la reiteración de las acusaciones, las exigencia de sanciones a priori y la cooperación van moviendo a la opinión pública de la desconfianza a la repugnancia y de esta al odio hacia la Iglesia. ¿Cuanto tiempo faltará para los primeros vandalismos ´espontáneos´ que precedan lapidaciones colectivas? Escribe Roberto Campodónico, sociólogo.

 

"¡Aplastad a la Infame!" – Grito contra la Iglesia del filósofo iluminista Voltaire

 

El título que precede no es casual. Asistimos a un curiosa e inaudita "caza de curas". Como los protestantes de antaño, la prensa y grupos de presión dirigen una colosal campaña de persecución contra los sacerdotes de la Iglesia Católica.

 

Al igual que en los hijos de la pseudo-Reforma, el fanatismo contagioso afiebra las mentes y ya cualquier indicio es válido para quemar en hogueras a los acusados. Sospecha, rumor, sobrentendidos, venganzas o pruebas, todo sirve como leño. El odio anticatólico (como el ‘fervor’ protestante contra la ‘brujería’ y el ‘satanismo’) será el fuego en que se queme vivos a los sacerdotes.

 

El viejo mito renace

 

Quienes conocen un poco de historia y se interesan en las causas religiosas reconocerán dentro del limitado arsenal de mitos anticristianos el clásico argumento de los "excesos sexuales del clero", sin importar cuántas veces se haya desmentido con argumentos y que los mismos hechos demuestren lo contrario. No importa, por tanto, la base de verdad que sostengan las acusaciones. Éste aspecto no es lo que hace populares o difundidas las acusaciones. No es lo que les permite ser ‘siempre actuales’, ser la comidilla del populacho.

 

El motor, la causa de la popularidad es la morbosidad que suscita hablar de temas sexuales y lanzarlos contra el símbolo de una fe y práctica que por su virtud contrasta con la inmoralidad.

Éste es el motivo por el cual esta clase de armas de "guerra sucia" son efectivas. Por demás cumplen un cuádruple efecto:

 

1. Desprestigiar a la institución ("predican y no practican"),

 

2. Desorientar, dividir y alejar a los fieles ("me da vergüenza pertenecer a esta asociación criminal")

 

3. Justificar doctrinas y prácticas contrarias a la de y doctrina de la Iglesia ("fin del celibato", "ordenación de homosexuales", "aprobación de anticoncepción y aborto", "divorcio", etc.)

 

4. Disgregar y disolver la cohesión social fruto de la existencia en vigor de esa institución.

 

De aquí que pese a lo reducido del arsenal de armas lanzadas contra la Iglesia, tengan tanto efecto social. No es por el grado de veracidad, sino por la cooperación que prestan los vicios y los intereses anticristianos a su difusión.

 

Importa recalcar la complicidad de la mala prensa así como de las agrupaciones políticas - e ideológicas y religiosas - en su papel de impulsoras y sostenedoras en el tiempo de la campaña de ataques.

Echando mano a sus diversos protagonismos públicos, sus poderes y recursos de acción, suman sus fuerzas al poder efectivo al armamento original de manipulación de rumores.

 

La fe condena el vicio y el vicio condena la fe

 

Existe, sin embargo, un grado más profundo y poderoso que suele ser obviado de los análisis sociales. Se trata del aspecto moral en estas campañas de desprestigio. Entre los expertos pareciera existir una suerte de prejuicio hacia esta área de la psicología humana.

 

Para muchos, por ejemplo, parece ‘anticientífico’ considerar en las ecuaciones de conductas sociales la cuestión moral: vicios y virtudes en pugna. A otros les da vergüenza aparecer ‘crédulos’ o ‘moralistas’. Y por una u otra razón, omiten el drama central del ser humano y por ello fallan - por livianas - sus conclusiones.

 

Sin embargo, es precisamente la seriedad científica la que exige no desechar ningún factor o explicación siempre que pueda probarse su realidad y si interviene de forma relevante en el fenómeno que se estudia.

 

Tal es el caso del factor moral detrás de los intereses que mueven los ataques contra la Iglesia. De forma indudable, la ideológica no es la primera esfera que resalta en los agresores. Bien puede deberse a que demostrar odio ideológico en medio de un pueblo adormecido por los vapores soporíferos del ‘consenso’ y del ‘ecumenismo’. Demostrar intereses ideológicos en los ataques sería desenmascarar una lucha que va mucho más allá del "sentido de escándalo" que hasta hoy se aparenta.

 

No. Los enemigos declarados de la Iglesia deben guardar - por el momento – las apariencias y no sacar a relucir sus garras. Es conveniente para sus intereses el limitarse ‘rasgar sus vestiduras’, a "escandalizadas" declaraciones, a "esperanzas de justicia con las víctimas" y a "exigir las medidas que prevengan estos delitos". Sólo luego, cuando el leño de la opinión pública esté ardiendo, cuando sea el mismo pueblo el que busque víctimas que quemar, serán estos enemigos de la Iglesia los primeros en levantar sus índices y señalar las "brujas" a quemar. Ellos serán los jueces que acatarán los mandatos del pueblo enceguecido.

 

¿Cuál puede ser el motor que lleve a semejantes rebeliones? ¿Cuál el combustible que incendie a toda una sociedad? Casos como el de la tristemente célebre Revolución Francesa recuerda los extremos de horror e irracionalidad a la que pueden llegar las personas cuando son estimuladas y conducidas al odio entre clases.

 

La explicación no puede ser tan superficial como para pensar en meras oposiciones ideológicas para un mundo que paulatinamente del uso de la luz de la razón.

 

El combustible debe estar en un sustrato más bajo y debe prender en una madera más combustible que la excitación de las ideologías. Si por la fuerza de las ideas se han desarrollado guerras más feroces, ¿puede existir algo más poderoso aún?

 

Respondemos que sí: las pasiones. Las pasiones desatadas son capaces de embrutecer al hombre hasta arrastrarlo por el fango de lo animal.

 

Aquí se nos presenta una verdad de índole religiosa con directas consecuencias sociales. Los pensadores católicos acuñaron un principio de gran verdad y actualidad: La fe condena al vicio y el vicio condena la fe.

 

Esto quiere decir, en términos psicológicos e ideológicos, que la rebelión de las pasiones (vicios) no puede soportar el mandato de orden que exige la fe. Por tanto, entre la alternativa de cumplir con ese orden o de oponerse a él, opta por la oposición al orden exigido. Y en cuanto no consiente reconocer la bajeza de su animalización, construye una fe nueva, una idea nueva, opuesta a la fe que le exigía ese orden. Éste es el origen de las falsas religiones y de las sectas.

 

En torno a este principio se cumple una consecuencia de capital importancia: la mayor o menor fuerza de las pasiones determinará el mayor o menor alejamiento de la Verdad. Por ello es posible entender las escalas de mayor o menor cercanía con la Iglesia. Unos quisieron permitirse licencias menores y quedaron como sectas para-católicas, otras derivaron en cismas, o herejías. Otros, más radicales en sus vicios, crean doctrinas abiertamente negadoras de la fe.

 

Pero todos acabaron por crear su propia fe que les consintiera los vicios. Esa nueva fe, por oposición a la virtud, se volverá más o menos cruenta en su persecución a la fe verdadera. En su grado máximo alcanzará a dar nacimiento al ateísmo o al agnosticismo. En sus grados intermedios hará surgir mil credos proporcionalmente anticatólicos según sean los vicios que le parieron y el amor de Dios que conserven.

 

En resumen, es posible inquirir en las falsas religiones y creencias de este modo: "dime que atacas de la Iglesia y te diré que vicio te domina". El pecado se disculpa culpando a la virtud.

 

 

Persecución criminal e impune

 

Imagine el lector la crudeza, persistencia y animosidad de los ataques a la Iglesia, pero dirigidos contra otra religión o grupo social. Traslade las millonarias producciones cinematográficas que se estrenan con velocidad pasmosa a filmaciones que agredieran a las personas, autoridades y creencias de cualquier conjunto social. O peor aún, imagine el lector que con la misma liviandad se lanzasen acusaciones, se levantasen sospechas públicamente, se persiguiera y enjuiciara a personajes de cualquier asociación o creencia del mundo.

 

Hoy en día se persigue y fustiga a los católicos con impunidad escandalosa. Y se les condena a tener que aceptar ‘en silencio y de manos atadas’ toda calumnia, injuria y sospecha. No sea que además de todas sus afrentas se les acuse de prepotentes por replicar conforme al derecho de toda persona a defender su honra.

 

Paradójicamente, en las tierras más libertarias es donde ya nadie puede exigir condenas para quienes abusan de las libertades. ¿Podría la Iglesia, por ejemplo, exigir medidas contra los calumniadores, blasfemos o injuriadores de toda clase? ¿Cómo reaccionarían "los de siempre" si los católicos nos uniésemos para exigir que cese esta persecución impune, para reclamar nuestros derechos al buen nombre, para defendernos de esta segregación ideológica y religiosa?

 

Imaginemos por un momento si se tratase con la misma desfachatez a nuestros hermanos judíos. Si de ellos, sus ministros y autoridades se levantasen cargos y acusaciones similares a los nuestros, si se burlasen de sus creencias, si negaran las muertes habidas durante la II Guerra Mundial, si los medios de comunicación los trataran con palabras del mismo tenor, etc. Cabría esperar el más legítimo repudio internacional junto con la aplicación de las medidas más severas para castigar y prevenir futuros abusos y discriminaciones.

 

Lo mismo es válido para lo que acontecería con una campaña de ataques y desprestigio con la misma magnitud y medios con que se arremete a la Iglesia Católica, pero si fuese lanzada contra cualquier comunidad existente.

 

Pero al parecer los únicos seres que no tienen derechos, que pueden ser escarnecidos e insultados, discriminados y perseguidos impunemente son los católicos. Son mil millones de personas privadas de los derechos más elementales y ofendidas gratuitamente por la ‘inteligenzia’ internacional.

 

Discriminación ominosa

 

Lo anterior acontece de tal manera que bien podría dividirse el mundo entre los ciudadanos con derechos y los privados de ellos.

 

Basta observar la forma de informar de la prensa, el estilo de las nuevas producciones de cine, teatro o literatura, para comprender esta dolorosa realidad. Hasta lo más sagrado para los cristianos puede ser profanado, objeto de burlas o calumniado. Ésta parece ser la nueva ‘moda’ imperante.

 

Cuando todos gozan del derecho de ser considerados inocentes hasta que no se pruebe lo contrario, los sacerdotes son lapidados y condenados mucho antes de que se lleven a cabo las investigaciones y se recauden pruebas. Las especulaciones, los dichos y entredichos, las humaredas de sospechas, rumores y malos pensamientos enrarecen el ambiente hasta impedir a muchos como seres civilizados y racionales.

 

Esta discriminación anticristiana rara vez es denunciada como tal, ya que va mucho más allá de la evidente campaña de ataques: se trata de amordazarnos, discriminarnos y negarnos el derecho de reacción y defensa.

 

Bien podría decirse que hoy en día carecemos - en la práctica - del derecho de creer y practicar nuestra fe. Y que este desprecio hacia nuestra fe llega al extremo de amparar cualquier ofensa o agresión que se nos dirija, ya sea otorgando impunidad o hasta subvención a los ofensores o bien negándonos el derecho de defendernos o vivir pacíficamente nuestra fe.

 

El azar y la causalidad

 

Pensar que toda esta campaña de ataques es fruto del simple azar es infantil, por no decir ridículo. No es fruto del azar la compleja maquinaria de escándalos revelados con cuentagotas y administrados en el tiempo para que no sature ni se diluyan los ataques. No es azarosa la concentración de recursos y de prestigios en juego tras las graves acusaciones.

 

Las producciones de cine y televisión no se realizan en un día. Y, sin embargo, de forma coincidente, todas aparecen en el momento justo y apropiado para golpear a la opinión pública y manipular la situación.

 

Todo se encadena de manera tal que las ideas ofensivas penetran en las sociedades y la Iglesia queda en la encrucijada de ejercer su derecho a condenar la ofensa y ser respondida por los agresores como "represora de la libertad de expresión" o bien evitar estas acusaciones adicionales callando y aceptando así – por omisión – el tenor de las injurias. De una u otra forma, las cosas son presentadas para que la Iglesia salga dañada.

 

Cual mortal tenaza, toda la fuerza que podía movilizarse contra la Iglesia actúa de forma pasmosamente coordinada. Ni el cine, ni la prensa, ni los políticos, ni ningún actor social de peso actúa antes de tiempo o todos a un mismo tiempo.

 

No. La inteligencia rectora de estos actos actúa al modo de un siniestro director de orquesta, que sabe cuando hacer entrar un instrumento, cuando hacerle callar y cuando hacerle retornar en escena. De este modo el caos adquiere sentido y forma. De forma similar, los acontecimientos vienen a adquirir un sentido coherente. Los ataques no se agotaron - como era esperable – en una furiosa estocada "a matar". Los ataques son fríamente controlados. Impacta uno, luego viene otro, y otro, renace el primer, surge uno nuevo, se resumen los anteriores, etc. De esta manera, por un tiempo extraordinario para una tormenta, el ciudadano recibe cada día dosis distintas de veneno contra la Iglesia.

 

Esa permanencia y dosificación venenosa no es fruto del azar. En la naturaleza se da espontaneidades. La historia nos demuestra que las modas pasan con el tiempo. Pero esa ‘Maestra de Vida’ nos enseña, además, que las persistencias y coordinaciones requieren inteligencias rectoras, con intenciones claras y con recursos poderosos para llevarlas a cabo.

 

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¿A su juicio cual fue la revolución histórica mas importante? Yo creo que para bien el cristianismo, para mal la revolución francesa, ya que hizo que la gente pensara que todo eran derechos y no había obligaciones.

 

Comparto su visión positiva del impacto del cristianismo. Para el fenómeno negativo hay varios candidatos. Desde luego, el marxismo o la revolución rusa son dos de los más notables.

 

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El Diccionario de la Tolerancia (I)

 

Pocos conceptos sociológicos se han usado con tanta profusión en los discursos internacionales y poquísimos se encuentran tan mal aclarados y entendidos. La tolerancia se ha convertido, como tantas, en una palabra retórica. El año mundial de la tolerancia debería servir, qué duda cabe, para vivirla (con verdadera tolerancia no se daría el penoso, vergonzoso y trágico desastre de Yugoeslavia), pero más aún para aclararla. Tal parece que los intelectuales se han dado más, con motivo de este año, a hablar de la tolerancia que a precisar lo que significa.

 

Un error histórico

En la recta intelección de esta importante categoría de la convivencia humana se parte de un supuesto histórico equivocado: que la intolerancia aparece en la historia del hombre cuando una doctrina religiosa —el cristianismo, y aun el catolicismo— pretende sostener una verdad absoluta —más: trascendente y sobrenatural— y la tolerancia nace cuando el moderno racionalismo de la Ilustración defiende los fueros de la libertad religiosa, precisamente en el momento (1753) en que Françoise Marie Arouet, conocido como Voltaire, pone en circulación su Tratado sobre la tolerancia.

 

Hay en esto no uno, sino varios equívocos.

 

Por un lado, el notable fenómeno de los mártires pone de manifiesto que el cristianismo, lejos de introducir la intolerancia en la sociedad de su tiempo, la padece, con un padecimiento que no ha sido fácilmente igualado, ni siquiera tal vez en las masacres soviéticas y nazis. Pero, sobre todo, se ignora que la definición y precisión del riguroso concepto de tolerancia (la tolerancia sugiere en algún caso falta de rigor pero su concepto exige una precisión rigurosa), fue definido, de manera que hasta ahora no ha podido superarse, por un fraile ¡dominico y medieval! Dice Tomás de Aquino que «en el régimen humano la autoridad tolera con acierto algunos males para no impedir algunos bienes o para que no se incurra en males peores» y apela para ello a una afirmación hecha por San Agustín ocho siglos antes, que tiene aún plena vigencia: «si proscribes a las meretrices de la sociedad humana, perturbarás las pasiones libidinosas de toda la sociedad».

No se sabe que la tolerancia de Voltaire, de donde arranca nuestro concepto contemporáneo, es muy poco tolerante. Por un lado, el escrito de Voltaire más que un estudio sobre la tolerancia es un ataque a la intolerancia, a todo fanatismo, y especialmente al fanatismo religioso. Por otro lado, la exaltación poco menos que absoluta de la tolerancia se logra mediante la infravaloración de las verdades absolutas (llámese esta devaluación relativismo, escepticismo, agnosticismo, indiferentismo) pues todas las verdades trascendentes «contribuyen igualmente al bien de la sociedad», no importando más que esta finalidad utilitaria y no su valor de verdad. Finalmente, siendo para él la tolerancia el bien máximo de la convivencia humana, pone a la religión -cualquier religión? a su servicio: las religiones son útiles —pragmáticamente útiles, sirva el pleonasmo—para que la tolerancia no se convierta en libertinaje; son un freno —ésta es la palabra que emplea— para los posibles excesos de la tolerancia. Pero, además, la tolerancia volteriana es intolerable con el intolerante; no ya con la intolerancia sino con la persona que la sustenta. No deja de ser una paradoja que la consigna principal del autor del Tratado sobre la tolerancia consista precisamente en aplastar al infame, sea quien fuere el o la infame que habría de ser aplastado.

La tolerancia, el bien y el mal

El mérito de la definición de tolerancia de Aquino, a que acabamos de aludir (tolerar es permitir la existencia de ciertos males para no provocar otros y para no impedir ciertos bienes), consiste en hacer compatibles dos instancias que en este momento se encuentran en contradicción: la inequívoca existencia y oposición entre el bien y el mal; y al mismo tiempo la inexcusable tolerancia que en determinadas coyunturas debe tenerse con quien hace el mal. El mal se tolera y padece, y el bien se defiende y difunde. Para ello es necesaria la convicción de que el bien y el mal existen y son discernibles. Ambas realidades ? difusión del bien y tolerancia del mal? se complementan autolimitándose: la defensa y difusión del bien tiene su límite en la autonomía de la persona, que debe también defenderse, como un bien que es: por ello no puede coaccionarse para que la persona acepte contra su conciencia el bien que defiendo y difundo, y ? en salvaguarda de esa autonomía de su dignidad? tolero y padezco que él defienda y difunda el mal, siempre que a su vez la defensa y difusión del mal, que tolera mi tolerancia, no perturbe la autonomía que yo, igualmente, poseo para difundir y defender el bien.

