Sunday 26 February 2017 | Actualizada : 2017-02-03
 
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La vivacidad cultural de las comunidades cristianas, entre las que circulaban y se traducían los códices con rapidez, sería favorecida por la actividad de Orígenes, quien fundó en Cesarea una biblioteca que competía con las famosas y nutridas de la Antigüedad y en la que se alternaban los textos cristianos y paganos; biblioteca que, por desgracia, sería vituperada y quemada por los invasores árabes en 638. El gran heredero espiritual de aquella biblioteca de Cesarea fue San Jerónimo, símbolo por excelencia de la síntesis entre el amor a las letras y el deseo de Dios. En una de sus cartas, al defenderse de quienes lo acusan de citar a autores profanos en sus obras, Jerónimo nos recuerda que el apóstol Pablo también incorporó en sus epístolas a diversos poetas griegos. Jerónimo nos demuestra que los autores cristianos estaban ya en condiciones de enfrentarse de igual a igual con un universo cultural ajeno a la Iglesia cristiana, pero del que ésta no podía (ni quería) prescindir, si en verdad deseaba asumir un destino cultural imperecedero. A esta decisiva mediación cultural añadirá Jerónimo la titánica empresa de una traducción al latín de la Biblia, llamada desde el siglo XVI Vulgata, que acabará por erigirse en el texto canónico de todo Occidente.


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La luz permanecerá para siempre con los justos.” Se le dice a Dios: “desde los montes eternos iluminarás de forma admirable.” Se trata, a mi entender, de las potencias angélicas que con nosotros colaboran para nuestra mejora. “El Señor es mi luz y mi salvación, ¿a quién temeré?” Has oído a David suplicar que le fueran enviadas la luz y la verdad. Se alegra porque las ha obtenido ya. Cuando dice que le ha sellado la luz de Dios se ha de interpretar que la luz se ha revelado y que ha conocido signos que se le ha concedido la iluminación. De una sola luz debemos huir: de aquélla que es producto del fuego cruel. No caminemos en la luz de nuestro fuego y con la llama que nos consume. Conozco un fuego purificador. Es aquél que Cristo, llamado también místicamente fuego, vino a traer a la tierra. Es un fuego destructor de lo material, de la naturaleza perversa. El quiere que se extienda con la máxima rapidez posible, desea la veloz difusión del beneficio, porque las brasas de este fuego son nuestro socorro. Conozco, en cambio un fuego que no purifica, que reprende. Es ya el de Sodoma que llovió sobre los pecadores mezclados con azufre y pez, ya el fuego preparado para el diablo y sus ángeles, ya el que rodea el rostro del Señor y abrasa en torno suyo a todos sus adversarios. Este es el más terrible de todos y unido al gusano infatigable 155, jamás se apaga, es eterno para los perversos. Todo ello es propio del poder destructor divino, a no ser que se entienda que Dios prefiere una actitud más benevolente y conforme con su dignidad.


Dios es la luz suprema, inalcanzable e inefable. No se puede comprender con la mente ni expresarse con palabras. Es la luz que iluminatoda naturaleza racional 10. Dios es entre las naturalezas inteligentes lo que el sol entre las sensibles. Se nos muestra en proporción a nuestra purificación; lo amamos en proporción a nuestra contemplación; lo comprende nuestra mente en la medida en que lo hayamos amado; El mismo se contempla y se comprende, difundiéndose muy escasamente entre lo que queda fuera de El. Mas cuando hablo de la luz, hablo de la que se contempla en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, cuya riqueza consiste en su única naturaleza y en el estallido único de su resplandor. La segunda luz es el ángel, que es emanación o participación de la luz primeraPosee su propia luz, por su sumisión y servicio a Dios. No sé si se difunde la luz según el orden de su colocación o si, por el contrario, cada ángel es colocado en un lugar conforme a su luminosidad. Por fin, la tercera luz es el hombre, como resulta evidente también a quienes no son cristianos. Estos llaman luz al hombre 11 (en la lengua homérica, que San Gregorio había estudiado como todos los griegos cultos de su tiempo, y en la lengua poética de carácter más elevado, el término phós, photós (gen.) designaba al hombre. Era habitual relacionarlo con el término phôs, phôtós que significaba luz. Esta derivación seudoetimológica se lee también en Clemente de Alejandría, Paedag., 1, 6,) con arreglo a la fuerza de su razón. Para nosotros, reciben el nombre de luz sobre todo aquellos hombres que más se parecen a Dios y se le acercan más. Y aún cabe hablar de otra luz: la que dispersó las tinieblas primitivas, la luz anterior a la creación visible, el movimiento rotatorio de las estrellas y aquel supremo esplendor que ilumina todo el mundo 


San Agustín (354-430), obispo de Hipona (África del Norte) y doctor de la Iglesia Católica

Sermones sobre el evangelio del san Juan, nº 34 

La luz del mundo  -   Las palabras del Señor: «Yo soy la luz del mundo» son, a mi parecer, claras para los que tienen ojos capaces de participar de esta luz; pero los que no tienen más ojos que los del cuerpo se sorprenden al oír que nuestro Señor Jesucristo dice: «Yo soy la luz del mundo». E incluso es posible que haya quien diga: ¿Cristo, no será este sol que a través de su amanecer y su ocaso determina el día?.... No, Cristo no es eso. El Señor no es ese sol creado sino aquél por quien el sol fue creado. «Por medio de él se hizo todo y sin él no se hizo nada de lo que se ha hecho» (Jn 1,3). Él es, pues, la luz que ha creado esta luz que vemos. Amemos esta luz, comprendámosla, deseémosla para poder un día, conducidos por ella, llegar hasta ella y vivir en ella de manera que ya no podamos morir...

     Veis, hermanos, veis, si es que tenéis unos ojos que ven las cosas del alma, cual es esta luz de la que el Señor habla: «El que me sigue no camina en las tinieblas.» Sigue este sol y veremos como tú ya no andarás en las tinieblas. Hele aquí que se levanta y viene hacia ti; el otro sol, siguiendo su curso, se dirige a occidente; pero tú debes andar hacia el sol naciente que es Cristo.


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Patrología - 0.H: Padres de la Iglesia

San Gregorio Nacianceno - Nació el año 329-330 cerca de Nacianzo, en la Capadocia (Asia menor). Durante su juventud frecuentó la escuela de Cesarea de Capadocia, y más tarde la escuela cristiana de Cesarea de Palestina, donde aprendió Retórica, y la de Alejandría. Por fin pasó a Atenas y se dedicó a la Filosofía, con maestros cristianos y paganos. Allí comenzó su amistad con San Basilio el Grande, que iba a durar toda la vida.

         Cuando Basilio marchó a Capadocia para consagrarse a Dios, Gregorio permaneció en Atenas. No obstante, casi en secreto, un día abandonó la ciudad y regresó a Nacianzo. Allí recibió el Bautismo y se dedicó a la vida monástica junto a Basilio. En la Navidad del 361 fue ordenado sacerdote, y en el año 372 fue consagrado obispo de Sásima por San Basilio, entonces metropolita de Capadocia, aunque nunca llegó a tomar posesión de su sede, pues fue puesto al frente de la Iglesia en su ciudad natal.

         A la muerte del emperador arriano Valente, los católicos de Constantinopla le pidieron que se hiciera cargo de la reorganización eclesiástica de la capital. En mayo de 381 se celebró el I Concilio de Constantinopla, en el que — además de condenar el arrianismo — se nombró a Gregorio Arzobispo de la ciudad. Pero disgustado por algunas disensiones, renunció a la sede y regresó a Nacianzo, hasta el nombramiento del nuevo Obispo de esta ciudad, en el año 384. Entonces, cumplida su misión, Gregorio se retiró a la finca donde había nacido, para dedicarse a la contemplación y a escribir libros, hasta que le sobrevino la muerte en el año 390.

         La obra literaria de San Gregorio, no muy abundante, se puede clasificar en discursos, poemas y cartas. No compuso ningún comentario biblico, ni ningún tratado dogmático científico. Pero tanto en prosa como en verso, brilla por encima de sus contemporáneos por la perfección de su estilo.

Loarte


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Tres luces que son una Luz (Poemas dogmáticos, 1, 2, 3).

         Bien sé que, al hablar de Dios a los que le buscan, es como si quisiéramos atravesar el mar con pequeñas naves, o nos lanzáramos hacia el cielo constelado de estrellas, sostenidos por débiles alas. Porque queremos hablar de ese Dios que ni siquiera los habitantes del Cielo son capaces de honrar como conviene.

         Sin embargo, Tú, Espíritu de Dios, trompeta anunciadora de la verdad, estimula mi mente y mi lengua para que todos puedan gozar con su corazón inmerso en la plenitud de Dios.

         Hay un solo Dios, sin principio ni causa, no circunscrito por ninguna cosa preexistente o futura, infinito, que abraza el tiempo, grande Padre del grande y santo Hijo unigénito. Es Espíritu purísimo, que no ha sufrido en el Hijo nada de cuanto el Hijo ha sufrido en la carne (...).

         Unico Dios, distinto en la Persona pero no en la divinidad, es el Verbo divino. Él es la imagen viva del Padre, Hijo único de Aquél que no tiene principio, solo que procede del solo, igual hasta el punto de que mientras sólo Aquél es plenamente Padre, el Hijo es también creador y gobernador del mundo, fuerza e inteligencia del Padre.

         Cantemos en primer lugar al Hijo, adorando la sangre que fue expiación de nuestros pecados. En efecto, sin perder nada de su divinidad, me salvó inclinándose, como médico, sobre mis heridas purulentas. Era mortal, pero era Dios; descendiente de David, pero creador de Adán; revestido de cuerpo, pero no partícipe de la carne. Tuvo madre, pero madre virgen; estuvo circunscrito, pero permaneció siempre inmenso. Fue víctima, pero también pontífice; sacerdote, y sin embargo era Dios. Ofreció a Dios su sangre y purificó el mundo entero. Fue alzado en la cruz, pero los clavos derrotaron al pecado. Se confundió entre los muertos, pero resucitó de la muerte y trajo a la vida a muchos que habían muerto antes que Él: en éstos se hallaba la pobreza del hombre, en Él la riqueza del Espíritu

         Alma, ¿por qué tardas? Canta también la gloria del Espíritu; no separes en tu discurso lo que la naturaleza no ha dividido. Temblemos ante el poderoso Espíritu, como delante de Dios; gracias a Él he conocido a Dios. Él, que me diviniza, es evidentemente Dios: es omnipotente, autor de dones diversos, el que suscita himnos en el coro de los santos, el que da la vida a los habitantes del cielo y de la tierra, el que reina en los cielos. Es fuerza divina que procede del Padre, no sujeto a ningún poder. No es hijo: uno solo, en efecto, es el Hijo santo del único Bien. Y no se encuentra fuera de la divinidad indivisible, sino que es igual en honor (...).

         [Ésta es la] Trinidad increada, que está fuera del tiempo, santa, libre, igualmente digna de adoración: ¡único Dios que gobierna el mundo con triple esplendor! Mediante el Bautismo, soy regenerado como hombre nuevo por los Tres; y, destruida la muerte, avanzo en la luz, resucitado a una vida nueva. Si Dios me ha purificado, yo debo adorarlo en la plenitud de su Todo.


Dios y Hombre verdadero (Discurso 29, 19-20).

         Fue envuelto en pañales, pero, al resucitar, arrojó las vendas de la sepultura.

         Fue reclinado en un pesebre, mas después fue celebrado por los ángeles (cfr. Lc 2:7), señalado por la estrella y adorado por los magos (cfr. Mt 2:2).

         ¿Por qué te maravillas de lo que has visto con los ojos, mientras no observas lo que es percibido con la mente y con el corazón?

         Fue obligado a huir a Egipto; pero convierte en fuga el andar errante de los egipcios.

         No tenía ni aspecto, ni belleza humana (cfr. Is 53:2) entre los judíos; pero, según David, era hermoso de rostro por encima de los hijos de los hombres (cfr. Sal 44:3); y también en la cima del monte, a manera de fulgor, resplandece y llega a ser más luminoso que el sol (cfr. Mt 17:2), vislumbrándose así el esplendor futuro.

         Fue bautizado (cfr. Mt 3:16) como hombre, pero carga sobre sí los pecados como Dios; no porque tuviese necesidad de purificación, sino para que las mismas aguas produjesen la santidad.

         Fue tentado como hombre, pero consiguió la victoria como Dios. Nos manda tener confianza en Él como en Aquél que ha vencido al mundo.

         Sufrió hambre (cfr. Mt 4:1-2), pero sació a muchos miles de personas (cfr. Mt 14:21) y Él mismo se ha convertido en pan que da la vida y el Cielo (cfr. Jn 6:41). Padeció sed (cfr. Jn 19:28), pero exclamó: si alguno tiene sed, venga a mí y beba (Jn 7:37): y también prometió hacer manar, para aquellos que tienen fe, fuentes de agua viva.

         Experimentó la fatiga (cfr. Jn 4:6), pero se hace reposo de los que están cansados y oprimidos (cfr. Mt 11:28).

         Se sintió extenuado por el sueño (cfr. Mt 8:24), pero camina ligero sobre el mar, increpa a los vientos y salva a Pedro que estaba a punto de ser sumergido por las olas (cfr. Mt 14:25).

         Paga los impuestos con un pez (cfr. Mt 17:23), pero es el Rey de los recaudadores. Es llamado samaritano y poseído del demonio (cfr. Jn 8:48), pero lleva la salvación a aquél que, bajando de Jerusalén, fue asaltado por unos ladrones. Es reconocido por los demonios (cfr. Mc 1 24; Lc 4:34), pero expulsa a los demonios y empuja a legiones de espíritus malignos a arrojarse al mar (cfr. Mc 5:7), y ve al príncipe de los demonios, casi como un relámpago, precipitarse desde el cielo (cfr. Lc 8:18).

         Es agredido con piedras, pero no es apresado (cfr. Jn 8:59).

         Ruega, pero acoge a los demás que piden. Llora, pero enjuga las lágrimas. Pregunta dónde ha sido sepultado Lázaro, pues efectivamente era hombre; pero resucita a Lázaro de la muerte a la vida, porque en efecto era Dios.

         Es vendido, y a poco precio: por treinta siclos de plata (cfr. Mt 16:15); pero mientras tanto redimía el mundo a gran precio: con su sangre (cfr. 1 Pe 1:19; 1 Cor 6:20). Es conducido a la muerte como una oveja (cfr. Is 53:7), pero Él apacienta a Israel y ahora también al mundo entero.

         Está mudo como un cordero (cfr. Sal 57:71), pero Él es el mismo Verbo, anunciado en el desierto por la voz de aquél que gritaba (cfr. Jn 1:23). Fue abatido y herido por la angustia (cfr. Is 53:4-5), pero vence toda enfermedad y sufrimiento (cfr. Mt 9:35).

         Es quitado del leño en donde fue suspendido, pero nos restituyó a la vida con el leño, y da la salvación también al ladrón (que pende del leño) y oscurece todo lo que se descubre.

         Se le da a beber vinagre y se le nutre con hiel (cfr. Lc 23:33 Mt 27 34), pero ¿a quién? A Aquél que transformó el agua en vino (Jn 2 7). Saboreó aquel gusto amargo, Aquél que era la misma dulzura y todo lo apetecible (cfr. Cant 16).

         Confía a Dios su alma, pero conserva la facultad de tomarla de nuevo (cfr. Jn 10:18). El velo se rasga (y las potencias superiores se manifiestan) y las piedras se despedazan, pero los muertos resucitan (cfr. Mt 17:51).

         Él muere, pero devuelve la vida y derrota a la muerte con su muerte.

         Es honrado con la sepultura, pero resucita de la tumba.

         Desciende a los infiernos, pero acompaña las almas a lo alto, y sube al cielo, y vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos y a examinar las palabras de los hombres.



Virtudes cristianas (Discurso 14, 2-5).

         Hermosas son las tres virtudes de fe, esperanza y caridad (cfr. 1 Cor 13:13). En fe ciertamente es testigo Abraham, que por ella fue alabado como justo (cfr. Gn 15:6). En la esperanza, Enós, el primero que por la esperanza fue llevado a invocar el nombre del Señor (cfr. Gn 4:26); y con él, todos los justos que por la esperanza sufren penas. Testigo de la caridad es el bienaventurado Apóstol, que por causa de Israel no dudó en aceptar para sí más graves daños (cfr. Rm 9:3).

         Hermosa es la hospitalidad. Entre los justos lo testifica Lot, cuando habitaba en Sodoma (cfr. Gn 19:3) ajeno a los vicios de sus moradores; y entre los pecadores, Rahab, la ramera (cfr. Jos 2:1 ss), que brindó hospedaje a los exploradores sin intención de pecado, y con su diligente protección a los huéspedes se ganó la alabanza y la salvación. Hermoso es el amor fraterno, y de él tenemos por testigo a Jesús mismo, que no sólo consintió ser llamado hermano nuestro, sino que también sobrellevó el suplicio por nuestra eterna salud. Hermosa es la benevolencia hacia los hombres, y de nuevo Jesús lo atestigua, pues no sólo creó al hombre para que practicara buenas obras (cfr. Ef 2:10), uniendo su imagen a la carne para guiarnos a las más altas virtudes y procurarnos los supremos bienes, sino que por nosotros se hizo hombre.

         Hermosa es la longanimidad, como Él mismo testifica, pues no sólo rehusó el auxilio de legiones de ángeles contra sus violentos ofensores (cfr. Mt 26:53), o reprendió a Pedro por empuñar la espada (cfr. Mt 26:52), sino que incluso restituyó la oreja al herido (cfr. Lc 22:51). La misma virtud manifestó después Esteban, imitando como discípulo a Cristo, cuando elevó sus plegarias por quienes le apedreaban (cfr. Hech. 7:59). Hermosa es la mansedumbre, y son testigos Moisés (cfr. Num 12:3) y David (cfr. Sal 131:1), a quienes, por encima de todos en esta virtud, tributa alabanza la Escritura; y especialmente el Maestro de todos ellos, que no disputa ni grita, ni vocifera en las plazas (cfr. Is 42:2; 53:7), ni resiste a sus verdugos (..)

         Hermoso es castigar el cuerpo. De ello te persuada Pablo, que sin cesar lucha y se sujeta con violencia (cfr. 1 Cor 9:27), e inspira santo terror, con el ejemplo de Israel, a cuantos confían en sí mismos y condescienden con su cuerpo. Que te persuada el mismo Jesús, con su ayuno, su sometimiento a la tentación y su victoria sobre el tentador (cfr. Mt 4:1 ss).

         Hermoso es orar y velar. De esta virtud te vuelve a dar fe Jesús, que vela y suplica antes de la Pasión (cfr. Mt 26:36). Hermosa es la castidad y la virginidad. Da crédito a Pablo, cuando determina normas sobre estas virtudes, solucionando con plena equidad la controversia sobre virginidad y matrimonio (cfr. 1 Cor 7:25). Cree también a Jesús mismo, que nace de una Virgen, para adornar de honor la generación y anteponer en honra la virginidad. Hermosa es la templanza. Que te mueva la autoridad de David el cual, cuando le consiguieron agua abundante del pozo de Belén, de ningún modo bebió (cfr. 2 Sam 23:15 ss), sino que la derramó en libación a Dios, no aceptando apagar su sed a costa de la sangre de sus capitanes.

         Hermosos son el recogimiento y la paz. Así me lo enseñan el Monte Carmelo, con Elías (cfr. 1 Re 18:42), el desierto de Juan Bautista (cfr. Lc 1:80), y por fin aquel monte (cfr. Mt 14:23) al que frecuentemente Jesús se retiraba, y donde sabemos que prolongaba su recogimiento. Hermosa es la parquedad en los recursos. Me ofrecen ejemplo Elías (cfr. 1 Re 17:9) sustentado en casa de la viuda; Juan, vestido con pieles de camello (cfr. Mt 3:4); y Pedro, que se nutría de la comida más pobre.

         Hermosa es la humildad, de la que por doquier abundan los ejemplos. Por encima de todos, el Salvador y Señor, que no sólo se abajó hasta la condición de siervo (cfr. Fil 2:6), y expuso su rostro al escarnio de salivazos e injurias, hasta el extremo de ser contado entre los malhechores (cfr. Is 50:6; 53:12) mientras purificaba al mundo de las manchas del pecado, sino que también, con quehacer de esclavo, quiso lavar los pies de sus discípulos (cfr. Jn 13:5).

         Hermosa es la pobreza y el desprendimiento de las riquezas. Testigo es Zaqueo, al regalar casi toda su hacienda cuando en su casa entró Cristo (cfr. Lc 19:8) (...). Y para resumir aún más mi enseñanza, si hermosa es la contemplación, hermosa igualmente es la acción. Mientras que una se eleva de este mundo para penetrar en el Santo de los Santos, reconduciendo nuestra mente a su genuina vida, la otra acoge a Cristo y, en su servicio, le muestra por las obras la intensidad del amor.

         Cada una de estas virtudes constituye la misma vía para la salvación que conduce a alguna de las felices y eternas mansiones: ciertamente cuantos son los modos de vida virtuosa, tantas moradas hay junto a Dios (cfr. Jn 14:2), las cuales se distinguen unas de otras y se distribuyen a cada uno según el propio mérito y dignidad. Por consiguiente, que éste cultive una virtud, ése otra, aquél varias, y otro, si puede, todas ellas; en cualquier caso, obre de tal modo que progrese, y procure con esfuerzo avanzar más, perseverando en pos de las huellas de Aquél que, al mostrarnos el verdadero camino, dirige nuestros pasos y, haciéndonos pasar por una puerta estrecha, nos lleva a la amplitud de la bienaventuranza celestial.

         Por lo que respecta a la caridad, que según Pablo, y también por la autoridad del mismo Cristo, ha de ser tenida como compendio y fin de la Ley y los Profetas, siendo el primero y mayor de los mandamientos (cfr. Mt 22:36 ss). encuentro que su principal ejercicio radica en acoger a los necesitados con amor benevolente, de modo que nos conmuevan y duelan las desgracias del prójimo. Pues no hay ningún otro culto tan grato a Dios como la misericordia; y por cierto, no hay perfección alguna que convenga mas propiamente a Dios, ya que la misericordia y la verdad le preceden como heraldos (cfr. Sal 88:15), y prefiere la ofrenda de la misericordia a la de la simple justicia (cfr. Os 12:6). Por tanto, no hay otra virtud mejor para el hombre que aquella benignidad que será pagada por la benignidad de Quien recompensa con justicia y establece con abundante medida su misericordia (cfr. Is 28:17).


Reconocer los dones de Dios (Discurso 14, 23-25).

         Reconoce de dónde te viene la existencia, la respiración, la inteligencia, la sabiduría y — lo que es más importante — el conocimiento de Dios, la esperanza del reino de los cielos, el honor que compartes con los ángeles, la contemplación de la gloria que esperas, ahora como en un espejo y de modo confuso, pero a su tiempo del modo más pleno y puro. Reconoce, además, que te has convertido en hijo de Dios, coheredero con Cristo y, por usar una imagen atrevida, ¡eres el mismo Dios! ¿De dónde te vienen tantas y tales prerrogativas?

