Sunday 21 September 2014 | Actualizada : 2014-09-14
 
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Principio del alma inmortal



Probablemente ningún concepto de la tradición cristiana ha sufrido más en la actualidad que el concepto de alma espiritual e inmortal, afectando directamente al dato de fe de la escatología intermedia que supone la retribución inmediata después de la muerte del alma humana y afectando también a la resurrección de Cristo, pues se admite que el hombre resucita en el mismo momento de la muerte con una corporalidad diferente de la que va al sepulcro.

Pierde así todo valor el hallazgo del sepulcro vacío y carecen también de objetividad las apariciones de Jesús. La fe en el más allá viene a ser de este modo una fe fideísta que no se basa ni en el principio de la inmortalidad natural del alma ni en la objetividad de las apariciones de Jesús. La Iglesia habría llegado a la fe en el más allá por medio de una convicción de que Jesús seguía vivo y triunfante, pero sin apoyatura alguna para esta fe.

El problema del alma tiene también incidencia a la hora de construir la dignidad espiritual de la persona humana, y por ello mismo, a la hora de fundamentar la moral, como veremos más adelante. En este capítulo nos limitamos al aspecto filosófico del alma.

 

I .- Causas de una crisis

Veamos ahora cuáles han sido las causas que han motivado que el concepto de alma haya entrado en crisis en no pocos ambientes.

Influjo protestante

En primer lugar es claro que ha habido un influjo del protestantismo en el tema que nos ocupa. Desde que O. Cullmann lanzara el slogan de que la inmortalidad del alma es una idea griega contrapuesta a la idea bíblica de la resurrección de los muertos, no son pocos los que se han lanzado en la línea de olvidar toda idea de inmortalidad natural. Es curioso que Ahlbrecht , al hablar del asunto, confiese que en el rechazo de la inmortalidad natural del alma se verifique el principio protestante de la justificación por la sola fe: el hombre no podría presentar ante el juicio final nada propio y la inmortalidad sería algo propio y natural. No olvidemos, por otro lado, que en el mundo protestante todo aquello que presenta el adjetivo «natural» es aceptado con recelo a partir del principio luterano de la total corrupción del hombre por el pecado original .

Efectivamente, Lutero, como recuerda Ratzinger, pensaba que la idea de la inmortalidad del alma era producto de la injerencia de la filosofía en la fe. Lo que él mismo dice es ambiguo; lo cierto es que se distancia de la idea de la inmortalidad natural del alma poniendo el acento en la resurrección.

Influencia de la fenomenología

Una tendencia innegable que ha influido en la situación actual es la actitud fenomenológica, la actitud que constata en el hombre la existencia de la conciencia, de la conciencia que tiende al infinito, sin deducir de ello que debe existir en el hombre un principio espiritual que explique los actos de la conciencia. Es el caso, por ejemplo, de Alfaro, que habla del carácter trascendente de la subjetividad y de la conciencia humana sin que en momento alguno hable de la existencia del alma De la misma manera que se opta por Dios por postulado sin emplear el principio de causalidad que nos conduce con certeza a su existencia, se habla también de los actos espirituales del hombre sin concluir que debe existir un principio espiritual que los cause.

La actitud antidualista

Otro factor que ha influido indudablemente es la actitud antidualista: el hombre es una unidad corpóreo-espiritual, y se podrá hablar en todo caso de dos aspectos o dimensiones en él, pero no de dos principios diferentes: cuerpo y alma. Sin distinguir suficientemente entre dualismo (desprecio del cuerpo, considerado como cárcel del alma, como aquello que subyuga al alma y no tiene relevancia para la salvación) y dualidad (existencia de dos principios en el hombre en una unidad personal), se ataca la existencia de la dualidad de principios en el hombre.

En este sentido, Ruiz de la Peña, que habla y usa el término de alma, lo entiende dentro de un esquema unitario que no permite la subsistencia del alma separada después de la muerte. Se puede hablar en el hombre de dos dimensiones, la espiritual y la corporal, pero no de dos principios que permitan la subsistencia separada del alma después de la muerte. Esto sería dualismo; además, una parte del hombre, el alma, no puede ser sujeto de retribución, de una retribución que es definitiva en cuanto que supone o salvación o condenación.

Se llega a la existencia del alma más bien como postulado que posibilita la dignidad del hombre, la existencia de la ética y la posibilidad asimismo de que el hombre sea interpelado por Dios. Conocemos su existencia, pero no su esencia o su naturaleza. No se usa el camino de la demostración filosófica.

El concepto de alma se presenta así como un concepto más bien funcional, en cuanto que posibilita la dignidad y la trascendencia del hombre, pero no ha de ser entendido como un principio diferente de otro principio corporal en una visión dual de principios.

El alma, en la perspectiva tomista, es precisamente la forma del cuerpo, es decir, su estructuración, su sentido pleno y trascendente. Por ello. la visión tomista de la antropología, se nos dice, conoce un único ser dotado de materia y forma, por lo que es la perspectiva más lograda de todas. La forma no es un ser aparte o en frente del cuerpo, es forma en cuanto que ejerce la función de informar y estructurar a la materia, formando un ente con ella.

No admite Ruiz de la Peña que el alma sea creada inmediatamente por Dios y se muestra indignado con la Humani Generis acusándola de haber tomado una salida salomónica al problema del evolucionismo: «bien, el cuerpo puede venir por evolución, pero el alma no; el alma es creada directamente por Dios». No, el alma misma viene por evolución, en el sentido de que Dios mismo ha dado a la materia la capacidad de autotrascenderse. Es la teoría de K. Rahner .

Por supuesto, en la muerte, es el hombre entero el que muere. Claro que, siendo así, y si no hubiera ningún elemento de continuidad, la resurrección sería una total recreación. Advierte por ello Ruiz de la Peña que ha de darse una continuidad entre el muerto y el resucitado: un yo que perdura y que constituye la condición de posibilidad de la restauración íntegra del hombre por parte de Dios en el momento de la muerte. Claro que esto no implica necesariamente que se afirme la inmortalidad natural del hombre; bien puede ocurrir que Dios confiera esa inmortalidad al hombre como don.

Reflexión valorativa. Antes de seguir adelante, puede ser útil reflexionar un poco sobre lo que llevamos expuesto. Nos limitamos aquí a considerar simplemente estas tesis filosóficas sobre el hombre que se oponen a la existencia del alma separada tras la muerte, que defienden que el alma puede venir por evolución de la materia, etc. Somos conscientes de que el problema de la unidad en el hombre es un problema complejo que abordaremos más adelante. De ningún modo postulamos el dualismo, pero nos preguntamos si es coherente hablar en el hombre de dos dimensiones (la corpórea y la espiritual) sin implicar con ello la existencia de dos principios diferentes: el cuerpo y el alma.

En primer lugar, pensamos que recurrir a la existencia del alma suponiendo que es espiritual y decir que no conocemos su naturaleza es un contrasentido. Se está suponiendo siempre al alma como espiritual y diferente de la materia, en cuanto que la trasciende. Pues bien, eso es definirla ya. Es impo­sible conocer su existencia sin conocer su naturaleza. ¿El recurso, por otro lado, al postulado no es signo de una posición fideísta? Naturalmente se evita el emprender la vía de la demostración de la existencia del alma a partir de las acciones espirituales del hombre, pues ello, en buena lógica, nos conduciría a la constatación en el hombre de la existencia de un principio espiritual distinto ontológicamente del material. Pero no se puede hablar de un concepto funcional del alma sin que ello implique un concepto ontológico. Ruiz de la Peña se percata de ello, de la necesidad de un principio ontológico que funda la función del alma, pero no lo fundamenta.

La acusación contra la Humani Generis (alma directamente creada por Dios) se vuelve en realidad contra el que la hace, porque si la Humani Generis admite que el alma sólo puede existir como creada directamente por Dios ello conlleva la afirmación de que es irreductible a la materia, lo cual impone el reto de tener que demostrar su existencia espiritual, su irreductibilidad a la materia.

En cambio, el que recurre al postulado de que Dios potencia a la misma materia para que se autotrascienda, se ahorra toda tarea de demostración y toda incomodidad. Ahora bien, cabe preguntarse si esta última postura es coherente. La materia, bajo la acción de Dios, producirá siempre materia, más evolucionada, pero materia, es decir, algo que tiene partes extensas en el espacio. Lo simple, lo carente de partes extensas en el espacio, no puede provenir de lo material.

Por otro lado, ¿postular que es Dios el que potencia la materia para que se autotrascienda ¿no es resultado de una posición fideísta? Es más, aun admitiendo que la primera alma que surgió en el mundo hubiera venido por evolución (bajo la acción de Dios), en el caso de nuestras almas, ¿tendríamos que decir que son parte del alma de nuestros padres o que Dios ha potenciado los genes de los mismos para que en un instante se autotrasciendan? Lo primero resulta imposible desde el punto de vista metafísico, pero lo segundo nos lleva, sin duda, a la admisión de una intervención particular de Dios en cada caso. ¿No es más coherente entonces decir que Dios infunde el alma a los genes preparados por los padres?

Se desfigura por otro lado la visión de santo Tomás sobre el problema, pues no se da suficiente relieve al hecho de que el santo de Aquino trascendió por completo la visión antropológica de Aristóteles. Había advertido santo Tomás que el alma como forma en Aristóteles no daba garantías de ser inmortal, pues perecía con la materia, y defendió que el alma humana es forma, pero es también substancia, dotada de un propio actos essendi que le permite poder subsistir separada después de la muerte. Este actos essendi lo comunica el alma a la materia, de modo que en el hombre hay un solo actos essendi, un solo esse, que garantiza su unidad . El esquema de Aristóteles no es ya el de santo Tomás, o lo es sólo de forma parcial.

Finalmente, cuando se habla de la muerte, se cae en la cuenta de que tiene que pervivir un yo humano, pues de otro modo la resurrección sería una recreación total. Se postula así la inmortalidad de ese yo como condición de posibilidad de la resurrección. Pero, apelar a que esa inmortalidad es conce­dida como don ¿no es recurrir de nuevo al fideísmo? ¿Dónde se funda esa afirmación?