Esto puede aún sostenerse hoy día: Robert Spaëman ha dicho recientemente que la tolerancia es «el único modo de hacer consonantes los bienes comunes de una sociedad y los derechos inalienables del individuo». La sociedad tiene bienes comunes y universales que deben respetarse, pero el individuo posee igualmente derechos inalienables que se deben salvaguardar. La tolerancia no se entiende del todo del solo lado de los bienes universales ni del solo lado de los derechos individuales, porque es el equilibrio entre ambos.

Tolerancia, autorización y permiso

La definición de tolerancia dada por Tomás de Aquino incluye sobriamente el verbo permittere, permitir (Deus permittit aliqua mala fieri in universo: Dios permite que acaezcan males en el universo, para que no se impidan bienes mayores o se sigan peores males).

Pero la tolerancia, contemporáneamente entendida, no distingue entre cometer, autorizar y permitir. No se trata ya de que los males se cometan al amparo de la tolerancia, pues una ley elemental de la ética humana, que aún rige al menos teóricamente en todas las civilizaciones, nos impide obrar el mal para conseguir bienes o evitar males (ley que se expresa sucintamente, como todos saben, diciendo que el fin? bueno? no justifica los medios? malos? ). Pero tampoco se trata de autorizar que se hagan males, sino sólo de permitirlos.

Es importantísimo entender ? porque ahí se encuentra la vértebra del conflicto? que tolerar el mal no significa que el mal se convierta entonces, por magia de la tolerancia, en algo bueno. Sigue siendo malo, y por eso sólo se tolera o permite. Autorizar, en su sentido más extremo, significa dar autoridad a alguien para que haga algo. Y permitir, también en su sentido límite, tiene el sentido de no castigar. Podrán darse circunstancias en que la frontera entre el autorizar y el permitir pueda llegar a hacerse muy sutil, pero el discernimiento será más fácil si se mantienen vivos en la conciencia del hombre los significados extremos del dar autoridad, por el lado de autorizar, y no castigar del otro lado. Esto explica por qué los partidarios del aborto tienen tanto cuidado en hablar de la despenalización y no de la autorización del aborto.

Tolerancia y proporción

A propósito: ¿no será válido despenalizar, esto es, permitir el aborto, para evitar los evidentes males que se siguen de su prohibición o penalización? La tolerancia no sólo requiere de la distinción entre el bien (el bien no se tolera, sino que se auspicia) y el mal (si no fuera mal no sería tolerado, sino auspiciado); sino además el de una objetiva proporción entre los bienes y los males. Éste es otro punto de los aciertos entrañados en la breve e insuperable definición tomista de la tolerancia: se permite el mal para evitar males mayores o para no anular superiores bienes. La proporción es aquí importante. El permitir cualquier mal, por cualquier razón, es precisamente el permisivismo, cuya fronda hace impracticables los caminos de la sociedad contemporánea, y confunde las sendas de la tolerancia.

Inspirémonos, como siempre, en la acción de Dios: ¿por qué permite Dios que el hombre cometa acciones malas?, ¿por qué permite que la cizaña crezca junto al trigo? Porque al arrancar ahora la cizaña se corre el peligro de arrancar el trigo, ¡y lo que queremos es que haya trigo, no que no haya cizaña! De la misma manera, el único modo de conseguir que el hombre no ejerza acciones malas, es el privarle de la libertad de hacerlas. Se conseguiría un buen comportamiento del autómata, no del hombre. Así traslada San Agustín sus propias cavilaciones a las presuntas cavilaciones de Dios: «pensó que los hombres serían mejores servidores si libremente le servían»; es preferible que haya males con tal de que se salve la libertad.

No es ése el caso del aborto: si se admite que el embrión es vida humana —y no hay modo de no admitirlo sin transgredir el sentido científico y el sentido común? , con la tolerancia de su muerte no podríamos evitar males mayores (¿qué mayor mal que la muerte intencional de un inocente?), ni podrían salvarse mayores bienes (¿qué bien mayor que el procurar la subsistencia de un ser humano inerme?).

Tolerancia y relativismo

Esto nos introduce en el meollo de la cuestión. El concepto moderno de tolerancia parece basarse en el indiferentismo o el relativismo: esto es, en la convicción de que no hay bienes absolutos, que deban defenderse por encima de todo, ni verdades objetivas, en las que no me esté permitido ceder. La tolerancia fincada en el relativismo es herencia indudable de Voltaire, para el que es absurda la pretensión de quien juzga que posee la verdad. El relativismo es, en fin de cuentas, un subjetivismo: no hay bienes ni verdades absueltas (esto es, ab-solutas) de su relación conmigo. De modo y manera que la verdad y el bien lo son sólo en la medida de la relación que yo guarde con ellos; es decir, en el grado en que yo considere aquello como bueno o como malo, como verdadero o como erróneo. Para decirlo al modo del relativismo, no deberíamos personalizar: no es bueno o verdadero lo que yo considere como tal, sino lo que considere como tal cada uno. Claro se ve que, si hay tantas verdades y bienes como individuos, la tolerancia es el valor absoluto válido para todos. Pero, ¿nos salva la tolerancia del caos que se genera por este giro antropológico? Si el bien y la verdad no me trascienden, sino que arrancan de mí, ¿quién me defenderá del atropello de los que consideren que mi mal es su bien? ¿No será la tolerancia el derribo, desde su inicio, de toda eventual defensa?

Si no hay verdades ni bienes absolutos, la tolerancia se convierte, curiosamente, en producto espurio del egoísmo humano. En efecto, si mi verdad es equivalente a la tuya, ¿por qué debo tolerar tu verdad, que es diferente de la que yo sustento, y en cambio no defenderla y difundirla como si fuera la mía? Se me diría que debo tolerarla porque los demás tienen el derecho de sostener sus propias verdades. Esto está muy bien dicho, pero no es lo que yo pregunto. Lo que yo pregunto es: ¿por qué debo sostener mi verdad y tolerar tu verdad si las dos, la mía y la tuya, tienen, por definición, total equivalencia? La única razón que puede darme el relativista es que yo no tolero mi verdad, sino que la sostengo, la defiendo y la difundo, y en cambio no sostengo ni defiendo ni difundo la verdad del otro, sino que la tolero, por la sola y mera razón de que la primera verdad es mi propia verdad y la segunda es la verdad ajena. La tolerancia se ha convertido, así, en el énfasis del egoísmo: a la verdad del otro la tolero, y a la mía no la tolero sino que la afirmo y defiendo. Se ve que la tolerancia del relativista se encuentra a un paso milimétrico de la intolerancia más peligrosa, puesto que tiene su origen en el egoísmo, sostenido como principio.

En efecto, si por el camino de la verdad absoluta y de la tolerancia al error puedo llegar a un equilibrio, por el camino de la verdad sólo relativa y la tolerancia puedo llegar a la tiranía. (Parece indiscutible que el dictador Robespierre, durante el despotismo de la libertad o la época del terror, se inspiró en las ideas de Rousseau y Voltaire).

Ya sabemos lo que ocurre cuando alguien considera que su verdad debe imponerse sobre la de los demás (porque ésta es precisamente su verdad: que «su verdad debe ser impuesta») y tiene poder para hacerlo. Si yo, serbio, considero bueno que los bosnios deban ser extinguidos ? y parece que estoy muy cerca de considerarlo? y si toda verdad es verdadera para cada uno, ¿qué defensa tendrán los bosnios?, ¿qué defensa tuvieron los judíos en tiempos del nazismo?, ¿no era la verdad del racista tan verdadera como la de cada uno? Bien pronto se ve que el relativismo tiene que entrar en retroceso y admitir que hay al menos una verdad universal que debe ser respetada por todos, so pena de extinción: la defensa de la vida humana, de la dignidad de la persona. Y esta verdad es universal y absoluta: porque no hablo de mi vida humana, sino de toda vida humana; ni de mi persona, sino de toda persona: el relativismo se ha desvanecido.

Tolerancia y democracia

La ausencia de un conjunto de verdades inamovibles no puede ser suplida con la democracia. La democracia no es capaz de hacer el milagro para que, por fuerza de votación, lo malo se convierta en bueno y en verdadero lo falso. ¿Habrá alguna diferencia para los bosnios asesinados si su muerte ha sido o no decidida por una parlamentaria mayoría serbia?, ¿tendrán algún consuelo al saber que su muerte ha sido decidida mayoritariamente? Cuando se confunde la verdad con el error, lo bueno con lo malo, se arruinan el pluralismo y la democracia. Como lo dice claridosamente Rafael Termes, «para que todas las opciones privadas sean igualmente válidas, ninguna debe ser verdadera. Ésta es la triste consecuencia del relativismo o pluralismo mal entendido: sin verdad que sirva de punto de referencia, nada es mejor ni peor».

Estamos hablando de un conjunto de verdades. En realidad, para que no hubiera relativismo, habría de admitirse que hay, que se dan, que existen, bienes verdaderos, con independencia de la momentánea consideración personal y humana. Con ese convencimiento, nos abocaríamos a la tarea de buscar esas verdades, y de encontrarlas, porque hay algunas que están muy a la vista. Más aún, si no partimos de esa aceptación, no podríamos entendernos entre nosotros. Es el mismo Termes quien le dice a un interlocutor que no coincide con él en absoluto: «no tengo más remedio que concluir que, si ambos no estamos equivocados, él tiene la razón o la tengo yo; lo que, ni por cortesía, puedo admitir es que los dos tengamos razón». Lo que podría hacerse es tolerar que el otro piense como lo hace pero no admitir que está en la verdad. Porque el principio de no contradicción es una de las verdades absolutas que han de respetarse si queremos relacionarnos como seres inteligentes.

¿Qué otras verdades hemos de aceptar universalmente para vivir en sociedad? Incluso quienes no aceptan verdades absolutas sino sólo reglas de discusión o procedimientos que deben respetarse en cada caso, están aceptando una larga lista de cosas: «aceptan ? dice Termes? que todos los seres que intervienen en la búsqueda del consenso son seres racionales y personas dignas; aceptan que todos admitirán los límites que impone la convivencia; aceptan que cualquier persona, por el hecho de serlo, está inclinada a respetar las decisiones justas, etcétera».

www.conoze.com 2008.XI.

 

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La conversión de Voltaire

 

El catedrático de Filosofía Carlos Valverde escribe un sorprendente artículoen el que documenta históricamente la conversión de uno de los más celebres enemigos de la Iglesia católica: VOLTAIRE

UN 30 DE MAYO DEL AÑO 1778

La investigación de documentos antiguos siempre depara sorpresas. La última me ha salido al paso mientras hojeaba el tomo Xll de una vieja revista francesa, Correspondance Littérairer, Philosophique et Critique (1753-1793), monumento inapreciable y riquísimo para conocer el siglo de las luces y los comienzos de la gran Revolución.

Tod
os sabemos quién fue Voltaire: el peor enemigo que tuvo el cristianismo en aquel siglo XVIII, en el que tantos tuvo y tan crueles. Con los años crecía su odio al cristianismo y a la Iglesia. Era en él una obsesión. Cada noche creía haber aplastado a la infame y cada mañana sentía la necesidad de volver a empezar: el Evangelio sólo había traído desgracias a la Tierra.

Manejó como nadie la ironía y el sarcasmo en sus innumerables escritos, llegando hasta lo innoble y degradante. Diderto le llamaba el anticristo. Fue el maestro de generaciones enteras incapaces de comprender aquellos valores superiores al cristianismo, cuya desaparición envilece y empobrece a la humanidad.

Pues bien, en el número de abril de 1778 de la revista francesa antes citada (páginas 87-88) se encuentra uno nada menos que con la copia de la profesión de fe de M. Voltaire. Literalmente dice así:

«Yo, el que suscribe, declaro que habiendo padecido un vómito de sangre hace cuatro días, a la edad de ochenta y cuatro años y no habiendo podido ir a la iglesia, el párroco de San Sulpicio ha querido añadir a sus buenas obras la de enviarme a M. Gautier, sacerdote. Yo me he confesado con él y, si Dios dispone de mí, muero en la santa religión católica en la que he nacido esperando de la misericordia divina que se dignará perdonar todas mis faltas, y que si he escandalizado a la Iglesia, pido perdón a Dios y a ella.

Firmado: Voltaire, el 2 de marzo de 1778 en la casa del marqués de Villete, en presencia del señor abate Mignot, mi sobrino y del señor marqués de Villevielle. Mi amigo». Firman también: el abate Mignot, Villevielle. Se añade: «declaramos la presente copia conforme al original, que ha quedado en las manos del señor abate Gauthier y que ambos hemos firmado, como firmamos el presente certificado. En París, a 27 de mayo de 1778. El abate Mignot, Villevielle».

Que la relación puede estimarse como auténtica lo demuestran otros dos documentos que se encuentran en el número de junio de la misma revista —nada clerical, por cierto—, pues estaba editada por Grimm, Diderot y otros enciclopedistas.

Voltaire murió el 30 de mayo de 1778. La revista le ensalza como «el más grande, el más ilustre, quizá, ¡ay!, el único monumento de esta época gloriosa en la que todos los talentos, todas las artes del espíritu humano parecían haberse elevado al más alto grado de perfección»

La familia quiso que sus restos reposaran en la abadía de Scellieres. El 2 de junio, el obispo de Troyes, en una breve nota, prohibe severamente al prior de la abadía que entierre en sagrado el cuerpo de Voltaire. El 3 responde el prior al obispo que su aviso llega tarde, porque —efectivamente— ha sido enterrado en la misma abadía.

La carta del prior es larga y muy interesante por los dalos que aporta. He aquí los que más nos interesan ahora: La familia pide que se le entierre en la cripta de la abadía hasta que pueda ser trasladado al castillo de Ferney. El abate Mignot presenta al prior el consentimiento firmado por el párroco de San Suplicio y una copia —firmada también por el párroco— «de la profesión de fe católica, apostólica y romana que M. Voltaire ha hecho en las manos de su sacerdote, aprobado en presencia de doa testigos, de los cuales uno es M. Mignot, nuestro abate, sobrino del penitente, y el otro, el señor marqués de Villevielle (...) Según estos documentos, que me parecieron y aún me parecen auténticos —continúa el prior—, hubiese creído faltar a mi deber de pastor si le hubiese rehusado los recursos espirituales (...) Ni se me pasó por el pensamiento que el párroco de San Suplicio hubiese podido negar la sepultura a un hombre cuya profesión de fe él había legalizado (...). Pienso que no se puede rehusar la sepultura a cualquier hombre que muera en el seno de la Iglesia (...) Después de mediodía, el abate Mignot ha hecho en la iglesia la presentación solemne del cuerpo de su tío. Hemos cantado las vísperas de difuntos; el cuerpo permaneció toda la noche rodeado de cirios. Por la mañana, todos los eclesiásticos de los alrededores (...) han dicho una misa en presencia del cuerpo y yo he celebrado una misa solemene a las once, antes de la inhumación (...) La familia de M. Voltaire partió esta mañana contenta de los honores rendidos a su memoria y de las oraciones que hemos elevado a Dios por el descanso de su alma. He aquí los hechos, monseñor, en la más exacta verdad».

Así parece que pasó de este mundo al otro aquel hombre que empleó su temible y fecundo ingenio en combatir ferozmente a la Iglesia.

La Revolución
trajo en triunfo los restos de Voltaire al panteón de París —antigua iglesia de Santa Genoveva—, dedicada a los grandes hombres. En la oscura cripta, frente a la de su enemigo Rousseau, permanece hasta hoy la tumba de Voltaire con este epitafio:

«A los Manes de Voltaire. La Asamblea Nacional ha decretado el 30 de mayo de 1791 que había merecido los honores debidos a los grandes hombres».

Carlos VALVERDE- Catedrático de Filosofía- YA, día 2.VI .1989

 

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El Trono y el Altar

 

por Andrés Silva Haro,

director de Revista Cristiandad.org

  

Paralela a la ola de ataques que buscan derribar la estatura moral y la existencia misma de la Iglesia, aparece una invectiva paralela contra el poder secular. En particular resalta las acusaciones y vejámenes a los que es sometida la familia real inglesa.

 

Resulta notoria la similitud de temáticas y de recursos desplegados para desdorar y restar autoridad moral y simbólica a uno de los emblemas más paradigmáticos de la autoridad secular en el mundo.

 

Ningún poder entre las democracias goza del prestigio de una monarquía ni logra concentrar en sí todo cuanto representa la autoridad civil. Popularmente la equivalencia del Altar como símbolo máximo de la religiosidad equivale al Trono como símbolo máximo de la autoridad civil.

 

Y dentro de las monarquías, por diferentes circunstancias, la inglesa viene a ser la más conocida y admirada. La afluencia turística anual sobre Europa se concentra principalmente en puntos de reminiscencia directa o indirectamente monárquica.

 

Este campaña paralela contra el trono se suma a la ola de escándalos de corrupción de los poderes públicos, ventilados ad nauseam por la prensa de todos los países y colores ideológicos.

 

Se va sometiendo, pari passu, a una anarquía práctica, a través de sembrar desconfianza hacia la autoridades, a la búsqueda de ´soluciones´ anárquicas o microcolectivas. 

 

Si el Trono de manera más perfecta representa simbólicamente el poder civil, se hace extensivo el ataque a todo poder o superioridad. Se cuestiona y desautoriza no a las personas corruptas individual o agrupadas. Se desautoriza y cuestiona la existencia misma de esas superioridades y poderes.

 

La escalada contra la autoridad menoscaba no sólo al poder político, sino que se extiende su invectiva contra la representación parlamentaria, el poder judicial, las grandes empresas, la banca y hasta contra las mismas fuerzas armadas encargadas de preservar el orden y la seguridad nacional y exterior.

 

Sólo quedarán a salvo del recelo y desconfianza - pese a sus públicos escándalos y corrupciones - los encargados de divertir y entretener a las masas.

 

Todo el resto queda manchado por la duda, por la sospecha, por el descrédito. El llamado a faltar al respeto debido, al amotinamiento y a la sublevación está a la orden del día.

 

Como en cuestiones de religión, la propuesta jamás consiste en restaurar la vigencia de las grandes virtudes ciudadanas, tanto en los gobernantes como en los gobernados. No es la propuesta virtuosa la que se asoma en piquetes o chanzas contra la autoridad.