         Si, además, queremos hablar de los dones más humildes y comunes, dime, ¿quién te permite ver la belleza del cielo, el curso del sol, los ciclos de la luz, las miríadas de estrellas y toda esa armonía y orden que siempre se renueva maravillosamente en el mundo, haciendo alegre la creación como el sonido de una cetra?

         ¿Quién te concede la lluvia, la fertilidad de los campos, el alimento, el gozo del arte, el lugar donde habitas, las leyes, el estado y, añadamos, la vida de cada día, la amistad y el placer de tu parentela?

         ¿Quién te ha colocado como señor y rey de todo lo que hay sobre la tierra? Y, para detenerme en cosas más importantes, te pregunto aun: ¿quién te regaló esas características tuyas que te aseguran la plena soberanía sobre los seres vivientes? Fue Dios. ¿Y qué te pide Él, a cambio de todo esto? El amor. Te pide constantemente, primero y sobre todo, amor a Él y al prójimo. El amor a los demás lo exige lo mismo que el primero. ¿Vamos a ser tacaños para ofrecer este don a Dios, después de los numerosos beneficios que de El hemos recibido y que nos ha prometido? ¿Nos atreveremos a ser tan desvergonzados? Él, que es Dios y Señor, se hace llamar Padre nuestro; ¿y nosotros vamos a renegar de nuestros hermanos?

         Estemos atentos, queridos amigos, para no convertirnos en malos administradores de lo que se nos ha regalado. Mereceríamos en ese caso la advertencia de Pedro: avergonzaos quienes os quedáis con las cosas de los otros; imitad más bien la bondad divina, y así nadie será pobre.

         No nos fatiguemos acumulando o conservando riquezas, mientras los demás sufren hambre, si no queremos merecer las recriminaciones duras y cortantes que ya hizo antes el profeta Amós, cuando decía: ¡Ah vosotros! que decís: ¿cuándo habrá pasado la luna nueva y podremos vender el trigo; cuándo habrá pasado el sábado, para poder abrir nuestros almacenes? (cfr Am 8:5).

         Comportémonos de acuerdo con aquella suprema y primordial ley de Dios, que hace bajar la lluvia sobre justos y pecadores, y hace surgir el sol igualmente para todos; que ofrece a todos los animales de la tierra el campo abierto, las fuentes, los ríos, los bosques; que da el aire a las aves y el agua a los animales acuáticos; que a todos reparte con gran liberalidad los bienes de la vida, sin restricciones ni condiciones, sin ningún límite.

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Patrología - 0.H: Padres de la Iglesia

Homilías Sobre la Natividad (1).


Introducción.

         Fecha de las homilías 38-40. En la extensa producción homilética de Gregorio Nacianceno, las homilías 38, 39 y 40 se destacan como una unidad de alto nivel teológico, espiritual y estilístico, que puede bien colocarse a la par con el conjunto, quizá más conocido, pero no de mayor relieve, constituido por las cinco “Orationes Theologicas” (nn. 27-31). La concatenación de las tres homilías y su estrecha relación se ponen de manifiesto desde diversos aspectos. Ante todo, desde el punto de vista de la cronología: ya se establezcan sus fechas entre el año 379 y 380 (o sea, desde la Navidad del año 379 a la Epifanía del año 380), o entre el 380 y 381, como lo vamos a ver enseguida, resulta evidente que estos sermones forman un todo único, desarrollados a lo largo de una serie de celebraciones litúrgicas homogéneas y coordinadas unas con otras, esto es, en las diversas festividades en torno al Nacimiento de Cristo. Desde el punto de vista de su estructura externa, la Homilía 38 se anticipa a la Homilía 39 — en el contenido del capítulo 3 — y la Homilía 39 evoca la precedente — en el capitulo I —, mientras que, por otra parte, la Homilía 40 viene a ser como una continuación de la 39, habiendo sido pronunciada el siguiente día como se puede leer al comienzo de la misma. La Homilía 38 fue predicada con ocasión de la Navidad, cuando se estaba celebrando, como lo hace observar el propio Gregorio, el Nacimiento de Cristo juntamente con la Adoración de los Magos, según la costumbre antigua del oriente cristiano; la Homilía 39 fue predicada el 6 de enero, en la fiesta de los “Santa Lumina”; en esta solemnidad se celebraba, también, el bautismo de Cristo, y era lógico, por ello, pasar de su celebración a la del bautismo de todos los cristianos. He aquí, por tanto, el motivo de fondo para la Homilía 40. Gregorio, comenzó, por tanto, celebrando el bautismo del Salvador (Hom. 39), y hubiese tenido que continuar dedicando su atención al sacramento de nuestra regeneración; pero al no poder disponer de tiempo para concluir su Homilía el mismo día 6 de enero, ya que “la saciedad es enemiga de la oratoria” (Hom. 40), continuó, al día siguiente, con una Homilía aparentemente distinta, pero que, en substancia, era continuación de la anterior. La Homilía 40 viene a ser tan larga (es, por su extensión, el segundo sermón de Gregorio, después del cuarto, y el llamado “Invectiva contra Juliano el Apóstata”) porque el obispo trata no sólo de la celebración del bautismo, sino que aborda, también, un problema pastoral de gran importancia en su tiempo, el de retrasar el bautismo hasta la vejez, y, quizá, hasta el momento de la muerte. La larga disertación de Gregorio Nacianceno contra esta mala costumbre (que, por lo común, era normal en aquellos tiempos: Emperadores, como Constantino y Constancio II fueron bautizados antes de morir) constituye una toma de posición bastante significativa y, también, va “contra corriente.” Desde este punto de vista, la “Homilía 40” adquiere un relieve bastante destacado para la vida del cristiano en la Iglesia, en cuanto Gregorio Nacianceno exige de él una adhesión completa a la fe de todos los aspectos de su vida: el bautismo, en realidad, no es únicamente el medio para recibir la iluminación de la fe y para llegar a ser cristianos en el fuero externo, sino que es, también, un medio mediante el cual el cristiano debe comprometerse para ser tal siempre y en todas partes. El bautismo, por tanto, debe ser despojado de toda mera manifestación exterior y reconducido a su valor esencial; el bautismo forma al cristiano en toda su actividad y en toda su condición de vida: en la vida pública y en la vida privada, como ciudadano y como casado; deja estampado su sello totalmente característico también en los niños, en cuanto éstos alcanzan la posibilidad de comprender las palabras que expresan el misterio cristiano. Y es precisamente esta exigencia de una correspondencia perfecta entre la vida y la fe la que hace de esta Homilía una de las más significativas de Gregorio Nacianceno. Las fechas de la composición de estas tres Homilías no son seguras, aunque los motivos que las han inspirado resultan evidentes: algunos estudiosos se inclinan por pensar que deben ser situadas entre la Navidad del año 379 y la Epifanía del año 380; pero según otros, los temas expuestos vendrían a tener mucha mayor resonancia si fuesen situados en el año siguiente, cuando Gregorio había sido ya consagrado oficialmente como obispo de Constantinopla. Su enseñanza, tanto desde el punto de vista teológico, como ético y filosófico, caracteriza las Homilías 38, 39 y 40 entre las más significativas de Gregorio Nacianceno.



Teología trinitaria

         La Teología trinitaria constituye el núcleo de la reflexión dogmática de Gregorio Nacianceno, y es objeto de importantes formulaciones también en las Homilías recogidas en este volumen, aunque se debe reconocer que el problema teológico no viene desarrollado aquí con la misma amplitud y competencia que caracteriza, por ejemplo, los “Discursos Teológicos,” del mismo Gregorio. Es tradicional, y repetida también en otras obras de nuestro escritor, la afirmación de que la naturaleza divina no puede extenderse más allá de las tres personas divinas, ya que, de otro modo, se incurriría en el politeísmo de los paganos; ni, por otra parte, puede quedar reducida al Padre, únicamente, si se quiere evitar caer en el judaísmo. La fe cristiana, hace notar Gregorio, juntamente con otros escritores fieles al Concilio de Nicea (Ambrosio, Hilario de Poitiers, etc...) consiste en mantenerse en el justo medio entre las dos herejías extremas. Cuando él quiere precisar que son las personas quienes poseen la naturaleza divina, Gregorio utiliza la palabra “monarquía” para condenar a aquellos que limitan únicamente al Padre dicha prerrogativa: tal palabra era utilizada específicamente por los escritores nicenos para condenar a los modelistas del siglo IV, como Marcelo de Ancira, los cuales, en su oposición al arrianismo, trasladaban al defecto opuesto (y análogo) la reacción contra el postulado arriano que separaba la persona de Hijo de la del Padre, único poseedor — según el arrianismo — de la naturaleza divina; “conjuntando,” de forma inaceptable, desde el punto de vista ortodoxo, al Hijo con el Padre, precisamente porque siendo participe de su misma naturaleza, los “modelistas” lo unión al error de hacer del Hijo un simple “modo de ser” del Padre, destinado a “confundirse de nuevo” con El, al final de los tiempos. El error que se encuentra en la base de las dos herejías contrapuestas (arrianismo y modalismo) es evidente: consiste en negar al Hijo la naturaleza divina y la subsistencia personal. La confesión de la fe trinitaria se encuentra repetida, con especial solemnidad, al final de la Homilía 40 (caps. 41-43), ya que su aceptación constituye la “conditio sine qua non” para ser admitidos al bautismo, y Gregorio se siente responsable de ella. La naturaleza divina tiene la característica de ser “unitaria,” pero en tres personas, mientras la tres vienen a ser comprendidas, a su vez, de manera conjunta (40:41): es un recurso retórico que, en el sutil juego de antítesis, viene utilizado al servicio de la teología, así como también en la Homilía 39:11: “la naturaleza divina se encuentra dividida indisolublemente, por decirlo así, y se conjunta de manera diferente.” La naturaleza divina es siempre igual a si misma, de tal modo que no admite diferencias internas, como pensaban los arrianos, que negaban la divinidad del Hijo y la del Espíritu Santo, o los macedonianos que la negaban únicamente al Espíritu. No hay una substancia mayor o una menor en el seno de la Trinidad. Gregorio habla de una naturaleza conjunta de tres seres infinitos; pero esta terminología se nos presenta con un vago sabor consubstancialista, en cuanto no se distingue suficientemente la substancia común, que constituye la Unidad en la Trinidad, de las características especificas de cada una de las tres personas *, con lo que se puede presentar la naturaleza divina como si fuese casi el resultado de la unión de las Tres. De cualquier manera que sea, la convicción trinitaria es perfecta, en cuanto que no existen diferencias entre las personas y cada una de ellas es Dios; cada persona debe ser concebida conjuntamente con las otras, ya porque es consubstancial (homoousios), ya porque las tres, todas juntas, constituyen una monarquía: la palabra, que como ya se ha indicado anteriormente, caracterizaba con frecuencia el “sabelianismo,” viene aquí recuperada porque se utiliza juntamente con el homoousios, y, por tanto, se evita toda deformación de signo modelista. Cada una de las tres hace que se presente inmediatamente en nuestro pensamiento toda la naturaleza divina detrás de ellas. Inmediatamente después (cap. 42), la doctrina trinitaria se formula en polémica con los arrianos, que siguen constituyendo, por lo demás, el peligro mayor. Les reprocha a los arrianos la destrucción de la naturaleza divina como consecuencia de separar al Hijo del Padre o al Espíritu Santo del Hijo; estos herejes, de hecho, aun considerando al Hijo como una criatura, lo insertan en la Divinidad. El Hijo, según la fórmula “homeana” ** de los Sínodos de Rímini y Seleucia (359) “no es creatura como todas las otras creaturas,” lo cual no impedía que los fieles a la fe de Nicea hiciesen notar cuánto se apartaba de aquélla esta posición: aunque no fuese como las otras creaturas, permanecía siempre, sin embargo, como una creatura. Pero no sólo eso, sino que como han separado al Hijo del Padre, así también los arrianos han separado al Espíritu del Hijo, lo que equivale a afirmar — teniendo en cuenta los presupuestos antes enunciados que el Hijo es una creatura — que ellos dividen una creatura (420A). En todo caso, tendríamos una creatura unida con Dios y el Bautismo cristiano perdería todas sus prerrogativas, porque ya no podría santificar o regenerar a quien vendría a ser bautizado en el nombre de una creatura, que es tan sierva de Dios como el propio hombre. Aquí también se recoge una fórmula de fe, sugerida por la circunstancia de bautismo con el cual, en el cristianismo antiguo, se relacionaba, con frecuencia: el catecúmeno que iba a recibir el bautismo pronunciaba su confesión de fe delante de la comunidad cristiana. Es más solemne y más grandiosa, en su amplia cadencia, la fórmula que Gregorio formula en 40,45. Se resumen, en pocas frases, la doctrina trinitaria, la creación del mundo por obra del poder de Dios, su Providencia. Además, se proclama la no existencia del mal: una afirmación que puede parecer chocante en este contexto, pero que quizá se hallaba sugerida por la oportunidad de salir al paso de las insidiosas proposiciones de los maniqueos, que debían manifestarse bastante activos en el ambiente de Constantinopla. Se reafirma, después, la doctrina de la encarnación del Hijo, de su completa humanidad y divinidad: Gregorio insiste en la totalidad de la redención realizada por Cristo, en actitud polémica también en lo referente a este punto (con toda seguridad, se dirige contra la herejía de Apolinar de Laodicea). Se confiesa, a continuación, con mucha rapidez y brevedad, la crucifixión, la muerte, la resurrección y la ascensión de Cristo. Hay, también, otra sección (precisamente, la 39:12), que resulta de especial interés en cuanto que hace referencia a la confesión de la fe trinitaria de nuestro escritor. En este texto, Gregorio enlaza su doctrina de las tres hipóstasis con ciertas fórmulas paulinas que ya antes de él habían sido aplicadas a la teología. Las fórmulas se derivan de 1 Cor. 8:6 y de Rom. 11:36, oportunamente adaptadas. Las modificaciones aportadas por Gregorio consisten, en el primer caso, en añadir junto al Padre y a Cristo, también, al Espíritu Santo, atribuyendo a éste último, asimismo, la proposición especifica: “... para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas...,” dice S. Pablo; y Gregorio añade: “... y un sólo Espíritu, en el cual son todas las cosas.” La adición presenta una evidente funcionalidad: la de completar la doctrina trinitaria, a cuya formulación fueron dirigidos todos los esfuerzos de la Teología de los Capadocios, al incluir en ella con pleno derecho al Espíritu Santo. El indicado paralelismo lo recoge probablemente Gregorio de la doctrina trinitaria de San Basilio, el cual había utilizado las tres proposiciones doctrinales para atribuirlas cada una de ellas a las tres personas, subrayando que la fórmula pone de manifiesto la diversidad de las causas, de las cuales proceden todas las cosas y las reconduce todas al mismo Dios, pero que tales causas son intercambiables entre las Personas1. Basilio había desarrollado, asimismo, su doctrina de las tres causas en polémica abierta contra los pneumatómacos (el mismo punto de vista, como se ha indicado, vuelve de nuevo en este texto de Gregorio), los cuales atribuían al Padre el titulo de causa eficiente, al Hijo únicamente la función de causa material y al Espíritu la función del espacio o del tiempo2. Resulta claro, aunque la deducción que se desprende de las proposiciones es formalmente comparable a la de la tradición platónica, que en su núcleo esencial se aparta netamente de aquélla, porque en la tradición platónica la consecuencia indicaba una pluralidad de causas diversas y de diferente valor, y en Gregorio el resultado derivado venía referido a la Trinidad divina. Es análoga la utilización, en este texto, de la fórmula de Rom. 11:35: “... porque de El, por El y para El son todas las cosas.” En San Pablo la fórmula estaba referida a Dios en cuanto tal, y no tenía ningún significado trinitario, pero una tendencia a interpretar la fórmula en este sentido aparece ya visible en Origenes3 y hemos llegado a saber aún por el propio Basilio4 que esa interpretación era utilizada por los propios herejes con el fin de rebajar la dignidad del Hijo y del Espíritu Santo, por lo cual él proponía una fórmula diferente en la doxología: “Gloria a Dios Padre juntamente con el Hijo en el Espíritu Santo.” En el resto del capitulo se expone la doctrina trinitaria especifica de Gregorio y de Basilio: el Padre es sin principio, mientras que el Hijo no es principio, porque procede del Padre; pero El es, también, sin principio, si se entiende el principio como un comienzo en el tiempo, según la falsa doctrina de los arrianos: no puede hallarse sometido al tiempo Aquél que es Creador del mundo, y, por tanto, también del tiempo.

Gregorio, respecto del Espíritu Santo, vuelve a proponer el origen del Padre, pero un origen que no es el del ser del Hijo, ni el de haber sido engendrado; el origen del Espíritu Santo es el de “proceder” del Padre. El orador es muy consciente de la novedad de la terminología, que él deduce de Jn. 15:26, dando una significación profunda a la expresión evangélica, en el sentido de que ella expresa “el modo de ser” del Espíritu. En esta profundización del problema sobre el origen del Espíritu del Padre consiste la mayor contribución de Gregorio a la pneumatologia; una contribución que fue aceptada pocos meses después en la formulación del credo por parte del Concilio de Constantinopla (El I de Constantinopla (381), II C. Ecuménico. Nota del Editor). Es cierto que, cuando pronunció su Homilía el orador, era muy consciente de la novedad de su afirmación y del hecho de que era algo insólito la expresión utilizada por él para expresar el modo de ser del Espíritu Santo en su procedencia del Padre. Las propiedades de las personas permanecen intactas; pero se trata, subraya Gregorio, de propiedades y no de naturalezas; de otro modo se incurriría en el triteísmo. Gregorio no se expresa abiertamente en este sentido, pero sabemos que, precisamente, la incapacidad, en ciertos ambientes eclesiásticos, para distinguir entre substancia e hipóstasis le valió a Gregorio de Nisa, en aquellos años, la acusación de triteismo5. Si se comete el error de confundir propiedades y naturaleza (o substancia), se incurre también en el error de considerar que Adán y Set son de dos naturalezas diferentes, en cuanto que Adán fue plasmado por las manos de Dios, mientras que Set fue engendrado por Adán y Eva. Así, pues, aunque son diversos los modos por los cuales el Hijo y el Espíritu Santo existen, sin embargo, su naturaleza es una sola. Esta misma doctrina viene presentada por Gregorio, también, en el quinto “Discurso Teológico” (sea que haya sido redactado antes, sea que lo haya sido en fecha posterior a aquella que consideramos ahora) (cf. 31:11).

La acusación de triteismo, que no viene explícitamente mencionada en la Homilía 39, aparece, sin embargo, en la Homilía 40 (cap. 43), en un contexto de teología trinitaria, al que acabamos de aludir brevemente un poco más arriba. Al comienzo del pasaje en cuestión, Gregorio admite tranquilamente que el Padre sea “mayor,” en cuanto es el origen de la existencia y del ser igual de las otras Personas. En tal caso, el ser “mayor” (un concepto derivado de Jn 14:28, sobre el cual se basaban los arrianos para sostener su herejía) no tiene otra significación que la de ser el origen de las Personas, las cuales, sin embargo, son iguales al Padre. Del mismo modo, debe ser entendido el hecho (admitido comúnmente por todos, incluso por los arrianos), sobre el cual nos hemos basado, esto es, el de ser el Padre principio: el Padre es principio de seres que no son inferiores a El; la preferencia concedida al Padre, en tal supuesto, redundaría en una ofensa (nótese con cuánta habilidad retórica Gregorio continúa razonando por medio de antítesis y de conceptos que seguidamente rectifican lo que en un primer momento se había admitido). No es posible superioridad alguna de naturaleza entre seres consubstanciales. He aquí, por consiguiente, la acusación de triteismo de parte de quienes no podían percibir la distinción entre naturaleza y persona, entre sustancia e hipóstasis. A esta acusación no replica Gregorio de manera profunda (de esta tarea se encargará Gregorio de Nisa, especialmente en sus obras breves dedicadas A Eustacio y A Ablabio); su objeción consiste sustancialmente, en que discutir el dogma no es labor propia del pueblo cristiano, sino una prerrogativa reservada a él, como obispo. El cristiano ha de profesar la fe de la manera que la formula el que está en posición de elaborarla. Puede parecer tal vez algo brusca y dura dicha contestación, pero si se tiene en cuenta la situación a que la Iglesia había llegado durante el siglo IV, cuando prácticamente todo cristiano se había creído autorizado a discutir de teología; cuando no sólo los obispos podían condenar nuevas fórmulas o adherirse a otras, sino que hasta algunas comunidades cristianas podían elegir (desde luego no tras un razonamiento meditado) a un Paulino o a un Melecio y provocar de tal manera el cisma de Antioquía; si se tienen en cuenta, como decíamos, todos esos factores, una llamada a la mesura y al orden como la que se lee en la Homilía 40 (y que resuena más veces en las homilías de Gregorio; véanse por ejemplo las Homilías 27 y 32), no puede dejar de ser oportuna.



El hombre y el pecado original

         Se expone rápidamente la antropología en la Homilía 38,11, con la distinción tradicional entre entendimiento y sensación, considerados ambos por Gregorio como sustancias reales. Realizase la unión de éstos en el hombre, compuesto de dos sustancias, materia y entendimiento: éste estaba contenido en el soplo divino que fue insuflado en el hombre al principio. En efecto, Dios es viviente y racional, y en el hombre (mejor dicho, en el compuesto material) Dios puso su soplo, es decir la vida y la racionalidad, un alma (con el significado de “vitalidad” que el término griego entraña) dotada de razón. El hombre creado de tal forma es definitivo, como ya habían propuesto Platón y Filón de Alejandría, “microcosmo”; condición fundamental suya es la de ocupar una posición intermedia entre la naturaleza divina y la naturaleza material. Condición esta que debía ser ya la del primer hombre, pues Gregorio afirma de manera explícita que éste fue creado por Dios “espíritu y carne al mismo tiempo: espíritu por la gracia que recibió, carne por causa de su soberbia; espíritu para que, mientras subsistiese, glorificara a su bienhechor; carne para que sufriera y, sufriendo recordara lo que era y se educara así cuando se jactase de su grandeza; un ser animado al que se le gobernaba en la tierra, al que se le transportaba después a otro lugar, y que — el colmo del misterio cristiano — había de hacerse divino por su misma tensión hacia Dios.” Por lo tanto, la condición del primer hombre no difiere de la del hombre después de la cuida. Además, se le dotó de libre albedrío (38,12) (y también esto se armoniza con lo que estamos diciendo), para que el bien no redundase tan sólo en mérito de Aquel que había otorgado al primer hombre las semillas del mismo bien, es decir, la inclinación a la virtud, sino también en el de aquel que tuviera la capacidad de realizar y llevar a cabo las inclinaciones mismas, felizmente. De esta descripción se infiere que la condición de Adán era en todo y por todo semejante a la nuestra; es más, estaba caracterizado por una sencillez e inmadurez (valga la palabra) de mente que lo hicieron accesible a la tentación del diablo. En este concepto de Gregorio se prolonga una antigua convicción cristiana: que Adán en el paraíso tenía la misma formación intelectual que un niño. El estado de infantilismo de Adán lo describe Gregorio en el capitulo 12.