 

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II.- Historia del concepto de alma

No pretendemos hacer aquí una historia completa del problema, sólo señalar algunos jalones de los más significativos. La historia del concepto del alma no ha sido fácil ni lineal. Es una historia que, una vez más, debe más al cristianismo que a la filosofía pagana, y que, en determinados momentos, fue mantenida más por fidelidad a la tradición cristiana que por una argumentación filosófica estricta. La verdad es que, en muchas ocasiones, los Padres se veían en el dilema de seguir a Platón, que comprometía la fe con su tesis de la preexistencia de las almas, o a Aristóteles, el cual comprometía la inmortalidad personal en cuanto que entiende que el alma es forma que se corrompe con la materia. Por ello dice Fabro que el problema del alma se reveló siempre como uno de los más complicados a pesar de que ha existido en la conciencia de la mayoría de los pueblos primitivos.

a) El mundo griego

Dice así Fabro de la creencia primitiva de los pueblos en la existencia del alma: «La creencia de que el alma sobrevive después de la muerte parece pertenecer al patrimonio originario de la conciencia humana y constituye, junto con la existencia de la divinidad, el segundo polo de la conciencia religiosa» . El culto a los muertos, las ceremonias catárticas y cosas por el estilo dan fe de ello. El culto a Dionisio, los poemas órficos y los poemas homéricos han contribuido a la conciencia de la inmortalidad del alma en el mundo griego. Existe la idea entre los griegos, comenta Fabro , de que el alma es inmortal porque pertenece a la substancia indestructible de los dioses o a una substancia que es la más afín a la naturaleza de ellos.

Con todo, esta idea de la inmortalidad no va unida a una metafísica del espíritu, sino que va unida a atributos de perennidad e indistructibilidad del cuerpo más perfecto que es el éter y que es también la substancia de los cuerpos celestes. «Hasta Platón y Aristóteles, observa Fabro, la superioridad de la naturaleza del alma hace referencia no a la espiritualidad sino que su incorruptibilidad derivada de una materia etérea, por la cual alcanza la afinidad con los dioses». Afirmaciones explícitas de inmortalidad se encuentran en Anaximandro y Anaxímenes.

De todos modos, el que los griegos no delimiten bien la idea del alma no debe extrañarnos gran cosa, pues, como señala Fabro, «la corporeidad del alma no constituía un obstáculo para afirmar su inmortalidad, que, al contrario, se ponía a salvo y se afirmaba con particular energía al atribuir al alma una corporeidad incorruptible. Más fácil resultó la defensa de la inmortalidad cuando el pitagorismo comenzó a afirmar que la naturaleza del alma era incorpórea». La doctrina pitagórica prepara así la visión de Platón.

Platón

No se ha conseguido aún, dice Fabro, una exposición coherente de las distintas perspectivas de los diálogos de Platón. Añadamos a eso la complicación que deriva de la utilización del mito, lo cual es continuo con relación al alma. De todos modos, parece que se puede afirmar lo siguiente, a juicio de Fabro:

Lo que se mueve a sí mismo está por sí mismo en acto y no puede perecer.

Lo que se mueve a sí mismo no es movido por otro y es principio de movimiento para los otros móviles y tal es el alma, la cual es preexistente al cuerpo del que es un principio motor. Todo principio de este tipo es por naturaleza ingénito y eterno.

En el hombre el alma tiene tres partes que son: el alma más noble que se encuentra en la cabeza; el alma irascible que impulsa a la valentía; el alma innoble que es principio de los apetitos sensuales. Con esto Platón quería establecer una analogía con las tres partes de una ciudad bien organizada: los filósofos, los guerreros y los esclavos.

El argumento quizás más contundente, a juicio de Fabro, es el que se apoya en la anámnesis de Fedón en cuanto que postula un conocimiento puramente intelectivo que se refiere a un orden ontológico superior al de las sensaciones

La inmortalidad es concebida por Platón de modo claramente individual, pero queda luego atrapada, observa Fabro, en la maraña de la teoría de la preexistencia y de la metempsícosis que la conducen hacia el mito por el deseo contrastante de hacer el alma al mismo tiempo «ingenerada y eterna» como la divinidad y de abandonarla al continuo trasvase de un cuerpo a otro para purificarse.

Recluida en el cuerpo, el alma se encuentra como el auriga de un coche tirado por dos corceles, uno generoso (el alma irascible) y el otro perezoso que es el alma concupiscible. Las almas que consiguen dominar al segundo pasan después de la muerte a la inmortalidad definitiva, a contemplar las ideas; las otras tendrán todavía que emigrar de cuerpo en cuerpo.

Observa Ratzinger que en Platón el tema de la inmortalidad no es un tema puramente filosófico. Se da en él en un contexto también religioso, que representa incluso el arranque de una filosofía de la justicia, que era la que esencialmente le interesaba con vistas a su pensamiento político. En el hombre contempla Platón tres cosas que están actuando: algo animal, algo de león y el elemento humano al que Platón llama «hombre interior». Pero la meta de Platón es la unidad íntima del hombre, reunir y purificar las fuerzas en la justicia lejos de todo dualismo. Hay, por lo tanto. en Platón tradiciones dualistas que se ponen en contacto y en relación con el pensamiento de la polis y que pierden en consecuencia su origen dualista. Y concluye Ratzinger:

«Al menos en cuanto nosotros podemos reconocer hoy, Platón no desarrolló una teoría filosófica unitaria de lo que el alma es en sí misma y en relación con el cuerpo. De modo que lo que dejó fue una rica problemática filosófica y no en absoluto un "esquema griego", que hubiera estado como en la calle y del que no se hubiera necesitado otra cosa que echar mano».

Aristóteles

Aristóteles desarrolló el argumento del conocimiento, pero agfirmar que la inmortalidad sólo es propiedad del nous poéticos (entendimiento agente) porque es por naturaleza impasible y simple . Parece ser, observa Fabro, que no tuvo una noción clara de la inmortalidad personal. Aristóteles entiende el alma personal como entelequia, es decir, como esencia o forma que informa la materia, de tal modo que se hace mortal con la misma materia. Lo verdaderamente espiritual radica en el nous, entendido no como algo individual o personal sino como un principio separado del que participa el hombre.

Por ello observa Ratzinger que «aquí nos encontramos en una estricta unidad no dualista del hombre de cuerpo y alma, pero también ante una espiritualidad impersonal, que resplandece en el hombre pero que no le es propio como persona».

La negación explícita de la inmortalidad la realizó Demócrito, el cual consideraba el alma como una substancia compuesta de átomos y, por ello, corruptible. Los estoicos, que entendían que el alma es un contrapunto de Dios, quedan en la duda, observa Fabro , entre la exigencia de otorgar una justicia y una felicidad perfecta a los espíritus mejores (lo cual requiere la inmortalidad individual) y la lógica de su metafísica materialista. El alma se compone del más tenue de los elementos que es el fuego y vuelve, tras la muerte, al fuego cósmico. Séneca defendía, por su parte, la inmortalidad del alma.

También Plotino admite la inmortalidad, pero la reserva al alma principal o al anima mundi, en la que las almas individuales quedan reabsorbidas.

Por ello concluye Fabro su análisis del mundo griego diciendo que «si la negación absoluta de la inmortalidad del alma es rara e irregular, en la filosofía griega sin embargo tampoco se logró su demostración, por lo menos en el sentido de un espiritualismo y personalismo rigurosos».



b) La época patrística

Recuerda Fabro que la maraña de las doctrinas de los filósofos sobre la inmortalidad hizo que los cristianos fueran muy circunspectos a la hora de recurrir a la filosofía. En la patrística no se da una construcción sistemática del tema del alma. Los padres frecuentemente se encontraban en el dilema de tener que elegir la vía del platonismo no exenta de errores, o seguir la vía de Aristóteles. Y el problema que se encontraban en Aristóteles es que reducía el alma a pura forma del cuerpo sin salvar convenientemente su inmortalidad .

Con todo, los Padres se inclinaban más bien hacia Platón, pues con él salvaban mejor la espiritualidad del alma, pero teniendo al mismo tiempo que purificarlo de elementos heterodoxos que condujeron a posiciones como la de Orígenes.

A pesar de la dificultad de hacer una síntesis, podríamos señalar algunos puntos sobre el tema del alma en la patrística: En primer lugar. dice Fabro , hay un predominio de la influencia platónica para salvar la espiritualidad y la inmortalidad del alma. Esto es sobre todo cierto, pensamos nosotros, por lo que se refiere a la escuela de Alejandría. La escuela de Antioquía subraya más la formación (plasis) del ser humano desde el limo de la tierra. Con todo, no se pueden hacer juicios apresurados y simplistas, pues se da un fenómeno curioso cuando ambas escuelas hablan de la constitución humana de Cristo.

Frente a la antropología de Alejandría que presenta un esquema de Logos-sarx, la escuela de Antioquía presenta un esquema de Logos-anthropos (compuesto de cuerpo y alma) y así esta escuela, que no tiene la inspiración platónica que tenía la de Alejandría a la hora de hablar de la espiritualidad del alma humana, defiende la composición de alma-cuerpo en la humanidad de Cristo, mientras que la escuela de Alejandría (apolinarismo) tiende a quitar a Cristo el alma humana.

Teodoro de Mopsuestia, por ejemplo, defiende contra el apolinarismo la existencia en Cristo de una naturaleza humana e íntegra y provista de nous. La Iglesia recurría con frecuencia al llamado principio soteriológico y lo aplicaba a este caso: si el alma humana no ha sido asumida, tampoco ha sido salvada por Cristo.

Curiosamente, la escuela de Alejandría que tanto relieve da al alma, la sustrae a Cristo en cuanto hombre y desemboca en el apolinarismo. Por ello es preciso decir que, por encima de la importación filosófica de cada escuela (la de Alejandría tiene sin duda influjo platónico) no se conoce bien su pensa- miento hasta que no se conoce la proyección del tema al campo cristológico. Como sabemos, el sínodo de Alejandría (362) afirmó contra el apolinarismo la existencia en Cristo de cuerpo y de alma.

Las corrientes gnósticas que pululaban en el siglo II condujeron a los padres de su época a hablar positivamente del cuerpo que ha de ser también salvado. Particularmente san Ireneo, que entiende sin duda que el hombre es alma y cuerpo subraya contra la gnosis el valor del cuerpo y ve en el hombre una imagen del Verbo hecho carne. Los padres subrayan la libertad personal como principal propiedad del alma en contra del fatum del pensamiento griego.

El platonismo provocó una serie de errores entre los cuales se encuentra la doctrina de Orígenes sobre la preexistencia de las almas y su caída, tras el pecado que cometieran, para ser purificadas y volver a su condición primigenia. Por ello no se puede olvidar que en los Padres se da frecuentemente una actitud de defensa contra la filosofía. Ya en su tiempo, Justino rechaza la doctrina platónica de la naturaleza divina del alma, de su preexistencia y transmigración. ¿Que me importan a mí Platón y Pitágoras, dice 4, y habla del anthropos sarkikos que resulta de la composición de cuerpo y alma .

Se ha acusado a san Agustín de una tendencia platónica y dualista en el sentido de tener una concepción peyorativa del cuerpo y de la sexualidad. Lo cierto es que se desprendió de la teoría platónica de la preexistencia de las almas y que, si mantuvo el traducianismo de las almas (nuestras almas pro­vienen de la de Adán), fue por exigencias del pecado original. Es el hombre de fe que piensa ante todo en mantenerla. Estudios más recientes han equilibrado un tanto los tópicos sobre su concepción de la sexualidad.