 

Así como a nivel social se procura la instauración de auto-gobiernos comunitarios, en la Iglesia se exige la organización y primacía de las pequeñas comunidades de base. En todas las alternativas se pretende subvertir e invertir la escala de jerarquía y autoridad, llegando in extremis a la misma meta que los revolucionarios más radicales han defendido siempre: la autogestión.

 

Resulta - por lo menos - notable la poderosa coordinación de acciones, circunstancias y medios que se coligan para atacar y derribar el Trono y el Altar.

 

Mirando las metas comunes, bien puede pensarse que asistimos al intento por imponer la última meta revolucionaria con la que soñaron las revoluciones pero que, por circunstancias del momento, jamás pudieron realizar.

 

Permita Dios que surjan espíritus y oposiciones a la altura de las circunstancias, para salvar en Trono y el Altar de la invectiva libertina e igualitaria. La conjuración anticristiana podrá recrudecer, pero tenemos la certeza absoluta que las puertas del Infierno nunca, jamás prevalecerán contra la Iglesia.

 

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Los oportunistas y los malos

 

Sin embargo, dentro de este ambiente de persecución anticatólica, es de justicia distinguir entre los protagonistas: están los oportunistas y los malos. Y son dos razas distintas.

 

Los primeros son horribles títeres drogo-dependientes de la resonancia pública. Son la clase de artistas de segunda, de políticos busca-reflectores, de intelectuales altisonantes.

 

Han visto en esta ola de ataques una oportunidad para ganar fama, haciendo resonar sus insultos, vociferándolos. Los titulares son acaparados por ellos. Pareciera existir un concurso implícito que establece una demencial competencia por escupir más alto y más fuerte. Los ganadores del día se llevan el trofeo de los titulares de prensa y los ‘premios’ que concursos internacionales reservan para ellos. El mas desenfadado, el mas ofensivo, gana el galardón otorgado por jurados de ideologías trasnochadas.

 

Esa fama no es nueva. Esas recompensas no son recién creadas. Son mecanismos pervertidores con que la anticultura ha venido deformando los gustos y las artes ya desde hace décadas. Hoy los oportunistas han visto en el anticatolicismo el medio para escalar con mas éxito en el mundillo pseudointelectual.

 

Este grupo podría resumirse bajo la forma de aprovechadores de toda clase. Pero hay otros, que son más inteligentes y astutos, mucho más preparados. Son los decididamente malos.

 

Son almas corrompidas por el pecado, hambrientas de mal. Puede chocar al hombre moderno el concepto del pecado y del mal. Más aún cuando se le fue educando en el concepto de que se cometen "errores" para ocultar con ese amplio antifaz la hedionda maldad del pecado.

 

Hay malos, repetimos, y hay viciosos. Unos y otros también han unido sus fuerzas, han solidarizado los vicios, para atacar a la Iglesia, intentando apagar el Sol para no tener que ver sus podredumbres. Pero estas almas van más allá de los límites que tiene el simple vicio para condenar la fe. Los malos gozan con humillar al bien, con rebajarlo, con denigrar lo sagrado, manchar lo puro.

 

Los ataques de esta clase son los más inicuos, violentos y crueles que el resto. Pero no son los que marcan a la opinión publica. Muchas veces están destinados a un fracaso aparente, porque su función dentro del gran mecanismo de agresión cumple la tarea de marcar los extremos y a veces de impactar de mala forma a la opinión pública, de manera tal que los ataques del resto – por muy ruines y malvados que sean – aparezcan como soportables y hasta moderados. Así es como el mal opera para quebrar el espíritu de la sociedad.

 

Periodismo basura

 

Suma a esta campaña los azuzadores de cacerías. No son estos "toda" la prensa como abusivamente se la quiere calificar. No toda la prensa es mala, ni tampoco es buena en su conjunto.

 

Ya hemos hablado en ocasiones anteriores de la mala prensa. Es aquella que por su ideología o por sus criterios esparce doctrinas engañosas o ideologías perversas. También esta aquella que aparenta ser buena y aún hasta católica, pero que por estar infectada de errores, contamina el contenido. O bien que por sus "prudencias" humanas impide la difusión de la verdad y favorece la expansión de la mentira y del error.

 

Pero nos ocuparemos ahora de la mala prensa en su sentido más puro. Dentro de esta mala prensa ha surgido una nueva constelación de bestias negras. Son los periodistas caza-impactos. Esta perversión del periodismo se caracteriza por ser una suerte de degeneración del antiguo "periodismo de denuncia". Hoy se complacen con lanzar "revelaciones" sensacionalistas, carentes de una seria y auténtica investigación. Se lanzan informaciones irresponsables, se promueve la ‘delación’ interesada, se sumerge al espectador al lodazar del ‘voyeurismo’ periodístico, hundiéndolo en las intimidades públicas a través de cámaras ocultas o de "confesiones" enmascaradas.

 

Este fenómeno va infectando progresivamente los medios de comunicación. Y el efecto anterior de ‘premios al mal’ también les estimula con dictatorial criterio de ‘rating’. Esta suerte de parodia de periodistas indudablemente acaparan todo el puntaje, la máxima audiencia. Pero el premio no se reduce sólo a la vanidad: también entran en juego la fuerte recompensa de proveniente de las empresas que publicitan en esos espacios. Son fortunas inmensas derivadas, en última instancia, del bolsillo de los consumidores.

 

El arma de vender "polémica" gratuita, chabacana, infructuosa, no alcanza para justificar los abusos y rebajamientos a los que se somete la encomiable actividad periodística. Denunciar, repetimos, implica seriedad, investigación. La ‘revelación’ consiste precisamente a la renuncia de la profundidad. Es efímera, pasional, imperecedera, utilitaria en función de vender audiencia. Grandes impactos, sensacionalismo, desfachatez, irrespetuosidad, desconsideración por el derecho a la honra, truculencia: periodismo de divulgación... de amarillismo.

 

Tal periodismo pervertido es la fuente más rica de difusión de mitos, mentiras y calumnias. Sus frases efectistas, su pasión por excitar la imaginación y las pasiones, su "desfachatez y espontaneidad", su "independencia", su impertinencia, su falta de respeto, su "honestidad brutal" terminan por cautivar a pueblos hastiados del mal contrario, del periodismo corrompido por las imposiciones dictatoriales de lo "políticamente correcto".

 

Uno u otro mal periodismo confluyen en un solo efecto: el silenciamiento de la verdad, la obstrucción a la verdadera Justicia, la impunidad del mal, la corrupción de las almas y el alejamiento para con la Santa Iglesia.

 

 

 

Amenaza y recompensa

 

Ante este panorama se asoma una consecuencia que pocos logran ver: la mafiosa conducta de los poderes conjurados contra la Iglesia para forzarla a tomar las formas y caminos que Sus enemigos le desean.

 

¿El mecanismo? Una cruel tenaza: la amenaza o la recompensa. Si la Iglesia no actúa como Sus enemigos quieren obligarla, la agreden de las maneras más bajas y ruines, llegando al martirio físico o espiritual. Si la Iglesia cede a las exigencias de sus verdugos, la premian con elogios y concesiones.

 

Tal pareciera ser que para el mundo moderno debe existir libertad para todo y para todos, menos para la Iglesia y para Sus buenos hijos. Para el bien y la virtud no hay espacio. La libertad de expresión termina con la censura a los católicos. Se les permite opinar, si, pero siempre que en nada choquen con los dictámenes del fundamentalismo laico. Para todo el resto de las opiniones, aún las más perniciosas, existen libertades y derechos de opinión y existencia.

 

De esta manera se combina toda suerte de intereses anticatólicos para intentar suprimir de la Iglesia toda nota que les moleste de su autenticidad y verdad.

 

Ésta intención deliberada de manipulación de revela a los ojos del observador de una manera evidente: así como todo el apoyo y aplauso de las fuerzas anticristianas va dirigido a los movimientos disidentes intra eclesiales, también son elogiados y reforzados todos los actos oficiales de la Sagrada Jerarquía que confirmen lo que ellos quieren que se diga o se obre.

 

Una actitud tan manifiestamente mafiosa, sólo puede catalogarse dentro de las violencias más prepotentes e inusitadas de la historia. Como técnica, es en esencia idéntica a toda acción terrorista, por su pretensión de modificar las formas y decisiones de los objetivos amenazados, adaptándolos a las ideologías y forzándoles a renunciar a toda oposición o protesta.

 

Como arriba ya hemos consignado, valga la reflexión para el lector sobre si acaso estas mismas acciones terroristas y dictatoriales fuesen dirigidas en contra de cualquier otra creencia o grupo social no habrían merecido el repudio más absoluto de los grandes y pequeños poderes y líderes del mundo entero.

 

Omisiones delatoras

 

Observemos la intencionalidad de los ataques y revelaremos las intenciones que ocultan. Se acusa a la Iglesia, por ejemplo, por abusos sexuales. Tal es la cobertura y escándalo, tal la condena y la consternación pública, tales son las escandalizadas reacciones que bien daría la impresión de que las acusaciones golpean los candorosos y angelicales corazones de castos y puros hijos e hijas de inocentísimo San Luis Gonzaga.

 

El observador poco advertido supondría que tal indignación y odio al pecado provendría de la más consumada virtud, de un pueblo de acendrada vida moral y espiritual, de líderes ejemplares que fulminan con nota de iniquidad el vicio, el pecado y el error.

 

Pero la realidad contrasta con esta romántica idea. En verdad el escándalo no proviene de la virtud horrorizada con el pecado. Al contrario, proviene de personas y sociedades tolerantes con toda clase de vicios y errores, de degeneraciones y perversiones. Son precisamente quienes más abogan por libertades sexuales y "opciones" legalizables quienes hacen más alboroto.

 

Esta incoherencia no justifica ni resta en nada el horror virtuoso por esos crímenes cometidos - los que realmente se hayan cometido - por personas sagradas.

 

Lo más relevante de semejante incoherencia entre quienes rasgan vestiduras por las acusaciones (muchas simples calumnias) y defienden el libertinaje es la intención que pueda explicar semejantes alaridos.

 

¿Cómo justifican escandalizarse con el presunto libertinaje de algunos sacerdotes cuando a un mismo tiempo concede toda clase de licencias y derechos a las mismas o peores perversiones?

 

Alguno, más sincero, reconocerá su permisión al libertinaje, pero alegará que el problema no está en los actos con que se les acusa, sino en la calidad de las personas que los cometen. "No son personas comunes, son religiosos: eso es lo que lo hace más grave"

 

Coincidimos en este criterio: que es más grave el pecado en cuanto es más sagrada la persona que lo comete, lo que agrega maldad metafísica al pecado. Pero, ¿coincidirán ellos en que ese pecado agravado por la dignidad sacerdotal es un pecado siempre y cada una de las veces que se practique, independientemente de quien lo cometa?.

 

Sus escandalizadas reacciones, sus pedidos de medidas de sanciones duras e inflexibles, sus exigencias de castigos ejemplares y de persecución a quienes pecaron e incluso sus reclamos de una mayor previsión de futuros pecados, ¿son extensivas a todo género de pecados contra la pureza? Sus irritadas proclamas acusando de malas administraciones clericales, ¿se extienden a todo abuso en las prácticas económicas? Su clamor por la vida moral de los niños, ¿se extiende a la preservación de la inocencia de sus almas ante la avalancha de inmoralidad que les arrastra, o al menos detendrá el ominoso crimen del aborto que ciega millones de millones de vidas cada año?

 

El observador externo y reposado podría preguntarse con toda legitimidad: esta tremenda incoherencia, ¿se origina en la voluntad de suprimir a la Iglesia restándole autoridad moral, para eliminar así a la Esposa de Cristo como freno y oposición al vicio y al pecado? En otras palabras, ¿no será que se desea destruir a la Iglesia para no tener en adelante nada ni nadie que les recuerde el bien y el mal, el vicio y la virtud? ¿Son proporcionales los casos con que se acusa a la Iglesia con las descomunales medidas que se piden a cambio? ¿Se condenan los pecados en si mismos o se les utiliza como denuncia a modo de arma destructora?

 

Ya se oyen voces exigiendo un nuevo Concilio que suprima la autoridad papal, se elimine el celibato sacerdotal, se ordene a homosexuales como sacerdotes, se invierta la jerarquía eclesiástica colocando a los simples fieles casi a la cabeza de la Esposa de Cristo, etc. En otras palabras, todo cuanto las herejías, cismas y sectas reclamaron por siglos, hoy se pretende imponer a la Iglesia con esta criminal manipulación de la opinión pública internacional.

 

Los silencios culposos hablan de pecados que se quieren ocultar. Sin embargo, su plan y maquinarias sociales, sus gritos y manipulaciones van llevando a la opinión pública al enardecimiento, al odio irracional... a la histeria colectiva anticlerical.

 

Los Curas de Salem

 

Visto en panorámica el clima anticatólico generado y dirigido desde tantos aspectos, no es posible cerrar estas líneas ignorando la realidad concreta más dramática: la caza de brujas desatada contra los católicos en general y contra los sacerdotes en particular.

 

En estos momentos viene a la mente las fuertes escenas y el clima psicológico que se plasma en la película "Las Brujas de Salem"

 

Y lo digo por dos razones. La secundaria es porque con estas persecuciones vemos día tras día renacer los viejos mitos y leyendas negras de las que en el pasado se sirvieron los diversos enemigos de la Iglesia para atacarla, desprestigiarla y enfriar a los fieles. Hoy en día la ignorancia en materia religiosa y cultural en general permite aberraciones de tal magnitud que casi podría decirse que puede ser creída, aceptada y divulgada cualquiera de las patrañas reeditadas por los anticatólicos modernos.

 

¿Cómo es posible que panfletos anticlericales de uno o dos siglos hoy puedan haber recuperado una vigencia absurda? El panorama a momentos se antoja surrealista. Más aún cuando el progreso real había logrado desterrar mentiras ominosas o habladurías malintencionadas.

 

Sacadas de un negro y maloliente arcón, hoy renacen a suerte de demencial ´revival´ lugares comunes anticristianos que parecían superados: inquisición, esclavitud, pedofilia, quema de brujas, cruzadas, trato a la mujer, etc. Aquellas armas sucias y vergonzosas propias de masones, comunistas, protestantes, anarquistas o viciosos de gran caladura, ahora son repetidas y divulgadas por ignorantes de toda especie. Y, aunque parezca increíble, ya no son propias de analfabetos culturales, sectarios o de libertinos descarados... hoy también son reproducidas por personas cultas y hasta por la mediana y gran prensa. 

 

El efecto que produce esta reiteración es de una falsa "confirmación": si "todos" lo dicen y desde "tantos" lados, entonces "debe ser cierto".

 

Este efecto conlleva a otro: la "intoxicación". Los medios de comunicación y líderes de opinión se van viendo progresivamente "presionados" a unirse a esta avalancha de opiniones ´unidireccionales´ (sólo en contra de la Iglesia). Por consecuencia, si la prensa no se suma a la corriente de expresiones, corre el riesgo que quedar en inferioridad de condiciones respecto a la competencia: "informa menos que el otro medio". O incluso hasta podrías ser acusada de... ¡parcial!. Similar situación enfrentan los diversos líderes de opinión. Si acaso se marginan de la avalancha de opiniones, parecen obsoletos y apartados de "lo actual". Luego, o se suman o se ven ´amenazados´ con ser reemplazados de su cuota de poder.

El caso de Estados Unidos es el más aleccionador. Quizá pueda haber sido escogido como cetro estratégico para impactar al mundo entero. Estallando la campaña en América del Norte se ha remecido el centro nervioso de un sistema global: es el corazón de la mayor red de telecomunicaciones del planeta, con la consiguiente repercusión mundial de toda noticia que se emita o de cualquier corriente de opinión que se forme.

 

No es casualidad que la campaña de desprestigio haya comenzado en el continente americano. De los 1.450 millones de bautizados católicos, casi la mitad (49.5%) vive en este continente. Con un sólo golpe bien montado se traumatiza a la mitad de la Cristiandad. Las acusaciones - muchas simples calumnias que luego nadie se ocupa de reparar - se dirigen contra un puñado de religiosos pertenecientes a una estructura que cuenta con  4.439 Obispos, 404.626 sacerdotes, 814.779 monjas y 57.813 diáconos. Sin embargo, el manejo de las informaciones hacen aparecer a toda la Iglesia como culpable y a todo religioso como sospechoso de un mal comportamiento sólo censurable si se trata de católicos.

 

Cada escándalo, cada dosis que mantiene viva la llama de la hoguera anticristiana, es difundida y fortalecida por otras dosis que fomentan más y más las llamaradas. Unas en estado larvario, otras en su apogeo y otras con su crepitar mortecino, forman la enorme pira donde se quiere hacer arder a la Esposa de Cristo como otrora se hizo a arder a las brujas bajo la égida fanática del protestantismo.

 

Si ésta era la segunda, la primera razón por la que evoco la película de las Brujas de Salem es por el clima de fanatismo que impera en los ambientes. Como con las acusadas de entonces, los cuestionados de hoy van siendo condenados en vida, faltando a todo proceso, negándoseles aún los derechos más elementales y debidos.

 

El mismo lector podrá reconocer este clima de cacería de brujas. El fanatismo va encendiendo a las personas y comienza la duda, el recelo, la desconfianza. Luego comienzan a confirmarse unos a otros sus malos sentimientos. Se refuerzan. Los medios de comunicación y líderes de opinión les confirman.

 

Con el calor abiental proliferan como hongos "expertos en el tema" y agrupaciones surgidas de la noche, que lanzan cifras y afirmaciones con una liviandad e irresponsabilidad propia de los abortistas. La población tiene ahora algo más que rumores. El golosina mortal de una cifra, un número cualquiera, una afirmación enfática, les da la sensación de tener "certezas", de estar frente a "una verdad".

 

Ha llegado la hora del melodrama. Ahora viene la venenosa golosina de las masas en armas.

 

Concentraciones humanas de no importa que origen o número de congregados hacen irrupción en escena. Los rumores se volvieron ciertos con las cifras y las afirmaciones de los "expertos". Ahora la verdad se vuelve "un drama con rostro". A partir de este momento los hechos cobran un ritmo vertiginoso.

 

Es la hora del ingreso del melodrama. Lágrimas y testimonios, morbosidad hecha de proclamaciones con detalles impúdicos, de acusaciones directas o veladas. Todo va aumentando el fuego de la hoguera. La prensa se lanza a la caza de más testimonios y de reacciones. Se fuerza a reaccionar, a seguir el juego, a responder sólo porque se pregunta.