El primer hombre tiene pensamientos “sencillos,” totalmente inspirados por el amor de Dios; especialmente, el conocimiento del bien y del mal (en el que consistía, como en seguida se verá, el proyecto divino violado por el pecado original) no le estaba destinado mientras se hallara en la condición edénica, pero habría de ser alcanzado “a su tiempo.” No era Adán hombre maduro, sino en camino de madurar. De ello se infiere, por consiguiente, su condición infantil, no por lo que respecta a su desarrollo intelectual, pues tener pensamientos de Dios no es desde luego índice de insuficiencia intelectual, sino en relación a lo que será después la vida humana, en la que las condiciones sociales serán totalmente distintas (y no se puede dejar de ver en ello una “caída” de la condición original, en la que sólo se tenían pensamientos divinos). Teófilo de Antioquía había ya representado a Adán como infante6, e Ireneo7 había desarrollado el mismo concepto, en el sentido que Dios había asegurado a Adán la perfección, pero sólo para un momento posterior, ya que, en el estado edénico en que entonces se encontraba, no habría podido recibirla dentro de sí, pues era infante. Naturalmente, la problemática cultural del cristianismo del siglo segundo (este concepto lo hallamos también en Clemente de Alejandria8) no es igual a la del siglo cuarta: en aquel entonces los escritores cristianos tenían defender el relato bíblico de las interpretaciones malévolas de los gnósticos, que se preguntaban cómo era posible que Dios hubiera creado al hombre tan imperfecto, hasta el punto de pecar inmediatamente, y habían de ofrecer por tanto una interpretación positiva de la “sencillez” y “puerilidad” de Adán. Para Gregorio, este concepto no tiene gran relieve; él prefiere insistir en el hecho que Adán, por muy “sencillo” que fuera, había sido dotado de libre albedrío, instrumento mediante el cual podía granjearse méritos actuando rectamente. Por consiguiente, Gregorio pone bien de relieve la afirmación de que el hombre había sido creado por Dios dotado de libre albedrío: hecho este fundamental en toda interpretación del pecado original, la más intrincada cuestión tratada en el mismo capitulo 12. Peca el hombre por culpa del diablo: esta es la primera causa del pecado, como se puede leer además en el discurso 36,5 y en Cármina I, 1, 7, 64-66. La envidia diabólica se realiza a través de la ofensa que la mujer hace al hombre, evidentemente, aconsejándole que pruebe el fruto prohibido: Gregorio condena a la mujer por su debilidad, pero la culpa del pecado es de ambos. Mas, ¿en qué consiste este pecado?

El problema es bastante intrincado, ya que se ha sostenido a menudo que Gregorio no consideraba a la humanidad culpable de manera solidaria del pecado del primer hombre, sino que solamente soportaba las consecuencias; y tampoco se ignora la tentativa hecha ya en la antigüedad por los pelagianos y por Agustín, de hacer suya la interpretación del Nacianceno para sostener su propio concepto de la solidaridad del hombre en el pecado de Adán. Un relato análogo al que se lee en la Homilía 38, que hemos examinado hasta ahora, se encuentra en uno de los Cármina Arcana (I, 1, 8, 107 ss.): “Dios solamente prohibió al hombre que tocara el árbol más perfecto, aquel que poseía la perfecta distinción del bien y del mal. En efecto, la perfección es cosa óptima para quienes ya son adultos, pero no es adecuada para quienes están empezando, pues es pesada de soportar, así como un manjar más perfecto lo es para los infantes. Pero, como prestando fe a los engaños del envidioso homicida y a la insensatez de las palabras de la mujer, probó antes de tiempo el fruto de dulce sabor, y revistió su carne pesada con túnicas de piel (pues Cristo hirió con la muerte al pecado), hecho ya súbdito de la muerte, desterrado del paraíso, fue a la tierra de la que había nacido y afrontó una vida llena de aflicciones. . . .” Otros relatos de la caída de los protoparientes no afrontan el problema del pecado original; se lee por ejemplo en 1, 2, 10, 120 ss.: “Dios añade la ley para que sirva de ayuda a su criatura, y me creó libre artífice del bien para que yo pudiera conseguir la corona de la batalla y de la lucha: pues es mejor vivir así que libre de todo vínculo...” (es el mismo razonamiento de la Homilía 38,12); Adán, dícese en el mismo poema (474 ss.) “tan sólo se alimentaba con los frutos de la tierra, sin limitación alguna... Pero esta ley, al no ser aceptada, me privó de todo y me entregó a las fatigas de mi madre, la tierra....” Pero también en otras páginas se enfrenta Gregorio con el problema del pecado de los progenitores y de su significado para los que vinieron después. En II, 2, 1, 345 ss. se lamenta: “¿Tal vez no es suficiente que haya acarreado un yugo tan pesado a los hombres el primer pecado del progenitor y el árbol homicida, junto con la perversidad de la serpiente, la insensatez de la mujer y el desgraciado gusto del conocimiento, mortal para nosotros? Todo esto hízome mortal y me obligó a volver a la tierra de la que fui creado; hizo mi vida infeliz; me obligó a vivir entre dolores y aflicciones, doblegándome hacia el amplio dorso de la tierra....” Por consiguiente, lo que ha cambiado después del pecado es la condición del hombre, y más específicamente la del hombre Gregorio, que siente sobre sí la culpa de su progenitor, pues se atribuye a sí mismo las vicisitudes del mismo Adán. La afirmación de Il, 1, 45, 53 es explícita: “Yo mismo, con mi mano, he sembrado la triste corrupción”; 98 ss.: “El espíritu del hombre no cesa de llorar sobre su dolorosa esclavitud, sobre el error del primer padre, sobre la seducción culpable de nuestra madre, que se volvió madre de nuestra concupiscencia, sobre la pérfida mentira de la sinuosa serpiente, sedienta de nuestra sangre, que gozaba con el pecado de los hombres sobre el madero, sobre el árbol cayo fruto es dañino para los mortales, sobre la garganta culpable que abrió de par en par la puerta de la muerte, sobre la vergonzosa desnudez y sobre la exclusión de la gloria del paraíso y del árbol de la vida....”

Consecuencia de ello es que Gregorio se identifica con el progenitor: entonces se mostraron mi desnudez y mí vergüenza, y yo tomé conciencia de mi desnudez y la cubrí con una túnica de piel; entonces fui separado del paraíso y devuelto a la tierra de la que había sido sacado... yo fui condenado a una tristeza sin fin a causa de mi vergonzoso placer y a luchar contra aquél que por mi desgracia encontré y que me sedujo por medio de la gula. ¡Tal es la recompensa de mi pecado!” (discurso 19,4). No hay duda de que Gregorio considera suyo el pecado de los progenitores, pero no en el sentido que se ha hecho usual en Occidente a partir del siglo V: como hombre que es, siéntese Gregorio culpable del pecado de Adán, y como hombre paga sus consecuencias. ¿Por qué el pecado original se ha propagado de Adán a toda la humanidad? ¿Por necesidad debida a la derivación de la carne y del alma del hombre de las de los protoparientes, o acaso porque Gregorio, como hombre, se sentía corresponsable del pecado de Adán y restituido, tras ese pecado, a su misma condición corrupta y pecadora? Por supuesto, Gregorio vuelve a atribuir al primer pecado la cadena de nuestros pecados, cadena que nos ha atado de manera indisoluble y en la que nos hallamos antes del bautismo. La teoría de la transmisión hereditaria del pecado de Adán a nuestros tiempos nada añade al peso que Gregorio sentía sobre si aún sólo por causa del pecado del primer hombre. Y de todas formas no se puede aceptar la opinión de quienes creen que Gregorio admitía sólo una herencia de pena y no una corresponsabilidad real en la primera culpa: “la debilidad de mi progenitor” — dice él — (38,11) “fue mi propia debilidad.” Pero, ¿en qué consistió, realmente, este pecado? Para conocer el pensamiento de Gregorio a este respecto, hemos de referirnos de manera casi exclusiva al pasaje objeto de nuestro presente examen (38,12), puesto que las alusiones y referencias que hallamos en otras páginas son muy rápidas y breves. Desde luego no podremos conformarnos con lo que nuestro autor repite más de una vez: que se trataba de un pecado de gula. Comer el fruto prohibido fue sólo la consecuencia material, concreta, de la transgresión de las leyes de Dios. Como comentábamos antes, la envidia del demonio fue la causa inicial del pecado, causa de la prohibición de aprovechar el árbol de la ciencia del bien y del mal, ya que esta ciencia o conocimiento aún no era apta para quien, como Adán, no podía poseerla de manera adecuada. Desde luego, Dios no habla establecido semejante prohibición por envidia del hombre o por no querer que éste también se hiciera divino gracias a esa misma ciencia: ¡todo lo contrario! Bien deseaba Dios la “divinización” del hombre, mas no de manera prematura: la ciencia “habla de alcanzarla el hombre en el tiempo oportuno.” Existe, por lo tanto, un aspecto exterior, más vulgar (con perdón de la palabra), del pecado de los protoparientes: haber probado el fruto prohibido; y existe, también, al mismo tiempo, un significado más intimo: la transgresión fue un acto de desobediencia inspirada por la envidia diabólica, pues con esa desobediencia nuestros progenitores adquirieron una ciencia que aún no les correspondía.

De todas formas, las consecuencias de la desobediencia fueron las que la tradición cristiana ha venido enseñando: la pérdida del árbol de la vida, del paraíso y de Dios, y el comienzo de una larga degradación, cada vez más grave e irremediable, hasta el punto que, para salvar a la humanidad, Dios tuvo que enviar a su Hijo unigénito (38,13). El contexto de la Homilía 38 y de la doctrina cristiana misma sugieren a Gregorio, en este pasaje, la oportunidad de introducir la cuestión sobre la encarnación de Cristo, que se desarrolla de manera narrativa y popular en los capítulos 15-16, mientras en el capitulo 13 se hacen alusiones al problema que en época de Gregorio considerábase más importante y grave: el de las dos naturalezas de Cristo. La actitud de Gregorio Nacianceno a lo largo de estos tres discursos es bastante clara y precisa, aunque el escritor no desarrolla el problema con un tratamiento autónomo. Resulta fundamental la afirmación de 38,13: Cristo “se unió a un alma dotada de razón a causa de mi alma, purificando la sustancia semejante con la semejante,” y algo después: “por medio del alma racional, que ejerció la misión de intermediaria entre la naturaleza divina y la pesadez de la carne humana.” Resulta evidente que estas declaraciones son formuladas con carácter polémico contra Apolinar de Laodicea, quien sostenía que el Logos encarnado había asumido la carne y el alma humana pero no el entendimiento, ya que el Logos constituía el entendimiento mismo del Hijo hecho carne. Las réplicas de Gregorio Nacianceno a la herejía apolinarista son bastante breves y fragmentadas en el curso de las Homilías, mientras posteriormente se recogen y disponen de manera sistemática en las famosas Epístolas Teológicas (101, 102 y 202), en pocos años posteriores a aquellas. Como es sabido, Gregorio rechaza la doctrina apolinarista recurriendo sobre todo a la soteriología cristiana, inventando la famosa fórmula que “nada puede haber sido salvado si no ha sido asumido por Cristo” (Epist. 101, 32), queriendo con ello decir que si el entendimiento humano no fue asumido por Cristo, no puede salvarse el hombre en la totalidad de su ser. Es necesario, por consiguiente, que Cristo tuviera una naturaleza humana completa, perfecta, en cuerpo, alma y entendimiento (resulta evidente, por estas distinciones, que el cristianismo antiguo y especialmente el ambiente de los Capadocios recuperaba la distinción de la filosofía griega entre “alma” o fuerza vital y “entendimiento”). Es precisamente sobre el concepto de totalidad del hombre — y por consiguiente del hombre asumido por Cristo en la encarnación — sobre el que Gregorio vuelve a tratar con palabra esclarecida en la Homilía pronunciada unos días después de la Homilía 38, es decir en la 40. En un pasaje de ésta (40, 45) se insiste precisamente en la condición completa de Cristo, considerándole “hombre completo y al mismo tiempo Dios,” y sobre el término “completo” — que llega a ser palabra clave de la cuestión — se vuelve a insistir a lo largo de todo el pasaje. También en otro lugar, en una Homilía pronunciada por aquellos días, precisamente en la Homilía 37, 2, se vuelve a tratar dicho tema de manera muy clara y precisa.

En Cristo, hay dos naturalezas juntas: la humana y la divina. Sobre este concepto de “duplicidad” de Cristo, es decir, de la presencia en El de ambas naturalezas, Gregorio vuelve a insistir más de una vez en la misma Homilía 38, y más especialmente en el capítulo 15: Cristo es “dúplice”; en el capitulo 13, pág. 325 háblase, más genéricamente, de una “comunión” de Dios con el hombre, la segunda después de la creación, es decir después de la insuflación del aliento de Dios en el cuerpo humano; insuflación que hizo del hombre un “alma viva,” según el relato del Génesis. Trátase ampliamente de la “duplicidad” de Cristo en la Homilía 38 (capitales 15 — 16), pero con un tono eminentemente homilético y no ya a nivel de riguroso razonamiento teológico: atribúyense las funciones más humildes a la constitución corpórea de Cristo, mientras aquellas que sobrepasan la naturaleza humana son efecto de la naturaleza divina. Se trata de una manera algo mecánica y simplista de concebir la duplicidad de la naturaleza de Cristo, y, sobre todo, incapaz de hacer frente a las objeciones del apolinarismo; era, sin embargo, una manera usual en la doctrina de los nicenos, practicada ampliamente por Atanasio y detectable en el mismo Nacianceno (cf. Homilía 29, 18 y 20; 30, 1) y, en Occidente, en Ambrosio9 e Hilario de Poitiers10. Hay otro punto interesante en la Homilía 38 (capitulo 13), que ya hemos encontrado. Vimos que el alma hace de mediadora entre la corporeidad y la naturaleza divina. Es ésta una doctrina típica de Gregorio Nacianceno, que ya había presentado veinte años antes en uno de sus primeros ensayos literarios y teológicos (Orat. 2, 23): “He aquí lo que significa esta divinidad que se ha humillado; he aquí lo que significa la asunción de la carne; he aquí lo que significa esta inaudita mezcla de Dios con el hombre, en la que la duplicidad ha dado como resultado la unidad y donde la unidad ha introducido la duplicidad. He aquí la razón por la que Dios se ha fundido con la carne a través de la mediación del alma y dos realidades separadas se han unido mediante su vinculación a través de este intermediario. Por causa de todos, y sobre todo, por causa de nuestro único progenitor, todo se ha dirigido hacia la unidad: el alma por causa de aquel que había desobedecido, la carne a causa de la que había prestado su ayuda y tomado parte en su condena....” Con el mismo ímpetu oratorio y conmovida participación en el misterio de la encarnación, Gregorio exclama en el discurso sobre la Natividad: “Oh unión inaudita, oh mezcla inconcebible!” (38, 13), refiriéndose en efecto a la presencia de Dios y del hombre en el Cristo encarnado. Los términos que aquí se utilizan son de origen estoico: Krasis y mixis. Indican la unión de dos sustancias que pueden volver a separarse y que, sobre todo, mantienen cada una sus características propias, aun después de realizarse su unión. Resulta, por tanto, evidente que también esta terminología ha de referirse al concepto que ya encontramos anteriormente, el de la “duplicidad” de Cristo y de la funcionalidad autónoma de sus dos naturalezas. Se ha observado, a este respecto, que Gregorio recupera el concepto origenista del alma mediadora entre Dios y la carne. Se lee, efectivamente, en Origenes11 que, en el momento de la encarnación del Hijo de Dios, querida por el Padre para salvar a las almas, que se habían separado de El, en virtud de la falta de amor que en ellas se había verificado, como efecto del libre albedrío (razón por la que algunas de ellas habían permanecido al lado de Dios, y otras, en cambio, habían descendido en los cuerpos humanos), para salvar, decíamos, las almas que habían sido unidas al cuerpo, el Hijo de Dios creó para sí un alma singular. Esta alma permanecía, por un lado, inseparablemente unida a la gloria y a la luz de Dios, y, por el otro, podía tener contacto con la carne, ya que el alma, al ser, por naturaleza propia, un ser intermedio, puede por un lado, asumir una sustancia corpórea y, al mismo tiempo, acoger en sí al Hijo de Dios en su totalidad.



La salvación del hombre

         De todo ello se infiere, por lo tanto, que el interés tan especial que Gregorio sentía por el gran milagro de la salvación de la humanidad, garantizada por la encarnación, ocupa un lugar central en la interpretación de la venida del Hijo de Dios a la tierra, ya que es justamente la salvación de la humanidad la que manifiesta de manera plena la misericordia de Dios. Incluso antes de la encarnación, señala Gregorio (38, 13), Dios había procurado con todos los medios corregir a la humanidad que tras el pecado original se precipitaba cada vez más abajo, hasta que, al ver que ninguna corrección obtenía el resultado deseado, mandó por fin a su mismo Hijo. A partir de aquí, la Homilía presenta carácter retórico y no puede ser considerada como una auténtica enseñanza del Obispo a sus discípulos, hasta el punto de que pueda llegarse a creer que la encarnación venga a ser la cumbre de una escala, el máximo intento de Dios para salvarnos. No, la encarnación fue la única salvación, y ninguna señal o prodigio del cielo hubiera podido salvarnos. “El Logos del Padre se mueve hacia su imagen y lleva a cuestas la carne por causa de mi carne y se une a un alma dotada de razón por causa de mi alma, purificando la sustancia similar con su semejante.” Existen algunos pasajes del mismo Gregorio Nacianceno que manifiestan su interés por la salvación de la humanidad, salvación que él considera el fruto principal de la encarnación (y esta doctrina, según algunos investigadores, todavía no estaba considerada como dogma en tiempos de Gregorio).

Bastará con citar un pasaje del Cuarto discurso teológico (30, 6): “En cuanto asumió la forma de esclavo, El descendió al nivel de sus hermanos de esclavitud y de sus esclavos; tomó una forma que le era ajena y me llevó entero en si mismo, junto con lo que es mío, para consumir en sí todo lo malo, como el fuego consume la cera o el sol la niebla, y para que yo, gracias a esta mezcla, participara de lo suyo. Por ello, en sus acciones El enaltece la obediencia y la experiencia mediante sus sufrimientos... Y del mismo modo oportuno es suponer que El quisiera cerciorarse de lo que es la obediencia para nosotros y que todo lo midiera según sus sufrimientos, como invención de su amor...” y otro de la epístola 101 a Cledonio (101, 50-51): “Y sin embargo, vamos a ver qué motivo presentan los apolinaristas acerca del hecho que el Hijo se hiciera hombre, o más bien se hiciera carne, como suelen decir ellos. Si hubiera sido para contener a Dios dentro de unos límites para que pudiera tener relaciones con los hombres gracias a la carne, como bajo un velo, el disfraz de los apolinarista es ingenioso, e ingenioso a las vez su intento... De haber sido, en cambio, para abolir la condena del pecado, santificando al semejante con el semejante, de manera que hubiera necesitado una carne por causa de la condena de la carne y un alma por causa de la condena del alma, igualmente entonces necesitó un entendimiento por causa de la condena del entendimiento, el cual, en Adán, no se había limitado a pecar, sino que había presentado también los primeros síntomas del mal, como suelen decir los médicos a propósito de sus enfermos.” Es decir, en Adán ya estaba presente el pecado de toda la humanidad, pecado que sucesivamente cada uno ha ido desarrollando según su propio libre albedrío, pero la disposición originaria de la naturaleza de Adán se había vuelto pecaminosa, y de ella derivó nuestra disposición pecaminosa, como señalábamos antes a propósito del “pecado original.” Gregorio se figura el triunfo de Cristo sobre el mal como una auténtica lucha de Cristo contra el demonio.

En la Homilía 39, 13, después de reiterar brevemente cuanto ya había dicho en la Homilía 38, Gregorio Nacianceno concluye con estas palabras: “Como quien había maquinado el mal y nos había atraído al engaño con la esperanza de la inmortalidad se creía invencible, he aquí que es engañado por el velo de la carne, para que al toparse con Adán se enfrentara con Dios y, de esta manera, el nuevo Adán pudiera salvar al antiguo Adán y se aboliera la condena de la carne, pues la muerte fue aniquilada por la carne.” Dos cosas hay pues que señalar en esta imagen: el enfrentamiento, la lucha de Cristo con el demonio, de la que no podía no resultar vencedor el Hijo de Dios, y el engaño perpetrado por ello en perjuicio del Enemigo. Se pueden leer, a este propósito, otros pasajes más en los que Gregorio vuelve a este concepto de la lucha entre Cristo y el demonio: Cármina 1, 2, 1, 162 ss.: “Dios, como quería reconstruir al hombre, vino como Dios en la naturaleza humana, para que, luchando e hiriendo de muerte al homicida y venciendo con el gusto de la hiel el fruto prohibido, con las heridas de los clavos las manos que habían cometido el acto nefasto, con la cruz el árbol del paraíso terrenal y con su sublimidad la tierra, pudiera restituir a Adán redivivo a su vida y a su gloria...” Puede parecer insólita la idea de Cristo que engaña al demonio, pero lo cierto es que obedece a un concepto legalista propio que Gregorio expone en más de una ocasión (en el discurso 45, 22 y en Cármina 1, 1, 10, 65-72). Pregúntase Gregorio por qué motivo se derramó la sangre del Hijo de Dios y, sobre todo, a quién se ofreció el sacrificio de Cristo. El sacrificio, explica, siempre constituye un acto que redunda en honor de una persona, y resulta inconcebible que el sacrificio de Cristo haya redundado en honor del Maligno. ¡Menuda vergüenza seria que el demonio tuviera que obtener del mismo Dios la moneda para el rescate del hombre y, como si eso fuera poco, al mismo Hijo de Dios como moneda! El hombre sin embargo, hallábase en poder del demonio. Otro absurdo, observa Gregorio: ¿cómo era posible que el Padre se complaciera de la sangre de su Hijo, El que llegó a rechazar el sacrificio de Isaac? No, pues, Cristo ofrecido en sacrificio para aplacar al Padre, con la consecuencia de que tal sacrificio habría otorgado inconmensurable honor a aquel que nos tenía atados y que había llegado a ser dueño nuestro; no, “el Padre recibió la moneda del rescate sin haberlo solicitado y sin necesitarlo, sólo como efecto de la economía de salvación... Cristo cumplió todas estas cosas tan sólo para rendir honor al Padre, mostrándose obediente en todo...” (discurso 45, 22). En cuanto a cómo se sacrificó, ya lo hemos visto: engañando al demonio con la sustitución por la que nuestro dueño creyó — mediante la encarnación y la muerte en la cruz — tenernos en su poder, mientras se encontró ante Aquel que era inmensamente más fuerte y que lo venció. El engaño al demonio no fue por consiguiente más que el cumplimiento del sacrificio voluntario del Hijo de Dios, sacrificio ofrecido en honor del Padre, y no porque éste lo exigiera para liberarnos, pues nosotros nos habíamos convertido en posesión del demonio, y no del Padre. Con esta solución que aquí propone, Gregorio trata de resolver un antiguo problema. En primer lugar, preguntábase por qué tenía que ser necesario un sacrificio para aplacar la ira de Dios (que se lee, por ejemplo, en Rom. 5:9-11). Por consiguiente Gregorio sustituye la ira de Dios, que parece inconcebible bajo un punto de vista moral, con el honor tributado a Dios mediante el sacrificio de su Hijo; y, asimismo, sustituye el precio del rescate del hombre, que había de ser necesariamente pagado a Dios (cosa ésta igualmente improbable, pues era el demonio quien se había hecho dueño del hombre) con el sacrificio ofrecido voluntariamente. Según nuestro escritor, el problema había de ser afrontado con decisión y resuelto, pues la teología griega de carácter más popular enseñaba que la muerte de Cristo en la cruz había sido necesaria, y la explicaba recurriendo una vez más al viejo argumento que sólo la muerte del Dios humanado podía constituir un rescate adecuado para la humanidad. “Uno sólo era el objetivo fundamental de todas las acciones de Cristo: mi perfección y mi resurrección y la vuelta al estado originario de Adán” (Orat. 38, 16). La salvación del hombre consiste pues en la reintegración del hombre en su condición primitiva (Orat. 44, 2 y 4; 45, 12 y 22; Epist. 101, 15; Carm. I, 2, 1, 162-166).