Por ello, sin negar que haya en Agustín influencias platónicas, lo cierto es que integra el cuerpo de modo positivo en su visión del hombre diciendo cosas como ésta: «el hombre no es ni sólo cuerpo ni sólo alma; cuando ambos están unidos a la vez, entonces es hombre».

Lo cierto es que en la patrística se afirma la inmortalidad individual del hombre. Así lo hicieron Justino, Atenágoras, Ireneo, Amobio, san Atanasio, san Gregorio de Nisa, san Agustín, algunos de los cuales se inspiraron en Platón pero modificándolo mediante el principio del alma imagen de Dios.

Hubo casos de negación de la inmortalidad del alma como el de Tatiana. pero habría que preguntarse si no se hizo por la mentalidad de que la inmortalidad es algo que compete a Dios y por la voluntad de no hacer al hombre igual a Dios. Lo frecuente es encontrar afirmaciones pacíficas sobre la composición en el hombre de cuerpo y alma inmortal como cuando Atenágoras afirma que toda naturaleza humana consta de alma inmortal y cuerpo y habla de composición de ambos.

Lactancio afirma por su lado: «Las almas individuales no provienen de los padres sino inmediatamente de Dios, y después de la concepción se unen al cuerpo que forman». San Gregorio de Nisa nos enseña también que «el alma es una substancia creada, una substancia viviente, una substancia intelectual unida a un cuerpo orgánico y sensible. una potencia vital y aprehensiva de los obietos sensibles». Pero para Gregorio, comenta Fabro, el alma y el cuerpo forman una naturaleza unitaria; el alma no ha sido creada ni antes ni después del cuerpo, sino contemporáneamente al mismo.

Las afirmaciones sobre la composición del cuerpo y del alma en el hombre son todavía más claras a la hora de hablar de la constitución ontológica de Cristo, del que se subraya que está constituido de cuerpo y alma y se dice que Cristo es hombre perfecto, dotado de alma racional y cuerpo.

El concilio de Efeso (fórmula del símbolo de unión: año 433) afirma la realidad humana de Cristo, compuesto de cuerpo y alma (D 272). El concilio de Calcedonia, por su lado, define que Cristo es hombre completo, compuesto de alma racional y cuerpo (D 301-302).

Efectivamente, puede ser que los Padres no nos ofrezcan sobre el alma inmortal una reflexión filosófica adecuada. Ya decíamos que frecuentemente se encuentra en ellos una actitud de recelo hacia la filosofía por el dilema de tener que elegir entre Platón y Aristóteles. Mucho menos se ha de buscar en ellos teorías sobre la unión del alma con el cuerpo. Lo que en ellos se encuentra, comenta Fabro . son afirmaciones de origen bíblico dogmático, «que son constantes y expresan el fondo de la postura cristiana por encima de las particulares elaboraciones doctrinales que dependen de una u otra filosofía». Estos puntos son: el origen del alma por creación especial de Dios de acuerdo con el Génesis, la libertad personal en contra del fatum griego y la inmortalidad individual. Como dice Ratzinger. el concepto del alma debe más al cristianismo que a la filosofía

c) La época medieval

La reflexión filosófica sobre el alma no llegó a realizarse deforma definitiva sino hasta santo Tomás. En el medievo, los averroístas, siguiendo a Aristóteles, concibieron que el alma humana es inmortal pero como entendimiento separado, substancia eterna y necesaria, de la que participan los entendimientos particulares para poder ejercer sus operaciones. No es una inmortalidad personal, sino la de un entendimiento supremo separado de los cuerpos.

Aquellos pensadores que seguían a Platón lo tenían más fácil, mientras que los que se inspiraban en Aristóteles tenían que mostrar cómo el alma, aun siendo forma del cuerpo, no se corrompe con él. La solución la encontró santo Tomás al defender que el alma humana es forma del cuerpo, pero a la vez tiene una entidad propia porque es substancia de carácter espiritual o intelectual: «El ser forma del cuerpo es algo que conviene al alma según su esencia y no como algo sobreañadido. Esto no obstante, hay que decir que el alma, en cuanto mediatizada por el cuerpo, es su forma; mientras que en tanto que supera la condición corporal, es llamada espíritu o substancia espiritual» .

El alma es substancia en tanto en cuanto que posee un actos essendi propio. El esse o actus essendi no hace que el alma sea alma, sino que hace del alma una substancia, al actualizar su forma. Y dado que el alma posee su propio acto de ser, no depende del cuerpo para poder existir, antes bien lo comunica al cuerpo haciéndole partícipe de él: «Sin embargo, el alma admite al cuerpo en su propia existencia y lo hace partícipe común de la misma, para que de este modo no haya más que una existencia común al cuerpo y al alma, que es la existencia del hombre. Si el alma se uniera al cuerpo por otra cosa sólo habría una unión accidental» El alma es substancia incompleta que con el cuerpo forma la substancia del hombre.

En el acto de ser que posee el alma y comunica al cuerpo es donde se funda la unidad substancial. El alma es una forma simple y subsistente que no pierde su ser por la corrupción del cuerpo, puesto que le pertenece en propiedad.

La argumentación de santo Tomás es clara: en las substancias corpóreas el esse pertenece tanto a la forma como a la materia. Rota la materia, se corrompe también la forma (de una estatua, por ejemplo); pero en el hombre el esse compete directamente a la forma que es simple por ser espiritual. Es un esse que hace existir a una forma simple y por ello no se corrompe con el cuerpo. Dice Gilson así: «En efecto, toda destrucción es descomposición; ahora bien, en el caso de una forma simple, no hay nada que pueda descomponerse; una vez más: Impossibile est quod forma subsistens desinat esse»

Para santo Tomás el alma es forma, pero es también substancia, dotada de un actos essendi que le compete en propiedad en cuanto tal y por ello puede seguir subsistiendo a pesar de la corrupción del cuerpo.

Ahora bien, santo Tomás no llega a la existencia de este actos essendi en el alma por un camino arbitrario, sino por una reflexión sobre la condición espiritual de esta forma que es el alma humana.

Argumenta así santo Tomás: se puede conocer la esencia de la facultad intelectiva, así como de toda potencia, por el grado de perfección de su operación. Ahora bien, mientras la materia prima limita las formas y las somete a una existencia individual, el entendimiento humano entiende la naturaleza de las cosas en su universalidad, sin los límites de espacio y tiempo que tienen en la existencia. Con lo cual, el modo de ser de las formas inteligibles en el intelecto no puede ser material o a modo de materia. Y así ocurre que si la operación intelectual trasciende la materia, la trasciende también la facultad y por consiguiente, el alma humana, que es el primer principio de aquella facultad.

Santo Tomás identifica así el ser incorpóreo con el ser subsistente: el hombre tiene un ser incorpóreo, el alma (puesto que realiza acciones incorpóreas) luego es subsistente: «Es preciso decir que el principio de la operación intelectual que llamamos alma del hombre, es un principio incorpóreo y subsistente. Pues es manifiesto que el hombre, por el intelecto, puede conocer las naturalezas de todos los cuerpos». La operación intelectual es de hecho una operación en la que no coopera el cuerpo (se entiende, como causa de la misma): pues el principio intelectual que llamamos mente o intelecto hace operaciones por sí en las que no participa el cuerpo. Ahora bien, nada pueda obrar por sí si no subsiste por sí .

Dice santo Tomás en De Anima: «De hecho no se podría encontrar un órgano corpóreo capaz de recibir todas las naturalezas sensibles, sobre todo porque el receptor debe carecer de la cosa recibida, como la pupila para ver carece del color. Al contrario, el órgano corpóreo está constituido por una na­turaleza sensible particular. Pero el intelecto con el que pensamos conoce todas las naturalezas sensibles, por lo que es imposible que su acción, que es el pensamiento, sea ejercitada mediante un cuerpo corpóreo. Por eso el intelecto tiene una operación propia en la que no participa el cuerpo. Ahora bien, el obrar es siempre proporcionado al ser: las cosas que poseen un ser por sí obran por sí; las que no lo poseen, no obran por sí…

Por ello el principio intelectivo con el que el hombre piensa tiene un ser elevado por encima del cuerpo, no depende del cuerpo. Además, dicho principio intelectivo no está compuesto de materia y forma porque las especies son recibidas en él intencionalmente: de hecho el intelecto capta los universales que se logran abstrayendo de la materia y de las condiciones materiales. Por tanto, el principio intelectivo con el que piensa el hombre es una forma que tiene el ser en propiedad, de donde se deduce que es incorruptible» .

De ahí que santo Tomás, una vez que ha demostrado que el alma es espiritual, no pueda admitir que se transmita por generación, pues por generación se transmite aquello que es divisible en partes. Por ello dice que es herético afirmar que el alma se transmite con el semen y no le queda otra alternativa que admitir que el alma es directamente creada por Dios .

El alma separada, después de la muerte, es una substancia concreta desde el punto de vista existencial y puede subsistir sin el cuerpo. pero es imperfecta desde el punto de vista específico y así lo afirma santo Tomás: «El alma unida al cuerpo es más semejante a Dios que la separada del cuerpo, porque posee de forma más perfecta su propia naturaleza».

El alma en santo Tomás es la única forma substancial del hombre que asume las operaciones propias de las almas vegetativa y sensitiva. Es así como se mantiene la unidad substancial del hombre. El alma intelectual, dice Echauri, condensa las operaciones de las almas que la han precedido y viene a ser la única forma substancial del hombre, en virtud de la cual el hombre es hombre, animal y viviente, cuerpo, substancia y ser .

Es más, la raíz última de la persona reside en el esse del alma que se comunica al cuerpo haciendo una unidad substancial. Es ese único acto de ser que tiene el hombre, la clave de la persona humana.

El concilio de Vienne (1311) vino a recoger la idea de que el alma es verdaderamente, por sí misma y esencialmente, forma del cuerpo humano (D 902), pues, si se admite que el hombre tiene varias almas, se compromete su unidad. El concilio no pretendía con ello canonizar el hilemorfismo, sino mantener la unidad substancial del hombre.

d) Renacimiento

En el renacimiento la cuestión del alma conoció múltiples confrontaciones. Citemos sobre todo a Pomponazzi. En conexión con los principios aristotélicos, Pomponazzi pensaba que el alma humana no es inmortal y era consciente de la imposibilidad de encontrar en Aristóteles una prueba de la inmortalidad del alma. Terminó confesando que admitía la inmortalidad del alma por la fe y no por la filosofía. Su defecto consistió en haberse apoyado sólo en la filosofía de Aristóteles.