 

El ambiente enrarecido, oscurecido por el humo de las antorchas encendidas en corazones deseosos de acabar con la Iglesia por mil razones, da pie a las trompetas triunfales de los nuevos ejecutores de la ´justicia´ profana. Ellos sentenciarán la muerte por aclamación popular. Y una vez cometido el crimen, se volverán - sedientos de sangre - a buscar nuevas víctimas.

 

Queda así abierta la cacería de curas. Todo sacerdote será sospechoso. Cada una de sus acciones o falta de acciones será interpretada de la peor manera posible. Se especulará hasta con lo insólito.

 

En su apogeo, la efervescencia anticristiana llevará a la pérdida del uso de la razón. Así como durante la caza de brujas se alcanzaba grados irracionales y fanáticos, incomprensibles para personas juiciosas, del mismo modo se llegará hasta la infamia, sospechando de todo y volviendo hasta lo impensable en prueba contundente de su culpabilidad.

 

Llegada al paroxismo, la persecución anticristiana se tornará prepotente, insolente y dictatorial, del mismo modo que cada explosión contra la Iglesia tuvo en su momento. Los católicos, pese a ser mil millones de personas, se volverán personas sin derechos. Ni siquiera el derecho a la honra o a la libertad de creen y seguir su religión les será perdonado.

 

La libertad sólo existirá para los no católicos. Como en las grandes dictaduras, el totalitarismo de los enemigos de Dios nos negará y privará de todos los derechos.

 

Como ya lo fue en el pasado bajo las persecuciones anticristianas (como fuera, por ejemplo, bajo el imperio romano, las herejías, el protestantismo, la masonería, la revolución francesa, el liberalismo, el comunismo, el nacionalsocialismo., etc), no resulta exageración sostener que la cacería de curas se extenderá a todos los católicos. Excepción hecha, claro está, de aquellos que vayan cediendo parcial o totalmente a las exigencias prepotente de los malos. Ese fue el caso, por citar algún ejemplo, de los sacerdotes renegados que juraron la constitución revolucionaria francesa o los sectores que apostataron de la fe al aceptar las imposiciones anticristianas del comunismo. Salvaron sus pellejos y perdieron sus almas.

 

Persecución, decíamos, de magnitudes inimaginables. Se nos privará del derecho practicar y creer libremente nuestra fe, o el derecho al buen nombre, al proteger y favorecer actos blasfemos  como películas o muestras ´artísticas´ que se burlan u ofenden abiertamente la fe y el sentimiento de al menos mil millones de católicos, sin contar los millares de confesiones cristianadas igualmente maltratadas en sus creencias.

 

Protegida la blasfemia y el sacrilegio, queda abierta la puerta a otras formas de persecución y discriminación. Se nos podría impedir, por ejemplo, gozar el derecho que tienen todos - menos los católicos - a tener una educación coherente con las creencias que sostenemos. ¿Quien podría impedir actos vandálicos o prepotentes tendientes a coartar, impedir o trabar las decisiones tomadas al interior de nuestros centros educativos? Ese derecho de las escuelas privadas nos será negado. El Estado y quienquiera que forme un puñado legalizado de anticristianos, intervendrán para atarnos de manos, imponernos sus dictámenes o para silenciar nuestra voz.

 

El siglo de las libertades nos negará incluso el derecho a libre expresión. ¿Cuánto faltará para que se nos castigue por opinar públicamente? Esta censura que nos pone al lado de los peores criminales, ¿en qué momento se volverá norma general? Se prohibirá  a nuestros sacerdotes enseñar la doctrina conforme a los mandamientos o incluso censurar el mal, la mentira, la injusticia o el pecado. Se prohibirá a nuestra prensa el noble derecho a pensar, disentir, denunciar o aprobar aquello que no sea del gusto o conveniencia de la dictadura globalizada de los malos.

 

Las formas de censura y persecución no siempre toma las figuras conocidas de imposiciones legales, rebeliones ´populares´ o denuncias de activistas. Para los dictadores prácticos y liberales del siglo de la economía, la mejor censura consiste en la negación de medios para sobrevivir. Todo aquel que resulte incómodo y se desee acallar, carecerá de medios para actuar. Ya no son necesarias leyes manifiestamente cruentas o picas con cabezas para amedrentarnos. Sólo basta la censura económica... y la complicidad - por omisión - de los buenos que no han decidido apoyar resueltamente al Bien.

La lista de consecuencia podría extenderse hasta completar - o superar - los horrores que hemos vivido durante 20 siglos.

 

 

 

¿Reforma o Renovación?

 

Ya enumeramos brevemente las principales consideraciones que se pueden hacer respecto al clima de cacería de brujas dirigido hacia la Iglesia. Desde sus formas más leves a las más cuentas, el perfil es el mismo: con distintos intereses se procura derribar a la Iglesia como fuente de oposición a ese mal, ya sea por sus maternas condenas o bien por sus saludables ejemplos.

 

Es comprensible que los malos deseen acabarla, pese a la certeza humana de que nada ni nadie ha podido destruirla. Pero el daño del momento es innegable.

 

Los hay unos que tan solo desean acabar la dignidad sacerdotal para dar rienda suelta al libertinaje. Otros reclaman rebajarla a una mera y ambigua asociación humana para cebar sus orgullos desmedidos.

Pero la nota de dolor se confirma en el apoyo que se presta desde dentro de la Iglesia a las invectivas perversa de los malos. No pocos se suman a los reclamos por desfigurar horrorosamente a la Esposa de Cristo, hasta dejarla muerta e inservible.

 

Como Lutero y otros heresiarcas, claman a viva voz la necesidad de renovar a la Iglesia. Unos por motivos de piedad aparente, otros por razones de encubierta maldad, todos exigen reformas. Una Reforma tal que suma en conjunto una prostitución tal de la Iglesia que las infamias y aberraciones de la pseudo-reformaprotestante aparecerían inocentes y pálidas.

 

La solución para los desvaríos humanos en la Iglesia, como lo han probado los santos a lo largo de la historia, nunca ha estado - ni estará jamás - en renovar ni en refundar la Iglesia que el mismo Cristo fundó y creó para que todos los hombres se salven y conozcan la perfecta ortodoxia.

 

En cada tiempo de confusión el Espíritu Santo inspiró y movió a varones y mujeres de fe firme y caridad ardiente para restaurar aquellos puntos más atacados por el mal y que aparecían gravemente dañados o hasta perdidos.

 

Restaurar y no reformar debe ser el centro de nuestros esfuerzos. Restaurar el celo antiguo, el vigor de la virtud, la santidad sacerdotal y de la feligresía son la solución real. Restaurar la vigencia y el esplendor dorado del legado de santos y buenas obras que han perfumado constantemente a la Iglesia durante Su historia.

 

Jamás será solución ceder ante el mal, darle licencias, legitimarlo. Nunca ha demostrado ser un buen camino promediar la regla de conducta por lo más bajo, ruin o perverso.

 

Es nuestro deber exigir el respeto que se nos niega. Defendamos con amor y devoción a la Santa Esposa de Cristo. Luchemos por restaurar la santidad en la Iglesia, única vía de Salvación, fuente de Verdad Eterna y Faro de Virtud.

www.cristiandad.org

 

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San Pablo de la Cruz

«Dilexit Ecclesiam» amó a la Iglesia Católica

 

Pablo Danci nació en Castellazo (Liguria), en 1694, el mismo año que Voltaire. Luego de haber ayudado a su padre en su comercio y de servir por algún tiempo en el ejército, se sintió pronto atraído por la contemplación de la Pasión de Jesús y la evangelización de los campesinos.-
Retirado en 1720 a una ermita, donde se entregó a severas mortificaciones y donde recibió gracias místicas excepcionales, prolongaba su oración por lo menos durante siete horas cada día. Por entonces concibió la regla de los «Clérigos descalzos de la Santa Cruz y de la Pasión», que proyectaba fundar.-
Después de haber sido ordenado de sacerdote (1726), se consagró a la predicación a través de toda Italia en misiones al estilo de fuerte tono de la época: disciplinándose en el púlpito y doblando a muerte por las noches para incitar a todos a que se preparasen para el último trance.-
La Regla de los Pasionistas fue aprobada en 1741, a pesar de los titubeos de la autoridad ante su carácter austerísimo.
Pablo Danci se convirtió, a partir de entonces, en Pablo de la Cruz. Multiplicó las fundaciones de los «Retiros», como llamaba a sus casas, añadiendo a la orden una rama femenina (1771).-
En 1765 fijó su residencia en Roma. En 1773, el papa Clemente XIV, oyendo que Pablo había tenido por compañero a un hermano de nombre Juan, muerto con fama de santidad (1765), les confió a los Pasionistas el servicio de la antigua basílica de los Santos Juan y Pablo, en el Coelius.
Allí fue donde murió San Pablo de la Cruz el 18 de octubre de 1775.

 

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Es de recordar que Voltaire antes de morir pidió perdón y suplicó ser aceptado nuevamente, como fiel hijo de la Iglesia Católica. 

 

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LA FILOSOFÍA MODERNA – La fonte: conoze.com MMVIII.XI

 

La filosofía «moderna» comienza ya, en cierto sentido, con el nominalismo (§ 68). Su evolución se caracteriza, efectivamente, en cuanto a sus relaciones con la religión, por la misma actitud fundamental de ese movimiento, es decir, por la ruptura de la armonía entre fe y ciencia, ruptura producida por diversos motivos, incluida, por ejemplo, la fuerte vinculación existente en la Edad Media entre filosofía y teología, que daba pie para una reacción en sentido contrario. Esta actitud adopta formas diversas, pero, de hecho, reaparece constantemente.

 

1. El sistema del primer gran filósofo de la Edad Moderna, con un pensamiento vinculado a la matemática y a la ciencia experimental, es el francés René Descartes († 1650). Descartes es «una grandiosa proclamación de la soberanía del individuo» (Scheler) y de la duda metódica[1]. Para este pensador, que es todavía plenamente creyente, Dios constituye una certeza segura e inmediata, pero no la certeza primera. Su tesis de que no puede establecerse una prueba concluyente de esa fe supone una grave amenaza para la seguridad de la propia fe. En todo caso no es la fe de Descartes lo que trajo consecuencias efectivas, sino (contra su intención) su modo de pensar racionalista e individualista.

2. En Inglaterra es donde aparece primeramente la filosofía moderna en conjunto como una crítica de la revelación. Los filósofos reducen todas las religiones a un contenido natural y a un crecimiento natural. La revelación es rechazada y, sobre todo, la significación salvífica y la obra redentora de Cristo: deísmo. El contenido fundamental es común a todas las religiones.

a) Como filósofos en tal línea podemos mencionar a Herberto de Cherbury († 1648), con sus cinco verdades fundamentales[2] en el cual advertimos claramente cómo al principio la Ilustración racionalista estaba todavía muy arraigada en los valores cristianos; Tomás Hobbes († 1679): la religión es una creación del Estado, que tiene también derecho a comprobar la seguridad de las «opiniones particulares» en materia religiosa. Con ello se va preparando el camino a la crítica de la revelación y de los dogmas; John Locke († 1704) representa todavía un intento de unir el racionalismo con un sobrenaturalismo moderado; John Toland († 1722) elimina radicalmente el misterio y todo lo supraracional en la religión; el deísta John Anthony Collins († 1729) denominó a esta filosofía «librepensamiento».

Estos principios y puntos de vista tan diversos y múltiples tienen en el fondo como elemento común los puntos ya indicados: el rasgo filosófico fundamental del deísmo es la separación de la razón y la fe, apoyándose para ello en el principio nominalista de la doble verdad (§§ 68, 82), y subrayando el concepto estoico de lo «común» y lo «natural», conceptos revalorizados también por el Humanismo. El resultado es una religiosidad superficial y moralizante de tipo estoico, con una tendencia a la duda y con los contenidos mencionados anteriormente: Dios, la virtud, el más allá. El concepto de «Dios» siguió manteniéndose, pero extraído mediante la razón y no a través de la revelación. Tal concepto de Dios constituía una tremenda mengua, e incluso una falsificación o, al menos, algo extraño a la idea cristiana de Dios. En efecto, el Dios de la revelación es una persona que ha hablado y habla a los hombres y supone sencillamente un misterio, que ha de ser captado en la fe. Una religión sin misterio no es religión. El intento de comprender enteramente la religión mediante la razón condujo al racionalismo, es decir, a la destrucción de la religión. Además, el cristianismo proclama fundamentalmente que Dios es el Padre amoroso, en cuyas manos está siempre el destino de sus hijos, el Padre que por amor envió a su Hijo Jesucristo para redimir al hombre. Este concepto de Dios Padre quedó aislado de la fe y concebido de manera racionalista y recortada, al margen del dogma de la Trinidad y la encarnación.

b) Los extensos viajes de los ingleses por razones comerciales les pusieron en contacto con las diversas religiones y confesiones y les presentaron esta coexistencia como algo cotidiano y natural. Esto condujo a un debilitamiento del concepto de verdad, que incluye por esencia tanto la unidad global como la unidad exclusiva.

La libertad de conciencia, proclamada en Inglaterra en 1689 como consecuencia de la gloriosa revolución (pero que sólo se refería a las confesiones protestantes), y la libertad de prensa, otorgada en 1694, suponen en sí mismas una realidad valiosa, por cuanto constituyen un progreso esencial de la humanidad. Desgraciadamente tuvieron una repercusión negativa, contribuyendo al desarrollo del relativismo (ellas mismas en realidad eran producto del relativismo), que concibe cualquier opinión como igualmente válida, más o menos desinteresadamente. Estas consecuencias efectivas no siempre fueron intencionadas.

John Locke, por ejemplo, tiene una idea de la tolerancia que se funda todavía en el sentido religioso de la piedad individual.

c) Las conquistas realizadas en el campo de las ciencias naturales repercutieron en la misma dirección. Estos progresos daban la impresión de hacer superfluo el misterio. Muchos comenzaban a creer que todo se podía explicar con medidas y números. Partiendo de esta concepción, los deístas utilizaban a menudo los resultados de las ciencias exactas y técnicas en contra del dogma y, sobre todo, en contra de los milagros relatados en la Biblia. Esta concepción se convirtió pronto en predominante, manifestando la incongruencia de que buena parte de los grandes maestros de la ciencia, como Pascal, Leibniz y Newton, fueron positivamente creyentes. Pero la nueva mentalidad y el descubrimiento de algunos secretos de la naturaleza, considerados hasta entonces como hechos misteriosos y sobrenaturales, fue como una especie de borrachera para los hombres de aquel tiempo. Además, en no pocas pruebas filosóficas y teológicas se advirtió una efectiva inconsistencia ignorada hasta entonces. Presentado eso de modo unilateral con audaces figuras y maestría de lenguaje, hicieron que el pensamiento racionalista se hiciera cada vez más influyente. Se consideraban más poderosas y precisas las dos causas -primera y segunda-, que sólo entonces empezaban a comprender. Cada vez era más preciso su conocimiento y la exposición del nexo inalterable de carácter mecánico-causal (tal era la opinión de entonces) existente entre ellas. Es verdad que algunos pensadores intentaron conciliar la explicación mecanicista de la naturaleza con la metafísica escolástica y el dogma católico. Entre éstos contamos ya muy pronto al sacerdote italiano Pietro Gassandi (1592-1655) y, en Alemania, a Leibniz (1646-1716), que intentó demostrar la armonía de la fe cristiana en Dios con la ciencia natural mecánica. A pesar de todos estos esfuerzos, el interés científico de la mayoría de los pensadores se fue alejando de la causa primera.

El resultado de este planteamiento fue la deletérea equiparación de toda ciencia con la ciencia exacta (natural). A su vez, esta ciencia se convirtió muchas veces en el equivalente de la incredulidad. Este sofisma prevaleció cada vez más en el pensamiento de la mayoría de los hombres cultos. Por otra parte, muchos defensores de la fe fueron poco exigentes a la hora de refutar con rigor aquellas tesis. Los sectores eclesiásticos adoptaron con demasiada frecuencia una actitud de rechazo de la ciencia natural arrogante e inconsistente, sin que las discusiones con los racionalistas diesen así el resultado apetecido. Sólo la conciencia del propio campo y de los límites de la demostración filosófica o teológica, por una parte, y los límites de las ciencias de la naturaleza, por otra -cosa que no ha ocurrido hasta nuestros días-, ha hecho posible un nuevo acuerdo entre la fe y la ciencia (§ 116).

3. Este deísmo consiguió ejercer un considerable influjo a través de la masonería y de su fecundación por la cultura francesa (influencia de Voltaire en Inglaterra). La masonería apareció en Londres en 1717 con la fundación de la «Gran Logia de Inglaterra». Su intento era crear una religión natural supraconfesional en la que pudieran encontrarse todos los «hombres eminentes».

La masonería es una sociedad secreta, con base deísta, que subraya especialmente el pensamiento humanitario. Su deísmo adoptó en seguida una actitud sumamente agresiva contra todo lo positivamente eclesiástico (contra el «dominio de los curas»). Dando de lado a sus ideales de humanidad, su objetivo esencial pasó con el tiempo a ser la lucha contra la Iglesia católica. En los países latinos especialmente, la masonería fue, a lo largo de todo el siglo XIX, la principal fuerza de choque contra el catolicismo.

Su rápida expansión se debe al ambiente de la época, dominado por la Ilustración, a sus aspiraciones humanitarias y a una organización cuyo poder de atracción y de influencia se ve aumentado por la fascinación que ejerce el velo misterioso de lo «místico», de lo oculto. Precisamente este elemento «místico», capaz de satisfacer las necesidades más profundas de la vida del espíritu, tuvo un atractivo especial que contrastaba con un racionalismo que lo rechazaba de plano. Las condenaciones de la masonería por parte de la Iglesia se inician con Clemente XII, en 1738, y llegan hasta León XIII, en 1884.