Purificación del hombre

         Después de lo que hemos observado acerca de la encarnación de Cristo y de la salvación de la humanidad, salvación procurada por la pasión del Hijo de Dios, no resulta difícil comprender la relación de la Homilía con las dos que la preceden bajo un punto de vista teológico teórico. El vínculo que une la Homilía 40 a la 39 es también, hay que reconocerlo, externo, como antes señalábamos, ya que se tuvo que interrumpir un conjunto unitario de consideraciones debido a que ya se había hecho muy tarde, y Gregorio tuvo que reanudar al día siguiente al 6 de enero de 381, la Homilía que había dejado interrumpida el día anterior. Pero, como es natural, no se trata tan sólo de un vinculo exterior. Produce el bautismo una eficacia especifica en el hombre, pues al hacer cristiano lo que antes era pagano lo inserta de manera indisoluble en el ámbito de la acción salvífica de Cristo. De aquí surge la larga exhortación, en la que no faltan aspectos histórico-sociales, concretos e interesantes, incluso bajo un punto de vista no estrictamente teológico, para no retrasar el bautismo hasta los últimos años de vida, y apresurarse a entrar lo antes posible en comunión con la salvación que Cristo ha traído a la humanidad. Gregorio, que escribe en el siglo V, conoce muy bien la riquísima y variada simbología bautismal, que expone con la riqueza arrolladora de terminología propia de su arte en los capítulos 3 y 4 de la Homilía 40. Pero la relación directa con la encarnación de Cristo se percibe, sobre todo, con referencia al principio de la Homilía 39, destinada a celebrar el Bautismo del mismo Cristo (capítulo 2). Efectivamente, el Bautismo de Cristo, en el Jordán, marca el comienzo de su obra salvífica. Todo esto, en nuestra opinión, está bastante claro, pues es tradicional; también el gran amigo y maestro de Gregorio, Basilio, había expuesto sumariamente, la síntesis precisa, el significado del Bautismo en la salvación del cristiano12. Hay, sin embargo, un aspecto fundamental de la doctrina bautismal de Gregorio que nos parece típico de él y que es oportuno señalar. Es conocida la simbología del cristianismo primitivo, que relacionaba, sin prescindir de un cierto gusto por los juegos de palabras, típicos del símbolo, el bautismo con la iluminación, razón por la que bautismos venía a ser equivalente a photismos, así en la forma exterior de la palabra como en su concepto: el Bautismo, sin dejar de ser un acto de purificación que se basta completamente a sí mismo, pues limpia el alma de los pecados, también puede considerarse bajo otra faceta, la de la iluminación, pues nos otorga el conocimiento de Dios. Ahora bien, esta simbología que, a finales del siglo IV, ya se había vuelto estereotípica y rutinaria, recibe de Gregorio nueva vida y nueva funcionalidad. El la renueva fundiendo en un unicum la purificación del bautismo, la iluminación ocasionada por este sacramento, y la luz que Dios nos otorga y que a El nos acerca.

La naturaleza divina se caracteriza, en la obra de Gregorio Nacianceno, por el término “luz” más que por cualquier otro. La “terminología de la luz” fue para nuestro escritor uno de los elementos más significativos de su especulación, que le acompañó durante toda su vida y a lo largo de toda la trayectoria de su actividad literaria. Aparece ya en los primeros tiempos de su carrera, el año 363, cuando compone la Homilía 2: Dios, escribe (capitulo 5), es el único ser sumamente resplandeciente y luminosísimo, que aventaja en pureza a toda naturaleza corpórea (hombre) e incorpórea (ángel). Además de sencillas afirmaciones que definen a la divinidad como un ser luminosísimo (afirmaciones que, sin embargo, asumen frecuentemente una importancia especial, pues nuestro escritor llega a atribuir el término “luz” a cada una de las tres personas divinas), hallamos una insistencia frecuente sobre la caracterización luminosa de Dios: “La Trinidad resplandeciente y radiante en toda su naturaleza divina...”; el misterio de la festividad de los Sancta Lumina es sublime y divino y próximo al esplendor de lo alto (39, 1). Léase sobre todo el pasaje de la Homilía dedicada al Bautismo (y justamente esta intima relación entre Bautismo e iluminación ha sido el punto de partida de estas observaciones nuestras): “Dios es luz suprema e inaccesible e inefable, no comprensible con la mente ni expresable con la palabra... Sólo El se contempla y se entiende, mientras sólo en cantidad mínima se derrama en los seres exteriores. Pero cuando hablo de “luz,” hablo de aquella que se contempla en el Padre, en el Hijo, en el Espíritu Santo, personas cuya riqueza consiste en la naturaleza conjunta y en el unido relumbrar de su esplendor” (capítulo 5).

Y también, en el mismo contexto: “también era luz el mandato primigenio dado al primer hombre... Luz prefiguradora y proporcionada a quienes la acogían fue, también, la Ley escrita, que anunciaba de manera misteriosa a Moisés en el fuego, cuando ardía la zarza pero no la consumía... también fue luz la que guió a Israel en la columna de fuego y mitigó el desierto; luz la que arrebató a Elías en el carro de fuego sin que las llamas abrasaran a aquel que fue arrebatado; luz la que alumbró a los pastores, cuando la luz que está fuera del tiempo se unió con la que está en él; luz la belleza de la estrella que se adelantó a los Magos hasta Belén para ser su guía y para otorgar la luz que está por encima de nosotros y que vino para estar con nosotros; luz la naturaleza divina que se mostró en el monte a los discípulos, un poco más fuerte que la vista de ellos; luz la aparición que rodeó a Pablo; luz también el esplendor que viene de lo alto para quienes se han purificado aquí en la Tierra, cuando los justos resplandecerán como el sol...; luz finalmente, de manera especial, la iluminación del bautismo” (capitulo 6). “Dios era luz inaccesible, que no admite sucesión y no tuvo principio ni tendrá fin, luz sin mesura, siempre resplandeciente, radiante de manera triforme, que pocos pueden contemplar como él es efectivamente, o, mejor dicho, ni siquiera ellos lo pueden” (discurso 44, 3).

Segunda luz después de Dios son los ángeles, rayo de luz que desciende de la luz perfecta (discurso 6, 12), “rayo de la primera luz” (discurso 44, 3). Ellos pueden gozar más y de manera más perfecta de la luz divina (38, 4), de la que reciben la luz perfecta (28, 31). Igualmente, quienes sean como los ángeles, según el texto evangélico (cf Lc 20:36), es decir los bienaventurados, vivirán con Dios y gozarán de su luz perfecta: así el hermano Cesario, en el paraíso, podrá gozar con la luz que emana de Dios; así aquellos que recibieron de Dios su justa recompensa y purificaron su mente gozan de la luz de Dios (40, 45). Dios es, por consiguiente, la luz primera; el ángel, la segunda; el hombre, la tercera, según una jerarquía trazada precisamente en la Homilía 40, 5. Pero la luz divina, aun siendo inaccesible en su esencia, no permanece del todo ajena al hombre. Remontándose a una larga tradición de la escuela platónica, tradición que tenía su primer origen en un famoso pasaje de la República (500c ss.), Gregorio establece una comparación entre el sol y Dios, acentuándola místicamente, en conformidad con sus tendencias especulativas: “Lo que es el sol para las cosas sensibles, lo es Dios para las inteligibles” (discurso 21, 1; cf. también 28, 30; 40, 5 y 37); “Dios crea el sol para las cosas de aquí abajo, así como El mismo es luz para los seres eternos” (44, 3,. Y, de todas formas, no es la iluminación cosa fácilmente asequible, no acaece así como así, sin preparación alguna: “Así como el sol revela la flaqueza del ojo humano, que no puede fijar su mirada en esa fuente vivísima de luz, revela Dios la debilidad del alma” (9, 2); “uno sólo es el sol; pero éste, mientras ilumina la vista sana, ofusca la débil” (17, 7; cf 20, 10). Por tanto, de la misma manera que el sol visible pone al descubierto la debilidad de nuestra vista, el sol invisible da a entender a nuestra alma la incapacidad de ésta para mirarlo; para mirarlo es necesaria pues la parificación. Purificación e iluminación se corresponden ambas, física y místicamente, al mismo tiempo. Efectivamente, la luz exige la pureza 2, 5), y Dios es la pureza (30, 20).

Sólo por medio de la purificación es posible conocer a Dios, porque el entendimiento humano sólo se acerca al ser purísimo si él también es puro. También este concepto arranca de una famosa afirmación platónica (Fedón 67 b: “a quien no es puro no le es licito tocar lo que es puro”) y, en general, de toda la primera parte del Fedón; el conocimiento de Dios en la tierra significa contemplación de la luz divina, que, sin embargo, se realiza sólo parcialmente en beneficio de quien se ha purificado: nosotros recibimos, de la luz de allá arriba, tan sólo un escaso arroyuelo, lo que se nos manifiesta en un espejo y en enigma. Ojalá podamos después hallar la fuente de la belleza, contemplando con mente pura la verdad pura y encontrando, como recompensa de nuestras fatigas de aquí abajo alrededor de lo bello, la más perfecta participación, allá arriba, de lo bello y su contemplación” (7, 17). Esta exigencia se encuentra con frecuencia también en los discursos teológicos: “no es seguro, para el ser impuro, tocar lo que es puro, así como no es seguro, para una vista enferma, tocar el rayo del sol” (27, 3), etc. Si se quiere hablar de Dios es fundamental antes y más que ninguna otra cosa la exigencia de purificación (cf. 39, 10; 27, 3; 29, 11). ¿Qué es la purificación? Nos lo explica precisamente un pasaje de fundamental importancia de la Homilía 39 (capitulo 8): “donde existe el temor de Dios, allí está la observancia de los mandamientos; donde existe la observancia de los mandamientos, está la purificación de la carne de esta nube que oscurece el alma y le impide ver en su pureza el rayo de luz divina; donde existe la purificación está la iluminación, y la iluminación es la satisfacción del deseo, por lo menos para quienes deseen las cosas más grandes o incluso la más grande y superior a la grande.”

Resulta evidente, por lo tanto, la sucesión: purificación de los pecados y consiguiente posibilidad de ser iluminado. Pero a la iluminación se le llama photismos, y photismos es el bautismo, según la simbología cristiana. La idea de Gregorio Nacianceno es, pues, clara, aunque, al mismo tiempo, va sin cesar de uno al otro concepto, unidos entre sí: purificación y bautismo son la misma cosa, y ambos resultan indispensables para quien quiera llegar al conocimiento de Dios. Cuando la mente humana se haya purificado, entonces recibirá la iluminación de Dios, como se lee en un pasaje anteriormente indicado (40, 5). “Cristo es luz, pues es esplendor de las almas que se purifican en el pensamiento y en la vida. Pues, si la ignorancia y el pecado son tinieblas, el conocimiento es luz, y es luz la vida divina” (30, 20); “quienes fueron juzgados dignos de contemplar la secreta belleza de las Escrituras fueron iluminados por la luz del conocimiento” (31, 21). Insuficiente y limitada, naturalmente, debido a nuestra debilidad y parvedad, es la iluminación de la que podemos gozar en la tierra (8, 19; 32, 23; 28, 3-4; 29, 11, etc.), y sin embargo no deja de ser la luz lo que nos permite unirnos a la luz inaccesible (32, 15).

Al llegar a este punto, el conocimiento de Dios en la oratoria del Nacianceno asume un marcado matiz místico, al subrayar el contacto entre Dios y el hombre como último objetivo de nuestra vida: “apresando la luz más clara con la menos clara, hasta que lleguemos a la fuente de los rayos que llegan aquí abajo y obtengamos la perfección, una vez que el espejo se haya disuelto en la realidad” (20, 1). La identificación de la luz menor con la mayor, donde la luz menor se pierde y se disuelve, es un aspecto místico de la doctrina — también de origen platónico, presente tanto en Gregorio Nacianceno como en Gregorio de Nisa — de la “asimilación a Dios.” Aquel que llega al conocimiento de Dios, que es la luz, hácese él también luminoso (28, 17), o, lo que es lo mismo, “de forma divina” (28, 17 y 21, 1). Esta identidad con Dios del alma purificada en una unión mística, es asimismo afirmada con gran claridad en 38,7; para que, purificándonos, Dios nos haga divinos... Dios, que se unió a los dioses y se dejó conocer por ellos. Es verdad que es una tensión mística la que Gregorio traza rápidamente, sin la sistematización de concepto que hallamos en Gregorio Niseno. Pero la idea de que el conocimiento místico es algo que se obtiene limitadamente y que no satisface plenamente al alma, que nuevamente se lanza a comprender a Dios, también está presente en Gregorio Nacianceno: “Apresemos a Dios, apresemos la primera y purísima luz,” exhorta en 40,37. Sólo en la vida del más allá, que representa el complemento definitivo de la purificación humana, la luz de la Trinidad se gozará en todo su esplendor: “bien sé que mejores y mucho más preciosas que las cosas que se ven son las que ahora están presentes a ti — dice Gregorio a su difunta hermana Gorgonia —, el esplendor de la Trinidad suprema, esplendor más puro y más perfecto, que ya no pasa desapercibido a la mente, encadenada y distraída aquí por las sensaciones: la contemplamos y la poseemos con toda nuestra mente, y brilla para nuestras almas con toda la luz de la divinidad. Que puedas tú gozar de todos los bienes de los que, cuando todavía vivías en la tierra, gozabas tan sólo de un riachuelo...” (8, 23).



El pensamiento neoplatónico

         Para concluir, resulta oportuno aludir rápidamente a otra componente esencial de las homilías de Gregorio Nacianceno, y particularmente de las que nos ocupan, y trátase precisamente de la filosofía platónica con la que se ha alimentado nuestro escritor no menos que los demás Capadocios. Verdad es que, cuando nos referimos a la filosofía platónica — es decir, esencialmente, pagana — podriamos ser objeto de observaciones, ya que en la obra del Nacianceno se hallan más de una vez declaraciones polémicas contra la cultura y la filosofía. ¿Cómo es posible, por consiguiente, que un escritor cristiano pueda, para el núcleo esencial de su pensamiento, alimentarse con doctrinas no cristianas, además de recurrir lógicamente a la tradición y la doctrina de la Iglesia? Es fácil, sin embargo, demostrar que, bajo un punto de vista práctico, no es posible separar definitiva y terminantemente el pensamiento griego y la meditación y espiritualidad cristiana, sin por ello seguir la interpretación de la critica de antaño (totalmente superada en la actualidad), interpretación que sostenía la tesis de que nuestro escritor se servia tout court de pensamientos y conceptos platónicos para exponer su pensamiento de cristiano, sino en el sentido de que la filosofía platónica le sugiere motivos y demostraciones, conceptos e ideas que, sometidos a la reelaboración del escritor cristiano, se hacen pura doctrina cristiana, pura doctrina ortodoxa, fuente de espiritualidad ininterrumpida para quien se sirve de ella y la medita. Puede hablarse por tanto de “platonismo cristiano,” en el sentido de que la filosofía platónica constituye un ingrediente de esa mezcla que, en su resultado, es perfectamente cristiana. Además, es de sobra conocido que los escritores cristianos se habían educado en las escuelas paganas, en las que se enseñaba retórica, poesía y filosofía griega. También se sabe que los Capadocios, más que todos los demás cristianos, (con la única excepción de Orígenes), gozaron de una educación refinada; Basilio y Gregorio Nacianceno creyeron renunciar a ella cuando se retiraron de la enseñanza de la retórica y abandonaron la universidad de Atenas para refugiarse en el refugio de su soledad en el Ponto, pero su formación juvenil literaria y filosófica permaneció hasta el final de su vida.

Lo mismo dígase del amigo de ellos Gregorio de Nisa, cuya formación filosófica (y más específicamente platónica y neoplatónica) todos conocen. Así, por lo que a Gregorio Nacianceno se refiere, señalábamos antes el significado que representó para su espiritualidad y su doctrina de la “luz y purificación” la doctrina del Fedón y de la República de Platón. Doctrinas platónicas se hallan con frecuencia, es más, constituyen el armazón de toda la teología y cosmología expuesta en el discurso 38 (cap. 7 y siguientes): Dios que siempre es, que encierra en si “el mar del ser,” pues en El no existen antes y después, que son secciones del tiempo, sino la eternidad exclusivamente. De hecho la eternidad caracteriza la sustancia que permanece firme e inmóvil en sí misma, mientras el tiempo se puede concebir tan sólo a través de la variación. Esta había sido la doctrina de Platón,13 doctrina recogida y reelaborada por Plotino14. De hecho, según Plotino, no se puede concebir, en el mundo inteligible, algo que se añada sucesivamente a lo que ya existía anteriormente. Seguí Plotino15, el tiempo era la indicación de los procesos vitales del alma cósmica; una hipóstasis semejante no existe en el pensamiento de Gregorio, que se limita a contraponer, según los cánones platónicos, el mundo sensible al mundo inteligible, reuniendo, sobre todo en este último a la verdadera realidad; mas como Plotino había concebido el alma cósmica como la forma más esencial de la vida, el movimiento del alma cósmica puede constituir, de alguna manera, la justificación de la existencia del movimiento en la realidad animada de este mundo, sin que haya que postular, como hipóstasis realmente existente, el alma del mundo.

Otra doctrina platónica16 que se encuentra otras veces en Gregorio, es la de la absoluta incomprensibilidad de la inefabilidad de Dios: al Ser supremo se le considera ora como totalmente incomprensible, ora como un oscurecimiento conocido en sus manifestaciones (pero desde luego no en su naturaleza, ni en su cualidad) gracias a la fuerza de nuestro entendimiento. La naturaleza de Dios es simple, no compuesta; sólo ella puede contemplarse a sí misma, pero a pesar de ello no se ha conformado con gozar con su propia contemplación. De hecho, Dios es el summun bonum y el bien es diffusivum sui: Dios no podría limitarse a gozar con su propia existencia, y he aquí que se ha “derramado” al exterior por medio de la creación: antes ha creado el “mundo inteligible,” es decir el mundo de las criaturas puramente intelectuales, el mundo de los ángeles; después ha creado el mundo material y ha creado el hombre, formado por ambas sustancias. Efectivamente, el hombre encierra en si tanto la sustancia material como la sustancia intelectual: constituye por consiguiente un microcosmos; es un mundo que encierra en sí los dos aspectos de la sustancia creada. Esta también es otra reinterpretación cristiana de la doctrina pagana del hombre microcosmos. La traducción ha sido realizada sobre los textos recogido en el volumen XXXVI de la Patrología Griega de J. B. Migne (coll. 311-425).


* En el lenguaje técnico de la Teología, se han designado esas caracteristicas especificas de las Personas divinas, con los términos de “nociones” y “propiedades.” (Nota del Editor)

** Hace alusión el texto a estos Sínodos que desvirtuaron la fe de Nicea sobre la “consubstancialidad” del Hijo con el Padre, al aceptar que la palabra “homoiousios” (semejante en esencia) podia ser aceptada como expresión de la Fe ortodoxa; por eso se llama fórmula “homeana,” de “semejanza,” en vez de “consubstancialidad” (Homoousios). (Nota del Editor)

*** La herejía llamada “Apolinarismo,” de Apolinar, Obispo de Laodicea (310-390), negaba que Jesucristo tuviese alma humana superior (según la división tripartita de origen platónico: cuerpo, alma y espíritu), es decir, sólo admitía en la humanidad de Cristo: un cuerpo material y un alma sensitiva. (Nota del Editor)

**** Los llamados “Padres-Capadocios” pertenecientes a la Escuela de Capadocia, son: S. Basilio Magno (330-379); su amigo Gregorio Nacianceno (330-390); y su hermano, Gregorio de Nisa (335-385). (Notas del Editor)

***** Los pneumatómacos o macedonianos (nombre éste último recibido de Macedonio, que fue Obispo de Constantinopla, pero depuesto el año 360, principal mantenedor de esta herejía) negaban la divinidad del Espiritu Santo, por eso fueron designados por S. Atanasio “pneumatómacos,” o sea guerreadores o enemigos del Espiritu Santo. (Nota del Editor)


1 Cf. “De Spiritu Sancto,” 4, 7 ss.

2 Cf. “De Spiritu Sancto,” 2, 4-5.

3 Cf. Comm. in Epist. ad Roman.,” P.G. XIV, 1.202.

4 Cf. “De Spiritu Sancto,” 1, 3.

5 Contra tales acusaciones, Gregorio de Nisa se defendió en algunas de sus

obras teológicas menores, como en la de “Ad Eustathium de Sancta Trinitate” y

en la de “Ad Ablabium quod non sunt tres dii.”

6 Cf. “Ad Autol.” II,25.

7 Cf. “Adv. Hear.,” IV,62.

8 Cf. “Protr.,” lll, 1; Strom., Vl, 96,1.

9 Cf. “De fide,” lll, 65; V,16,193.

10 Cf. “De Trinitate,” IX,75.

11 Cf. “De principiis,” II,6,3.

12 Cf. “De Spiritu Sancto,” 15, 35.

13 Cf. “Tim.,” 37 d

14 Cf. “Enn.,” III,7,1; 7,84 3-4

15 Cf. “Enn.,” III,7,11.

16 Cf. “Tim.,” 28c.


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Homilía 38.

         1. Cristo ha nacido: ¡Glorificadlo! Cristo ha descendido del cielo: ¡Salid a su encuentro! Cristo está en la tierra: ¡Exaltadlo! “Cantad al Señor toda la tierra”1, porque para traer a unidad estas dos cosas, “alégrese el cielo, goce la tierra”2, quien era celeste se hizo terreno. Cristo se ha encarnado: ¡Regocijaos con temor y alegría! Con temor por vuestra culpa, con alegría por la esperanza vuestra. Cristo ha nacido de la Virgen: mujeres, sed vírgenes para que lleguéis a ser madres de Cristo. ¿Quién no se prosterna ante quien es desde el principio? ¿Quién no glorifica al que es el final?