Otro tanto le ocurrió a Cayetano, el cual quería también probar la inmortalidad del alma apoyándose en Aristóteles y dando por hecho que la filosofía del Estagirita coincidía en este punto con la de santo Tomás. Terminó confesando esto el cardenal de Gaeta: «Así como ignoro el misterio de la Trinidad, así ignoro que el alma es inmortal y las demás cosas que sin embargo creo…»

Gilson advierte que la postura de Cayetano era lógica, toda vez que quería apoyarse en Aristóteles y había olvidado la originalidad que presentó la filosofía de santo Tomás al dar al alma un actus essendi propio y hacerla substancia.

El caso es que Cayetano influyó en el concilio V de Letrán (1513). El concilio quiso condenar la doctrina averroísta: «Condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o única en todos los hombres, y a los que estas cosas pongan en duda». El texto conciliar muestra que la inmortalidad del alma es algo básico en el cristianismo y que la razón no puede demostrar lo contrario. Afirma la inmortalidad del alma individual, no del compuesto cuerpo-alma, aunque presente al alma como forma.

Ahora bien, el concilio no se pronunció directamente sobre la demostrabilidad racional de la inmortalidad del alma. El papa León X insistió en que, puesto que lo verdadero no puede contradecir a lo verdadero, debe ser posible demostrar la inmortalidad del alma que conocemos por fe. Todos los teólogos estaban de acuerdo en ello, menos dos: N. De Lippomani, obispo de Bergamo y Cayetano. Ya sabemos lo que pensaba Cayetano. No se definió la demostrabilidad del alma.

El concilio viene a enseñar por tanto que la razón no puede demostrar la mortalidad del alma; la inmortalidad del alma es patrimonio de la fe católica. El alma es inmortal y se da en la multitud de cuerpos en los que se infunde.

e) El Magisterio posterior

La Iglesia ha mantenido siempre las afirmaciones de la tradición. La Humani Generis (1950) enseña que la fe católica nos obliga a retener que las almas son creadas inmediatamente por Dios . También en el Credo del Pueblo de Dios enseña Pablo VI que Dios es creador en cada hombre del alma espiritual . El documento de la Congregación de la doctrina de la fe sobre bioética afirma también que «El alma espiritual de cada hombre es inmediatamente creada por Dios».

El Vaticano II, hablando sobre la muerte del hombre, ha venido a decir que «su máximo tormento es el temor por la desaparición perpetua. Juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del adiós definitivo. La semilla de eternidad que en sí lleva, por ser irreductible a la sola materia, se levanta contra la muerte» (GS 18). El concilio profesa que el alma humana es espiritual e in­mortal (GS 14). Habría que añadir también el magnífico discurso de Juan Pablo II al Congreso tomista internacional (1986) sobre el alma en la doctrina de santo Tomás y donde recoge lo mejor de la tradición tomista.

El Catecismo subraya que el hombre es, a la vez, un ser corporal y espiritual (CEC 362). Y llama la atención la preocupación del mismo por subrayar la unidad personal del hombre, al tiempo que la dualidad (no dualismo) de principios que en él se dan.

Para subrayar la unidad, acude al concilio de Vienne, (D 902), considerando al alma como «forma» del cuerpo. Aquí el término de «forma» va entre comillas, como diciendo con ello que no trata de asumir una filosofía determinada con sus particulares implicaciones de escuela, cuanto de afirmar el pensamiento fundamental y básico, según el cual «es gracias al alma como el cuerpo constituido de materia es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas, sino que su unión forma una única naturaleza» (CEC 365). El cuerpo humano, sigue diciendo el texto, participa de la dignidad de ser «imagen de Dios», precisamente porque está animado de un alma espiritual, de modo que es la persona, toda entera, la que está destinada a llegar a ser, en el cuerpo de Cristo, templo del Es­píritu Santo (CEC 364).Reconoce el Catecismo que el término de alma significa frecuentemente en la Biblia la vida; pero es también consciente de que, en muchos casos, significa lo que hay de más íntimo en el hombre y lo más valioso en él, aquello por lo que el hombre es más particularmente imagen de Dios, de modo que «el alma significa el principio espiritual del hombre» (CEC 363).

Y según esto, el cuerpo y el alma tienen un origen diferente. Mientras el cuerpo proviene de los padres, el alma es creada inmediatamente por Dios. «La Iglesia enseña que cada alma espiritual es directamente creada por Dios (cfr. Pío XII, Huinani generis 195, D 3896; Pablo VI, SPF 8), no es produ­cida por los padres y que es inmortal (cfr. concilio de Letrán, año 1513: D 1440): no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unirá de nuevo al cuerpo en la resurrección final» (CEC 366).

El Catecismo recoge aquí lo mejor de la tradición sobre el alma: la doctrina de la Humani generis, la del Credo del pueblo de Dios, así como la del Lateranense V y sostiene, de acuerdo con la inmortalidad natural que siempre ha mantenido la Iglesia respecto del alma, que ésta subsiste después de la muerte separada del cuerpo hasta que se junte a él en la resurrección final.

Es difícil pedir mayor claridad a un texto sobre el alma, su existencia, su origen y su condición inmortal.

 

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III.- Aproximación al alma: intento sistemático


El cristiano, que tiene que proponer al hombre de hoy la dignidad de la persona humana y su fundamentación, no puede olvidar la existencia de la demostración del alma humana, base también de la esperanza racional en el más allá. Por otro lado, el Magisterio ha afirmado contundentemente que el alma humana es irreductible a la materia y directamente creada por Dios. ¿No implica esto el deber de demostrar tales afirmaciones?

Cierto que cuando, por el camino de la demostración, se llega a la existencia de un principio espiritual e inmortal en el hombre y por ello distinto del principio de su corporalidad, en modo alguno pretendemos caer en el dualismo. Más adelante veremos la posibilidad de mantener la unidad personal del hombre en la distinción de cuerpo y alma.

La demostración tiene esta lógica: observamos que en el hombre hay operaciones espirituales e irreductibles a la materia. Esto no es posible si en el hombre no se da también un principio espiritual, la materia no puede producir operaciones espirituales. Dado que este principio es espiritual y no tiene partes extensas en el espacio, no puede descomponerse con la descomposición del cuerpo (inmortalidad). La tarea consiste por lo tanto en probar que en el hombre hay operaciones estrictamente espirituales e irreductibles a ella.

Conocimiento intelectual

El hombre tiene un conocimiento por el que percibe las manifestaciones sensibles de las cosas, pero al mismo tiempo trasciende dicho conocimiento en cuanto que percibe con su inteligencia la realidad en cuanto tal y dice: ahí hay una realidad. Este tipo de conocimiento va más allá de lo sensible y lo trasciende. Cuando el hombre afirma que percibe una realidad, lo hace con una intuición intelectual que prescinde en ese momento de toda nota sensible que configure dicha realidad. Es un conocimiento abstracto (abstrae de la materia) o espiritual. Es la base de todo conocimiento intelectual y es a partir de la captación de lo real en cuanto real como el hombre forma los demás conceptos abstractos. Conceptos como ser, verdad, bondad, belleza, persona y vida no tienen nada de materiales.

Debe haber, por lo tanto, en el hombre un principio que sea capaz de formar tales conceptos. Son conceptos que no tienen nada de extensión, de mensurable. En ellos no se puede distinguir una parte derecha y otra izquierda, prescinden de cualquier medida y están más allá del tiempo y del espacio. La bondad como virtud no es de ayer ni de hoy, ni de aquí ni de allí.

Otra cosa ocurre, en cambio, con la imagen, que es una representación sensible de las cosas materiales y posee, al menos, alguno de los atributos de la materia. La imagen que tengo hoy de la flor que vi ayer, la veo con los ojos de mi fantasía, con el color propio de su materia.

A esta flor la distingo de otra flor. La representación de esta flor en la imagen que tengo de ella es extensa (en ella puedo distinguir una parte derecha y otra izquierda) y la localizo en el tiempo y en el espacio. La representación de una imagen la tiene también el animal, el cual puede incluso experimentar asociaciones de imágenes y de sensaciones. De ahí el adiestramiento que hacemos de ellos.

Pero los animales no llegan al aprendizaje como tal, pues es un hecho espiritual que se realiza mediante la abstracción. Por ello ocurre que todo lo que el hombre aprende no lo transmite a sus hijos en la generación, no va encerrado materialmente en los genes. En cambio, todo lo que el animal conoce por instinto se comunica en la generación material. No así lo que haya aprendido por adiestramiento, es verdad; pero la prueba de que lo aprendido por adiestramiento se basa sólo en asociación de imágenes y sensaciones es que no lo podrá transmitir consciente y voluntariamente a sus descendientes. Ha sido «un aprendizaje» pasivo; un adiestramiento (por asociación de imágenes y sensaciones), no aprendizaje por el camino de una inteligencia de la que carece.

Lenguaje simbólico

Una consecuencia clara de este conocimiento intelectual es el lenguaje simbólico, es decir, el utilizar el símbolo de una palabra con el fin de designar con ella a una realidad concreta: yo llamo lápiz a lo que tengo en la mano ahora. En este lenguaje la palabra es símbolo de la cosa significada. La palabra es material, pero su significado es espiritual: un animal no captará nunca el significado de una palabra como verdad.

El lenguaje simbólico nace del hecho de que el hombre conoce las cosas en su realidad y busca un símbolo (nombre) que las represente. Si el hombre no tuviera la experiencia de las realidades en cuanto tales, no buscaría esa palabra denominativa y sólo poseería un lenguaje que, como en el caso de los animales, seria un lenguaje emotivo: resultado instintivo de la emoción o de la angustia, del hambre o del frío. Los animales no han desarrollado un lenguaje simbólico, no han puesto nombre a todas y cada una de las cosas, porque no las conocen como tales.

Libertad

El hecho de la libertad es algo espiritual en el hombre. En efecto, libertad significa autodeterminación, ausencia por lo tanto de determinación tanto interna como externa. Es éste un concepto muy querido de la cultura actual.

Si yo me autodetermino, eso quiere decir que no estoy determinado materialmente por los genes que he recibido de mis padres. Los genes me pueden condicionar, sin duda, me dan una mayor o menor capacidad craneal, pero no me pueden determinar, en el sentido de que soy yo el que determino hacer esto o aquello. Hay en mí, por lo tanto, algo radicalmente irrepetible y singular, algo que no proviene de mis padres y donde radica el santuario sagrado de toda persona humana.

Tengo la experiencia de que en mí hay un yo irrepetible e inédito, con una libertad por estrenar. Mientras los animales son copias de sus padres, nosotros no lo somos. Hay en nosotros algo inédito y no sujeto a la determinación de los genes.