4. El máximo poder destructivo de este deísmo no se manifestó en su país de origen, Inglaterra, donde no consiguió grandes éxitos, sino en Francia, a partir de 1730, aproximadamente. El hecho de que la floreciente cultura de la Francia de Luis XIV, tanto en la ciencia como en las letras y en las costumbres, se extendiese rápidamente por toda Europa, llegando a ser la cultura europea común, proporcionó al deísmo la posibilidad de desplegar fácilmente sus efectos destructores.

a) Esta cultura se había secularizado totalmente. Su núcleo medular no era ni la Iglesia ni la fe, sino el Estado, es decir, la monarquía absoluta. La actitud de los jefes de Estado era ya desde hacía tiempo de una marcada indiferencia religiosa. Existía una gran separación entre la confesión religiosa, oficialmente católica, la carencia de fe en la política y la vida moralmente depravada. Como resultado de todo esto surgían, comprensible aunque no justificadamente, el escepticismo y la crítica contra la Iglesia y la religión. Todo ello facilitado por la estrecha unión de Iglesia y Estado y con la aristocracia en el poder, que llevaba una vida de desenfreno a costa del pueblo. En todo este entorno, la disputa jansenista restó a la Iglesia, además, gran parte de su prestigio y fuerza. Con sus interminables y egoístas disensiones sobre la gracia, los jansenistas prepararon el terreno para la aparición de la duda y convirtieron la teología y el dogma en objeto de irrisión.

b) En un terreno tan bien abonado, las ideas del deísmo ingles cobraron un aire más radical y agresivo. La personalidad más influyente fue Voltaire (su nombre propio era Françoise Marie Arouet), talento genial, cabeza privilegiada, pero poseído de una mezquina ansia de gloria, defecto típico de los humanistas. Como deísta no negaba la existencia de Dios, pero sus dudas y mofas resultaban de ese modo todavía más eficaces. Voltaire no era sólo un enemigo de la Iglesia, sino que la odiaba (su divisa era: Ecrasez l´infâme!). Renunciando (en ocasiones) a la fe en la inmortalidad individual, Voltaire promovía el materialismo. Acerca de la necesidad de la revelación se expresaba con actitud irónica y displicente. Para Voltaire, Jesús era un paranoico. La Biblia no puede tomarse en serio como documento revelado.

En su Tratado sobre la tolerancia (1763; cf. también el tratado de John Locke sobre el mismo tema) se convirtió Voltaire en propagandista de una de las ideas fundamentales de la Ilustración, que habría de ser uno de los cimientos espirituales de toda la Edad Moderna. Pero partiendo de este origen, esa gran idea se vio desgraciadamente tarada por el indiferentismo y la hostilidad hacia el dogma[3] (cf. § 103).

Denis Diderot († 1784) y Jean-Lerond d´Alembert († 1783), fundadores de la Enciclopedia, que había de imprimir en generaciones enteras de alta y media cultura un sello de hostilidad hacia la Iglesia y el dogma, llegaron al ateísmo. Según ellos, la autoridad de los reyes debe también desaparecer. A esta dirección pertenece igualmente Julien Offray de Lammetrie (1700-1751; su obra principal es El hombre como máquina), en el cual el ateísmo degenera en craso materialismo.

El origen de la presunción liberal de la cultura puede estudiarse de manera especial en Voltaire. Con extraordinaria petulancia y una ceguera llena de odio, Voltaire califica a todo lo positivamente eclesiástico de oscuro, tonto y supersticioso. Pese a su brillante talento y fabuloso ingenio, pese incluso a su admirable sentido de la justicia, Voltaire tiene una estrechísima visión del mundo. Difícilmente habrá existido generación alguna de cultura tan elevada que haya pasado por alto con tal estrechez de miras como Voltaire y el liberalismo del siglo XIX, que tanto le adoraba, el papel evidente y decisivo desarrollado por la Iglesia en la historia y en la vida de los grandes espíritus. Esta misma actitud la adoptaron algunos incrédulos teólogos protestantes (separados de sus Iglesias), como David Friedrich Strauss († 1874), biógrafo de Voltaire y con grandes afinidades, y Bruno Bauer († 1882).

Las noticias que poseemos sobre una conversión de Voltaire hacia el fin de su vida parecen ser auténticas. Pero el comportamiento que entonces adoptaba aquel anciano, todavía sediento de gloria y en modo alguno dispuesto a renunciar a su puesto de cabeza idolatrada por la sociedad incrédula, hacen de estas noticias un enigma difícilmente descifrable.

Notas

[1] La primera certeza: cogito, ergo sum (pensar = dudar).

[2] 1) Existe un solo Dios; 2) hay que dar culto a Dios; 3) este culto consiste en la virtud y en la piedad; 4) es un deber arrepentirse de los pecados; 5) bien en este mundo o en el de la otra vida existe una remuneración divina.

[3] «El dogma produce fanatismo y guerra, la moral lleva siempre a la concordia» (Voltaire, Essai sur les moeurs, 1754-1758).

 

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(Apuntes de una conferencia pronunciada en Salamanca en torno a 1970)

Julián MARIAS, filósofo.

 

Voy a hablar del problema del ateísmo tal como aparece en la filosofía del siglo XX, especialmente en la que se llama filosofía existencial, y más concretamente en el existencialismo, pero tratando de hacer referencia a la totalidad del planteamiento de este tema en el pensamiento de los últimos decenios.

 

Durante el siglo XIX se podría definir la situación del problema de Dios como un olvido tradicional. Quiero decir con esto que la corriente central del pensamiento europeo del siglo XIX no incluía el problema de Dios, al menos como un problema vivo y plenamente actual, sino que era tratado sólo o por pensadores que representaban una vieja tradición —por ejemplo, una tradición escolástica, en el sentido más lato de la palabra— o por algunos pensadores marginales —por ejemplo, los ontologistas italianos, Rosmini y Gioberti, o el P. Gratry, o incluso Brentano—, pensadores que hoy nos parecen interesantes, pero que durante el siglo XIX tenían una importancia pequeña y desplazaban muy escasamente la atención general.

Me parece interesante tener presente esto: que lo que en filosofía, y en general en la historia de la cultura, nos parece importante hoy, no siempre lo ha parecido en su fecha, sino todo lo contrario, y es increíble hasta qué punto hay a veces que esforzarse para encontrar en su época referencias a pensadores que hoy nos parecen del máximo interés. Piénsese en el caso de Kierkegaard o en el de Dilthey, acerca de los cuales apenas se hablaba con unas pocas palabras vagas y que no harían ni sospechar el interés de su obra intelectual.

Pues bien, hacia fines del siglo XIX o comienzos del XX, se inicia, de manera especialmente intensa, una vuelta a plantear el problema de Dios, y precisamente en esta ciudad de Salamanca. No necesito decir que me refiero a don Miguel de Unamuno, que tuvo un ilimitado coraje intelectual y se atrevió a plantear el problema de Dios y hacer centro de su meditación este problema, en una época en que tanto éste como el de la muerte y la inmortalidad estaban relegados a los suburbios de la filosofía y más bien descalificaba a un pensador el atreverse a plantear estas cuestiones.

Pero además de esto, en la obra de Unamuno hay algo que nos interesa especialmente. Es que Dios aparece en Unamuno primariamente como sustentador de la inmortalidad personal: Dios es fiador de la esperanza del hombre en una vida ultraterrena. Quiere decir esto que Dios no aparece como fundamento o clove del universo. Este Dios no ocupa un puesto importante en la ontología de Unamuno, suponiendo que Unamuno tuviera una ontología, lo que es macho decir, sino que más bien Dios aparece como una realidad destinada a sustentar el carácter personal del hombre y a garantizar su esperanza en la inmortalidad. Es decir, es un Dios estrictamente personal y que aparece con una función personal, no con una función primariamente cósmica, por ejemplo.

Esto es nuevo respecto de todo lo que se ha hecho en el pensamiento europeo anterior a la primera guerra mundial e incluso entre las dos guerras. Las apariciones del tema de Dios antes de los últimos decenios han sido muy limitadas. Por ejemplo, en la fenomenología de Husserl Dios tiene un puesto limitado, remoto: hay algunas referencias marginales, por ejemplo en las Ideen, y Dios aparece como un "concepto límite". En Scheler, a pesar del período católico de su pensamiento, representado por el libro De lo eterno en el hombre (Vom Ewigen im Menschen), a pesar de su interés por los temas religiosos, la filosofía aparece excesivamente orientada hacia los valores, y el tema de Dios aparece estudiado en una constelación definida por la idea de valor y, en definitiva, con un papel relativamente secundario dentro de su pensamiento. En cuanto al de Jaspers, aparece con fuerza la idea de lo envolvente o englobante (das Umpreifende), que plantea un problema de trascendencia pero que tampoco es estrictamente un planteamiento temático del problema de Dios. En Heidegger el tema está tan eludido que es frecuente —tan frecuente como irresponsable— hablar del ateísmo de Heidegger. A mi juicio, esto es una pura frivolidad, pero es cierto que no hay un planteamiento directo y a fondo del problema de Dios en la obra de Heidegger, por lo menos en la obra actual, aunque estén abiertas posibilidades de un planteamiento en el futuro. Gabriel Marcel tiene una posición teísta, especialmente después de su conversión, pero, por muchas razones, tampoco en él ha aparecido un planteamiento formal de este tema.

En todo caso, y a pesar de estas restricciones, y dejando de lado el antecedente, mucho más importante, de Unamuno, del que me he ocupado ampliamente en otras ocasiones, el tema de Dios ha adquirido una nueva cualidad e intensidad en las diferentes filosofías definidas por aparecer de algún modo en su denominación la palabra "existencia", y entre las que podemos distinguir fundamentalmente tres grupos:

FILOSOFÍA EXISTENCIAL Y EXISTENCIALISMO

En primer lugar, la filosofía existencial, nombre adecuado de la filosofía de Heidegger, cuyo tema es el sentido del ser en general, ya que este problema del ser se plantea en ese ente que somos nosotros y al cual llama Heidegger Dasein ("existir"), por lo cual ese problema requiere para su dilucidación una previa analítica existencial del Dasein o "existir", y por tanto es condición para el planteamiento del problema del ser. para esa pregunta olvidada por el sentido del ser; por esta razón se puede llamar filosofía existencial a la filosofía de Heidegger, no porque su tema sea la existencia, sino porque el análisis de Dasein es una condición previa para el planteamiento de la pregunta por el ser.

En segundo lugar tendríamos la filosofía de la existencia, que, en un sentido relativamente vago, se podría aplicar al pensamiento de Jaspers—parte esencial suya es la Existenzerhellung o aclaración de la existencia humana— o al de Gabriel Marcel en Francia.

Y, por último, habría que reservar el término existencialismo, el que más fama popular ha tenido y el que, en cierto sentido, ha atraído más la imaginación de los hombres de los últimos decenios, al pensamiento de Jean-Paul Sartre y de sus continuadores.

Como es sabido, la definición de existencialismo sería sumamente vaga. El propio Sartre ha dicho alguna vez que entiende por existencialismo aquella filosofía según la cual la existencia en el hombre precede a la esencia. Esta fórmula sería la máxima abreviatura de lo que Sartre entiende por existencialismo, y la podemos tomar provisionalmente para distinguir el existencialismo de otras tendencias filosóficas que tienen con él alguna proximidad o analogía.

Por un momento, especialmente después de la segunda guerra mundial, pareció que estos movimientos filosóficos eran la filosofía misma. A pesar del carácter intrínsecamente insatisfactorio del cuerpo doctrinal de estas construcciones intelectuales, cuando se las considera de cerca y en detalle, no podemos pasar por alto el enorme interés, la profunda atención con que todas estas formas de pensamiento, y quizá muy particularmente la llamada existencialismo, han sido seguidas primero por los europeos y después también por los americanos y por el mundo entero, al final de la guerra y durante unos quince años, aproximadamente.

El que esto esté hoy ya en descenso, el que la popularidad y el interés de estas filosofías estén comenzando a declinar, no debe ocultarnos la atracción profunda que han ejercido sobre el hombre de nuestro tiempo. Y esto, en todo caso, hay que explicarlo y tiene ya de por sí sumo interés.

LOS «PROBLEMAS» DEL HOMBRE EN LA HISTORIA

Yo diría que estos sistemas de pensamiento han dado soluciones quizá falsas, pero en todo caso soluciones a los verdaderos problemas de nuestro tiempo. Quiero decir que una doctrina puede ser verdadera o falso, pero en todo caso hay que plantearse primero la cuestión de si es una respuesta a nuestros problemas o a otros. No se olvide que un problema no es simplemente algo que yo no sé, una ignorancia. Si a mí me preguntan cuántos pelos tienen en la cabeza los muchos oyentes que me están escuchando, no sabría decirlo. ¿Es éste un problema? No. Y ¿qué falta para que sea un problema? Que yo tenga que saberlo. Por fortuna, yo para nada tengo que saber cuántos cabellos tienen mis oyentes; y esto quiere decir que no es un problema. Pero si yo tuviera que saberlo, si, por ejemplo, alguien me ofreciera un gran premio de varios millones si el número de pelos era par, y me amenazara con muerte violenta si ese número era impar, entonces se convertiría para mí en verdadero problema. Para que algo sea un problema hace falta: primero, que yo no lo sepa; y segundo, que tenga que saberlo.

El hombre tiene un horizonte problemático que cambia de tiempo en tiempo. Y la mayor parte de los problemas dejan de serlo, no porque se resuelvan, sine porque se disuelven. La historia de la filosofía, la historia intelectual entera, es la historia de una sucesión de soluciones, pero primariamente es la historia de una sucesión de problemas. Y estos problemas se suceden históricamente, se van desplazando, se van disolviendo y dejando paso a otros.

Frente a muchas doctrinas intelectuales podemos decir quizá que son verdaderas, o que posiblemente lo son, pero no son soluciones a nuestros problemas, sino a otros, a los del siglo XIII o el XVII o el XIX. No es lo que a nosotros nos angustia o nos inquieta lo que angustiaba a los hombres de hace un siglo, de hace Ocho o hace veinte, y sus soluciones, sean cualesquiera, aunque sean correctas lógicamente y objetivamente verdaderas, por razón de su contenido, no nos sirven porque no son soluciones a nuestro problema.

Pues bien, el existencialismo en sentido lato es un repertorio de soluciones a nuestros graves problemas, y esto hace que el existencialismo nos haya interesado y nos siga interesando. ¿Que nos satisfaga? ¡Ah!, eso es otra cosa. ¿Que sea suficiente, que sea una respuesta adecuada? Ya es otra historia. Incluso que hoy nuestros problemas sean exactamente los que en 1945 llevaron al éxito al existencialismo, también sobre eso habría duda. Pero si tomamos un plazo relativamente largo, si hablamos del hombre de nuestro tiempo entendiendo los dos o tres últimos decenios, no cabe duda de que la respuesta del existencialismo, verdadero o no, se refería a aquello que necesitábamos saber.

El punto de partida de todos estos sistemas filosóficos es la vida humana, llámesela Dasein, "existencia", "subjetividad" o, más profunda y correctamente, "vida humana". Esta vida ha sido interpretada desde diversos puntos de vista, algunos más amplios, otros más parciales. Algunos significaban una interpretación forzada; otros la proyectan sobre un plano y la reducen a una realidad bidimensional en vez de dejarla ser lo que es plenamente y de bulto. En todo caso, por ser el punto de partida nuestra vida, en lo que tiene de vida humana personal, todas estas filosofías se han centrado en la noción de libertad; en la condición que tiene el hombre de hacerse o elegirse a sí mismo de un modo o de otro; en la soledad en la cual acontece la vida de cada uno de nosotros; en los temas de la responsabilidad, el desamparo, el dolor, la angustia, la náusea... eso que se ha llamado los "temples existenciales". Sin duda lo son, pero no está dicho en ninguna parte que sean estos los únicos, o los más interesantes, y que no se hayan quedado en el tintero otros tan importantes, tan existenciales y, quizá, más radicales.

EL ATEÍSMO

Y ahora nos encontramos con que en este cortejo de doctrinas —que no voy a estudiar porque nos llevaría muy lejos y nos sacaría de nuestro tema— ha aparecido, como una tendencia de especial relieve y sumamente insistente, lo que podemos llamar el ateísmo. Hay cierto número de pensadores que se llaman existencialistas y de otros pensadores contemporáneos que, por unas razones o por otras —y es interesante que las razones varían mucho— toman una posición que se puede llamar, en términos generales, ateísmo.

El ateísmo, a su vez, no es tampoco rigurosamente unívoco, porque bajo esta palabra se pueden entender diferentes interpretaciones, no se trata siempre de lo mismo. Yo quiero buscar, por lo pronto, las justificaciones que tenga dentro de estos pensamientos el ateísmo. Hay que intentar, si se quiere comprender una filosofía, situarse dentro de ella, de tal manera que al exponerla nos parezca justificada. No es menester —y sería un profundo error— tratar de mostrar la deficiencia o falsedad de una doctrina sin tratar primero de entenderla. Hay que hacer el intento de justificarla, de presentarla desde dentro, no para después salirse de ella y refutarla —palabra antipática si las hay—, sino más bien para seguir dentro de ella y, al intentar tomarla en serio y pensarla a fondo, ver si efectivamente nos lleva a alguna parte o si tropezamos con alguna dificultad que nos obliga a ir más allá.

EL CONCEPTO DE «SENTIDO» Y EL CONCEPTO DE «ABSURDO»

El pensamiento de nuestro tiempo, y no sólo el pensamiento filosófico, ha estado preocupado por un concepto que ha adquirido un desarrollo extraordinario en el siglo XX, y es el concepto de sentido. No se olvide que Heidegger, en Sein und Zeit, precisamente cuando plantea su pregunta originaria y fundamental, dice que esta es "la pregunta que interroga por el sentido del ser". Es decir, no se trata de preguntar por el ser, sino por el sentido del ser. Esta palabra "sentido" aparece también en el pensamiento anglosajón, inglés y americano (meaning), aparece con igual relevancia en pensadores no estrictamente filosóficos, como Camus. Se trata, pues, de preguntar por el sentido de la realidad, y en especial de la vida humana.

Y el concepto de sentido aparece enfrentado con el concepto de absurdo. El absurdo aparece constantemente como algo que acecha al pensamiento contemporáneo, que lo inquieta profundamente y frente a lo cual tiene que movilizarse. Recuérdese una vez más el caso del propio Camus y la importancia que en él tiene el tema del absurdo. Se trata de ver en qué medida la vida humana tiene sentido o no, es absurda o no, y es justamente en este escorzo donde se plantea el problema de Dios y, por consiguiente, el del ateísmo.

DIOS COMO ESTORBO

Curiosamente, el ateísmo aparece a veces como prueba o fundamento de que el mundo no tiene sentido; o bien como aquella conclusión a que nos vemos obligados, en vista de que la realidad es absurda; pero hay una tercera posibilidad, intrincadamente unida a las otras dos, y que es la que más atracción ejerce sobre los hombres de hoy, según la cual justamente para defender un cierto sentido de la vida nos veríamos obligados a relegar a Dios y, por tanto, a desembocar en una posición atea.