         2. De nuevo la tiniebla se disuelve, de nuevo se anuncia la luz, de nuevo es Egipto castigado con la oscuridad3, de nuevo Israel alumbrado con columna de fuego4. El pueblo que permanece en la oscuridad de la ignorancias vea la gran luz del conocimiento. “Han pasado las cosas antiguas, todo cuanto existe ha sido recreado”6. La letra cede, el espíritu es superior, las sombras declinan, amanece la verdad. Se adivina a Melchisedec7: el que no tiene madre aparece sin padre. Primero sin madre, luego sin padre. Las leyes de la naturaleza tocan a su fin. Debe cumplirse el mundo superior. Cristo lo ordena, no nos opongamos. “Pueblos todos, batid palmas”8, porque “nos ha nacido un niño, un hijo se nos ha dado, lleva el poder sobre sus hombros” — en efecto, fue alzado juntamente con su cruz — es llamado “ángel del gran consejo”9 — esto es, del consejo del Padre — . Grite Juan: “preparad el camino del Señor”10. Yo pregonaré el significado de este día: se encarnó quien era incorpóreo, el Logos toma cuerpo, el invisible es visto, se hace tangible el intangible, comienza quien está fuera del tiempo. El Hijo de Dios se convierte en Hijo del Hombre. “Jesucristo es el mismo ayer, hoy y por los siglos”.” Que se escandalicen los judíos, búrlense los griegos, hablen sin mesura los herejes. Creerán cuando vean que desciende del cielo, y si ni siquiera creen entonces, creerán cuando lo contemplen descendiendo del cielo sentado como juez.

         3. Pero tales acontecimientos sucederán más tarde. Ahora es la fiesta de la Teofanía o Natividad, que ambas denominaciones indistintamente se utilizan para designar un mismo acontecimientos. Dios se mostró a los hombres por medio de su Natividad. Por una parte es y es siempre y proviene del que es siempre, por encima de toda causa y razón — no había, en efecto, razón alguna superior al Logos13 — . Por otra, nace por nosotros para que quien nos dio el ser nos conceda también el ser rectos o mejor, para que quienes por el mal nos hemos apartado de la vida recta, seamos por El a Si mismo conducidos mediante su Encarnación. Por consiguiente, por un lado recibe el nombre de Teofanía porque se muestra y, por otro, el de Natividad, porque nace.

         4. Esto es nuestra fiesta, esto celebramos hoy: la venida de Dios a los hombres para que nosotros nos acerquemos a Dios o más propiamente, para que volvamos a El, para que despojados del hombre viejo nos revistamos del nuevo14 y muertos en Adán, vivamos en Cristo15. Con Cristo, también nosotros nacemos, somos también crucificados, con El somos sepultados y resucitamos con El. Es menester que yo siga el camino inverso, lleno de hermosura: porque como de las dotes más altas proviene el dolor, del dolor dimanarán las dotes más altas. “Allí donde abundó el pecado sobreabundó la gracia”16 y si gustar el árbol17 fue nuestra condenación ¿cuánto más no habrá de justificarnos la pasión de Cristo? Celebramos, en suma, la fiesta. No una fiesta pública, sino divina, no mundana, sino por encima del mundo. No las cosas de nuestra enfermedad, sino las de nuestra curación, no las de nuestra creación, sino las de nuestra restauración.

         5. ¿Cómo es esto? No enguirnaldaremos los zaguanes, ni organizaremos danzas, ni adornaremos las calles, ni ofreceremos placer a los ojos, ni nos deleitaremos con cantos, ni afeminaremos nuestro olfato, ni prostituiremos nuestro gusto, ni agradaremos al tacto: todas estas cosas son caminos fáciles para el alma y veredas que conducen al pecado. No nos daremos a la molicie con vestidos delicados y sedosos, tanto más caros cuanto más inútiles, ni con el brillo de las piedras preciosas o el oro, ni con artificios y colores que falsean la belleza natural y han sido diseñados contra la imagen de Dios. No con orgías y borracheras a las que, a ciencia cierta, se añaden el libertinaje y la insolencia, pues de sórdidos maestros proceden enseñanzas sórdidas o, dicho de otra forma, malas semillas dan frutos perversos. No construyamos altos lechos que den cobijo en nuestro vientre a la molicie. No estimemos con exceso los aromas del vino, los encantos del arte culinario y los ungüentos costosos. Que la tierra y el mar no nos brinden estiércol caro — por tal tengo yo el lujo — 19. No rivalicemos unos contra otros por ver quien aventaja a los demás en destemplanza, entendiendo que yo juzgo intemperancia cuanto sea inútil y falto de provecho. Y todo ello mientras otros, formados del mismo barro nuestro20 y con nuestra misma composición, pasan hambre y fatiga a causa de su pobreza.

         6. Nosotros, sin embargo, dejamos todas estas cosas a los griegos, al lujo y las fiestas helenas. Ellos dan el nombre de Dios a seres que se regocijan con el olor de los sacrificios21 y por tanto, en buena lógica, adoran lo divino con el vientre. ¡Desatinados escultores, sacerdotes y adoradores de horribles divinidades!22 Nosotros por el contrario, como adoramos al Logos, cuando debemos gozar lo hacemos con la palabra y con la ley divina23 y, muy particularmente, con las explicaciones correspondientes a la fiesta de hoy, de suerte que en manera alguna queden nuestras delicias lejos de Aquél por quien fuimos llamados. O, puesto que soy yo quien invita hoy, ¿preferís acaso, nobles invitados, que pronuncie sobre este asunto un discurso tan prolijo y solemne como fuere posible, a fin de que lleguéis a conocer cómo puede el extraño hospedar a los nativos, el campesino a los ciudadanos, quien es frugal a los espléndidos y el pobre que carece de hogar a quienes nadan en la abundancia?24. Comenzaré al punto. Purificadme entre tanto vosotros la mente, el oído, el pensamiento. Vosotros, cuantos gozáis con tales cosas. Pues cuando de Dios se habla, divino es también el discurso25. Así, os marcharéis de aquí regocijados con cosas que no son vanidades. Será mi discurso, a la par completo y brevísimo, para que no resulte molesto por breve ni se os haga pesado por demasiado extenso.

         7. Dios siempre ha sido, siempre es y siempre será o más exactamente, siempre es. Porque “fue” y “será” significan fragmentos de tiempo, propios sólo de nuestra naturaleza fluyente, en tanto que Dios siempre es26 y, precisamente, El mismo se otorga este nombre cuando contesta a Moisés en el monte27. Pues todo cuanto existe lo abarca El, que no tuvo principio ni tendrá final, como un mar ilimitado e infinito que excede todo pensamiento sobre el tiempo y la naturaleza, por grande que sea. En nuestro entendimiento nos representamos a Dios, bastante oscura y limitadamente, no concibiendo los atributos que le son propios, sino valiéndonos de los seres que hacen referencia a El. Mas si la imagen de algo se alcanza a partir de otra cosa, se llega solamente a una figura de la verdades que escapa antes de poder retenerla, huye antes de que la comprendamos. Tal figura de Dios ilumina lo mejor de nosotros mismos — con tal de que lo hayamos purificado —, al modo como un fugaz relámpago da luz a los ojos. Sucede esto, según mi parecer para que, por una parte, por aquello por lo cual El puede ser comprendido por nosotros, nos atraiga a Si, pues nadie espera ni pretende conseguir lo que no le es dado conocer en modo alguno. Por otra, por cuanto nos es inasequible, se constituye en objeto de nuestra admiración, para que siendo admirado, sea deseado; deseándolo, nos purifique y purificados, nos haga divinos a fin de tener relación con quienes han sido hechos semejantes a El. Mi discurso aventura algo inusitado: que Dios se une y se da a conocer a dioses29 y, quizás, se une en la misma proporción en que conoce a los que ya son por El conocidos. Dios es inabarcable y difícil su contemplación. Únicamente podemos percibir su infinitud. Mas como tal vez crea alguno que Dios, por tener una naturaleza simple, es o absolutamente inasequible o comprensible por entero, nos detendremos a analizar qué es Este que tiene una naturaleza simple. Porque, a todas luces, su simplicidad no es su naturaleza al igual que tampoco en las cosas compuestas la naturaleza se reduce a la composición.

         8. Bajo dos aspectos puede considerarse la infinitud: según se atienda al principio o al fin — pues por encima de ambas cosas y no entre ellas está lo infinito — . Por una parte, cuando la mente, colocada en el fondo de un abismo, mira hacia arriba y no encuentra asidero ni le sirven como referencia las imágenes que concibe sobre Dios, designa como infinito o inexpugnable a lo que no tiene principio. Por otra, cuando atendemos a lo que está debajo de nosotros y nos sucede, hablamos de lo inmortal e imperecedero. Mas cuando se dan ambas condiciones, hay que hablar de eternidad. Pues la eternidad no es tiempo ni una parte de tiempo, ya que no es mensurable. Sino lo que para nosotros es tiempo medido por el movimiento del sol, eso es la eternidad para los seres eternos. La eternidad es como un movimiento y un intervalo de tiempo que se prolonga tanto cuanto lo subsistente. Por ahora, es esto todo lo que quiero exponer acerca de la naturaleza divina. No es éste el momento para hablar de ella, pues lo que nos hemos propuesto no es tratar de la naturaleza divina, sino de su economía. Cuando hablo de Dios, hablo del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. La divinidad no puede predicarse de más realidades, pues de lo contrario admitiríamos la pluralidad de dioses. Pero tampoco hablamos como si una de estas tres Personas fuera inferior a las otras. En uno u otro caso, actuaríamos o como judíos, que creen en una sola Persona divina, o como griegos, que creen en multitud de divinidades. Aunque estas dos opiniones sean entre sí contrarias, en ambas encontramos por igual el error30. Pues el Santo de los santos, que se cubre con las alas de los serafines, es glorificado por su triple santidad31, reunida en una sola potestad y naturaleza divina. Otro antes que yo interpretó esto también así, de manera perfecta y magnifica32.

         9. Mas como no le bastaba a la bondad divina con moverse solamente en la contemplación de Sí misma, sino que era necesario que su bien se difundiese y divulgase para que fueran muchos los que recibieran su beneficio — en esto consiste el culmen de la bondad —, piensa primero en potencias angélicas y celestes. Este pensamiento debía ser cumplido por el Verbo y consumado por el Espíritu. Así fueron creados segundos esplendores, ministros del primero, ya fueran espíritus inteligentes, ya un fuego inmaterial e incorpóreo, ya otra naturaleza que, en cualquier caso, conviene concebir como cercana a éstas que acabamos de enunciar. Quiero decir que son inmóviles para el mal y sólo tienen movimiento para el bien, pues permanecen junto a Dios y brillan por su primer resplandor, mientras que el resto, que viene después, brilla por un segundo resplandor. El caso de Lucifer, no obstante, me mueve a sospechar y a decir que no son inmóviles para el mal33, sino de difícil movimiento, pues Lucifer34 se convirtió en tenebroso por su soberbia y por ello recibió ese nombre y otro tanto las potencias rebeldes que están bajo su poder y son origen del mal, pues huyendo del bien nos atrajeron al mal a nosotros.

         10. Por todos estos motivos, Dios construyó el mundo inteligible35, al menos a lo que yo puedo juzgar sobre él, meditando con pequeño discurso cosas grandes. Después de que el principio fue bellamente dispuesto por Dios, concibió el segundo mundo, material y visible. Está compuesto por la combinación y reunión de cielo y tierra y de las cosas que se hallan en medio de ambos. Es digno de loa por el buen ingenio de cada una de sus partes, pero más digno de alabanza es por la armonía y acuerdo de todas ellas, ya que cada una guarda proporción con otra y todas con el conjunto para la formación de un único mundo. Dios muestra así que es capaz no sólo de crear una naturaleza semejante a El, sino también una que le es completamente extraña36. Pues son propias de la divinidad las naturalezas inteligentes y que sólo son concebidas por la mente, pero le son ajenas todas las cosas que están sometidas a la percepción sensible y aún caen más lejos de ella cuantas carecen de alma y movimiento. Mas de todo esto, ¿qué es lo que realmente nos interesa a nosotros? dirá al punto alguno de los amantes de la fiesta y de los más apasionados. “¡Fustiga al caballo hacia la meta! Reflexiona sobre lo que mira a la fiesta y sobre lo que hoy nos ha congregado.” Precisamente es esto lo que, movido por mi deseo y por el argumento, pretendo hacer. Pero convenía tratarlo desde su origen.

         11. Porque, ciertamente, la mente y la percepción sensible, tan distinta la una de la otra, constreñidas en sus propios límites, llevaban ya en sí la magnificencia del Logos creador, ensalzadoras silenciosas y sonoros mensajeros de su grandeza. Aún no había mezcla de una y otra, ni unión de contrarios. Ambas, mezcla y unión, habrían sido signo de una sabiduría grandísima y de la excelencia de las naturalezas, pero no hubiera sido fácil reconocer toda la riqueza de la bondad de Dios. Sin embargo, deseoso el Logos artífice de mostrar un ser viviente formado de ambas cosas, es decir, de una naturaleza visible y otra invisible, crea al hombre, toma el cuerpo de una materia ya creada y le introduce su propio espíritu — lo que la Escritura llama “alma inteligente” “e imagen de Dios”37. Era como un segundo mundo, un mundo grande en uno pequeño38, que Dios colocó sobre la tierra como otro ángel, un adorador de naturaleza mixta, espectador de la creación visible que intuía las cosas inteligibles, rey de todas las cosas que se hallan sobre la tierra, aunque sometido al reino supremo. Terrestre y celeste, efímero e inmortal, visible e inteligente, entre la grandeza y la humildad. Es espíritu y carne: espíritu por la gracia, carne por la soberbia39. Por un lado espíritu, para que mientras viva glorifique a su Hacedor; por otro, carne, para que sufra y sufriendo recuerde que fue castigado por vanagloriarse de su grandeza. Este viviente, después de ser gobernado aquí en la tierra, es conducido a otro lugar y, lo que constituye el punto final del misterio cristiano, llega a ser divino por su inclinación a Dios. A esta conclusión me lleva el mínimo resplandor que de la verdad poseemos aquí en la tierra para ver y gozar el resplandor divino, digno de Aquél que nos ató y nos desatará para unirnos a El de nuevo de forma sublime.

         12. Dios puso al hombre en el Paraíso40, cualquiera que éste fuera, considerándolo digno de libre arbitrio para que el bien perteneciera a quien lo elige tanto como a Quien había sembrado en él la capacidad de hacerlo. Lo hace hortelano de árboles inmortales — quizá los pensamientos divinos, los más simples y más perfectos41 — . Estaba desnudo por su sencillez y su forma de vida sin artificio, lejos de todo encubrimiento y recelo. Pues era conveniente que fuera así quien había sido creado al principio42. Le es dada la ley, que es el objeto sobre el que ejercer su libertad. Consistía en la orden de comer de algunos árboles y abstenerse de otros. En concreto, debía abstenerse del árbol de la ciencia43, no porque desde el principio éste hubiera estado mal plantado, ni que se les prohibiera por envidia — no desaten aquí sus lenguas los enemigos de Dios, imitando a la serpiente44 —, sino porque comer de él era bueno sólo en el momento oportuno, porque, creo, este árbol representaba la contemplación de Dios, cuya posesión era segura sólo para quienes fueran de disposición perfecta. No era bueno, por el contrario, para los demasiado simples ni para los en exceso deseosos, al igual que no es conveniente una comida completa para quienes son todavía pequeños y sólo necesitan leche45. Mas enseguida, por envidia del diablo, mediante la ofensa de la mujer, a la que se tentó por más débil y se empleó para tentar por más persuasiva — ¡ay de mi debilidad, que mía es la debilidad de mi progenitor! —, el hombre se olvidó del mandato establecido por Dios y se dejó tentar por la amarga comida y consiguientemente, a causa de su maldad, fue expulsado al mismo tiempo del árbol de la vida, del Paraíso y de Dios. Se vistió con túnicas de piel, que significan quizás una carne más grosera, tosca y mortal46. Conoce al punto la vergüenza y se esconde de Dios. De todo ello, no obstante, se saca algún provecho: la muerte que, poniendo fin al pecado, evita que sea inmortal el mal. El suplicio, pues, adquiere razón de benevolencia. Estoy persuadido de que Dios castiga así47.

         13. De muchas formas fue el hombre amonestado a causa de la muchedumbre de pecados que, por diversos motivos y circunstancias, tomaron raíz del mal. Fue advertido por la palabra de Dios, por los profetas, con beneficios, con amenazas, con desgracias, inundaciones, incendios, guerras, victorias, derrotas, con señales procedentes del cielo, con señales procedentes del aire, de la tierra, del mar, de los hombres, de las guerras, con inesperadas mudanzas de pueblos. Lo que por medio de todo esto se pretendía era destruir el mal. Finalmente, tuvo el hombre necesidad de un remedio más eficaz, pues sus enfermedades se hicieron más graves, esto es, homicidios, adulterios, perjurios e idolatría, que es el primero y el peor de todos los males pues traslada a las criaturas la adoración debida al Creador48. Como tales cosas requerían un remedio mayor, mayor lo recibieron. Tal remedio fue el mismo Hijo de Dios, que es eterno, invisible, insondable, incorpóreo, principio que proviene del principio, luz que de la luz proviene, fuente de la vida y de la inmortalidad, expresión del prototipo de belleza, sello inmóvil, imagen inmutable, fin y palabra del Padre49. Este se inclina a quien es imagen suya50, toma sobre Sí carne a causa de mi carne, a causa de mi alma se une a un alma inteligente, para purificar lo semejante por medio de lo semejante51. Se hizo hombre en todos los aspectos, menos en el pecado52. Nació de la Virgen, purificada primero en alma y cuerpo53 por el Espíritu — pues era necesario que fuera honrada la generación humana y aún más la virginidad54. Siendo Dios se presentó con una naturaleza humana, un solo ser formado de dos naturalezas contrarias, carne y espíritu, de las que una era divina y la otra estaba divinizada. ¡Oh, inaudita mezcla! ¡ Oh, extraña unión!

El que es, nace; se hace creado quien no lo es; el infinito se hace extenso merced al alma racional que hace de mediadora entre la divinidad y la gravedad de la carne. El que enriquece mendiga. Se empobrece tomando mi carne para que yo me enriquezca con su naturaleza divina. Se vacía55 quien está repleto de todas las cosas, pues, verdaderamente, durante un breve tiempo se vació de su gloria para que yo participara de su plenitud. ¿Cuál es la riqueza de su bondad? ¿Qué misterio es éste que me rodea? Yo participé de la imagen de Dios y no la guardé. El participó de mi carne para salvar la imagen y hacer inmortal la carne. El tomó parte de una segunda unión con el hombre, más extraordinaria que la primera por cuanto entonces me hizo participar de una naturaleza mejor y ahora es El quien toma parte en una naturaleza inferior. Esto es con mucho más divino que lo primero. Esto, para quienes son sensatos, es mucho más sublime.

         14. A propósito de todo ello ¿qué nos dicen los calumniadores, los calculadores rigurosos de la naturaleza divina, los que critican las cosas laudables, los que están ciegos para la luz, los ignorantes cuando de la Sabiduría se trata, por quienes murió Cristo inútilmente, criaturas ingratas, reproducciones del diablo? ¿Acaso reprochas a Dios todo este beneficio? ¿Es acaso insignificante porque se humilló por ti? ¿Porque el buen pastor que da su vida por el rebaño, por montes y colinas, sobre los que tú sacrificaste, va en busca de la que se ha extraviado56 y cuando la halla la pone sobre sus hombros, sobre los que cargó también su cruz, y cogiéndola la lleva a la vida suprema y llevándola la cuenta entre las que no habían huido? ¿Porque encendió la lámpara, esto es, su carne, limpió su casa purificando de pecado al mundo y buscó el dracma, esto es, la imagen regia enterrada bajo las pasiones y después de haberlo encontrado llama a todas las amigas para hacerlas partícipes de su alegría (Lc 15:8) 57, esto es, convoca a cuantos habían sido también hechos conocedores de su salvación? ¿Porque la luz más brillante sigue a aquella que le precede y el Verbo a la voz58 y el esposo al desposado que dispone para el Señor un pueblo elegido purificando primero con agua a quienes más tarde habrían de ser purificados por el Espíritu? ¿Reprochas esto a Dios? ¿Supones que es inferior por estos motivos? ¿Porque se ciñe una toalla y lava los pies de sus discipulos59 y pone de manifiesto que el mejor camino para la exaltación es la humildad? ¿Porque se humilla para levantar al alma arrojada al suelo por el pecado? ¿Por qué no criticas también el hecho de que coma con publicanos60 y les adoctrine en su casa con miras a sacar algún provecho? ¿Cuál, en concreto? La salvación de los pecadores. Tal vez alguno acusará también al médico que se inclina ante los enfermos y soporta el hedor para devolver la salud a los contagiados, o acusará quizás a quien, llevado por un sentimiento de amor hacia los hombres, se arroja a un pozo para salvar a las bestias que han caído en su interior, tal y como la Ley prescribe61.

         15. Fue enviado como hombre ciertamente, pues doble era su naturaleza: se cansó62, tuvo hambre63, sed64, se angustió65, lloró66, tal y como corresponde al cuerpo. Mas si también fue enviado como Dios ¿qué significa todo esto? Piensa que esta misión es deseo del Padre. Cristo devuelve al Padre todas sus cosas, sea porque honra al principio que está fuera del tiempo, sea por no parecer enemigo de Dios. De la misma forma que se dice67 que fue entregado, se dice también que El mismo se entregó. Se dice que por el Padre fue resucitado68s y ascendido al cielo y, a su vez, que El mismo resucitó y subió al cielo69. Las primeras expresiones significan la Voluntad del Padre. Las segundas, la potestad de Cristo. Tú sólo hablas de las cosas inferiores y cuando refieres que El padeció, callas que lo hizo voluntariamente. Y, en verdad, ¡cuánto sufre ahora también el Verbo! Algunos, ciertamente, lo honran como Dios, pero lo reasumen70 en la divinidad. Otros, atendiendo a su carne, lo deshonran y lo separan del Padre71. ¡Contra quiénes se irrita más? O, por mejor decir, ¿a quiénes perdona más? ¿a quienes unen mal o a quienes separan? En efecto, sería necesario que aquellos lo separaran y éstos lo unieran. Aquellos en lo que toca al número. Estos por cuanto a la naturaleza divina. ¿Te escandaliza su carne? Lo mismo sucedió también a los judíos. ¿También tú le darás acaso el nombre de samaritano? No hablaré sobre lo que sigue72. ¿Dudas de su naturaleza divina? ¡Ni siquiera los mismos demonios ponen esto en duda! ¡Oh, más incrédulo que los demonios, más insensato que los judíos! Estos advirtieron que el título del Hijo era un nombre de igual dignidad. Aquellos respetaban como Dios a quien los expulsaba y las mismas cosas que padecían los forzaba a creer73. Pero tú no admites la igualdad, no confiesas la naturaleza divina. Mejor te sería estar circunciso y endemoniado — por decir algo en extremo ridículo —, que incircunciso y con buena salud estar poseído por el demonio y sin Dios.