Pero tampoco me determina el influjo que recibo de fuera. Estoy determinado en lo que se refiere al conocimiento sensible, pero el hombre no sólo tiene una relación mecánica con lo sensible, no solo experimenta el influjo de lo sensible y lo material por los sentidos. pues tiene también un conocimiento intelectual de las cosas por el que las distingue de sí, se suelta y distancia de ellas, de modo que puede elegirlas para sus fines. El animal no se distancia de las cosas materiales en cuanto cosas y así no puede elegirlas. Sus movimientos son siempre los mismos. Su historia no es historia sino vida vegetativa, vida animal.

Progreso

El progreso es otra de las manifestaciones espirituales del hombre. El animal no ha progresado en absoluto a lo largo de la historia. Las abejas siguen fabricando la miel como en tiempos de Virgilio. ¿Por qué progresa el hombre?

Sencillamente, el hombre es capaz de abstraer de los modos particulares de las cosas, y llegar, mediante un proceso abstractivo, a la naturaleza de las mismas, conociendo por inducción el principio general o la ley que las rige. La inducción no es un silogismo, dice Verneaux , sino una intuición intelectual, que capta en lo sensible una esencia o unas relaciones necesarias. Y está claro que, cuando se conoce la ley interna de las cosas, el progreso surge inmediatamente.

Arte

Imaginemos que entramos en una caverna y dudamos de si en ella habitó el hombre prehistórico. En un primer momento, no descubrimos más que piedras removidas en el suelo y lechos de hojas secas. De ello sólo no podemos deducir la existencia del hombre en la caverna. Pero, en un momento dado, descubrimos pintadas en la pared imágenes de bisontes. Inmediatamente concluimos la presencia histórica del hombre en esa cueva. ¿Por qué llegamos a esa conclusión? Sencillamente, porque no se puede pintar un bisonte si previamente no se tiene el concepto de bisonte. El arte es un fenómeno espiritual.

Digamos que el animal no hace nada más allá de lo que sea útil para su vida. Jamás llegará a la contemplación, al disfrute desinteresado de la belleza, a la contemplación de algo que no se traduzca en utilidad inmediata.

Ética

La ética supone en el hombre la existencia de la conciencia, es decir, el convencimiento de que debe actuar de acuerdo con el bien moral. Ahora bien, esto significa captar el bien en cuanto bien y ello es un acto de espiritualidad.

Más todavía, la conciencia supone que capto la verdad. Si cometo un crimen por el que castigan a otra persona inocente, siento el remordimiento de mi conciencia, porque la condenación de ese inocente va contra la verdad real de los hechos como yo la conozco. La conciencia es un instrumento de la verdad.

Religión

Los animales carecen de religión, es un hecho incuestionable. Y ello es así porque el fenómeno de la religión es un hecho radicalmente espiritual. Supone en el hombre una tendencia al infinito que sólo surge tras la constatación de que las cosas de este mundo no le satisfacen plenamente. En efecto, el hombre hace proyectos en los que cifra su felicidad, y una vez que los logra, tiene que volver de nuevo a proyectar nuevas ilusiones. Así es la vida humana: una insatisfacción que nos conduce constantemente a la búsqueda de más sin que en este mundo podamos encontrar el todo que nos llene plenamente. Esta tendencia al infinito es un hecho espiritual que no se encontrará nunca en los animales, dado que ellos quedan saturados por la satisfacción de sus necesidades materiales.

Pero la religión no se funda sólo en la tendencia al infinito, pues también el hombre puede llegar a un conocimiento de Dios como creador de todo. Este conocimiento indudablemente es espiritual, pues Dios no es una magnitud empíricamente verificable.

No es ajena a la religión la conciencia que el hombre tiene de que la muerte contradice sus sentimientos y su deseo de vivir. Es el único animal que sabe que va a morir sin haberlo constatado aún empíricamente de sí mismo. Lo sabe por la inducción de una ley universal. Surge también en el hombre un deseo de inmortalidad que no vemos nunca aparecer en el animal.

IV. CONCLUSIÓN

Hay, por lo tanto, en el hombre actividades que son espirituales e irreductibles a la materia. Si la materia se define como aquello que tiene partes extensas en el espacio, lo espiritual lo definimos como aquello que trasciende lo material, como aquello que carece de partes extensas en el espacio. La realidad espiritual del alma no la vemos, no la podemos ver, sólo deducimos que existe porque hay en el hombre actividades espirituales en las que no coopera el cuerpo como causa. Espiritual e inmaterial en sentido estricto es aquello que trasciende intrínsecamente a la materia en el ser o en el obrar. La materia puede concurrir como condición (el conocimiento intelectual está condicionado por el conocimiento sensible) pero no como causa.

Ahora bien, si lo espiritual es simple, si carece de partes extensas en el espacio, no se puede disgregar y corromper como lo material y, por ello, es de naturaleza inmortal. Subsiste con independencia intrínseca de la materia y no depende intrínsecamente del cuerpo para poder subsistir.

El deseo de inmortalidad que hay en el hombre no es por sí solo una prueba de su inmortalidad. Es ciertamente un signo, pero no una prueba (un deseo no es una prueba) a no ser que el razonamiento lo llevemos hasta el final, es decir, a demostrar que tal deseo surge de un alma espiritual, pues entonces fundamos el deseo en la ontología del alma. Si en ese deseo vemos un signo del alma espiritual, entonces, apoyados en la ontología del alma, llegamos a Dios como creador de ésta y llegamos también a la inmortalidad del alma. Un deseo sólo es prueba desde una base metafísica. Dicho de otro modo, el deseo de inmortalidad que es siempre un signo de la misma, es prueba de inmortalidad si, junto con otros signos, inferimos la existencia de un alma inmortal en el hombre. Como dice Verneaux, hay que demostrar que ese deseo natural nace verdaderamente de una naturaleza inmortal para poder decir que es una prueba de inmortalidad.

Sobre el más allá del alma. Una pregunta que queda todavía por hacer es si el alma sola puede ser objeto de retribución plena después de la muerte. Indudablemente ningún cristiano afirmaría que la situación del alma separada en la escatología intermedia sea una situación definitiva. El alma goza ya de Dios, pero todavía no ha vencido la violencia de la muerte, que es el último enemigo en ser vencido (1 Co 15, 26). El alma separada es el resultado de una violencia, de una muerte de la que Dios había preservado a Adán y que, en la actual economía, es fruto v consecuencia de su pecado.

El alma separada está, pues, gozando de Dios como objeto de su disfrute, pero anhela participar de este disfrute con todo su ser. Con todo este yo espiritual que permanece después de la muerte puede subsistir, dado que el alma subsiste tras la muerte en virtud de su espiritualidad incorruptible. Es también un sujeto que conoce y ama, pues aunque carece del conocimiento sensible, recordemos que éste es aquí condición, pero no causa, del conocimiento intelectual. Si el hombre. que parte siempre de su conocimiento sensible para formar sus conceptos, lo trasciende sin embargo, ello se debe a un principio cognoscitivo distinto que es el intelecto. Continúa por tanto un yo personal, capaz de conocer y amar.

Digamos, por otro lado, que el alma creada, aun careciendo allí del tiempo físico, posee un tiempo psicológico, un movimiento, una transición y sucesión de actos. El alma humana, como finita, está sometida a la ley del tiempo, de la transición y sucesión de actos. Aun en la visión de Dios, el alma queda inmovilizada en el sentido de que ya tiene al infinito frente a ella. pero al mismo tiempo tiene que asimilarlo por medio de actos sucesivos. Dice Alfaro hablando de la visión beatífica del alma, que «conserva siempre la movilidad radical propia de la creaturalidad. Esta movilidad radical tiene su manifestación en la misma visión de Dios, pues ésta implica un acto vital de conocer y amar realmente distinto del entendimiento y de la voluntad creada (un tránsito de potencia a acto, un movimiento) y además permanece siempre potencial, en cuanto susceptible de un aumento gradual mediante un aumento del lumen gloriae; es siempre necesario subrayar estas diferencias, que distinguen siempre la inmovilidad imparticipable del Acto Puro de la inmovilidad supercreatural del entendimiento creado en la visión de Dios» .

Más adelante, cuando planteemos el problema de la persona humana, podremos completar lo dicho hasta aquí. Más que el alma humana, lo que perdura es la persona humana que radica en su ser espiritual (alma) aun cuando haya perdido su ser corporal que ha de recuperar al final de la historia.

 

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Principio del conocimiento realista

I.- Conocemos la verdad

En primer lugar, hay que recordar. como ya decíamos anteriormente, que el filósofo no puede perder el tiempo demostrando que existe la realidad. La existencia de la realidad es para nosotros una evidencia y lo que es evidente no se demuestra. Es más, conocer no es otra cosa que captar lo real, es captar que existe algo. Conocer el conocimiento es una reflexión posterior. Lo dijo así santo Tomás: «primum est intelligere aliquid, quam intelligere se intelligere» . Sencillamente el conocimiento es conocimiento de algo, conocemos porque captamos lo real. Como ya dijimos, cuando Descartes creyó que lo primero es el «yo pienso», olvidó que no podría haber dicho eso, si previamente no se hubiese captado como realidad pensante.

Lo primero que el hombre conoce no es que conoce sino que es. Lo dice así Veneaux: «Primero son conocidas las cosas o los seres. El sujeto no conoce su conocimiento sino por una reflexión que es secundaria… toda conciencia es conciencia de algo». De modo que el idealismo no vive sino de préstamos subrepticios del realismo, dice Vemeaux . El idealista es un realista que se ha olvidado que lo es. Dicho de otro modo, si no se conoce nada, no se conoce. Si se conoce, se conoce algo , y no hay punto medio entre el realismo y el idealismo.

Decir, por ejemplo, que de las cosas sólo conocemos los fenómenos es un contrasentido, pues los fenómenos o son o no son una realidad. Si no son una realidad, no son nada, y por tanto no hay que contar con ellos. Si son, en ellos conozco su realidad. El único fenomenólogo coherente es el animal, que de las cosas sólo conoce los fenómenos sensibles y por eso calla. pues no percibe su ser. En cambio, el hombre sólo puede ser fenomenólogo al precio de contradecirse: cuenta con fenómenos reales (que existen y que por ello tienen una realidad) y dice que no conoce su realidad.

El hecho de que las cosas existen resulta evidente, decimos, y por ello no se puede pedir una demostración de lo que tan rotundamente se impone a nuestro espíritu. Recordábamos ya que Gilson solía repetir que todas las dificultades comienzan cuando el filósofo se empeña en convertir esta certi dumbre en una certidumbre de naturaleza demostrativa.

Gilson ha rechazado el llamado «realismo crítico», porque no existen las condiciones a priori del entendimiento que hagan posible la experiencia de los objetos. El conocimiento no se puede fundar en otra cosa que no sea la evidencia de la existencia de la realidad. Descartes consideró que la evidencia primordial de la que tenía que partir toda filosofía es la del cogito y no de la existencia de la realidad, pero, como hemos dicho ya, la evidencia de que yo pienso es una evidencia de segundo orden.