Son tres motivaciones distintas y en rigor no se trata de tesis filosóficas ni de argumentaciones, sino de alga previo, de tres supuestos generales de la interpretación que, por diferentes caminos, conducen a tres distintas variantes de ateísmo. En muchas corrientes del ateísmo de este tiempo, y especialmente en el existencialismo, Dios aparece literalmente como un estorbo. ¿Cómo puede ser esto? Dios estorba a cierta concepción de la vida humana y de la realidad. Aunque no se formula nunca en los términos que voy a decir, el sustrato de toda esta serie de argumentos filosóficos de nuestro tiempo sería esto: "Si hay Dios las cosas no pueden ser así", entendiendo por "así" una determinada concepción intelectual que se posee y en la cual se está instalado. En vista de ello, se concluye que no hay Dios.

Todos recuerdan la famosa frase: "Si no hubiera Dios, habría que inventarlo". Se trata aquí de lo contrario, de la rigurosa inversión de ese punto de vista, que es del deísmo. Si no hubiera Dios —se pensaba en el siglo XVIII— habría que inventarlo; Dios nos hace falta para comprender la realidad y, probablemente, para vivir racionalmente. El racionalismo es fundamentalmente teísta o por lo menos deísta. Es interesante que en una época de pleno descrédito de Voltaire entre los pensadores religiosos, sobre todo católicos, el P. Gratry, agudísimamente, anunció hace un siglo que consideraba que Voltaire era un buen espíritu, un buen amigo; precisamente por su racionalismo, el pensamiento de Voltaire es positivo, y lo que a Gratry le inquietaba desde el punto de vista católico no era Voltaire sino Hegel. Voltaire, con todo su anticlericalismo y su anticristianismo superficial, era un aliado seguro, porque su racionalismo desembocaba en un deísmo que muy bien podría convertirse en un teísmo riguroso.

Ahora, en cambio, se trataría de lo inverso. En lugar de decir: "Si no hubiera Dios, habría que inventarlo", se dirá: "Si hubiera Dios habría que eliminarlo u olvidarlo". ¿Por qué? Porque nos descompone el cuadro, porque no nos permite instalarnos en cierta forma de pensamiento en la que nos situamos para interpretar la realidad de una manera que nos interesa y que nos parece, por algunas razones, justo. Si a ustedes les parece que esto es una construcción un poco aventurada y arbitraria, esperen unos minutos los textos en que literalmente dice esto Sartre.

JEAN PAUL SARTRE

No voy a intentar exponer el pensamiento de Sartre, rico y complejo, agudísimo y variable, y que ha tenido larga evolución. Voy a intentar precisar simplemente el núcleo de la interpretación general de la realidad, y especialmente de la realidad humana, en el pensamiento de Sartre. Su tesis originaria es que en el hombre la existencia precede a la esencia. El hombre no es nada; es lo que él decide, lo que él elige; no tiene esencia, no tiene naturaleza. Todo en la realidad humana es choix, elección.

Y cuando el hombre elige, lo hace por la humanidad entera. Sartre dice que si yo soy un obrero y me inscribo en un sindicato católico y no en uno comunista, por ejemplo, no hago una elección por mí mismo, sino que elijo por el hombre: y yo, al inscribirme en un sindicato católico, estoy recomendando la resignación y diciendo con ello que el paraíso no está en la tierra y que el hombre debe resignarse y confiar en la otra vida. Si yo me caso con una mujer, aunque los motivos sean de amor, pasión o deseo, estoy comprometiendo a la humanidad en una vía que es concretamente el matrimonio monógamo.

Naturalmente, cuando Sartre plantea el problema como una prioridad de la existencia sobre la esencia, cuando dice que primero existo y después elijo lo que ha de ser mi esencia, en definitiva acepta el esquema de la ontología tradicional. Sólo que lo acepta a contrapelo, lo invierte, pero claro está que en ningún momento hace un intento de ir más allá, de plantear el tema de la realidad en términos distintos. El esquema "esencia-existencia" lo acepta, lo mismo que la idea de "en sí" o "para sí" o "ser" o "nada". En definitiva, se mueve dentro de las categorías de la ontología tradicional, de la escolástica primero, de la fenomenología después, aunque con las oportunas inversiones.

Dios como «causa sui»

La razón fundamental por la cual Sartre va a rechazar la existencia de Dios es que Dios es causa sui y esta noción de causa sui le parece contradictoria. Claro que podría preguntarse: si la noción de causa sui es contradictoria, ¿no habrá que buscar una noción mayor de Dios? Parece que esto sería algo previo a decretar que Dios no puede existir. Porque, además, este concepto de causa sui no lo ha tomado en serio nadie. Es una expresión que se ha empleado ciertamente, pero de modo poco formal, y nadie ha dicho literal y formalmente que Dios sea causa sui. De suerte que es un poco extraño que Sartre tome una noción de Dios de mínima importancia dentro del pensamiento cristiano, para, fundándose en ella, decretar la imposibilidad de Dios por su carácter contradictorio.

Para Sartre, toda la vida constituye fundamentalmente algo que fracasa siempre. El hombre es para Sartre una pasión para fundar el ser y constituir el "en sí". Ahora bien, esto no puede hacerse. La idea de Dios como causa sui es contradictoria y nos perdemos en vano. El hombre es una pasión inútil: I´homme est une passion inutile.

Con estas tesis se llega a una posición atea, pero se queda uno un poco sorprendido y se pregunta uno si no hay alga más, si no hay algo detrás de todo esto tan sencillo, porque la justificación del ateísmo parece extrañamente simple y gratuita. Convendría quizá dar un paso atrás y repasar brevemente estas tesis de Sartre, para ver hasta qué punto son o pueden ser formuladas con íntegra seriedad.

Cuando se dice que el hombre no tiene esencia ni naturaleza, y que todo en el hombre es elección o choix, evidentemente hay que distinguir. Si se dice que el hombre no tiene naturaleza en el sentido de las cosas, esto me parece enormemente verdadero, y por otra parte nada nuevo. Mucho antes que Sartre lo había dicho Ortega. En 1935, en Historia como sistema, había dicho: "El hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia". Por otra parte, y por las mismas fechas, había dicho en otros lugares: "El ser del hombre es a un tiempo natural y extranatural, una especie de centauro ontológico". Y había agregado: "La realidad humana tiene una inexorable estructura, ni más ni menos que la materia cósmica". Tesis todas que conviene unir para comprender el sentido concreto de la primera. Cuando Ortega decía "el hombre no tiene naturaleza", quería decir con esto que el hombre no tiene naturaleza en el sentido de las cosas; si tiene naturaleza, ésta consiste en no tenerla precisamente en aquel sentido; o, dicho con otras palabras, el hombre no es una cosa.

El pensamiento existencialista renueva esta evidencia de que el hombre, definitivamente, no es una cosa. Tan pronto como intento identificar la realidad del hombre con la de una cosa cualquiera, encuentro que no es así, que el hombre no es una cosa material ni biológica, que yo no soy mi cuerpo ni mi psique, no soy ninguna cosa. Pero el pensamiento existencialista propende a dar un paso más y, en vista de que no soy ninguna cosa, concluir que no soy nada. Diríamos en inglés que de la evidencia de que I am no thing salta a la tesis, cualquier cosa menos evidente, de que I am nothing. Ahora bien, si es verdad que el hombre no es ninguna cosa, es falso que el hombre sea "nada", sobre todo si sustituimos, como es menester, la palabra "nada" por su equivalente personal "nadie".

Adviértase que muchas lenguas saben más que los filósofos y científicos. Y la prueba es que si alguien llama con los nudillos a la puerta, ninguno de nosotros preguntará: "¿Qué es?", sino que todos preguntaremos: "¿Quién es?" Mientras que la filosofía y la ciencia llevan veinticinco siglos preguntando: "¿Qué es el hombre?"; y como la pregunta es ya errónea, la respuesta lo será también. Yo no digo que el hombre no sea también un "qué", en alguna medida y secundariamente es un "qué", pero lo es porque es un "quién". El hombre es primariamente un "quién", un "alguien", y por ello es o tiene "algo" y puede preguntarse "qué" acerca de ello. Pero ese "qué" está fundado en un "quién" previo y mucho más radical.

La pregunta sería, pues: ¿quién es el hombre? o, aún más rigurosamente: ¿quién soy yo? Con lo cual no podríamos contestar naturalmente nada que sea una cosa, sino algo que apunte a un alguien o, dicho con otras palabras, lo que llamamos persona. Sí, lo llamamos persona, pero en general tomamos este nombre en vano. Incluso la famosa definición de Boecio —nada despreciable, por lo demás— de la persona como rationalis naturae individua substantia, "una sustancia individual de naturaleza racional", da por supuesto tranquilamente que la persona es una cosa. Una cosa muy particular, una cosa o sustancia que es de naturaleza racional; pero esta definición me inquieta, porque se ha dejado fuera lo radical y decisivo de la persona: que no es una cosa. Y tan pronto como digo que una persona es una cosa individual de naturaleza racional, he renunciado a aprehender lo que trataba de definir. Y no se diga que he violentado la traducción y he dicho "cosa" en vez de decir "sustancia", que es lo que dice Boecio, porque la sustancia se entiende primariamente de las cosas, y el modelo que sirve a Aristóteles para elaborar su teoría de la sustancia son las cosas naturales.

Y todavía hay algo más, y es que en virtud de una curiosa inconsistencia de la teoría aristotélica de la sustancia, que la afecta en su raíz, mientras Aristóteles dice que las verdaderas sustancias son las naturales —el agua, el hierro, un árbol, un animaI—, cuando quiere explicar el esquema ontológico de la sustancia, cuando quiere explicar de verdad esa misma sustancia, siempre recurre a los ejemplos de la estatua y la cama, que no son naturales y, según el propio Aristóteles, no son verdaderas sustancias. Es decir, que la ontología aristotélica es buena para explicar aquellas sustancias que no son sustancias. Y las sustancias verdaderas, como los seres vivos, y primariamente el hombre, y no digamos Dios, se explican muy mal con la teoría aristotélica tal como está en su Metafísica. Hay aquí una serie de problemas en los que ahora no voy a entrar.

Las nociones de la ontología tradicional, escolástica o fenomenológica, no son suficientes. Por otra parte, cuando dice Sartre que el hombre se elige a sí mismo, que el hombre no es nada hasta que se elige, habría que decir que, por lo pronto, es hombre. Es decir, que si yo me veo obligado a elegir, a decidir mi ser y construir mi esencia, resulta que lo hago con un pie forzado, como un poeta al cual le dan una rima impuesta. Pues si decido ahora mismo elegirme como cocodrilo, resulta que no lo consigo; y si me elijo como roble o como un bloque de granito, es vana mi decisión. Puedo elegir mi esencia y he de realizarla dentro de un área determinada, que es justamente eso que llamamos "hombre".

De manera que yo tengo que decidir y elegir quién voy a ser: éste que llamamos Julián Marías, que se va haciendo poco a poco y de mala manera. Pero lo que no puedo decidir es qué, qué clase de cosa voy a ser. Yo no he decidido mi "qué" ni siquiera en la medida en que la realidad humana es un "qué", porque no puedo elegirme como negro o como amarillo o como mujer; porque me encuentro con que, quiera o no, soy hombre y blanco.

Vemos, pues, que resulta un poco excesivo decir que la realidad humana es elección. Hay dos ingredientes radicales de la vida humana que no son objeto de elección. El primero es la circunstancia; el segundo es la vocación. Yo no he elegido ser hombre, ni español, ni nacer en el siglo XX, ni mi familia, ni mi país; no he elegido este cuerpo y esta alma que tengo; nada de esto he elegido: me he encontrado con ello sin más. Y tampoco elijo mi vocación. Antonio Machado dice: "Nadie elige su amor". La vocación es una voz que me voca, que me llama. Entonces, ¿dónde está la elección? Tengo que elegir si sigo mi vocación o no, si le soy fiel o infiel; no la elijo a ella, y justamente por eso es mi vocación, mi destino. Yo me siento llamado a ser alguien y elijo libremente ser fiel o infiel a esa vocación, lo mismo que elijo qué voy a hacer con las dotes que me están dadas, con mi cuerpo y mi alma y mi mundo. La elección humana es constitutiva, el hombre es un ente que elige mientras viva; pero no lo elige todo.

Por otra parte, la filosofía existencial, empezando por el propio Heidegger, está invadida por el supuesto del "mortalismo". El primer ejemplo es la idea del Sein zum Tode, aunque sea excesivo traducirlo "ser para la muerte" y yo creo que es mejor traducir "estar a la muerte". En todo caso, Heidegger insiste demasiado en la mortalidad. El hecho de que la vida termine en la muerte y de que la muerte sea segura no quiere decir que se viva para la muerte, ni que la muerte sea definitiva, ni la última palabra. La vida humana es una posibilidad abierta a la inmortalidad o a la aniquilación. Recuérdese lo que decía Platón: "Es hermoso el riesgo de ser inmortal". El onus probandi corresponde tanto al que afirma una cosa como la otra. Y esto por una razón elemental, y es que aunque pueda pensarse que de mi muerte corporal se sigue la personal, numéricamente son distintas. Porque yo no soy mi cuerpo, aunque sea corpóreo, y de la destrucción de mi organismo somático podrá quizá seguirse la destrucción de mi personalidad, quizá no podré seguir viviendo a causa de la destrucción de mi organismo, pero esto habría que probarlo. Mi muerte no es la muerte de mi cuerpo, y por consiguiente la cuestión de si la muerte personal se sigue necesariamente de la corpórea es una cuestión abierta que habría que justificar: el onus probandi, repito, corresponde tanto al que afirma la inmortalidad como al que afirma la aniquilación.

Pero la filosofía existencial, y más el existencialismo, ha dada como supuesto el mortalismo, la aniquilación del hombre y, por tanto, la reducción del hombre a su vida terrenal. ¿Qué ocurre entonces? El hombre aparece como una realidad que se elige a sí misma, que no tiene naturaleza ni esencia, que es íntegramente objeto de elección y que se aniquila al morir y por tanto no tiene más vida que la temporal y terrenal. Y aquí es donde surge una interpretación filosófica del ateísmo.

Sartre presenta lo que llama literalmente una visión técnica del mundo, cuando trata de pensar en Dios y dice que Dios haría al hombre lo mismo que alguien fabrica un cortapapeles. ¿Cómo se fabrica un cortapapeles? Primero tengo la idea del cortapapeles, me propongo hacerlo y, ajustándome a ciertas normas que hacen que alga sea un cortapapeles, lo fabrico. Pues bien, Dios es interpretado, dice Sartre, como un artífice superior y representa respecto del hombre lo que el artesano respecto del cortapapeles: Dios hace al hombre partiendo de su idea. Con que el hombre no tiene naturaleza porque no hay Dios que la pueda concebir. Pero la consecuencia inmediata —aunque por lo vista no para Sartre— es que, si no hay Dios, no puede concebir ninguna naturaleza y, por tanto, no hay naturaleza; con lo cual el hombre pierde su privilegio ontológico de ser el ente sin naturaleza, nos quedamos en la abolición general de la naturaleza y el hombre se reintegra al universo de las cosas "no naturales". A esto llama Sartre "ateísmo coherente". Que sea ateísmo yo no lo dudo, pero que sea coherente me parece exagerado.

Y hay todavía alga más interesante. Y es que cuando dice Sartre que los existencialistas no son ateos en el sentido de que se agoten en probar que no existe Dios, porque si lo hubiera daría lo mismo, que incluso una prueba válida de la existencia de Dios no modificaría nada, entonces no entendemos. Y creo que lo más importante que puede hacerse cuando no se entiende algo es partir de ahí, hacer de la necesidad virtud. Cuando algo no se entiende y, en lugar de darlo por bueno, se detiene uno un momento y reconoce en serio que no lo entiende, inmediatamente empieza a entender: lo he comprobado mil veces.

Lo que me parece ininteligible es lo siguiente: Primero nos hemos extenuado para mostrar que Dios es contradictorio porque es causa sui —a pesar de que nadie dice que Dios sea causa sui—. Segundo, en vista de que no hay Dios, no puede haber naturaleza del hombre —aunque luego resulta que si no hay Dios, por la misma razón no habría naturaleza de ninguna clase—. Y finalmente resulta que aunque hubiera Dios daría lo mismo; y si incluso hubiera una prueba válida de su existencia, nada cambiaría. Confieso no entenderlo: está perfectamente claro que no está claro. Y entonces no hay más remedio que dar una vuelta alrededor.

Ahora bien, esto no es posible. Sartre dice: "No hay naturaleza humana, puesto que no hay un Dios para concebirla". Pero entonces me atrevería a preguntar: si no hay Dios, entonces ¿cómo hay naturaleza de la coliflor, de la encina, del cocodrilo? Sartre no niega que haya naturaleza de las cosas. El hombre es un ente privilegiado y único que no tiene naturaleza; pero si la razón por la cual el hombre no tiene naturaleza es que no hay un Dios que la conciba, entonces no hay un Dios que conciba ninguna clase de naturaleza; el argumento de Sartre prueba demasiado, porque probaría, no ya que no hay naturaleza humana, sino que no hay naturaleza sin más, y entonces vuelvo a repetir: ¿cuál es el privilegio y el carácter diferencial del hombre?

A pesar de esto, Sartre dice —y vuelvo a citar literalmente—: "El existencialismo no es otra cosa que el esfuerzo para sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente". El existencialismo no es tanto un ateísmo en el sentido de que se agotaría en demostrar que Dios no existe. Declara más bien: «incluso si Dios existiera esto no cambiaría nada; este es nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios exista, pero pensamos que el problema no es el de su existencia; es menester que el hombre se encuentre a sí mismo y se persuada de que nada puede salvarlo de sí mismo, ni siquiera una prueba válida de la existencia de Dios".

Resulta, pues, que no hay Dios porque Dios es contradictorio; pero es contradictorio porque lo hemos definido como causa sui. Entonces —se dirá— vamos a definirlo mejor. Puesto que no estamos ligados con matrimonio indisoluble a la definición de Dios como causa sui, divorciémonos de ella. ¿Por qué razón vamos a identificar a Dios con esa oscura noción de causa sui, en vista de que es inválida? ¿No será precisamente que la elegimos porque es inválida?

Por otra parte, una vez probado que no hay Dios porque siendo causa sui es contradictorio, nos encontramos sin naturaleza humana y sin naturaleza de la coliflor...