         16. Y al poco podrás ver también que Jesús se purifica en el río Jordán74 por mi expiación. O, para ser exactos, santifica las aguas con su purificación, que no estaba necesitado de purificación quien quita el pecado del mundo. Verás que se abren los cielos75 y que el Espíritu, que es de su misma naturaleza, da testimonio de El76. Lo verás tentado y victorioso, servido por los ángeles77, curando toda enfermedad y debilidad78, devolviendo la vida a los muertos79 — ¡ojalá hiciera otro tanto contigo, que estás muerto por tu falsa creencia! — . Lo verás expulsando a los demonios, a unos El en persona80, a otros por medio de sus discípulos81. Alimenta con unos pocos panes a una muchedumbre82. Anda sobre el mar83. Es traicionado84 y crucificado85, crucificado El y con El crucificada mi culpa. Conducido como cordero86, como sacerdote ofrece el sacrificio87. Sepultado como hombre, como Dios resucitado, sube después al cielo y tornará con toda su gloria. ¡Cuántas fiestas necesitaría para celebrar cada uno de los misterios de Cristo! Punto fundamental de todas ellas será uno solo: mi perfección y restauración y el regreso a la primitiva condición de Adán.

         17. Ahora ten noticia de su concepción y salta de gozo, si no como Juan, en el vientre materno88, sí como David, al detenerse el arca89. Aprecia el censo91 en virtud del cual serás registrado en el cielo. Honra la generación91 merced a la cual serás librado de los vínculos de la generación. Venera a la pequeña Belén, que te condujo al Paraíso. Adora el pesebre92 gracias al cual tú, que estabas desprovisto de cordura, fuiste nutrido del Logos. Conoce, como el buey, a quien te posee. A esto exhorta Isaías93. Conoce, como el asno, el pesebre de tu Señor. Ya seas uno de los puros, sujeto a la Ley, de los que meditan la palabra y son aptos para los sacrificios, que pertenecen al linaje de los gentiles. Corre junto con la estrella94, junto con los Magos95 obsequia oro, incienso y mirra a quien es rey y Dios y ha muerto por ti. Glorifícalo con los pastores96, con los ángeles cántale himnos97, forma coros con los arcángeles: sea común la fiesta a los cielos y a las potencias terrenales. Estoy convencido de que aquellos, juntamente con nosotros, exaltan y celebran esta fiesta, porque aman a los hombres y aman a Dios, según los presenta David cuando, después de la Pasión, ascienden con Cristo, le salen al encuentro y unos a otros se ordenan que abran las puertas98.

         18. Algo nos resulta odioso al hablar del nacimiento de Cristo y es la matanza de los inocentes llevada a cabo por Herodes99. Mas si bien se considera, debe respetarse el sacrificio de los niños contemporáneos de Cristo, sacrificados antes de la nueva víctima. Si Cristo huye a Egipto100, huye con El de buen grado, que bello es huir con Cristo cuando El es perseguido. Si se demora en Egipto, llámalo, aunque allí debidamente se le adora101. Como discípulo sin tacha de Cristo, recorre cada una de sus edades y virtudes. Purifícate102, circuncídate103, despójate del velo de tu nacimiento. Después enseña en el Templo104 y expulsa de él a los sacrílegos, a los que trafican con las cosas de Dios105. Si es necesario ser lapidado para sufrir, ten por seguro que pasarás inadvertido a quienes quieran apedrearte y, como el mismo Dios, huirás por medio de ellos106. Si te acercares a Herodes, no le contestes107. Tu silencio será más respetado que el largo discurrir de otros. Si eres flagelado108, exige las cosas que vienen después. Prueba la hiel109, por ver qué gusto tiene. Bebe vinagre110. Reclama los salivazos111. Recibe las bofetadas y los golpes112. Corónate de espinas113, sea, con la aspereza de la vida de Dios. Arrópate con el manto escarlata114. Ase la caña115, que se arrodillen ante ti quienes se mofan de la verdad116. Finalmente hazte crucificar con El crucificado117, muere con El118. De buena gana hazte sepultar con El119 para que también resucites con El120 y seas glorificado y con El reines, viendo así a Dios tal y como El es y, siendo visto tú por El, por el Dios que es adorado y glorificado en la Trinidad, a quien ahora nosotros suplicamos que nos ilumine. A éste en cuanto es accesible a nosotros los encadenados a la carne, a Cristo Jesús, Señor nuestro, a quien la gloria es por los siglos de los siglos. Amén.


1 Sal. 95:1.

2 Sal. 95:11.

3 Cf. Ex. 10:21.

4 Cf. Ex. 13:21.

5 Cf. 1s. 9:2.

6 2 Cor. 5:17.

7 Según una simbología bastante difundida en el cristianismo antiguo,

habiendo sido definido Melchisedec, rey de Salem, “Sacerdote del Altísimo” (cf.

Gén. 14:18; Sal. 110:14), fue considerado como una prefiguración de Cristo. En

efecto, es a Cristo a quien se refieren las condiciones de ser sin padre ni madre

que aquí se leen. La definición de “sin padre ni madre” está tomada de Heb. 7:3.

8 Sal. 46:1.

9 Is. 9:5.

10 Mt. 3:3.

11 Heb. 13:8.

12 En tiempos antiguos, anteriores, desde luego, a San Gregorio Nacianceno,

la fiesta de la Natividad era celebrada junto con la de la Epifanía, el 6 de enero.

13 En el texto griego hay un juego de palabras de difícil traducción: “logos”

significa también “explicación,” “causa racional” y “Logos,” “razón.” San

Gregorio emplea aquí las dos acepciones del término.

14 Cf. Ef. 4:22-24.

15 Cf. 1 Cor. 15:22.

16 Rom, 5:20.

17 Cf Gén 3 6.

18 Cf. Rom. 13:13.

19 La violenta condena del lujo es típica de las homilías de San Gregorio, que

había pasado cerca de cinco años en la soledad del desierto junto a Seleucia

antes de ser llamado a Constantinopla. También después de retirarse a su

patria, tras la conclusión, tan triste para él, del Concilio constantinopolitano del

381, pasó los últimos años de su vida entregado a la vida solitaria y a la

mortificación.

20 Cf Gén 2:7.

21 Conforme a una concepción bastante difundida sobre todo en la

apologética cristiana, los ídolos a los cuales la religión pagana ofrecía sus

victimas no eran sólo imágenes vanas, sino que contenían en su interior al

demonio, que se alimentaba de la carne y del humo del animal sacrificado. Por

lo demás, la misma poesía homérica solía representar a los dioses paganos

como seres humanos que se alegraban del olor y de la carne de las

hecatombes.

22 Las divinidades de las religiones paganas y del culto oficial del Estado no

eran para los cristianos otra cosa que demonios que pretendían la adoración de

los hombres para desviarlos del culto verdadero de Dios y para perderlos con la

idolatría.

23 Obsérvese, aquí y en la siguiente homilía (cf. 39, 2), el juego de palabras

entre Logos divino, al que adora San Gregorio, y logos humano, o sea, palabra,

discurso, razonamiento. Ambos conceptos están unidos entre si según San

Gregorio, para quien el verdadero adorador del Logos divino posee también

plenamente el arte del discurso, la retórica.

24 Sobre el discutido significado de estas afirmaciones, en relación con la

cronología de estas homilías, se ha hablado en la introducción.

25 Otro concepto fundamental en el Nacianceno: no es lícito hablar de Dios ni

posible comprenderlo, si no se está purificado de los pecados y de todas las

escorias terrenas.

26 Sobre el significado filosófico de este largo fragmento y sobre el contenido

típico de la filosofía platónica, cf. lo que se ha dicho en la introducción.

27 Cf. Ex. 3:14.

28 Es éste un objeto teológico propio de San Gregorio y de los otros padres

capadocios: Dios no puede ser conocido en su naturaleza, sino sólo en algunos

de sus atributos, a través de aquello que El mismo deja conocer de Sí.

29 Cf. Sal. 82:6. San Gregorio elabora en sentido espiritual un pasaje

escriturístico que, ciertamente, no tenía ese significado. Según el Nacianceno, el

hombre purificado retoma la condición de haber sido hecho a imagen de Dios.

En esta doctrina nuestro autor aparece bastante próximo a su gran amigo,

Gregorio de Nisa.

30 Es frecuente en las homilías del Nacianceno la presentación de la doctrina

ortodoxa, o sea, la de Nicea, como el justo medio entre dos extremos; su

mentalidad y su educación equilibrada se manifiestan también en el discurso

trinitario.

31 Cf. Is. 6:2.

32 La alusión es incierta. Según una glosa que se encuentra en el manuscrito

Coislinianus 51, del siglo Xl, Gregorio se refería aquí a San Atanasio. Es ello

posible, dada la gran autoridad de que aquél gozaba entre los autores

ortodoxos. Sin embargo, dado que esta interpretación del Trisagio como

prefiguración de la Trinidad se encuentra también en San Basilio (cf. Contra

Eunomio, lll, 2) y considerando la autoridad de que también San Basilio gozaba

ante San Gregorio, unida a la relación de amistad y devoción sincera que éste

último abrigaba con respecto aquel, yo estaría más inclinado a pensar que la

alabanza que aquí se encuentra está dirigida a San Basilio y no a San Atanasio.

33 El problema al cual hace aquí referencia San Gregorio, es bastante

delicado: ¿cómo es posible que hayan pecado los ángeles? La cuestión

implicaba, de hecho, toda la doctrina de Orígenes sobre la preexistencia de las

almas, las cuales, en cuanto inteligentes (noes) eran consideradas por el

alejandrino, no distintas, sustancialmente, de los ángeles. La explicación que

aquí aparece presentada es desarrollada con buen sentido, pero sin rigor

filosófico: el ángel no es inmóvil para el mal, sino sólo difícilmente movible hacia

él (se evita, por tanto la dificultad en que había caldo Orígenes, pero,

sustancialmente, se hace del ángel una criatura análoga al hombre). La misma

problemática se repite en Orat., 28, 31; 31, 15; 40, 7; 41, 11 Carm., 1,1,7, 35 ss. y

presenta siempre esta fundamental aporía. El problema era irresoluble según

ha notado Danielou, puesto que estaba determinado por aquella concepción del

pecado según la cual el pecado está ligado a lo sensible. San Gregorio de Nisa

lo resolverá de otro modo: el ángel es mudable en cuanto él mismo es criatura

(cf. J. Danielou, L’etre et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden 1970, p. 115).

34 Cf. Is. 14:2 ss.

35 El “mundo inteligible” es el compuesto por las naturalezas inteligibles,

esto es, privadas de cuerpo y de materia: los ángeles, como antes se ha dicho.

Sin embargo, este término era empleado por los platónicos para designar el

mundo de las ideas.

36 Que la belleza del mundo creado y la armonía de sus partes atestiguan la

presencia de una mente ordenadora y providencial era ya una doctrina propia de

las filosofías platónico-aristotélica y estoica. Cf. cuanto comenta a este propósito

el mismo San Gregorio al inicio del cp. 11.

37 Cf Gén 1 26

33 El hombre es un microcosmo, el “segundo mundo,” como había

enseñado ya Filón de Alejandría (Cf. De post. Caini, 16:58; Quis rer. diu. heres,

31, 155; De Abr., 15, 71 etc.) El concepto, que en un último análisis se remonta a

Platón (cf. Tim., 81a; 88d), se encuentra también en San Gregorio Nacianceno

(cf. Oral., 28, 22).

39 Esta expresión resulta poco clara: San Gregorio parece querer decir que la

carne fue dada al hombre para que no se enorgulleciera ni ensoberbeciera por

su particular dignidad, la misma que fue después objeto de la envidia de Lucifer.

Sino que, estando expuesta a las pasiones, pudiera la carne constituir un freno a

la soberbia y un instrumento de educación para poder elevarse a Dios.

40 Cf. Gén. 2:15.

41 Esta interpretación de los árboles del Paraíso ha sido tomada por San

Gregorio, probablemente, de Filón de Alejandría que (De plant., 36-40) habÍa

afrontado en forma semejante el problema de la interpretación alegórica del

Paraíso terrenal.

42 Sobre la condición de Adán en el Paraíso terrenal y sobre su caÍda por obra

del demonio cf. lo que se ha apuntado en la introducción.

43 Cf. Gén. 2:17.

44 Esta afirmación suena a una famosa sentencia de Platón, quien (Fedro

247e) habÍa dicho: “la envidia permanece fuera del coro de los dioses.” De

nuevo aludirá otra vez a Platón nuestro autor en Orat., 28, 11. Los enemigos de

Dios que aventuran esta interpretación de atribuir al Creador la responsabilidad

de la culpa del hombre, serían quizá cristianos de inspiración vagamente

gnóstica. Tal vez, San Gregorio se esté dirigiendo polémicamente a los

maniqueos.

45 Cf. 1 Cor 3:2

46 La interpretación de las “túnicas de piel” con que se vistieron Adán y Eva

después del pecado (cf. Gn 3:21) es, como se sabe, de Origenes

(cf. Method., De resurr., 1, 29). San Gregorio de Nisa la recoge con algunas

modificaciones, entendiendo por “túnicas de piel” no el cuerpo en sí, porque

Dios no pudo crear nada malo, sino las condiciones sensibles y corpóreas que

inclinan a la pasión y al pecado (cf. J. Danielou, Platonisme et Théalogie

Mystique, Paris 1954, pp. 56 ss.). San Gregorio Nacianceno, como se ve, está,

por el contrario, menos convencido de esta interpretación.

47 Por consiguiente, la muerte tiene un valor positivo, porque impide al

hombre pecar infinitamente: esta interpretacción de la pedagogía de Dios

respecto a la muerte tal vez fuera recogida por el Nacianceno, de los escritos de

su gran amigo San Gregorio de Nisa. Cf. Orat. catech., 8; De an. et resurr., 125.

El Nacimiento retorna sobre la cuestión en Carm., 1, 1, 7, 82-91.

48 Cf. Rom. 1: 25.

49 Esta serie de términos aplicados al Hijo de Dios tiene como fin

subrayar — en polémica con los arrianos — la plena divinidad y el origen antes del

tiempo.

50 Cf. Gén. 1:26.

51 Sobre la discusión a propósito de la Encarnación de Cristo cf. lo apuntado

en la introducción.

52 Cf. Heb. 4:15.

53 Cf. Lc. 1:27 ss.

54 Estas palabras revelan cual era la actitud del Nacianceno respecto a la

virginidad y el matrimonio: éste era definido contra las condenas y las

acusaciones de los herejes mas, aunque se lo considere bueno, se prefiere la

virginidad como cosa de mayor estima. Por lo que hace el Nacianceno, cf.

Homilía 37.

55 Cf. Flp. 2:7.

56 Cf. Jn. 10:11.

57 Cf. Lc. 15:8.

58 Cf. Lc. 3:4.

59 Cf. Jn. 13:4-5.

60 Cf. Lc. 5:27 ss.

61 CF. Dt. 22:4.

62 Cf. Jn. 4:6.

63 Cf. Mt. 4:2.

64 Cf. Jn. 4:7.

65 Cf. Lc. 22:44 66 Cf Jn. 11:35

67 Cf. Gál. 2:20.

68 Cf. 1 Cor. 15:15

69 Cf. Act. 1:9.

70 Este término, que nos resulta extraño, es un tecnicismo de la herejía

modelista de Marcelo de Ancira (siglo IV), quien al oponerse al arrianismo, cae

en el error opuesto (y esta equivalencia de las dos herejías fue siempre

subrayada, como un topos, por los escritores niceos). Marcelo sostiene que el

Hijo, generado por el Padre con miras a la creación del mundo, será

“reasumido” en el Padre (y perderá, por tanto, la propia hipóstasis y la

subsistencia personal) al fin del mundo; para más detalles y una visión más

profunda, cf. M. Simonetti, La crisi ariana nel quarto secolo, Roma 1975, pp.

66-71.

71 Referencia a los arrianos que, basándose en la humildad que caracterizó

la vida del Hijo encarnado, negaron su naturaleza divina y por ende, lo separaron

del Padre.

72 Cf. Jn. 8:48.

73 Cf. Lc. 4:41.

74 Cf. Mt. 3:13.

75 Cf. Mt. 3:16.

76 Cf. Mt. 3:17.

77 Cf. Mt. 4:6 ss.

78 Cf. Mt. 4:11.

79 Cf. Jn. 11:1 ss.

80 Cf. Lc. 8:27 ss.

81 Cf. Lc. 10:17.

82 Cf. Mt. 14:13 ss.

83 Cf. Mt. 14:26.

84 Cf. Mt. 26:47 ss.

85 Cf. Mt. 27:35

86 Cf. 1s. 57:2.

87 Cf. Heb. 3:1.

88 Cf. Lc. 1:41. 62.

89 Cf. 2 Sam, 6:14.

90 Cf. Lc. 2:1 ss.

91 Cf. Lc. 2:7.

92 Cf. ibid.

93 Cf. Is. 1:3.

94 Cf. Mt. 2:2.

95 Cf. Mt. 2:11.

96 Cf. Lc. 2:20.

97 Cf. Lc. 2:13

98 Cf. Sal. 23:7-9.

99 Cf. Mt. 2:16.

100 Cf. Lc. 2:22.

101 Alusión a la actitud del patriarcado de Alejandría que desde que se

encontraban allí Alejandro y después Atanasio, había sido siempre un acérrimo

enemigo de la herejía arriana y un ferviente defensor de la fe nicena. San

Gregorio se dirige con sentimientos de amistad al obispo de Alejandría, Pedro,

que era hermano de San Atanasio, muerto pocos años antes (en el 373),

aunque entre San Gregorio y Pedro habían tenido lugar disensiones.

102 Cf Lc. 2:22.

103 Cf. Lc. 2:21.

104 Cf. Lc. 2:46.

105 Cf. Mt. 21:12.

106 Cf Jn. 8:59; Lc. 4:30.

107 Cf. Lc. 23:9.

108 Ct. Mt. 27:26.

109 Cf. Mt. 27:34.

110 Cf. Mt. 27:48.

111 Cf. Mt. 27:30.

112 Cf. Mt. 27:29-30.

113 Cf. Mt. 27:29.

114 Cf. ibid.

115 Cf. ibid.

116 Cf. ibid.

117 Cf. Mt. 27:35.

118 Cf Mt. 27:50

119 Cf. Mt. 27:60.

120 Cf Mt. 28:6 ss.


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Homilía 39

         1. De nuevo mi Jesús, de nuevo el misterio, un misterio que no es falaz ni indecente como lo son los del error y embriaguez de los griegos — de tales motejo yo a sus sacrificios y pienso que lo mismo harán todas las personas cuerdas —, sino que es un misterio sublime y divino, adecuado al supremo resplandor. Pues el sagrado día de la luz que hoy nos ha congregado y de cuya celebración hemos sido considerados dignos tiene por objeto el Bautismo de mi Cristo, luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo1, lleva a cabo mi purificación y presta ayuda a la luz que al principio recibimos de lo alto y que por el pecado oscurecemos y ofuscamos.

         2. Escucha, por tanto, la palabra divina que resuena vehemente dentro de mí, iniciado e iniciador de estos misterios, aunque bien pudiera ser que a vosotros os suceda otro tanto. “Yo soy la luz del mundo”2 y, por este motivo, “acércate a El y sé iluminado y tu rostro no se avergonzará”3, porque estará signado con la luz verdadera4. Es tiempo de regeneración: ¡nazcamos de nuevo! Tiempo para nuestra reforma: ¡retomemos el primer Adán!5. No sigamos siendo como ahora somos, ¡seamos como fuimos! “La luz resplandece en las tinieblas”6, es decir, en esta vida, en esta vida carnal. Es perseguida, por las tinieblas, mas no apresada7. Me refiero al poder del enemigo que si, imprudente como era, atacó a quien parecía Adán, enfrentado con Dios fue vencido8 para que nosotros, apartados de las tinieblas, nos acerquemos a la luz y luego lleguemos a ser luz perfecta, o sea, engendrados por la luz perfecta. ¿Advertís la gracia en este día? ¿Veis la eficacia de este misterio? ¿Acaso no sois levantados de la tierra? ¿No fuisteis, por ventura, puestos en el cielo, a la vista de todos, merced a mi voz y a mis consideraciones?9 Y aún más altos seréis colocados cuando el Logos dirija por buen camino mi discurso.

         3. ¿Es ésta la purificación conforme a la ley, la que es sombra10, que actúa mediante purificaciones pasajeras y en virtud de las cenizas de una ternera11 purifica a los manchados? ¿O es, tal vez, los misterios de este linaje que celebran los griegos? Celebraciones e iniciaciones que a mí se me antojan simplezas, invenciones sombrías de los demonios, ficción de mentes desgraciadas afianzada por el paso del tiempo y cubiertas de mitos. Adoran todas estas cosas como verdaderas, las encubren como míticas. Sin embargo, si realmente son verdaderas no conviene que se les llame “mitos,” ya que no son vergonzosas12. En cambio, si son falsas no son dignas de respeto ni cabe tener sobre una misma cuestión opiniones encontradas, como si estuvieran entreteniéndose con una pandilla de muchachos o en un corro de hombres privados por entero de juicio y no hablando con personas sensatas, adoradores del Logos aunque desprecien el hábil y sucio arte de la persuasión13.

         4. Nosotros nada tenemos que ver ni con la estirpe ni con los hurtos de Zeus, el tirano de los cretenses — aunque a los griegos les moleste esta interpretación14. Ni con los estruendos, aplausos y danzas armadas de los Curetes15, destinados a ocultar los sollozos del dios para que pase inadvertido a su padre, odiador de sus hijos. Pues indigno era que quien debía ser devorado como una piedra llorase igual que un niño. No se trata aquí de las mutilaciones de los frigios, de sus flautas16, de los Coribantes17, ni de todo aquello que, estando fuera de sí, hacen los iniciados en los misterios de Rea en honor de la madre de los dioses. A nosotros no nos es raptada ninguna muchacha18, ni tenemos Deméter que ande errante, ni sacamos a relucir Celeos, Tritolemos19, ni dragones, ni, en fin, tantas otras cosas que aquella hace y padece. Me avergüenzo de poner a la luz del día la nocturna celebración de los misterios y de hacer de la vergüenza un misterio20. Eleusis conoce tales cosas y también los iniciados en esos misterios, silenciosos y realmente dignos de silencio. Nada tenemos que ver con Dioniso, ni con el muslo que sufre dolores de parto al alumbrar a un feto no llegado a término21, ni, por ende, con la cabeza que ya antes había parido otro feto22. Ni con un dios afeminado y su coro de borrachos, ejército de disolutos, ni con la necedad de los tebanos que lo veneran23, ni con el rayo adorado de Semele24. Tampoco con los obscenos misterios de Afrodita, engendrada de forma vergonzosa, y según la opinión de sus propios adoradores, también vergonzosamente venerada25. Ni con ciertos Falos e Itífalos, depravados de aspecto y hechos26. Tampoco con los asesinos de extranjeros de Taúride27, ni con la sangre de los adolescentes espartanos desgarrados con látigos, que se derrama sobre los altares. Adolescentes adoradores de una diosa, virgen por más señas28, que sólo se comportaban virilmente ante una cosa: el mal. Pues en unas solas personas se juntaban el honor a la molicie y la veneración del coraje.