El realismo crítico, es decir, una filosofía que busque en el conocer las condiciones a priori del ser, no tiene justificación. Cuando se parte de un conocer inmanente para saltar de ahí a la realidad, se emprende un camino sin salida. Gilson nos hace conscientes de que hay que ir del ser al pensar, sin tener por eso que buscar en ningún apriori las condiciones del ser. Y ve en el ser el método del pensar (realismo metódico). Captar lo real es la condición del pensamiento. Conocemos porque captamos lo real, porque podemos decir: hay realidades.

Ahora bien, todo intento de partir de un conocimiento inmanente para saltar de él a lo real es un intento absurdo e inútil. En este intento no se parte de la cosa en sí, sino de una imagen que tenemos en nuestra conciencia, y cuando queremos comparar dicha imagen con la realidad, tenemos que valernos de otra que nos plantea de nuevo el mismo problema, y así sucesivamente. Lo dice así un filósofo de nuestro tiempo: «Encerrados en el círculo de nuestras propias ideas, todo lo que se nos da se nos ofrece en ellas y por ellas: imposible alcanzar una cosa en sí que no se dé como representada. En suma: el ser de las cosas es su ser percibido, y nada sabemos de un ser que sea independiente del conocimiento actual que de él tengan los sujetos cognoscentes».

Dicho de otro modo: partiendo del percibir no se puede llegar a otro ser que el del percibir mismo. O el percibir es percibir lo real de modo que se regula por lo real (realismo) o el percibir no tiene otro ser que el del propio percibir (idealismo) y desde él será siempre imposible llegar al ser en sí, porque siempre estaremos alojados en el ser del percibir, en la representación.

El realista sabe que, cuando aprehende una realidad, ésta deviene objeto de su conocimiento, pero sabe también que lo capta como algo, como una realidad que existe independientemente de él; pero, para el idealista, la realidad en tanto es en cuanto es pensada, y querer saltar de la realidad pensada a la realidad en sí es una tarea imposible, porque de partida no se tiene otra realidad que la pensada y en cuanto pensada. Dice Gilson:

«El pensamiento que toma como punto de partida una representación no llegará jamás al otro lado. El doble o representante nunca nos permitirá remontamos a la cosa. Desde el momento en que estamos en la inmanencia, el doble no es más que un término mental y nunca pasará de esto» —. Por ello, el que comienza como idealista termina como idealista´´-.

Si el ser que yo capto es puro pensamiento, jamás captará un ser que no sea mi pensamiento. «La única solución que queda es admitir, como la experiencia lo sugiere, que el sujeto, en vez de encontrar su objeto en un análisis del conocimiento, encuentra su conocimiento y se encuentra a sí mismo en el análisis del objeto». Por ello el idealismo no conduce a ninguna parte; es el suicidio de la filosofía.

Es una ilusión pensar que de una epistemología se pueda saltar a una ontología y encontrar en el pensamiento algo que no sea pensamiento. Y si el entendimiento no puede salir de sí para ir a las cosas cuando parte del pensamiento, ello prueba que no es de ahí de donde se tiene que partir. Partiendo del ser del percibir no se tendrá jamás otro ser que el del percibir. Partiendo del pensamiento no hay medio posible para demostrar desde él que existe el objeto extramental.

O el conocimiento es encontrar lo real o no será nunca conocimiento. Será en todo caso pensamiento, pues los idealistas piensan mucho, pero no conocen. Todos los intentos, concluye Gilson, de conciliar el realismo tomista y la crítica del conocimiento han sido vanos. Aristóteles partía del ser; Descartes, del conocer. Y estos dos puntos de vista determinan dos cursos de pensamiento que jamás se encontrarán. Si el punto de partida no es otro que la realidad pensada, y en cuanto pensada, no se llegará nunca a una realidad extramental. Si se pierde la evidencia de que las cosas existen, nunca se llegará a ella por demostración a partir de nuestro conocer. Si al conocer se le priva de su objeto, de lo real, ya no podrá salir de sí mismo. Y una vez que se pierde la evidencia de la realidad, se cae en el vacío de entendimiento.

Así pues, lo que tiene que hacer el filósofo es olvidarse de la obsesión de la epistemología como condición propia de la filosofía. El filósofo, en cuanto tal, no tiene más deberes que ponerse de acuerdo consigo mismo y con las cosas. «Sin embargo, no se trata, dice Gilson, de renunciar a toda teoría de conocimiento. Lo que hace falta es que la epistemología en vez de ser una condición de la ontología, se desenvuelve en ella y con ella, siendo al mismo tiempo explicadora y explicada, sosteniéndola y siendo por ella sostenida, como se sostienen mutuamente las partes de una filosofía verdadera»

No se puede superar el idealismo desde su interior. Por si mismo no conduce a ninguna parte, y por ello hay que abandonarlo, dice Gilson. El realismo y el idealismo son dos caminos que nunca se encontrarán.

II. El problema de la abstracción

Lo que sí tiene que mostrar la teoría del conocimiento es cómo nuestros conceptos representan lo real. No el hecho de que conocemos lo real, sino el cómo lo conocemos y en concreto, cómo nuestros conceptos, que son abstractos, representan realidades que de suyo son concretas y singulares. Éste es el problema. Éste fue el problema del nominalismo que no atribuía realidad a los conceptos universales. Y éste fue el problema de Kant, que se encontró con la dificultad de tener que casar los datos empíricos y singulares de la sensibilidad y la necesidad y universalidad que de ellos no puede provenir. de modo que tiene que recurrir a alojar la universalidad en las formas a priori. Confiesa Veneaux´"que el problema de los universales es el problema eterno y constituye la clave de toda epistemología. ¿Cuál es el valor o la objetividad del concepto? ¿Qué es lo que corresponde en realidad a las esencias abstractas y universales que tenemos en la mente?"

Pues bien, sabemos cómo el tomismo solucionó este problema con la teoría de la abstracción. Dentro del esquema hilemórfico de las cosas, la abstracción significa despojar a la forma de su materialidad, ya que ésta es más bien un obstáculo para percibir la inteligibilidad que reside en la forma. La materia es como un coprincipio opaco que impide la captación de la forma inteligible. Conocer es, de este modo, la desmaterialización del objeto conocido, la separación o la abstracción de la forma inteligible que actualiza a la materia. Es el hombre el que hace esta operación en virtud de su alma, la cual es en cierto modo todas las cosas, pues conviene con todas ellas en cuanto que las desmaterializa. Dice así Gilson de la abstracción tomista:

«En otros términos, los objetos del conocimiento humano comparten un elemento universal e inteligible, asociado a un elemento particular y material. La operación propia del intelecto agente consiste en disociar estos elementos, a fin de suministrar al intelecto posible lo inteligible y lo universal, que se encuentran implicados en lo sensible» .

Ésta es la abstracción, obra de intelecto humano. Y, a continuación, la razón ejerce su función propiamente discursiva en el juicio. El entendimiento intuye la forma inteligible de las cosas, separándola de la materia; la razón discurre por la vía del juicio. El entendimiento concibe así las esencias de las cosas, de modo que nuestros conceptos vierten la inteligibilidad de las mismas.

Ahora bien, si analizamos el proceso de la abstracción en santo Tomás, no podemos sino evidenciar una dificultad importante. La cosa conocida se introduce en nosotros merced a una percepción de sus manifestaciones sensibles, las cuales constituyen la especie sensible del objeto. La especie provoca, a su vez, la imagen o fantasma de la cosa en nuestra fantasía. Sobre esta imagen cae el entendimiento agente que la intelegibiliza, produciendo así la especie inteligible, la cual es recibida en el entendimiento posible a fin de que produzca el concepto, término final de la simple aprehensión. Dicho de otro modo, la abstracción, en el fondo, más que separación de la forma inteligible, es proyección de luz por el entendimiento agente sobre los fantasmas sensibles. La inteligibilidad provendría en este caso del entendimiento agente más que del objeto conocido. Escuchemos al mismo Gilson:

«La operación del intelecto agente no se limita a separar así lo universal de lo particular; su actividad no consiste simplemente en separar, ella produce lo inteligible. Para abstraer de los fantasmas la especie inteligible, el intelecto agente no se contenta con transportarla como tal al intelecto posible, es necesario que sufra una verdadera transformación. Uno expresa esto diciendo que el intelecto agente se dirige hacia los fantasmas, a fin de iluminarlos. Esta iluminación de las especies sensibles es la esencia misma de la abstracción. Es ella quien abstrae de las especies lo que ellas contienen de inteligible y que engendra en el intelecto posible el conocimiento de lo que representan los fantasmas, pero no considerando en ellas más que lo específico y lo universal, abstracción hecha de lo material y lo particular».

La formación del concepto se debe, por lo tanto, a la iluminación del entendimiento agente y la determinación de los fantasmas. Nuestro entendimiento agente posee la inteligibilidad, desde el momento en que es una luz que ilumina; pero le falta la determinación. A su vez, las imágenes tienen la de terminación, pero les falta la inteligibilidad. En este sentido dirá R. Verneaux que «la especie impresa es objetiva en tanto que resulta del fantasma, y que es inteligible en tanto que resulta del entendimiento agente»´.

En esta concepción, como se ve, la inteligibilidad nace, después de todo, del entendimiento agente. No se ve cómo la inteligibilidad es extraída de lo conocido. Se recurre entonces a decir que lo inteligible está en el fantasma en potencia. Pero nos preguntamos si esto no es un recurso mágico para resolver la dificultad. Lo que es cierto es que la sensación es radicalmente singular y que lo material no presenta lo universal, no da la universalidad.

Pero cabe explicar la abstracción fuera del esquema hilemórfico. Cuando observamos que el concepto debe su inteligibilidad y universalidad a la captación y verdadera abstracción del concepto universal de algo, la objetividad del conocimiento queda mayormente garantizada.

La inteligibilidad no la produce el entendimiento, sino que la encuentra en la realidad. Del exterior no llega sólo la determinación de la imagen sensible, sino también la inteligibilidad de las cosas. Capto que son una realidad, algo, y por ello capto su inteligibilidad interna. Este concepto de algo es el primer concepto abstracto que formamos de las cosas y, con él no deformo la realidad que tengo de frente, sino que la expreso en toda su realidad en cuanto realidad. Capto la realidad absoluta y parcial que hay frente a mí. Con este concepto no se me escapa nada de lo real en cuanto real; sólo prescindo de las dimensiones sensibles de la cosa conocida.