Recuérdese lo que he llamado, siguiendo una imagen de Ortega, el "método de Jericó". Josué tomó Jericó dando vueltas a la ciudad y hacienda sonar las trompetas. La filosofía no tiene más método que el de las vueltas de Jericó. Vamos a intentar dar media vuelta por lo menos.

Resulta entonces:

Primero, si la razón por la cual no hay Dios es que la noción de causa sui es contradictoria, lo aconsejable será buscar otra noción más adecuada de Dios, en lugar de declarar a Dios inexistente por no desprendernos de esa noción que maldito lo que nos importa.

Segundo, ¿no será que si el hombre no tiene naturaleza es por alguna razón distinta y más intrínseca que la de que Dios no exista? ¿No podemos buscar en el hombre mismo algo que explique por qué no tiene naturaleza —si es que no la tiene—, en lugar de inferirlo de un modo extrínseco y automático simplemente de que no hay Dios y no puede concebirla? ¿Por qué vamos a pensar la realidad desde el punto de vista de la visión técnica del mundo? ¿Por qué vamos a asimilar la realidad del hombre y su esencia a la realidad del cortapapeles y la suya? ¿No es esto un exceso de cosificación? ¿Y si resultara que el hombre no es un cortapapeles, que no se parece en nada a un cortapapeles?

Finalmente, ¿qué quiere decir Sartre cuando dice que, a última hora, no importaría nada que hubiera Dios, que todo sería igual y que hasta si se demostrara con una prueba válida que Dios existe, no pasaría nada? Pero si demostramos con una prueba válida que Dios existe, entonces Dios existe; entonces, puede concebir la esencia del hombre; entonces, el hombre puede tener esencia y naturaleza; entonces se viene abajo toda la evidencia sartriana sobre el carácter no natural del hombre, sobre la precedencia de la existencia sobre la esencia, sobre la elección o choix.

Como se ve, si tomamos un poco en serio este "ateísmo coherente" nos encontramos con que al llegar al final no podemos quedarnos en él. Es él quien nos expulsa de sí mismo. No estamos tratando de mostrar que Sartre no tiene razón, sino que no podemos instalarnos en él. Yo estoy tratando de tomarlo en serio, pero no me deja, no me lo permite, me expulsa. No me puedo quedar en él porque no es coherente, porque si es verdad una cosa, no lo es la otra.

EL ATEISMO DE LA FILOSOFÍA ANALÍTICA DEL LENGUAJE

Hay otra forma de ateísmo que no es la existencialista. Es la que se encuentra en otro tipo de filosofías fundadas en el análisis lingüístico y la epistemología, definidas por un positivismo extremo y casi reducidas, sobre todo en Inglaterra, al análisis del lenguaje. Estas filosofías no son ateas en el sentido de que digan que Dios no existe. Dicen alga previo y quizá más grave: dicen que la proposición "Dios existe" no tiene sentido. Es decir, que hablar de Dios no es decir nada. No se puede decir ni siquiera que no existe; porque decir que Dios existe o que no existe son dos tesis opuestas, pero que se parecen en que ninguna de las dos tiene sentido —y aquí vuelve a aparecer el "sentido"—. Porque Dios no es un objeto de experiencia y ni la tesis de que Dios existe ni la de que no existe son científicamente controlables; y sólo tiene "sentido" lo que es empíricamente controlable.

Esta es una posición en cierto modo más grave, porque nos quita el suelo de debajo de los pies. Y esta es la forma del ateísmo actual, ya que el existencialismo está un tanto de capa caída. Lo que está ascendiendo, la verdadera "nueva ola" filosófica, es ésta. Como la cuestión es grave, conviene examinarla.

Yo preguntaría dos cosas.

Primera: la tesis de que no tiene sentido más que lo empíricamente controlable, ¿es empíricamente controlable? Porque al filósofo que suscribe esa tesis se me ocurre preguntarle: ¿cómo lo sabe usted? Ah, lo sabe por fuentes que en rigor para él no son válidas. Hay un paso o salto a otro género. El filósofo que niega sentido a todo enunciado no empíricamente controlable, está hacienda un enunciado no empíricamente controlable.

Si un filósofo se limitara a enunciar sólo tesis empíricamente controlables, estaríamos encantados con él y no habría nada que objetar. Pero si se atreve a dar un paso más y decir que sólo tienen sentido esas tesis, me pregunto cómo lo sabe. Y entonces resultaría que podemos tener respeto por la práctica del que elimina de su filosofía toda referencia al problema de Dios, pero no me sentiría igualmente respetuoso frente al que en nombre de la controlabilidad empírica me lo prohibe. Si es en nombre de otras cosas, y con buenas razones, está bien; pero si es en nombre de ese criterio, no lo acepto, porque su principio no es empíricamente controlable.

En segundo lugar, ¿qué sentido tiene la limitación de la problematicidad, desde una cierta idea del saber? Quiero decir, ¿cómo puede aceptarse que se limite la esfera de lo problemático desde una concepción previa de lo que es el saber? La impotencia efectiva y a posteriori del pensamiento es algo con que topamos con frecuencia: intento conocer algo y no lo consigo, fracaso repetidas veces; concluiré que no es posible, al menos hasta ahora, conocerlo. Lo inaceptable es el decreto previo de incognoscibilidad. Decir que de algo no se puede hablar ni saber nada, no me satisface. Hay que contester: "Con verlo basta, vamos a verlo". Me parece bien todo escepticismo, con tal de que sea justificado y a posteriori, con tal de que se llegue a él después de haber intentado, y no antes.

LA SIMPLIFICACIÓN: RAÍZ DE ESTAS FORMAS DE ATEÍSMO

Yo encuentro la raíz de todas estas formas de ateísmo en una voluntad de simplificar la situación. Quiero decir, la eliminación de parte de los datos de un problema, para que éste se sujete y ajuste a un esquema mental del cual disponemos. Esto me parece interesante, porque responde a una configuración peculiar de la mente contemporánea.

Piénsese en otros campus donde se ve más clara esa actitud; por ejemplo, una posición política. Alguien quiere la unificación de Europa o la elevación del nivel de vida de las masas. Puede haber alguien que quiera estas cosas sin más, pero no es frecuente. Casi siempre se quiere la unidad de Europa con tal de que sea de cierta manera, por ejemplo socialista; o fascista, como el difunto señor Hitler quería una Europa una, pero fundada en la primacía de la raza aria; otra unidad no le interesaba. Algunos quieren que las masas se eleven, pero conforme a ciertos principios; si tienen otros, no interesa. Es decir, se establece primero un esquema y se obliga a la realidad a que se sujete a él; y si la realidad no quiere sujetarse, entonces se elimina todo lo que sobra. Esto me recuerda el cuento del hombre que dejó a componer un reloj; a la semana siguiente, el relojero se lo devolvió diciéndole: "Aquí tiene usted su reloj y estas dos piezas que han sobrado". Yo no estoy dispuesto a creer que sobren piezas de la realidad.

Por otra parte, si la filosofía decide volverse de espaldas a un problema, no por eso deja de estar ahí. Lo que pasa es que la filosofía pierde su condición fundamental: la radicalidad. No es que la filosofía "deba" ser radical, sine que consiste en serlo, en ir a las raíces, y sin ello desaparece su carácter filosófico: es el precio que cuesta la simplificación de la realidad.

Pero prometí dar una vuelta más alrededor de Sartre. ¿No tendrá algún buen sentido lo que dice? ¿No tendrá alguna justificación? Sin duda es hombre de agudo talento, y cuando alguien que lo posee dice algo que nos parece erróneo y falso, hay que hacer el intento de dar otra vuelta, no vaya a resultar que lo que dice tenga algún sentido.

Todos hemos leído las novelas de Camus. Camus era un gran escritor y una figura admirable en muchos sentidos; a mí, personalmente, me gustan más sus novelas que sus ensayos. Pero en toda su obra, Camus estaba penetrado de la convicción de que la realidad es absurda. L´étranger, que es un relato admirable, va mostrando la conducta de un hombre que hace una serie de cosas que, efectivamente, son absurdas. Pero Camus ha tenido la precaución de ir ejecutando una pequeña operación al narrar la vida de Meursault: y es extirpar los motivos, como podía haberle extirpado las amígdalas. Naturalmente, una vez extirpados los motivos, su conducta es absurda. Pero al mismo tiempo es imposible. Quiero decir que Meursault no hubiera podido hacer lo que hizo, si no hubiera tenido presente más que lo que nos cuenta Camus. Meursault tenía motivos, un porqué y un para qué, para hacer todo lo que hizo. Camus, con diestrísimo arte de narrador, anestesia a Meursault, le extirpa las amígdalas, es decir los motivos, y sigue adelante; ni Meursault ni el lector se dan cuenta —el lector ha sido también anestesiado por el arte de Camus—, y leemos con vivo placer L´étranger. Pero cuando lo releo advierto que está lleno de pequeños huecos, justamente los que han dejado los motivos al ser extirpados.

¿Y Sartre? Sartre es un fenomenólogo. Depende enormemente —como todo el mundo ha dicho— de Heidegger, y muchas veces cualquiera diría —menos él— que depende de Ortega; pero todavía depende mucho más de Husserl. Y como es un excelente fenomenólogo, al narrar ve que no hay acción humana sin motivación. Por eso los actos de sus personajes tienen siempre sentido, no son absurdos; entendemos bien por qué hacen cada cosa que hacen. Lo que carece de sentido, lo que es absurdo, es el conjunto. Cada acción tiene sentido, pero la vida en conjunto no; conservando el sentido de cada acto, se le quita sentido a la vida.

Esta característica de la ficción de Sartre procede de la deficiencia radical de su filosofía. Si tomamos en serio lo que es la vida humana, vemos que no se puede justificar un acto sino desde un proyecto, y éste a su vez sólo existe en función de un proyecto total y más vago que envuelve mi vida entera. Y sólo puedo hacer algo dando razón de eso que hago; y resulta que sólo la vida misma da razón en cuant o instrumentum reddendi rationem, en cuanto razón vital.

Y esto es lo que Sartre desconoce de raíz.

Por otra parte, ¿qué quiere decir "absurdo"? Absurdo es lo que no tiene sentido, lo que no tiene "buen sentido"; pero esto quiere decir que el absurdo depende del sentido, se mueve, como diría Hegel, en el "elemento" del sentido. Como cuando decimos que algo es falso, nos movemos en el elemento de la verdad. El sentido es previo al absurdo. La vida humana es ya sentido, es el elemento del sentido. Y dentro de ella, dentro de ese sentido radical y originario, decimos que hay cosas que tienen sentido y otras no, porque son absurdas. El absurdo es derivado, como un quiste o infarto de ese gran orden del sentido.

Y finalmente, ¿qué es lo que quiere justificar Sartre, cuando dice lo que parece su máxima incoherencia, que no hay Dios y que todo en el hombre depende de que no lo hay, pero que, a última hora, si lo hubiera daría lo mismo? Pues quiere decir probablemente —y esto sí que tiene sentido— que aunque haya Dios el hombre es libre y tiene que hacerse a sí mismo, dentro de ciertos límites. Y tiene que elegirse a sí mismo, no como un "qué", pero sí como un "quién", y en cada instante tiene que inventar su vida y ser responsable de ella; y el que haya Dios no afecta a esta condición del hombre.

Pero esto significa al final que el ateísmo del existencialismo es enteramente innecesario. Y que lo que tiene de verdad —y tiene mucho— en la interpretación de la vida humana es perfectamente independiente de que exista o no Dios. O más bien, tomadas las cosas en serio y viendo la totalidad de la vida desde su proyecto global, resultaría probablemente lo contrario, es decir que para que la vida humana pueda ser lo que fenomenológicamente es, para que sea lo que se muestra, hace falta que haya Dios.

Quiero terminar con una cita del viejo Unamuno, del viejo salmantino honorario, cuando decía que la única cuestión —Unamuno era un exagerado: no digamos nosotros "la única"— es saber si he de morir del todo o no. "Y si no muero, ¿qué será de mí? Y si muero, ya nada tiene sentido". Unamuno decía que ya nada tiene sentido. Es decir, que si yo muero del todo, no es que la vida entera no tenga sentido, sino que este acto que estoy ejecutando en este momento no tiene ninguna importancia, porque un día dejará de tenerla, y por tanto es cuestión de esperar. Para que algo tenga importancia, es menester que la tenga siempre; de otro modo, en rigor no la tiene ya.

COLOQUIO

Pregunta:

Quisiera formularle tres preguntas:

a) ¿Puede el hombre liberarse o no de lo que se llama el determinismo del temperamento?

b) ¿Le es lícito al existencialista decir que no se conforma con la noción de Dios como causa sui porque le parece contradictoria?

c) ¿En qué sentido tiene razón o no Sartre cuando dice que al ejecutar yo un acto comprometo en ello a la humanidad entera?

Respuesta:

Voy a intentar contestar a las tres preguntas que tienen cierta conexión entre sí. Primera: el hombre está condicionado por una enorme cantidad de factores. El hombre, del cual he dicho que no es una cosa, es también una cosa, es decir está adscrito a una realidad fáctica del tipo de las cosas como es concretamente su cuerpo o su psique, y por consiguiente está sometido a toda una serie de condicionamientos o determinaciones: leyes físicas, ley de la gravedad, leyes químicas, biológicas, psíquicas... Por consiguiente, si me abandono desde lo alto de una torre, caigo al suelo, y caigo con una velocidad según la fórmula de 1/2 gt2, descontando la resistencia del aire que es una ligera ventaja, pero estoy sometido a ese condicionamiento. Del mismo modo estoy sometido a la totalidad de las leyes biológicas, sociológicas, etc. Ahora bien, yo no soy nada de eso. Yo soy «mi vida». Por tanto, al actuar debo contar con todo esto. Por ejemplo, el temperamento es una porción de mi circunstancia, con lo cual yo cuento, lo mismo que cuento con tener unas piernas más o menos largas, una memoria mejor o peor, una condición económicosocial determinada, etc. Por consiguiente, son condicionamientos de los cuales yo parto para hacer mi vida y para proyectar mi vida. Y soy libre en el sentido de que el temperamento o cualquier otro condicionamiento no me determinan, pero sí me condicionan, es decir que el ámbito de mis posibilidades está determinado y configurado por ese conjunto de determinaciones. De modo que si tengo un cierto temperamento tengo que contar con él, y ese temperamento me orienta en un sentido o me dificulta cierto tipo de conducta. Pero yo naturalmente tengo libertad para elegir abandonarme a mi temperamento o combatirlo.

Por otra parte, cuando hablaba usted de la pregunta que me hacía sobre si era lícito decir al existencialista que no se conforme con esa noción de Dios de la cual ha partido y que le parece contradictoria, la situación es la siguiente: el existencialista elige una noción de Dios como causa sui que es una formulación sumamente particular, marginal dentro del pensamiento teológico y filosófico y que, repito, nadie ha tomado nunca muy en serio porque en definitiva cuando se dice que Dios es causa sui lo que quiere decirse es que no tiene ninguna causa ajena, y nada más. Es una formulación paradójica y extremada. La expresión causa sui se empleó en algún momento para indicar ese carácter de Dios, relativamente negativo, de no tener causa. Pero, naturalmente, lo que es la realidad de Dios se puede interpretar de muchas maneras y de hecho así se hace. Podemos decir de Dios que es ens fundamentale, Deus absconditus, podemos hablar de la infinitud de Dios, podemos probar a Dios por otros muchos ángulos de los cuales habría que ver en cada caso en qué medida sean suficientes, si estas nociones son o no contradictorias, si pueden tener confirmación de algún tipo, etc. Pero es una cuestión secundaria. Lo que no tiene sentido es tomar una noción de Dios, a la cual no recurre prácticamente nadie, solamente porque es contradictoria, para rechazarla diciendo que es contradictoria.

La tercera pregunta, en qué sentido tiene razón o no Sartre cuando dice que al ejecutar yo un acto implico en ello o comprometo en ello a la humanidad entera, yo creo que se podría sostener efectivamente de algún modo. Opino que tendría algún sentido decir que cuando yo ejecuto un acto comprometo a la humanidad entera. Y por otra parte es una tesis muy vieja. En definitiva es una tesis kantiana, porque recuerdan ustedes, por ejemplo, que el imperativo categórico de Kant: "obra de modo que puedas querer que la máxima de tu acción, es decir los motivos por los cuales has obrado, se convierta en ley universal de la naturaleza", quiere decir que cuando yo ejecuto una acción cualquiera estoy afirmando con ella ciertas normas. Por ejemplo, si yo miento, yo pretendo que el que me oye me crea, porque si no me creyera yo no podría mentir. Por consiguiente, el que miente está hablando, y el que habla afirma la regla general de que cuando se habla se dice la verdad, porque si yo no dijera la verdad, en principio, nadie me creería y por tanto yo no podría mentir. Por tanto, tiene perfecto sentido el decir que un acto mío compromete o implica a la humanidad entera. Pero quien no tiene derecho a decir esto es Sartre. Si esto lo dice usted o lo digo yo, podemos tener razón, pero Sartre no tiene derecho a decirlo, porque nos ha dicho que no hay esencia del hombre, que no hay naturaleza humana en ningún sentido, que no hay más que lo que yo hago. Entonces yo pregunto: ¿cómo lo que yo hago le implica a usted?, ¿cómo lo que yo hago significa un compromiso de la humanidad, si no existe esto que se llama la humanidad? Si no hay esencia del hombre, si no hay naturaleza humana, ¿qué sentido tiene hablar de la humanidad? Esta sería ni objeción fundamental.

Pregunta:

Bien; pero usted por otra parte ha afirmado, y a eso es concretamente a lo que me refiero, que si muero definitivamente ya nada tiene sentido. Ante esta afirmación, yo le pediría a usted que, de un modo general, es decir por encima de Sartre, me la demostrara.

Respuesta:

Cuando citaba a Unamuno y decía que si muero definitivamente ya nada tiene sentido, quería decir lo siguiente: que el que "algo" tenga sentido significa que me interesa o que me importa de un mod o total. Ese " algo" es para mí verdaderamente importante.

Pero entonces resultaría que si yo muriera del todo y absolutamente, hay un momento en que eso dejaría de importarme, y por consiguiente, lo que tiene ese "algo" sería una importancia provisional y sujeta a la aniquilación de esa importancia por la aniquilación de mi vida, y por tanto, nada tendría verdadera importancia ya, puesto que un día dejaría de tenerla. Y nada tiene verdadera importancia si no tiene importancia siempre. Y por tanto, la suposición de la aniquilación personal despoja de última importancia a cualquier acto o proceso de mi vida. Eso es lo que quería decir. Y esto es intrínsecamente evidente.