         5. ¿Dónde dejas el canibalismo de Pélope, gracias al cual se sacian los hambrientos dioses, y su hospitalidad cruel e inhumana?29 ¿Dónde las horribles y sombrias apariciones de Hécate?30 ¿Dónde los oráculos y los vaticinios subterráneos de Trofonio31, las necias parlerías del roble de Dodona32, las astutas mañas del trípode de Delfos33, el agua de la fuente de Castalia, que presagiaba el futuro?34 Ninguno de éstos fue capaz de adivinar su propio porvenir: el silencio35. En nada tenemos los sacrificios de los magos, ni los augurios fundados en el examen de visceras36. En nada la astrología y la genealogia de los caldeos quienes, incapaces de conocerse a sí mismos y de saber qué son y qué serán, vinculan nuestro futuro a los movimientos celestes37. Nuestras fiestas no guardan relación alguna con las orgías de los tracios de las que, según es fama, derivan las prácticas religiosas de los cultos38. Ni con las celebraciones y misterios de Orfeo39, a quien los griegos admiran por su sabiduría, atribuyéndose la invención de la lira con cuyo tañido atraía a sí todas las cosas. Ni con el justo castigo que Mitra impone a los iniciados en sus misterios40. Ni con los descuartizamientos de Osiris o con cualquier otro suplicio venerado por los egipcios41. Ni con los infortunios de Isis42, ni con los machos cabríos adorados por los mendesios43, ni con el pesebre de Apis, el buey cebado por la necedad de los habitantes de Menfis44, ni con las injurias con que se honra al Nilo, el dador de frutos, como le llaman, rico en espigas y que mide la felicidad por cubos de agua45.

         6. Y paso por alto el culto tributado a los reptiles y a las bestias salvajes, así como el precio pagado a la obscenidad. Cada uno de éstos tenía ceremonias y fiestas propias, sólo les era común la insensatez. Dado que deseaban ser impíos hasta el extremo y apartarse por completo de Dios, entregándose a la adoración de ídolos producto de su arte, creación de sus manos, nada mejor podían apetecer las personas sensatas sino que aquellos honrasen y venerasen sus cosas tal y como lo hacían, de suerte que, como dice San Pablo46, recibieran por recompensa un premio adaptado al error que adoraban: que a causa de sus divinidades se hicieran tanto más despreciables cuanto más las honraban. Detestables eran por su error. Más aún por la vileza de lo que adoraban y veneraban. De manera que llegaban a ser más necios que los objetos de su adoración, superándolos en necedad tanto cuanto ellos los superaban en vileza.

         7. Los hijos de los griegos y sus demonios diviértanse con estas cosas que acarrean su desgracia y, divididos por la diversidad de opiniones e imágenes vergonzosas, dirijan a ellas el honor digno de Dios. Todo esto comenzó a suceder desde el punto en que fuimos expulsados del árbol de la vida47 por haber comido su fruto en momentos que no era oportuno ni conveniente48. Al instante los demonios asaltaron a los hombres incitándoles para que, como débiles que eran, se olvidaran de guiarse por la razón y abrieran las puertas a las pasiones. Pues, envidiosos y enemigos del hombre o, mejor dicho, hechos tales por su maldad, no querían permitir que los hombres, una vez hechos terrenos por su caída desde el cielo a la tierra, alcanzasen los bienes celestes. Ni llevaban tampoco a bien ser desposeídos de su gloria y condición de primeros. Por ello persiguieron a la naturaleza humana, para injuriar en ella a la imagen de Dios. Y como no elegimos observar la ley, fuimos dejados al albedrío de nuestro error; como nos equivocamos, obtuvimos la deshonra conveniente al objeto de nuestra veneración49. No sólo es indigno que habiendo sido creados para las buenas obras, para la alabanza del Creador, para imitar a Dios en la medida en que nos es posible, nos hayamos convertido en instigadores de toda suerte de pasiones que devoran al hombre interior y lo consumen miserablemente, sino que también es igualmente indigno que inventemos dioses patronos de las pasiones, a fin de que la comisión de los pecados no sea considerada una necedad, sino algo divino. Pues algunos pretenden justificarse con el ejemplo de aquellos a quienes adoran.

         8. Mas como a nosotros, por beneficio divino, se nos ha concedido huir del error supersticioso y permanecer en la verdad y servir a Dios vivo y verdadero y estar por encima de la creación, sobrepasando a cuanto está sometido al tiempo y al movimiento, conocemos a Dios y meditamos sobre las cosas divinas. Y comenzamos nuestra meditación por donde más conviene hacerlo. El punto de arranque más adecuado nos fue indicado por Salomón al decir50: “principio de la Sabiduría: adquiere la Sabiduría.” ¿A qué se refiere con “principio de la Sabiduría”? Al temor51. En efecto, no es menester que quien se inicia en la contemplación desemboque en el temor, aunque una contemplación sin mesura podría empujar hasta el precipicio. Lo que resulta necesario es que mediante el temor, quien contempla se instruya en los principios básicos, se purifique y, por así decirlo, se disponga para elevarse a las alturas. Allí donde existe temor, se da también la observancia de los mandatos; cuando está presente la observancia de los mandatos, se encuentra la purificación de la carne, esto es, de la nube que obnubila al alma y no le permite ver la luz divina en toda su pureza donde hay, en fin, purificación, hay iluminación. Esta constituye la plenitud del deseo para quienes aspiran a las cosas o a la cosa más grande, o a lo que está por encima de lo que es grande52.

         9. Por este motivo, en primer lugar cada uno debe purificarse y luego acostumbrarse a ser puro, si no queremos que nos suceda lo mismo que a Israel, que no soportaba la gloria de Moisés53 y, por ende, éste debía usar un velo. O si no queremos exponernos a sentir y decir aquello que Manóaj cuando se le presentó Dios en una visión54: “mujer, vamos a morir porque hemos visto a Dios.” O, como Pedro en la barca, tendremos que apartarnos del Señor porque no somos dignos de su presencia55 (mas cuando hablo de Pedro ¿de quién hablo? De aquel que anduvo sobre las aguas)56. O quedaremos ciegos como le sucedió a Saulo, cuando antes de ser purificado de las persecuciones, habló con el perseguido, o sea, con un breve resplandor de la gran luz57. O si no estamos dispuestos a hacer como el centurión que, aunque pretendía una curación, no se abrevió a recibir en su casa al médico58 por un temor digno de alabanza. Diga también alguno de nosotros, todavía no purificado, que es centurión con mando sobre muchos vicios y soldados del César, es decir, del dueño del mundo, de los que andan a ras de tierra: “no soy digno de que entres bajo mi techo”59. Sólo cuando vea a Jesús, cuando, aun siendo pequeño en edad espiritual, se suba como Zaqueo a una higuera60 por la mortificación de estos miembros de barro y la superación del cuerpo de humillación, sólo entonces podrá recibir en su casa al Logos y escuchar de El: “hoy ha venido la salvación a esta casa”61. Reciba entonces la salvación y produzca frutos perfectos, distribuyendo y desprendiéndose por completo de cuanto había adquirido deshonestamente.

         10. Ciertamente, el Logos es por su naturaleza terrible para quienes no son dignos de El y por su amor a los hombres, comprensible para cuantos estuvieran bien dispuestos, es decir, los que han arrojado de sus almas al espíritu impuro y material y las han barrido y adornado con el conocimiento62. No han dejado al alma ociosa e inactiva, dando lugar a que con mayor aparato se apoderaran de ella los siete espíritus malignos, iguales en número a los espíritus de la verdad63. Tanto más se desea algo, cuanto más difícil es su consecución. Sino que, para apartar el mal y que obrase el bien, han acogido a Cristo tanto como les ha sido posible, a fin de que las fuerzas del mal no pudiesen dominarlos de nuevo al encontrarlos vacíos, llegando a ser la situación segunda peor que la primera64, porque el asalto ha sido más impetuoso y la vigilancia mayor y más difícil de sorprender. Mas si hemos custodiado nuestra alma con todo esmero65 y hemos dispuesto nuestro corazón para el ascenso66 y limpiado nuestro barbecho para sembrar en el la justicia67y si, según comenta Salomón, David y Jeremías, nos hemos iluminado con la luz del conocimiento, podremos hablar de la Sabiduría de Dios escondida en el misterio68 e iluminar también a los demás. Entre tanto, habremos de purificarnos e iniciarnos en el Logos para procurarnos todo el bien posible, haciéndonos semejantes a Dios y recibiendo al Logos cuando venga a nosotros, a fin de que no sólo lo admitamos en nosotros sino que teniéndolo en abundancia, podamos también mostrarlo a otros.

         11. Purificado ya con la palabra nuestro auditorio, ¡ea! meditemos acerca de la fiesta de hoy y celebrémosla con el ánimo de quien ama la fiesta y a Dios. Dado que el punto capital de la fiesta es la conmemoración de Dios, evoquémosle. Pues entiendo que el clamor de quienes celebran la fiesta allá arriba, es decir, en el lugar donde está la morada de los que saltan de júbilo69, ese clamor, digo, no es otra cosa que un himno de gloria a Dios entonado por quienes han sido considerados dignos de habitar tal lugar. Que nadie se sorprenda si mi discurso repite cosas ya dichas: no sólo hablaré sobre las mismas cosas, sino que emplearé idénticas palabras70, mientras mi lengua y mi corazón y mi pensamiento tiemblan al referirme a Dios. Os ruego además, que vosotros por vuestra parte adoptéis una actitud santa y digna de alabanza. Mientras yo esté hablando de Dios, vosotros debéis dejaros iluminar por la luz que es una y tres. Tres, de acuerdo con la diversidad de condiciones, esto es, de personas, o de hipóstasis, si alguno prefiere este término, que no discutiremos sobre palabras cuando todas ellas expresan una misma idea71. Una, conforme a la unidad de sustancia o naturaleza divina. Esta única, se divide de forma indivisa, se une, por así decirlo, separadamente. Porque la naturaleza divina es una en tres y la trinidad constituye una unidad. En las tres se halla la naturaleza divina o, por ser más exacto, las tres constituyen la naturaleza divina. Olvidémonos de cualquier superioridad o insuficiencia72: no hagamos de la unidad una confusión y de la diversidad una división73. Queden lejos de nosotros tanto la confusión de Sabelio, cuanto la división de Arrio, errores ambos opuestos diametralmente entre sí pero merecedores de una condenación semejante. ¿A qué viene reunir equivocadamente a Dios o separarlo mediante una desigualdad?

         12. “Para nosotros no hay más que un Dios Padre, de quien todo procede, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas”74 y un solo Espiritu Santo en el que todas las cosas están. Los términos “de quien,” “por quien,” “en el que” no afirman distinción de naturaleza, pues de ser así no podría alterarse el orden ni la disposición de tales partículas. Sino que mediante la definición de la naturaleza de una persona, se obtiene la caracterización del conjunto de la naturaleza, sin que ello implique confusión75. Que las tres personas se unen en una sola naturaleza resulta obvio a quien lea con detenimiento lo escrito por el Apóstol: “De El, por El y para El son todas las cosas, a El la gloria por los siglos. Amén”76. El Padre es padre y no tiene principio, porque no proviene de nadie. El Hijo es hijo y tiene principio, porque proviene del Padre. Mas si por “principio” entiendes algo inserto en el tiempo entonces habrás de negar que El tenga principio, ya que es El quien ha creado el tiempo y, por tanto, no puede someterse a lo temporal. El Espiritu Santo es realmente espíritu y proviene del Padre77, pero no por generación como el Hijo, sino por procesión, si se nos concede inventar esa palabra para expresarnos con alguna claridad75. Ni el haber engendrado supone algo contrario a la condición de no engendrado del Padre, ni contra la condición de engendrado del Hijo supone algo su procedencia de quien no ha sido engendrado. ¡No podría ser de otra manera! Ni el Espiritu Santo se transforma en Padre o Hijo porque proceda de ambos y sea Dios. Aunque los impíos se resistan a creerlo, la peculiaridad de la persona es inmutable. Pues, en efecto, ¿cómo seria peculiaridad si se moviera y transformara? Quienes consideran la peculiaridad de no ser engendrado o la de serlo como reducibles a la naturaleza de dioses que tienen el mismo nombre se verán forzados a reconocer que Adán y Set pertenecen a naturalezas distintas, ya que el primero no nació de carne, sino que fue creado por Dios, y el segundo nació de Adán y Eva79. En resumen, un solo Dios en tres Personas y tres Personas en un solo Dios, tal y como ya hemos dicho.

         13. Siendo así las cosas, según las hemos expuesto, era necesario que no fueran los únicos adoradores los seres superiores80, sino que convenía que hubiera también adoradores terrenales, para que todo se llenase de la gloria de Dios, pues suyo era todo. Por tal motivo fue creado el hombre honrado con la mano y la imagen divinas. Ahora bien, cuando el hombre se apartó miserablemente del Dios que lo había creado, no hubiera sido digno de Dios desinteresarse de su criatura. ¿Qué sucedió entonces? ¿Cuál es el gran misterio que nos atañe? Las naturalezas se renuevan y Dios se hace hombre. El que cabalga sobre el cielo más alto hacia el oriente de su propia gloria y esplendor81, es glorificado en el occidente de nuestra simpleza y humildad y el Hijo de Dios acepta ser Hijo del Hombre y ser así llamado. No porque cambiase lo que era, que es inmutable, sino porque adquiría lo que no era, por amor al hombre, a fin de que lo incompresible fuera comprendido. Se nos unió mediante la carne, que actuaba de velo, pues no es propio de la naturaleza creada y corruptible llevar la pureza de la naturaleza divina. Por tanto, se mezcló lo que no podia mezclarse. No sólo Dios con lo que tiene origen, la mente con la carne, lo que está por encima del tiempo con el tiempo, lo que no admite limite con lo mensurable, sino también el nacimiento con la virginidad, la deshonra con lo que excede a todo honor, lo impasible con lo sometido a toda suerte de sentimientos, lo inmortal con lo corruptible. Y el autor del mal que, tras engañarnos con el espejuelo de una naturaleza divina, se creía invencible, es engañado por la apariencia de carne, de manera que, creyendo atacar a Adán, tropezó con quien era Dios al mismo tiempo. Así el nuevo Adán salvaba al antiguo82, así se rompía la atadura de la carne83, así, la carne era condenada a muerte por la carne.

         14. Yo, que presido esta celebración, y vosotros y cuanto está en el mundo y por encima del mundo hemos celebrado, según convenía, la Natividad de Cristo. Corrimos con la estrella, adoramos con los Magos84, con los pastores fuimos iluminados, lo glorificamos junto con los ángeles85, como Simeón lo tomamos en brazos, con Ana, aquella anciana y casta mujer86, lo alabamos. Gracias fueron dadas a quien vino a su patria como extranjero87, pues así glorificó a quienes realmente éramos extranjeros. Mas ahora nos hallamos ante una nueva acción de Cristo y ante un nuevo misterio. No puedo sofocar mi entusiasmo. Me siento lleno de Dios. Poco falta para que anuncie el Evangelio como Juan88, que si bien no soy yo el Precursor, vengo también del desierto89. Cristo es iluminado: comportémonos así nosotros. Cristo es bautizado: sumerjámonos también nosotros para que juntamente con El salgamos del agua90. Es bautizado Jesús. ¿Esto sólo? ¿O también es necesario considerar el resto de sus acciones? ¿Quién es el bautizado? ¿Por quién? ¿Cuándo? ¿Siendo puro es bautizado por Juan cuando da inicio a las señales divinas? ¿Qué hemos de aprender? ¿Cómo debemos instruirnos con este acontecimiento? Debemos purificarnos, ser humildes y anunciar su palabra en la madurez de la edad física y espiritual91. Aludo a quienes improvisan la administración del Bautismo, no la preparan, no procuran que, mediante la disposición para recibir la gracia, se logre la seguridad que otorga el Bautismo. Pues si la Gracia, que de Gracia se trata, confiere el perdón de los pecados, urge prevenirse para no recaer en el antiguo vómito. En segundo lugar, me refiero a quienes se alzan contra quienes administran los misterios, en el caso de que se distingan por una especial dignidad. Por fin, aludo en tercer lugar a quienes presumen de su juventud y piensan que toda edad es buena para enseñar o para asumir un cargo presbiteral. Se purifica Jesús: ¿despreciarás tú la purificación? Es purificado por Juan: ¿te rebelarás tú contra quien te enseña el Evangelio? Tenía treinta años, ¿enseñarás a los ancianos tú, que aún eres imberbe? ¿Crees que para enseñar no se requiere el respeto que dispensan la edad y la forma de ser? Entonces acuden al caso de Daniel o al de cualquier otro juez joven, y tales ejemplos corren de boca en boca. En efecto, nunca falta justificación a quien quiere obrar injustamente. Mas la excepción no ha de ser hecha ley en la Iglesia. Una golondrina no hace primavera, ni un solo trazo hace al geómetra, ni una sola travesía al buen marino.


         15. Juan bautiza y se le acerca Jesús, quizá para santificar al que bautiza, en cualquier caso, es evidente que para santificar a todo el antiguo Adán92, sumergiéndolo consigo en el agua del Bautismo. Pero antes que a éstos y por su causa, santifica al río Jordán. Como era espíritu y carne, comienza por el espíritu y el agua. Juan se resiste y Jesús le convence. “Soy yo quien tiene necesidad de ser bautizado por ti”93, dice la luz al sol, la voz al Logos94, el amigo al esposo95, el que está por encima de todos los nacidos de mujer96, al Primogénito de toda criatura97, el que saltó de alegría en el vientre de su madre al adorado cuando estaba aún en el seno materno98, el Precursor que precedería99 a quien se muestra y habrá de mostrarse. “Soy yo quien tiene necesidad de ser bautizado por ti”100°. Y añade también: “en favor tuyo.” Pues sabía que sería bautizado con el martirio o que, como Pedro, no lavaría sólo sus pies101. Y sigue: “¿y vienes tú a mí?” También esto es profético: sabía que, tras Herodes, enloquecería Pilatos102 y de ese modo Cristo seguiría a aquel que ya antes había sido muerto. ¿Qué contesta Jesús? “Déjame ahora”103, esto se ajusta a lo convenido. Conocía bien que, poco después, El bautizaría al Bautista104. ¿Qué significa el bieldo?105 La purificación. ¿Y el fuego?106 La destrucción de lo mudable y el fervor del Espíritu. ¿Y el hacha?107 Que será arrancada el alma que permanezca estéril tras recibir el estiércol. ¿Qué significa la espada?108 El corte hecho por el Logos, la división establecida entre lo peor y lo mejor, la que separa al creyente del incrédulo, la que enfrenta al hijo, a la hija, a la esposa, con el padre, la madre, la suegra109, la que distingue las cosas nuevas y recientes de las viejas y sombrías. ¿Qué significa la correa de la sandalia, esa que no osas desatar tú110 que bautizas a Jesús, que vienes del desierto y no te alimentas, que eres el nuevo Elías111, incluso superior al profeta112, pues has visto al profetizado, tú, mediador del Antiguo y el Nuevo Testamento?113 ¿Qué significan todas estas cosas? Se trata, tal vez, de explicaciones sobre la venida de Cristo y su Encarnación, explicaciones cuya interpretación no es fácil, ni siquiera en lo fundamental y ello no sólo para cuantos son aún carnales e infantiles en Cristo, sino también para los que, como Juan, están ya en el Espíritu.

         16. Sale Jesús del aguar114. Consigo lleva levantado el mundo y ve cómo se abren los cielos que Adán se había cerrado a sí mismo y a cuantos de él descendieran, como había cerrado también el Paraíso con flameante espada115. El Espíritu da testimonio de la naturaleza divina de Jesús: acude a encontrarse con su igual. Y otro tanto la voz del cielo116, pues de allí procedía Aquél de quien se da testimonio. El Espíritu se manifiesta corporalmente en forma de paloma117, honrando así al cuerpo, honrado ya antes por Dios mediante la deificación. Por otra parte, ya desde antiguo la paloma estaba acostumbrada a anunciar el final del diluvio118. Claro que si tú estimas la naturaleza divina atendiendo al peso y al volumen, te ha de parecer insignificante el Espíritu, pues se presenta en forma de paloma. ¡Ah, mezquino para contemplar tales grandezas! Incluso cuentas con la posibilidad de despreciar el reino de los cielos, que es comparado con un grano de mostaza119. Y, por supuesto, advertirás que el enemigo aventaja en grandeza120 a Jesús, porque aquel recibe los nombres de “monte alto”121, “Leviatán”122 y rey de lo que se halla en las aguas123, mientras que Jesús es el cordero124, la perla125, la gota126 y otros nombres semejantes. 17. Es decoroso que en la fiesta del Bautismo del Señor nos aprestemos para sufrir un poco por Aquél que por nosotros asumió una cierta forma127, fue bautizado y crucificado. ¡Ea! Consideremos las diversas maneras en que puede recibirse el Bautismo, para que así nos vayamos de aquí purificados. Bautizó Moisés, pero en el agua128. Y antes aún, en la nube y en el mar129. Como nota San Pablo130, esto era una figura: el mar era figura del agua del Bautismo; la nube, del Espiritu; el maná, del pan de vida; la bebida, de la bebida divina. También Juan bautizó. Mas ya no lo hizo a la manera de los judíos, puesto que no bautizaba sólo con agua, sino además en función del arrepentimiento131. No obstante, no era todavía enteramente espiritual, pues no bautizaba en nombre del Espiritu Santo. Por último, bautiza Jesús y lo hace en el nombre del Espiritu132. Este es el bautismo perfecto. Detengámonos un poco en este punto: ¿cómo es posible que no sea Dios Aquél gracias al cual llegas tú a ser dios?133. Aún conozco un cuarto tipo de bautismo: aquel que se obtiene por el testimonio y la sangre. Cristo también fue bautizado según este cuarto modo, que es mucho más venerable que los anteriores, porque no admite ser mancillado después con mancha alguna134. Por fin diré que hay todavía un quinto bautismo.

Es el de las lágrimas135. Este resulta en extremo penoso, pues riega cada noche con lágrimas el propio lecho y el estrado136. Este es propio de aquel cuyas llagas son fétidas137, que camina llorando y entristecido138 y reproduce el arrepentimiento de Manasés139 y la humillación con que Ninive140 alcanzó el perdón. Es el bautismo perteneciente a quien pronuncia en el templo las palabras del publicano, que es juzgado por contraposición con la arrogancia del fariseo141. El bautismo propio de quien, como la cananea, se ampara en la misericordia y suplica migajas, esto es, el alimento de un perro hambriento142.