Mi concepto de ser sería deformante si con él captara una formalidad tan abstracta que olvidara la concreción entitativa que hay en las cosas. Pero con el concepto de algo capto la absolutez y la concreción entitativa que hay frente a mí: ahí hay una realidad, algo. Quiero expresar con ello la realidad concreta que hay frente a mí, una realidad que, en su singular concreción, rechaza absoluta y parcialmente la nada. Con dicho concepto capto por lo tanto la absolutez y la concreción concreta del objeto. Es un concepto abstracto, pero que, en su abstracción, abarca toda la realidad concreta que hay frente a mí, tanto en su absolutez como en su parcialidad entitativas. A este concepto de algo no se le escapa la concreción entitativa que hay frente mí. Al captar, por fin, que las cosas que hay frente a mí son algo, capto su intrínseca y más profunda inteligibilidad.

Ya dijimos que ser algo implica una identidad consigo mismo (quid) dentro de sus propios límites y, por ello, diferenciación (aliud) de todo lo que no es ese algo. Por ello se diferencia también del sujeto preceptor, que lo percibe como algo distinto de sí, como objeto, lo que está frente a él. En una palabra, captar que ahí hay algo es captar una realidad objetiva. pues al decir «algo», estoy diciendo que esa realidad es idéntica a sí misma dentro de su límites y, por ello, diferente de todo otro ser, incluido el sujeto perceptor.

Pues bien, es a partir de este concepto como formo los demás conceptos abstractos: a este algo, a esta realidad que tengo en mis manos, dado que tiene tales notas físicas, le llamaremos «lápiz». En este caso, yo formo el concepto teniendo en cuenta que en mis manos hay algo con determinadas notas. Es así como llego a conocer las esencias de las cosas. La abstracción no se realiza captando la esencia de una cosa y dejando su existencia concreta. La abstracción parte de la captación de la realidad concreta en cuanto tal (he ahí una realidad, algo) y nunca puede prescindir de ella.

Por un lado, percibo con los sentidos ciertos aspectos de color y de tamaño que también un animal podría percibir; pero yo capto más, capto unas notas, porque percibo esos aspectos sensibles como aspectos de algo (primer concepto abstracto), de modo que formo el concepto de esencia (lápiz), al determinar mi primer concepto de algo por determinados aspectos que, en cierto modo, percibo con los sentidos, y que también capto en forma abstracta por captarlos como aspectos de algo. En un árbol, por ejemplo, el sentido capta el color y el tamaño, pero la inteligencia me dice que ahí hay algo con ese color y ese tamaño, de donde formo la nota abstracta de «tronco», que en este caso será una nota esencial del árbol. Es así como formo mis conceptos abstractos. El concepto de «tronco» parte, por tanto, de aspectos que se captan con los sentidos y que la inteligencia universaliza al captarlos como aspectos de algo. Si el hombre no tuviera la capacidad de captar previamente que ahí hay algo, no podría formar ningún otro concepto. Es así como se forma la abstracción.

Pero la abstracción, repetimos, no deforma la realidad, sino que la representa fielmente: al decir que ahí hay algo, no deforma la realidad concreta que está frente a mí, y expreso que hay una realidad que, en su singularidad concreta, rechaza la nada absoluta y parcialmente. Capto, por tanto, la realidad que está frente a mí en su absolutez y concreción entitativas. Al decir que ese algo es un lápiz (esencia) no deformo tampoco la realidad, porque he formado dicho concepto con las notas objetivas que se dan en ese algo concreto. Son notas reales, notas de una realidad, notas de algo.

III. La abstracción y el subjetivismo

Después de estas reflexiones, podríamos decir que toda teoría del conocimiento que no cuente con la abstracción, que no parta del conocimiento de la realidad objetiva reflejada en los conceptos, dará lugar al idealismo o el subjetivismo. El realismo, dice Vernaux se justifica por la abstracción.

Éste es el caso de K. Rahner y su teoría del conocimiento, que no es otra que la de Maréchal. Para K. Rahner el conocimiento no es un encuentro intencional con la realidad objetiva que está frente a mí, sino la apertura apriorica de mi conciencia al ser en general. Es esta apertura apriórica al ser en general la que ilumina y da luz al mero influjo sensible que recibo desde fuera. En el apriori de mi conciencia, coinciden ser y conocer. Éste es el gran error de K. Rahner, pues del esse pensado no se llegará nunca a la realidad en sí. Es mi tendencia consciente al ser la que, en el fondo, funda la filosofía. Mi conocer no es un encuentro con la realidad objetiva de las cosas. Y como ocurre siempre que se toma como punto de partida una postura idealista, nunca se podrá saltar de ella a la realidad objetiva.

IV- A modo de resumen

Como síntgesis de lo que llevamos expuesto, podríamos decir que Dios al crear, da a todas las cosas una subsistencia ontológica por lo cual se diferencian de Dios y rechazan la nada,. Son un ser participado, algo, que se manifiesta externamente por las dimensiones o notas físicas, de las cuales unas son esenciales(barco y vela: velero) y otras accidentales (blanco y negro). Con los sentidos capto esas dimensiones físicas, pero con la inteligencia capto que hay algo (un ente distinto de mí) y a partir del concepto de algo formo el concepto ulterior de «velero» de acuerdo con las notas esenciales que presenta.

Si no captara que hay algo (un ser subsistente en sí), no podría formar ningún otro concepto. Con la inteligencia (intus-legere), trasciendo el conocimiento sensible para captar que hay algo, concepto metafísico. Eso es lo que no capta el animal. El hombre llega a conocer la substancia, la subsistencia ontológica de todo lo que existe. La captación de la substancia es, pues, la clave de todo realismo.

El lector habrá percibido que no hablamos de hilemorfismo. Aristóteles conoce el concepto de substancia y el conocimiento por abstracción, lo que daba a su filosofía una impronta claramente realista. Afirma que toda substancia corpórea está compuesta de dos coprincipios: materia prima y forma substancial. La materia prima viene a ser una especie de coprincipio informe y meramente potencial, receptor de la forma o esencia que la específica. El lápiz que tengo en la mano está formado por la materia prima y la esencia del lápiz que la especifica. Ulteriormente, la materia segunda individualiza esa substancia con la extensión o cuantidad externa.

No olvidemos que Aristóteles desconocía el concepto de creación e imaginaba una materia prima eterna como elemento que, en todo cambio, permanece y que es como potencia respecto de la nueva forma que adviene. Quiere explicar así el cambio esencial de las cosas.

A ello habría que responder diciendo lo siguiente:

  • Todo cambio exige ciertamente un elemento que permanece, pero esto es la substancia y no una materia prima increada. La substancia creada por Dios permanece. Yo puedo cambiar la configuración externa de las cosas (de un leño hago una mesa); pero presupongo siempre la subsistencia ontológica de lo que cambio.
  • Muchos cambios esenciales, como el del leño configurado como mesa, se deben al cambio de las dimensiones o notas externas de la realidad. No vemos que haya que admitir en los cambios corporales dos coprincipios metafísicos (forma y materia prima). Todo cambio físico (incluso esencial) se explica por causas del tipo físico. Por otro lado, cuando yo capto la substancia («ahí hay algo») prescindo de toda nota esencial o material. La substancia de suyo no dice ninguna de ellas. La esencia la formamos a partir del concepto de algo (un ser subsistente) de acuerdo con las notas externas que lo especifican.
  • Y, por supuesto, la individuación de una substancia corpórea no depende de la extensión o cuantidad externa que individualizaría elementos formales como la esencia e incluso la materia prima. La individualidad viene ante todo del hecho de ser algo, un ente concreto que tiene su individualidad por creación de Dios. Al ser algo, un ente subsistente, se diferencia de Dios y de todo otro ente. Es la creación la que da la individualidad. No es preciso ser hilemorfista para ser realista.

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I.- La ley del evangelio

Es frecuente, hoy en día, que se exalten las motivaciones evangélicas y cristianas en contra de la ley. Se recurre así a una «moral paulina», entendida como «libertad de los hijos de Dios» en oposición a la esclavitud de la ley, en la que queda también englobada la ley natural. Se trataría de una «moral de la alianza», de la unión afectiva con Dios, que despreciaría la ética y la ley natural como algo superado por la ley nueva del Evangelio. Se trata sencillamente de encontrar una oposición entre la ley y el Evangelio, la ley que mata y el espíritu que libera.

En este sentido se expresa M. Vidal, el cual viene a afirmar que el cristianismo, según la doctrina de san Pablo, relativiza la ley: «en el Nuevo Testamento y en la genuina tradición teológica existe un tema teológico-moral que relativiza el sentido y la función de la norma moral». Es el tema de la «ley interior» en cuanto alternativa cristiana a la «ley exterior». La ley no es propiamente una ley sino una exigencia interior, y las normas externas tienen una función secundaria. Es ésta la relativización que introduce la fe en el conjunto del sistema normativo moral´.

Afirmaciones de este tipo, a nuestro modo de ver, deben ser matizadas para alcanzar el sentido exacto que tienen en la doctrina de san Pablo. La doctrina de Pablo es compleja y sólo introduciendo una serie de matizaciones se puede comprender adecuadamente en su conjunto. Podríamos resumir la doctrina del apóstol del modo siguiente:

1) Para entender a san Pablo es preciso caer en la cuenta de que toda su doctrina se dirige contra la actitud farisaica, que pretende que el hombre se justifica a sí mismo por sus propios méritos e independientemente de la gracia de Dios. Creen que el hombre tiene una capacidad absoluta para cum plir la ley. San Pablo, en la carta a los Romanos, pinta el panorama de pecado que reina tanto en el mundo judío como en el pagano. En un caso, los judíos han tenido la ley mosaica, en el otro los paganos la ley de la conciencia, pero todos han terminado en el pecado (Rm 3, 10).

El hombre, con sus propias fuerzas, no puede cumplir todas las exigencias de la ley, incluso la ley natural, y quitar siempre el pecado. San Pablo habla de la ley mosaica que encuentra su expresión concreta en el precepto y de la que cita el precepto de «no codiciarás» (Ex 20, 7). Se refiere san Pablo a la obligación moral; tampoco los paganos que tienen la ley de la conciencia han cumplido sus exigencias.

Ésta es la tragedia del hombre sin Cristo: la ley le marca el camino a seguir, pero no le da la fuerza para seguirlo. El hombre, sólo con la ley, termina en la impotencia y la exasperación. Ello, en virtud de que existe en el corazón del hombre una ley de pecado que lo esclaviza y lo conduce a cometer pecados personales.

2) En este contexto, la ley que es buena de suyo (Rm 7, 13) ha contribuido a empeorar la situación, en cuanto que ha sido una aliada del pecado, pues no sólo no procura la fuerza para evitarlo, sino que lo convierte en una trasgresión formal. Con ella el pecado se manifiesta en toda su responsabili dad y gravedad. En este sentido es como hay que entender lo que dice san Pablo cuando afirma que el pecado, en el tiempo que va de Adán a Moisés, no se imputaba (Rm 5, 13). El pecado es siempre pecado, sin duda; pero cuando no había ley no era una trasgresión formal y sancionable, como lo fue el pecado de Adán. La ley, por lo tanto, agrava la situación.