Pregunta:

Pero yo, insistiendo, voy más allá, más lejos. Un hombre dejará de ser importante para él con su muerte. Pero seguirá siendo importante en el complejo de la humanidad, y en este sentido ese acto va a seguir teniendo una importancia perdurable.

Respuesta:

Perdón, ese acto será importante para los demás hasta que mueran. Y por consiguiente esa importancia será una importancia también limitada y no permanente ni definitiva. Esta es la cuestión: la muerte individual hace que toda importancia —la importancia es la categoría más importante de la historia— esté sujeta a caducar tan pronto como caduca el sujeto de esa importancia, que es el hombre. Y aunque después de mi muerte algo pueda seguir importando a los demás, aplico a cada uno de los demás ese mismo razonamiento, y la importancia para ellos se pierde a medida que van muriendo. No hay nada que sea últimamente importante. Lo cual quería decir que si el hombre se aniquila, las cosas son poco importantes.

Pregunta:

Usted ha intentado demostrar el absurdo de la filosofía de Sartre. Ha dicho que responde esta filosofía a unos problemas de un momento y que parte de la vida humana, como todos los existencialistas. Desde el punto de vista lógico, el análisis que ha hecho es perfecto. Ahora bien, si miramos la filosofía de Sartre como un reflejo de la realidad, tenemos entonces que lo que es absurdo es la realidad, que es absurda la sociedad europea de aquel entonces, y la frase de Sartre de que si Dios existiera sería lo mismo, es decir que esa sociedad absurda seguiría siendo absurda aunque Dios existiera. En consecuencia, la filosofía de Sartre tiene un sentido como reflejo de la realidad.

Respuesta:

Voy a intentar resumir su pregunta. Yo no he dicho que la filosofía de Sartre es absurda. He tratado de demostrar que tiene ciertas incoherencies íntimas, que si tomamos en serio algunas partes de su doctrina, no podemos tomar en serio otras. Además he hecho un esfuerzo por ver el buen sentido que las sustenta. Además, usted supone que la sociedad en que Sartre vive, la europea de nuestro tiempo, es absurda y no tiene sentido. Entonces su filosofía tendría sentido por ser un reflejo de la sociedad absurda en la cual viva.

Pregunta:

No habrá coherencia lógica intelectual, pero habrá coherencia lógica existencial.

Respuesta:

No creo que haya coherencia de ningún tipo. Primeramente, no conozco ninguna lógica que no sea existencial o vital. La lógica es la lógica de la razón y ésta es fundamentalmente razón vital. Una lógica que no sea vital no me sirve ni me parece oportuna. El que la sociedad europea actual sea absurda, sin sentido —tema demasiado amplio—, yo no me atrevería a decirlo. Creo que la sociedad europea, como la vida misma, tiene un número considerable de elementos sin sentido, pero no es para decir que la sociedad europea actual no tenga sentido; creo más bien que lo tiene. Les he dicho por otra parte que el sin-sentido y el absurdo se mueven en el elemento del sentido. No puedo decir de algo que es absurdo sino dentro del supuesto general del sentido en el cual nos movemos, y desde el cual encontramos ciertas faltas concretas de sentido. Y por tanto el decir del hombre en la Europa actual que no tiene sentido, a mí me parece ininteligible. No es que me parezca falsa. Es que no sé qué quiere decir.

Pregunta:

La filosofía de Sartre surge al final de la guerra mundial como un reflejo de esa sociedad, y entonces se trata de un reflejo coherente de la realidad en la cual aparece.

Respuesta:

Esta hipótesis de que la guerra no tiene sentido tiene dos dificultades: primera, la guerra tiene sentido, aunque sea un sentido doloroso, penoso y desastroso con frecuencia; pero es una forma de pensamiento técnico y de conducta técnica que precisamente se mueve de un modo bastante riguroso en el elemento del sentido. Y, por otra parte, yo no creo que el pensamiento de Sartre, ni de ninguna otra filosofía, pueda reducirse a la interpretación del hombre en una situación excepcional, como es la de la guerra. En todo caso, pretende formular una interpretación válida para el hombre en general, en cualquier situación, no sólo para la guerra. Dejaría de ser válida cuando la guerra terminara. Es decir, que Sartre habría producido su obra en un momento en que dejaba de tener sentido, lo cual me parece excesivo pensar.

Pregunta:

Yo creo que la fuerza de Sartre está precisamente en que la esencia, si hubiera Dios, debería preceder a la existencia, y como del análisis del hombre no vemos que precede, tenemos que concluir que Dios no existe.

Respuesta:

El sentido que tiene la frase de que lo mismo daría que hubiera Dios que no, tiene razón en que la concepción del hombre como libertad, proyecto, elección, etc., en la medida en que es verdadera es independiente de que exista Dios o no. En eso tiene razón; justamente es lo que tiene de buen sentido. Pero entonces resulta que su tesis del ateísmo es simplificada y además innecesaria.

Pregunta:

A propósito del empirismo lógico, dijo usted que "cuando se toma como criterio la comprobabilidad empírica, y se añade que no tiene sentido ningún enunciado que no sea empíricamente comprobable, yo pregunto si este "enunciado" es empíricamente comprobable". ¿Quisiera usted explicar más extensamente este razonamiento?

Respuesta:

El empirista lógico puede hacer dos cosas distintas: una, formular enunciados empíricamente comprobables y tratar de componer con ellos una doctrina: me parece irreprochable, perfecto.

Otra; el empirista lógico dice: "ningún enunciado que no sea empiricamente controlable tiene sentido". Y yo entonces le pregunto: iY cómo lo sabe usted? Este enunciado que él hace, ¿es empíricamente controlable? Porque si no lo es no tiene sentido, y por tanto no tiene derecho a decirlo el empirista lógico.

Si un empirista lógico por considerar que todo enunciado acerca de Dios es empíricamente incontrolable, se abstiene de ello, me parece perfecto. Pero si formula una tesis ateísta fundándose en que un enunciado acerca de Dios es empíricamente incontrolable y por tanto no tiene sentido, entonces digo: este enunciado es el que no tiene sentido.

El ateísmo, como abstención de tocar el tema de Dios, me parece perfecto. Pero la tesis que prohibe plantear el problema de Dios en virtud de un principio como el que todo enunciado no empíricamente controlable no tiene sentido, es injustificada.

Pregunta:

Creo que la negación de Dios por parte de Sartre tiene un sentido dentro de su pensamiento, mientras que usted parece haber intentado demostrar que no es así.

Respuesta:

Me parece que su pregunta tiende a esto: cuando Sartre dice que no hay Dios por tales y tales razones, pero que en última instancia daría lo mismo, yo creo que lo que quiere decir, y es lo que he tratado de justificar como buen sentido de su pensamiento, es que la realidad del hombre tal como la piensa, independientemente de que haya o no Dios, es efectivamente independiente de que haya o no Dios. Es decir, que no es obstáculo en absoluto la existencia de Dios para que podamos pensar en el hombre como un ente proyectivo, libre, imaginativo, que se hace a sí mismo, etc. Y por esto he dicho que el ateísmo de Sartre es primero injustificado, porque no lo ha justificado; y segundo innecesario, porque se puede mantener la interpretación existencialista del hombre sin necesidad de ser ateo. Y por esto es injustificado e innecesario a la vez.

Pregunta:

En cierta manera todos tenemos la misma idea de naturaleza. Esta idea es aplicable a todos los seres, hombres y cosas. ¿Cómo....?

Respuesta:

Yo no creo que todos tengamos la misma idea de naturaleza. Yo tengo una idea bastante distinta de la de Sartre. Yo he tratado de moverme en el ámbito de Sartre y he querido que tuviese razón he tratado de instalarme en su pensamiento y seguir pensando de acuerdo con él, y encuentro que no me deja ser "sartriano". Porque cuando estoy intentando serlo en una dirección tropiezo con una pared, que no es una tesis mía, sino una tesis suya. Y cu a n d o Sartre habla de naturaleza, está hablando de naturaleza como aquel modo de ser de las cosas que tienen una esencia anterior a su existencia. Es decir, que para Sartre un objeto artificial, como esta pluma, está hecho en vista de una finalidad. Es decir el artifice que ha hecho esta pluma ha pensado primero en la pluma, ha tenido idea de la pluma, algo que sirve para escribir en un papel, y con arreglo a ciertas técnicas ha fabricado la pluma. Esto es el modelo de producción del artifice.

La coliflor es un objeto natural ya que hay una esencia de la coliflor que es anterior a la existencia de esta coliflor concreta hic et nunc. Esto es lo que entiende Sartre por naturaleza, y entonces dice que no hay naturaleza de hombre porque no hay un Dios que pueda pensarla. Pero yo digo: si no hay un Dios que pueda pensar la naturaleza del hombre, tampoco puede pensar la de la coliflor, y por tanto esto se podría decir de toda naturaleza en general y no sólo del hombre, y por ello el carácter ontológicamente privilegiado del hombre desaparecería. Yo creo, en cambio, que tiene un carácter ontológicamente privilegiado, diferente esencialmente del de la coliflor. Pero esto no se debe a que no haya Dios, sino a que el hombre es esencialmente distinto, por ejemplo, de la coliflor, y a que la realidad humana no está hecha, sino que está haciéndose, en suma a que es libre. Y decir que el hombre no tiene condicionamientos es un sofisma, porque los tiene y tremendos, sino que dentro del marco que le dejan estos condicionamientos, no tiene más remedio que elegirse y hacerse a sí mismo y ser libre por fuerza.

 

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OBISPO – MAESTRO DE LA FE - «Como sucesores de los apóstoles, sois "doctores fidei", doctores auténticos que ante todo anuncian al pueblo con la misma autoridad de Cristo, la fe que hay que vivir y creer».

«Tenéis que hacer redescubrir a los fieles confiados a vuestras atenciones pastorales la alegría de la fe, la alegría de ser amados personalmente por Dios, que entregó a su Hijo Jesús por nuestra salvación», fue el consejo que dejó el obispo de Roma a los nuevos obispos.

«Como bien sabéis --añadió--, creer significa sobre todo fiarse de Dios que nos conoce y nos ama personalmente y acoger la Verdad que ha revelado en Cristo con esa actitud confiada que nos lleva a confiar en él, revelador del Padre».

«A pesar de nuestras debilidades y pecados, él nos ama y su amor da sentido a nuestra vida y a la del mundo», subrayó.

«La respuesta a Dios exige ese camino interior que lleva al creyente a encontrarse con el Señor. Este encuentro sólo es posible si el hombre es capaz de abrir su corazón a Dios, que habla en la profundidad de la conciencia», afirmó el Santo Padre.

«Esto exige interioridad, silencio, vigilancia, actitudes que os invito a vivir en primera persona y a proponer también a vuestros fieles, tratando de disponer oportunas iniciativas que ayuden a descubrir la primacía de la vida espiritual», recalcó S.S. Benedicto XVI – P. P. 2005-09-19 Castelgandolfo – It.

 

Para el Obispo, «la "lex credendi" [ley de la fe] se convierte en "lex orandi"[ley de la oración]».

 

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Juan Taulero (hacia 1300-1361) monje católico, dominico- de Estrasburgo
Sermón 9

 

“Mujer ¡qué grande es tu fe! (Mt 15,28) -  Ten piedad de mí, Señor, Hijo de David!” (Mt 15,22) Es un grito, una llamada de una fuerza inmensa... Es un gemido que viene como de un abismo sin fondo. Supera en mucho la naturaleza, es el Espíritu Santo mismo que profiere en nosotros este gemido (Rm 8,26)... Pero Jesús dice: “Dios me ha enviado sólo a las ovejas perdidas del pueblo de Israel.” (Mt 15,24) y “No está bien tomar e pan de los hijos para echárselo a los perrillos.” (Mt 15,26)... No podía poner a prueba a la mujer con más fuerza, ni ahuyentarla con más vehemencia.
         Ahora bien ¿qué hizo la mujer rechazada de esta manera? Se dejó decir y se humilló ella misma hasta lo más hondo. Llegó hasta el extremo de la humildad, del abismo. Con todo, mantuvo la confianza y dijo: “Esto es cierto, Señor, pero también los perrillos comen las migajas que caen de la mesa de sus amos.” (Mt 15,27)
        ¡Oh, si vosotros también supierais penetrar realmente hasta el fondo de la verdad, no por comentarios muy sabios ni por palabras muy altisonantes, ni con los sentidos, sino yendo al fondo de vosotros mismos! Ni Dios, ni otra criatura alguna podría  anihilaros si permanecéis en la verdad, en la confianza humilde. Podríais padecer afrentas, menosprecios y burlas, resistiríais en la perseverancia, os humillaríais más todavía, animados por una confianza ilimitada, y aumentaría más y más vuestro celo. Todo depende de esta actitud y el que llega aquí ha vencido. Sólo estos caminos llevan de verdad, sin obstáculo alguno, hasta Dios. Pero, permanecer así en esta gran humildad, con perseverancia, con una seguridad entera y verdadera, como esta mujer pobre, no es de muchos.

 

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Evangelio de san Juan habla de «tres obstáculos para el hombre: la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida» y reza para destruir «el poder de las ideologías, para que los hombres puedan reconocer que están entretejidas de mentiras» y para que «el muro del materialismo» no «llegue a ser insuperable». El Cardenal Ratzinger despliega una visión crítica de la labor de ciertos miembros de la Iglesia: «¡Cuánta suciedad en la Iglesia y entre los que, por su sacerdocio, deberían estar completamente entregados a él! ¡Cuánta soberbia, cuánta autosuficiencia!», escribió el purpurado para la novena estación del Vía Crucis, la tercera caída de Jesús. 2005-03-25 Viernes Santo – Colina vaticana, Roma- Italia.

 

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Marcus Fabius Quintilianus: La murmuración se parece al humo porque se disipa pronto, pero ennegrece todo lo que toca.

 

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"La conciencia vale por mil testigos." Quintiliano, nació en Hispania-30ca.90ca.d.C.

 

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Señor: parece que tomas por obligación, desde las primeras páginas del evangelio, repetirnos una y otra vez: “No quiero la muerte del pecador sino que se convierta y viva.” (Ez 18,23) O Dios, Padre de misericordia, nos quieres decir que hay esperanza y gracia incluso para los culpables, irremediablemente envilecidos, los más desgraciados, los más manchados por la culpa. Los que a los ojos de los hombres son los más despreciables y hundidos, son para ti nobles y agraciados a tus ojos. Que se arrepienten, que digan como David: “He pecado.” (2S 12,13) Tú abres generosamente los tesoros de tu gracia para estas almas que el mundo da por perdidas y que tú has reencontrado, regenerado, purificado, embellecido. Ningún favor tuyo les es negado, ninguna grandeza les es inaccesible.

 

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Cecilia Böhl de Faber, cuyo seudónimo para sus obras literarias era el de «Fernán Caballero» afirmaba: «La fe en Dios, además de ser la primera de las virtudes teologales, es el mayor de los consuelos».


   Publio Siro (siglo I a.C.), poeta latino, decía acertadamente: «Quien pierde la fe... no puede perder más».


   San Gregorio Magno, uno de los cuatro doctores de la Iglesia de Occidente, decía: «Los que tenemos en el cielo un Testigo de nuestra vida, no tenemos por qué temer el juicio de los hombres».

 

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"Obras todas del Señor, bendecid al Señor".-

Silba, Señor, tu canción, como buen pastor;

que se oiga por lomas y colinas, barrancos y praderas.

Despiértanos de esta siesta. Defiéndenos de tanta indolencia.

Condúcenos a los pastos de tu tierra. Danos vida verdadera.

Ulibarri, Fl.

 

 

Por venir a visitarnos, os agradecemos.-

Benedicto PP XVI: 2008.I.01 ‘Día mundial de la paz’ como cada primero de enero. Familia humana: comunidad de paz’ lema 01 enero para el 2008. 40 aniversario de la celebración de la primera Jornada Mundial de la Paz (1968-2008) ‘la celebración de esta Jornada, fruto de una intuición providencial del Papa Pablo VI’.-

Anno Domini 2008 - Mane nobiscum, Domine! ¡Quédate con nosotros, Señor!.

En el frontispicio de todas las iglesias de los jesuitas, en innumerables libros, en los anuncios de sus disputationes y en sus programas catequéticos, campea siempre el lema que resume lacónicamente los fines de la Orden: O.A.M.D.G. (Omnia ad maiorem Dei gloriam: «todo a mayor gloria de Dios»).

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Recomendamos vivamente:

1º ‘Jesús, el Evangelio de Dios’ Edibesa - editorial. Es, sin lugar a dudas, una obra madura de un experimentado pastor y teólogo y un libro oportuno sobre Jesucristo, el protagonista de máxima trascendencia y de permanente actualidad. 2008.-

2º ‘Identidad cristiana’ - La bandera del logos - Coloquios universitarios - Autor: Antonio Aranda (ed.) - Editorial: EUNSA – 2008 - Estamos en el tiempo de la dialéctica: Logos frente a ideología; palabra frente a sistema; razón frente a voluntad de pasión, de sentimiento, de poder público y privado; realidades básicas frente a necesidades sometidas a la pulsión freudiana. Benedicto XVI ha asumido una responsabilidad histórica, en un mundo en que la palabra debe recuperar su dignidad básica, siempre en relación con la realidad y en referencia con el pensamiento. Uno de los problemas acuciantes del pensamiento cristiano, y de la necesaria pregunta por la identidad, es lo fragmentario y lo especializado. La praxis existencial de un cristiano, y de una institución cristiana, es la de la contribución a que los demás descubran la importancia de mantener una relación positiva con la verdad.

3º Jesús de Nazaret– al siglo, Joseph Cardenal Ratzinger: ‘Benedicto XVI’. 2007

Ser cristiano’- al siglo, Joseph Cardenal Ratzinger: ‘Benedicto XVI’- dedicó «a Romano Guardini, con gratitud y admiración». Editor: Desclée De Brouwer.

‘Te ergo, quaesumus tuis famulis subveni, quos pretioso sanguine redemisti’, ‘Socorre, Señor, te rogamos, a tus hijos, a los que has redimido con tu sangre preciosa’.

Vivir amando... para encontrar el Tesoro.

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).