         18. Por mi parte, yo reconozco que, como hombre que soy, soy un animal voluble y de frágil naturaleza. Acepto el bautismo de buen grado, venero a quien me lo ha concedido y procuro que los demás participen de él, mostrándome misericordioso para poder alcanzar misericordia. Pues me sé rodeado de debilidad y recuerdo que seré medido según midiere143. Mas ¿qué dices, qué dispones tú, nuevo fariseo, puro de nombre, que no de comportamiento, que nos echas a la cara las doctrinas de Novato mas te dejas llevar también por sus debilidades?144 ¿No aceptas el arrepentimiento? ¿No das lugar a los lamentos? ¿No te mueven a llanto las lágrimas ajenas? ¡Que no topes con un juez como tú! ¿No respetas la misericordia de Jesús, que soportó nuestras enfermedades145, cargó con nuestros dolores y vino no por los justos, sino por los pecadores146, para conducirlos a penitencia, que prefirió la misericordia al sacrificio147 y manda perdonar los pecados hasta setenta veces siete148? ¡Bendita arrogancia la tuya si es pureza y no vanidad, que pone preceptos que superan la capacidad humana y aniquila con la desesperación el deseo de enmienda! Son malas por igual una absolución imprudente y una condenación que no admita el arrepentimiento. La primera suelta las riendas por completo. La segunda ahoga con su violencia. Muéstrame tu pureza y aceptaré tu severidad. Mas mucho me temo que, estando tú lleno de heridas, no admitas la posibilidad de curación. ¿No aceptas el arrepentimiento de David, gracias al cual conservó la gracia que le había sido profetizada?149 ¿Rechazas al gran Pedro, que durante la Pasión del Salvador se dejó arrastrar por un sentimiento meramente humano?150 Le perdonó Jesús, sin embargo, y mediante tres preguntas y tres respuestas sanó su triple negación151. ¿No es acaso prueba de que le aceptó el que llegara a la perfección merced a su muerte en el martirio? También esto es propio de tu presunción. ¿Tampoco aceptarás a aquél que en Corinto transgredió la Ley?152 Mas Pablo con la enmienda de su vida ratificó su caridad. Y éste fue el motivo: “para que no se viera consumido por excesiva tristeza”153 si era castigado con excesivo rigor. ¿No toleras el matrimonio de las viudas jóvenes arguyendo que, por su edad, son fáciles de conquistar? Pablo sí osó hacerlo154. Claro que tú, sin duda, eres su maestro, pues has alcanzado el cuarto cielo, has visto otro paraíso y escuchado palabras secretas155 y has rodeado tu evangelio con un gran círculo156.

         19. Mas tú podrías decir: “tales cosas no proceden después del Bautismo.” ¿En qué te basas? Pruébalo o no lo condenes. Si la cuestión es ambigua sea nuestra guía la misericordia. Según tú dices, Novato “no recibió a quienes habían cometido apostasía en el momento de la persecución”157. ¿Y qué? Actuó ciertamente con rectitud si los tales no se habían arrepentido. Tampoco yo acepto a quienes no se someten o no lo hacen dignamente o no compensan el mal con su enmienda. Cuando los acepto asigno a cada uno de ellos el puesto que le convienen. Mas si Novato no admitió a quienes se consumían en llanto por su pecado, no seré yo quien le imite. ¿Por qué he de tomar como norma la crueldad de quien no condenaba la avaricia, que es una forma de idolatría, y sin embargo castigaba cruelmente la fornicación, como si él no fuera de carne y hueso? ¿Qué decís? ¿Os han convencido nuestras palabras? Poneos entonces junto a nosotros que somos hombres. Exaltemos todos juntos al Señor. Que ninguno de nosotros, por mucha confianza que tenga en sí mismo, ose decir: “nadie me toque, yo soy puro”159, ni “¿quién como yo?” Hacednos partícipes de vuestro esplendor. ¿No os hemos persuadido? Lloraremos, entonces, por vosotros. Quienes lo deseen vengan por nuestro camino, que es el de Cristo. Quienes no, vayan por el suyo. Tal vez en el otro mundo sean bautizados con fuego, padeciendo el último Bautismo, el más penoso y largo, el que devora la materia como pasto y consume la ligereza de todos los males.

         20. Honremos hoy nosotros el Bautismo de Cristo y celebrémoslo bien, no deleitándonos con el vientre sino alegrándonos espiritualmente. Mas ¿cómo podremos deleitarnos? “Lavaos, sed puros”160. Si sois de color púrpura por el pecado o de un tono menos sanguinolento, volveos blancos como la nieve161. Mas si sois del color escarlata y casi perfectos en la sangre, alcanzad la blancura de la lana. En cualquier caso, purificaos y aumentad vuestra pureza, porque nada alegra a Dios tanto como la corrección y la salvación del hombre. En favor de él fue dada toda palabra y todo misterio, para que actuara como luz del mundo, como fuerza vivificadora para el resto de los hombres162, para que colocados como luces perfectas junto a la gran luz, seáis iniciados en la luz que proviene del cielo, iluminados de una forma más pura y clara por la Trinidad, de quien recibís ahora el único resplandor de la única naturaleza divina en Cristo Jesús, Señor nuestro, a quien la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén.

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1 Cf. Jn. 1:9.

2 Jn. 8:12.

3 Sal. 33:6.

4 Cf. Jn. 1:9.

5 Cf. 1 Cor. 15:45.

6 Jn. 1:5.

7 Cf. Jn. 1:5.

8 Aquí se alude a lo que San Gregorio explicará más detenidamente después (cf. cp. 13), esto es, al encuentro victorioso de Cristo con el demonio. Este último, engañado por el aspecto humano (de Adán, como se dice aquí y en el capitulo 13) del Hijo de Dios, cayó sobre El a fin de apoderarse de aquella presa que, como hombre, consideraba le pertenecía. Mas quedó burlado porque bajo la envoltura de la carne humana, se escondía la naturaleza divina.

9 Hemos traducido así el término griego (anagoghé), aunque la versión no sea del todo precisa: en griego indica una interpretación espiritual del hecho bíblico y San Gregorio añade también al término el significado de “conducir a lo alto,” implícito en el verbo anághein.

10 Alusión a la Ley, considerada comúnmente como “sombra del futuro,” de la nueva ley, desde los tiempos de la apologética.

11 Cf. Heb. 9:13.

12 Alusión a los cultos mistéricos paganos que contaban con una amplia difusión en la época imperial y constituían para el cristianismo un peligro mayor aún que el de la religión tradicional.

13 Referencia polémica al arte retórica, tenida en gran consideración en la época en que escribía San Gre gorio.

14 Una tentativa de interpretación racionalizante de la adolescencia de Zeus, alimentado y educado en Creta a espaldas de su padre Crono, que quería devorarlo como al resto de sus hijos por temor a que, como luego sucedió, lo destituyese. Según San Gregorio, Zeus no habría sido sino un rey de Creta, divinizado después.

15 Según la tradición, los Curetes eran guerreros que danzaban con sus armas, a fin de que el fragor de su baile ocultase a los oídos de Crono los vagidos de Zeus niño.

16 Alusión a los ritos de los sacerdotes frigios que al son de flautas se mutilaban en honor de Rea (o Cibeles). Este culto orgiástico había tenido origen en Asia Menor y difundido por el mundo grecoromano, gozaba de muy poca estima.

17 Los Coribantes eran los sacerdotes de Rea que danzaban y batían palmas durante las procesiones.

18 Alusión al rapto de Proserpina efectuado por Plutón y a la búsqueda que de aquélla hizo por todo el mundo su madre Deméter.

19 El rey Celeo, padre de Tritolemo, había acogido y hospedado a Deméter durante su peregrinaje.

20 Oscuras alusiones a los ritos mistéricos de Eleusis, que representaban el mito de la peregrinación de Deméter y del descubrimiento de Proserpina. Era fama que este rito se celebrara en los misterios eleusinos con prácticas obscenas.

21 Dioniso, concebido por Zeus y Semele, fue extraído del cuerpo de su madre antes de que se cumpliera el tiempo de su nacimiento y fue escondido por Zeus en uno de sus muslos, cuando Semele fue asesinada por Era, airada contra ella por el adulterio de Zeus.

22 Referencia al nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus, para significar su origen virginal e intelectual.

23 Alusión polémica a Baco y a sus desenfrenados coros. En Tebas se celebraban fiestas sagradas en honor de Baco, conocidas de todos por la posesión dionisíaca y la ebriedad de sus participantes.

24 Cf. supra, nota 21.

25 No se sabe exactamente a qué se refiere aquí San Gregorio. Tal vez se trata sólo de que el hecho de ser Afrodita la diosa del amor le hiciera suponer la existencia de misterios obscenos.

26 Personajes míticos del séquito de Afrodita y cuyo nombre es de por sí suficientemente expresivo.

27 Según la leyenda, existía en Taúride, entre los escitas, en la región correspondiente más o menos a la actual Rusia, un altar consagrado a Artemis, sobre el cual eran inmolados todos los extranjeros.

28 Alusión al culto a “Artemis Orthia,” la “diosa virgen” de que se habla, en Esparta. En su honor los jóvenes espartanos se flagelaban a veces ante los ojos de los espectadores que los animaban.

29 La expresión griega que acabamos de traducir es ambigua. El acto de canibalismo fue preparado para los dioses por Tántalo, quien les ofreció como comida la carne de su hijo Pélope, iniciando con este atroz delito la serie de maldiciones que arruinaron a todos sus descendientes.

30 Los misterios de Hécate no son bien conocidos. En cualquier caso, Hécate era considerada la diosa de la noche y del infierno.

31 El beocio Trofonio, deseoso de gloria, se habría escondido hasta el fin de sus dias en una gruta subterránea en Lebadea, en Beocia. En aquel mismo lugar, habría establecido su morada un demonio quien, fingiéndose Trofonio, ofrecía a quienes lo solicitaban los vaticinios requeridos.

32 En Dodona, célebre ciudad del Epiro, se encontraba un bosque de robles consagrados a Zeus, de cuya fronda se extraían los vaticinios.

33 El famoso oráculo del Apolo de Delfos, donde había un trípode a cuyo lado la Pizia, sacerdotisa del Apolo pítico, poseída por el dios, vaticinaba.

34 Una fuente del monte Parnaso consagrada a Apolo y a las musas. Era designada con frecuencia como la fuente de la poesía y de la inspiración poética.

35 Alusión al hecho de que en los tiempos de San Gregorio muchos de los oráculos más famosos se habían reducido al silencio, esto es, no vaticinaban ya y estaban abandonados, testimonio de la difusión del cristianismo y del abandono de la religión tradicional.

36 Con el nombre genérico de magos se designaba a los sacerdotes persas u orientales en general, expertos en la práctica de las predicciones basadas en el examen de vísceras de victimas sacrificadas al efecto. Esta práctica, con todo, era típica también de otros sacerdotes paganos.

37 También los caldeos eran sacerdotes orientales, expertos en astrologia. Recuérdese que el estudio de la astronomía era particularmente cultivado desde la antigüedad sobre todo por los babilonios, a quienes se consideraba antepasados de los caldeos.

33 Según la tradición, los tracios habían sido los primeros en enseñar las prácticas del culto divino.

39 Alusión a los misterios y a las iniciaciones a los ritos de Orfeo, cubiertos de secreto al igual que los misterios eleusinos.

40 Los iniciados en el culto al dios persa Mitra, equivalente al sol, debían superar una serie de pruebas y experiencias particularmente arduas. No parece, sin embargo, que San Gregorio esté bien informado sobre el particular.

41 Osiris, dios de Egipto, había sido despedazado por su enemigo Tifón, dios de la violencia y de la fuerza irracional.

42 Isis, mujer de Osiris, recorrió todo el mundo buscando los miembros despedazados de su marido, para recomponerlos y devolverlo a la vida.

43 Los habitantes de la ciudad de Mendes, en el bajo Egipto, veneraban como dios a un macho cabrio.

44 En Menfis, por el contrario, era objeto de particular devoción el buey Apis.

45 Referencia a los beneficios reportados a Egipto por el Nilo, que con sus crecidas fertiliza su vega.

46 Cf. Rom. 1:23 ss.

47 Cf Gén 3 22

48 Reaparece la interpretación del árbol de la vida que se encontraba en el paraíso y de su significado que ya se ha visto en la Homilía 38, cp. 12.

49 Cf. Rom. 1:24-25.

50 Prov. 4:7.

51 Cf. Ecl. 1:16.

52 Sobre el significado y el valor de la purificación, previa a todo conocimiento de Dios, cf. cuanto se ha dicho en la introducción.

53 Cf. Ex. 34:30 ss.

54 Jue. 13:22.

55 Cf. Lc. 5:8.

56 Cf. Mt. 14:29

57 Cf. Act. 9:4 ss.

58 Cf. Mt. 8:5 ss.

59 Mt. 8:8.

60 Cf. Lc. 19:2 ss.

61 Lc. 19:9.

62 Cf. Mt. 12:44-45.

63 Cf. Is. 11:2-3.

64 Cf. Mt. 12:45

65 Cf Prov. 4:23.

66 Cf. Sal. 80:6.

67 Cf. Jer. 4:3.

68 Cf. 1 Cor. 2:7.

69 Cf. Sal. 86:7.

70 Referencia a cuanto el mismo San Gregorio había dicho ya antes en la Homilía 38, donde se había apuntado la historia de la Creación del universo, del hombre, de su caída y de su salvación gracias a la Encarnación del Hijo de Dios.

71 Sobre estas líneas de teología trinitaria, cf. cuanto se ha dicho en la introducción.

72 Alusiones a la diversidad de naturalezas entre el Padre y el Hijo sostenida por la herejía arriana, que consideraba mayor al primero, en cuanto Dios, e infinitamente inferior al segundo en cuanto criatura.

73 El contexto es, simultáneamente, de polémica contra los arrianos y contra los modelistas. La confusión de que aquí se habla y la reducción a la que enseguida se hará referencia, describe el modalismo, que hace del Hijo un modo de ser del Padre y, por ende, lo reduce, lo resuelve en el Padre; la diversidad, la división, el truncamiento indican la separación de sustancia o naturaleza entre el Hijo y el Padre, según la herejía arriana, que considera al Hijo una criatura y a Dios solamente el Padre.

74 1 Cor. 8:6.

75 Sobre este pasaje, cf. cuanto se ha observado en la introducción.

76 Rom. 11:36.

77 Cf. Jn. 15:26.

78 San Gregorio había sido, en efecto, el primero en formular con esta terminología la Pneumatología ortodoxa. Frente a San Basilio que se limitaba a considerar al Espíritu Santo como “par en honor” al Padre y al Hijo, y por consiguiente Dios, el Nacianceno sostiene que el Espíritu Santo proviene del Padre, pero no como el Hijo, sino por “procesión.” Aunque derivado de Jn. 15:

26, el término es un neologismo de San Gregorio, en la medida en que pretende indicar “el modo de ser” del Espíritu Santo.

79 El mismo ejemplo es empleado en la Homilía 31:11, para ilustrar los diversos orígenes del Hijo y del Espíritu Santo, que, aunque proceden ambos del Padre, no son los dos Hijos. Los pneumatómacos argüían que si el Espíritu tenía su origen en el Padre, debía ser Hijo y, por consiguiente, había dos Hijos. 

80 Esto es, los ángeles; cf. lo dicho por San Gregorio en la Homilía 38, 9.

81 Cf. Sal. 67:34.

82 Cf. 1 Cor. 15:45.

83 Cf. Rom. 5:16-18.

84 Cf. Mt. 2:11.

85 Cf. Lc. 2:9 ss.

86 Cf. Lc. 2:28-38.

87 Cf. Jn. 1:11.

88 Cf. Mt. 3:I ss.

89 También San Gregorio, en efecto, antes de ser llamado a guiar la comunidad nicena de Constantinopla había pasado casi cinco años en la meditación y en el silencio del desierto, junto a Seleucia, en Siria.

90 Cf. Mt. 3:16.

91 La contraposición de la “edad física” y la “edad espiritual” representa un argumento muy difundido en el cristianismo antiguo, según el cual la madurez espiritual, del hombre interior, no se corresponde necesariamente con la madurez física, la del hombre exterior. Se solía interpretar con arreglo a esto a algunos personajes del Antiguo Testamento, como Daniel, citado aquí un poco más adelante, Jacob u otros que, a pesar de su juventud. mostraban una madurez intelectual y, sobre todo, espiritual, desproporcionada con su aspecto físico externo.

92 Cf. 1 Cor. 15:45.

93 Mt. 3:14.

94 Cf. Mt. 3:3.

95 Cf. Mt. 9:15.

96 Cf. Mt. 11:11.

97 Cf. Col. I, 15.

98 Cf. Lc, 1:41.

99 Cf. Lc. 1:17.

100 Mt. 3:14.

101 Cf. Jn. 13:6 ss.

102 Cf. Mt. 27:11.

103 Mt. 3:15.

104 Lo que equivale a decir que también Juan Bautista seria bautizado con el Bautismo de Cristo, o sea, con el bautismo de sangre del martirio, porque fue asesinado por Herodes.

105 Cf. Mt. 3:12.

106 Cf. Mt. 3:10.

107 Cf. ibid.

108 Cf. Mt. 10:34.

109 Cf Mt. 10:35.

110 Cf. Mt. 3:11.

111 Cf. Mt. 11:14.

112 Cf. Mt. 11:9.

113 Cf. Lc. 16:16.

114 Cf. Mt. 3:16.

115 Cf. Gén. 3:24.

116 Cf. Mt. 3:17.

117 Cf. Mt. 3:16.

118 Cf. Gén. 8:10.

119 Cf. Mt. 13:31.

120 Cf. Zac. 4:7.

121 Cf. Dan. 2:45.

122 Cf. Job 3:8.

123 Referencia insegura.

124 Cf. Jn. 1:29.

125 Cf Mt. 13:46.

126 Lo que San Gregorio presenta como una cita bíblica no ha sido identificado hasta ahora. Ni siquiera los editores Maurinos han podido indicar el pasaje a que hace referencia San Gregorio.

127 O lo que es lo mismo, asumió una forma humana, mientras una forma, en cuanto limitación, no puede adaptarse a la naturaleza divina del Hijo.

128 Cf. Ex. 17:6.

129 Cf. Ex. 13:21; 14:22.

130 Cf. 1 Cor. 10:1 ss.

131 Cf. Mt. 3:2.

132 Cf. Mt. 28:19.

133 Es la función que tiene el Espíritu Santo en la celebración del Bautismo: vuelve al hombre perfecto como Dios, según la pneumatologia enseñada sobre todo por San Basilio (cf. De Spiritu Sancto, 16:38; 26:61), que retama el Nacianceno también en la Homilía 33, 17 y 34, 12. Y otro tanto San Gregorio de Nisa en su trabajo Sobre el Espiritu Santo contra los Macedonianos.

134 Se trata del martirio, considerado desde los tiempos más antiguos como el “bautismo de sangre.”

135 Esto es, la penitencia.

136 Cf. Sal. 6:7.

137 Cf. Sal. 37:6.

138 Cf. Sal. 37:7.

139 Cf 2 Cron. 33:13.

140 Cf. Jon. 3:5.

141 Cf. Lc. 18:13.

142 Cf. Mt. 15:22 ss.

143 Cf. Mt. 7:2.

144 Novato, hereje que vivió en Roma durante la segunda mitad del siglo III, fue condenado por su excesivo rigorismo y se convirtió enseguida en el símbolo de toda actitud excesivamente severa en la administración de la penitencia.

145 Cf. Is. 53:4.

146 Cf. Lc. 5:32.

147 Cf. Os. 6:6.

148 Cf. Mt. 18:22.

149 Cf. 2 Sam. 12:13.

150 Cf Mt. 26:70

151 Cf. Jn. 21:15.

152 Cf 1 Cor. 5:1 ss.

153 2 Cor. 2:7.

154 Cf 1 Tim. 5:14.

155 Cf. 1 Cor. 7:8.

156 Cf. 2 Cor. 12:1 ss.

157 Durante la persecución de Decio (249-250 d. C.).

158 Parece poder deducirse de este ligero apunte que los penitentes tenían en la comunidad cristiana gobernada por San Gregorio de Nacianzo un lugar reservado a ellos. Para más detalles sobre este punto cf. H. Althaus, Die Hellslebre des Gregors von Nazianz, Münster 1972:p. 196.

159 1s. 65:5.

160 1s. 1:16.

161 Cf. Is. 1:18.

162 Cf. Flp. 2:15.

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meercaba.org - agradecemos la fonte. 2005.


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Hay un poder propio de la permanencia y toda permanencia es inmutable, y todo poder puede hacer algo, ni cuando no hace nada deja de ser un poder. Además toda acción consiste en recibir un movimiento o en causarlo. Luego, o no todo lo que recibe el movimiento, o ciertamente no todo lo que lo causa es mudable. Pero todo lo que es movido por otro y no se mueve a sí mismo es algo mortal. Y nada mortal es inmutable.

De ahí se puede concluir con certeza y sin alternativa alguna que no todo lo que causa movimiento se cambia. Mas no hay movimiento posible sin una sustancia: toda sustancia vive o no vive, pero todo lo que no vive carece de alma y sin alma no existe acción alguna. Luego, aquel ser que causa el movimiento sin perder su inmutabilidad es necesariamente una sustancia viviente. Esta sustancia pone el cuerpo en movimiento a través de todos los grados. En consecuencia, no todo lo que mueve el cuerpo es mudable.

Pero si el cuerpo no se mueve sino según el tiempo y en esto consiste el moverse más despacio y más rápidamente, síguese que existe, pues algo que mueve en el tiempo, y sin embargo no se cambia.

Ahora bien, todo lo que mueve el cuerpo en el tiempo, aunque tienda a un único fin, sin embargo no puede realizarlo todo a la vez, ni puede tampoco evitar de hacer muchas cosas: en efecto no puede hacer, - ya se trate de cualquier agente - que sea perfectamente uno lo que puede dividirse en partes, o de lo contrario se daría un cuerpo sin partes o un tiempo sin intervalo de pausas; ni tampoco que pueda pronunciarse la sílaba más corta de la que no se oiga entonces el fin, cuando ya no se oye el comienzo. Luego, lo que se comporta así exige la previsión para que pueda llevarse a cabo y la memoria para que pueda ser aprehendido en la medida posible. La previsión es para las cosas que serán, la memoria para aquellas que pasaron. Pero el propósito de obrar es propio del tiempo presente, a través del cual lo futuro pasa a ser pretérito; y no se puede esperar sin ninguna memoria el fin del movimiento de un cuerpo que ha sido iniciado. En efecto, ¿cómo se podría esperar el fin de un movimiento si no se recuerda que ha comenzado, o ni siquiera que tal movimiento existe? Además, el propósito de llevar a cabo algo, que es presente, no puede existir sin que se tenga en vista la obtención del fin que es futuro: no existe nada que todavía no existe, o que ya no existe. Puede, por consiguiente, haber en una acción algo que pertenece a aquellas cosas que aún no son y, simultáneamente, puede haber muchas cosas en el agente, aún cuando no puede llevar a término muchas a la vez. Luego, puede haber también en el que mueve, cosas que no se pueden encontrar en el que es movido. Pero las cosas que no pueden existir simultáneamente en el tiempo y que sin embargo pasan del futuro al pasado, están necesariamente sometidas al cambio. SAN AGUSTIN, OBISPO DE HIPONA - África, Tunez siglos antes de la invasión árabe mahometana.


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última luz y la oración se eleva a Dios desde el corazón del hombre


Pedro retorna a la barca, cree en Jesús, y la pesca es abundante... así es la Iglesia


el orden impulsado por Dios nos ha ofrecido una naturaleza para nuestro bien: debemos cuidarla!


gracias por haber venido a visitarnos


La substancia viva y el alma, que no es susceptible de cambio, aún siendo de algún modo capaz de cambiar, es inmortal.

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).