3) La ley es el pedagogo hasta Cristo no sólo en el sentido de que, mientras no vino la justicia por la fe, estábamos encerrados bajo la vigilancia de la ley (Ga 2, 21-24), sino también en el sentido de que, al conducirme a la impotencia, me hace sentir la necesidad de Cristo (Rm 7, 24). Si se nos hubiese otorgado una ley capaz de vivificar, la justicia vendría realmente de la ley, pero la ley nos ha hecho conscientes de nuestra impotencia.

4) El hombre sólo puede alcanzar la justificación por el don de Cristo. Sólo en Cristo encuentra el hombre la fuerza y la capacidad de dominar totalmente el pecado. Y si la salvación viene de Cristo, la actitud del hombre no puede ser otra que la de la fe, en cuanto acogida de la misma salvación, y no la confianza en las obras humanas, que, para san Pablo, no son otra cosa que el intento de autojustificación. Por eso Pablo habla de la justicia por la fe (Rm 1, 17; 3, 32; 4, 11-13; 9, 30; 10, 6; Flp 3, 9).Lo que hace san Pablo es contraponer el régimen de la ley (pretender cumplir la ley sólo con las propias fuerzas) y el régimen de la fe (aceptar que el hombre sólo puede cumplir todas las exigencias de la ley con la gracia de Cristo). Sin Cristo el hombre termina en el pecado.

5) Esta fe, que es un don de Dios, es al mismo tiempo un acto responsable del hombre; se trata de una fe activa que actúa y que debe ir guiada por la cardad (Ga 5, 6); la fe que debe llevar a la acción según la ley de la caridad (Ga 5, 13-14).

6) Pero, de hecho, san Pablo sigue manteniendo la ley como guía y criterio de conducta y como condición para la salvación: «Ni los impíos, ni los idólatras, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los ladrones heredarán el reino de Dios» (1 Co 6, 9-10). Hay otros códigos en san Pablo como Gal 5, 19-20. Lo de menos es que tales códigos tengan en san Pablo alguna influencia estoica; lo decisivo es que hay preceptos que deciden sobre la salvación del hombre. La Iglesia ha ido aceptando el código del Decálogo que, por otro lado, es una ratificación de la ley natural.

La antítesis que san Pablo establece entre la ley y Cristo es ésta: la ley es guía de conducta, pero no me da la fuerza para seguirla. Es Cristo el que me da tal fuerza y el que me salva. En este sentido la ley es inútil. Pero, en su sentido didáctico de orientar la acción y de criterio objetivo de comportamiento, no pierde su vigor. En este sentido san Pablo no suprime la ley, más bien la afianza: «Entonces, por la fe ¿privamos a la ley de su valor? ¡De ningún modo! Más bien lo afianzamos» (Rm 3, 3 1).


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II.- La ley del amor

Según la interpretación bíblica que algunos proponen, las doctrinas morales de la Sagrada Escritura y de la Tradición han de interpretarse de acuerdo con cada época histórica. La Biblia sólo propondría orientaciones globales (el amor, la entrega, etc.) y no preceptos concretos. Serían las orientaciones globales las que constituirían el criterio moral y no el precepto particular. Éste sólo sería un modelo coyuntural y cultural. Dice así, por ejemplo, M. Vidal:

«La Sagrada Escritura no invalida la autonomía de la racionalidad ética ni aporta un sistema moral de «contenidos» concretos. Su mensaje pertenece al universo de la interioridad, de las motivaciones, de las orientaciones globales; en una palabra, el universo de la «cosmovisión» y no el de los contenidos concretos».

Afirma nuestro autor que lo principal que propone el Nuevo Testamento son las actitudes básicas de comportamiento, que en el Nuevo Testamento hay sistemas éticos de orientación diversa que han de ser interpretados en su contexto histórico y determinado, y que han de ser entendidos como «modelos éticos» que pueden ser repensados en sus implicaciones para el mundo moderno.

Ésta es la línea de Fuchs cuando distingue entre normas trascendentales y normas categoriales. Las normas trascendentales son las que delimitan la opción fundamental última, es decir, la fe, el amor, la imitación de Cristo, etc. Las normas categoriales o preceptos que aparecen en el Nuevo Testamento están condicionadas históricamente y han de ser entendidas como «ejemplos» de una actitud que fue válida entonces, pero que hoy ha cambiado.

De una forma más radical, A. J. T. Robinson vino a decir que lo único que prescribe el Nuevo Testamento es el amor incondicionado, no preceptos concretos. El designio de Jesús, decía E. Brunner, no fue proveernos de un código moral, sino de proclamar el reino de Dios. ¿Es cierto que el Nuevo Testamento no presenta preceptos concretos de validez universal? Bastaría con recordar la escena en que Cristo pregunta al joven rico si ha cumplido el decálogo (Mt 19,18). Es cierto que el cumplimiento de la ley en el Nuevo Testamento tiene que estar conducido desde el amor, pero el amor no suprime la ley, al menos en las exigencias fundamentales del decálogo, que ratifican la ley natural. Un amor incondicionado, sin el criterio objetivo de la ley. puede dar lugar a una moral interesada y subjetivista.


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III.- La conciencia y la moral

La conciencia que, según algunos, se identifica con la persona, sería la que decidiera por sí misma la pauta a seguir en moral. Para estos autores «la conciencia es la misma persona en cuanto se clarifica a sí misma y expresa el mundo valorativo». La conciencia aparece en ellos en función de la persona. Las reglas universales y abstractas no pueden darnos el conocimiento integral de la realidad, la cual sólo puede ser captada en la situación concreta mediante un juicio existencial.

La moral de las reglas generales es meramente indicativa; el verdadero imperativo se expresa sólo en el juicio de la conciencia personal. La conciencia, dicho de otro modo, no es la voz de la verdad sino de la persona. Dice así M. Vidal, que critica la conciencia como aplicación a un caso particular de una ley universal: «La conciencia es una función de la persona y para la persona. La conciencia no es voz de la naturaleza, sino de la persona. El orden moral se tiene formalmente no en cuanto la persona se conforma a la naturaleza, sino en cuanto la naturaleza se personaliza en la persona que habla con Dios. Todo el significado de la conciencia está en ser función y valor de la persona»-.

Es cierto que nuestro autor afirma que la conciencia no es norma autónoma, sino que tiene una función de mediación entre el valor objetivo y la actuación de la persona, pero, en definitiva, el valor supremo es el de la persona, que recrea los valores: «La conciencia moral constituye la memoria creativa de los valores». El discernimiento ético se instala preferentemente en la opción fundamental de la persona y desde ella orienta todo el dinamismo moral humano.

Sin embargo, no podemos olvidar que la conciencia, como regla inmediata y subjetiva del obrar moral, depende de la norma objetiva (la verdad). La fuente de la obligación no viene de la conciencia, sino de la verdad a la que se subordina. Es la verdad la que obliga, por la exigencia que tiene de ser respetada y que la conciencia descubre. Si yo he cometido un crimen y acusan a otro, mi conciencia me remuerde porque sé que ésa no es la verdad. Es la verdad la que obliga; la conciencia es su transmisora. Por ello no podemos aceptar esta sentencia: «la conciencia no recibe la dignidad de la verdad (de la ciencia moral) ni de la certeza, sino de la persona». Juan Pablo II solía repetir como lema que la dignidad de la conciencia reside en la verdad.

De ahí que, si es verdad que cuando uno obra con conciencia recta (pensando que obra bien) no peca, es también verdad que tiene obligación de hacer verdadera su conciencia, adaptándola a la verdad objetiva. Toda conciencia que soslaye sistemáticamente el encuentro con la verdad es una conciencia culpable.


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IV.- El giro antropocéntrico

En realidad, lo que ha tenido lugar en gran parte del proceso de la teología moral actual es un giro antropocéntrico al estilo kantiano; es decir, se olvidan las exigencias de la naturaleza del hombre, de la naturaleza que Dios ha creado y conferido a todo hombre y que es la base de toda moral, para pre tender que el hombre sea el que interpreta desde sí mismo el valor moral. Dentro de la moral cristiana pocos conceptos han tenido tanta importancia como el de «naturaleza». La moral cristiana ha considerado la «naturaleza» como el lugar básico de los valores y de los principios éticos. De ahí que hu biese una quasi identificación entre «natural» y «moral» y entre «antinatural» e «inmoral». Pero «el nuevo modelo de la moral sitúa en el centro del sistema ético a la persona. El hombre es el "sujeto" de la moral y el hombre es el "objeto" de las valoraciones éticas. La moral cristiana ha asumido el giro antropocéntrico del personalismo crítico moderno, singularmente kantiano, y trata de fundamentar los compromisos cristianos desde la autonomía moral y desde la responsabilidad ética».

Sobre este punto conviene recordar lo que Juan Pablo II inculcaba en el discurso al famoso congreso de moral, habido en Roma en 1986: El bien de la persona es estar en la verdad y hacer la verdad, no podemos aceptar un concepto de libertad desenraizada de la verdad y de la objetividad, negando que existan actos en sí mismos buenos o malos. Existe un bien y un mal moral en el sentido objetivo de la palabra como conciencia de la verdad de la acción que funda objetivamente la dignidad misma de la persona humana. Hay unas exigencias inmutables del ser personal creado por Dios, en sí mismo dotado de una infinita dignidad superior a las cosas, de donde manan normas morales que tienen un contenido preciso e inmutable. Y añadía el Papa:

«Negar que existan normas que tienen un tal valor, solamente lo puede hacer aquel que niega que existe una moral de la persona, una naturaleza inmutable del hombre que se funda últimamente sobre aquella Sabiduría Creadora que da la medida a toda la realidad. Es, por tanto, necesario que la re flexión ética se fundamente y se enraíce cada vez más profundamente sobre la verdadera antropología y que ésta, a su vez, se fundamente sobre la verdad metafísica de la creación que es el centro de todo el pensar cristiano». No se puede, pues, dice el Papa, separar lo ético de lo antropológico y de lo metafísico.


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V.- Moral personalista

La categoría más al uso en cierta teología moral de actualidad es la de moral personalista, pero entendiendo la persona como desligada de la naturaleza, es decir, se trataría de una concepción de persona que se hace a sí misma, en una dinámica de autorrealización, de una persona que construye y recrea los valores; no una persona que obedece a una ley abstracta y extrínseca. Dice así Urdánoz comentando esta orientación:

«La persona humana es desligada de la naturaleza. La moral clásica se centraba en la realidad de nuestra naturaleza, de cuyas tendencias al bien y repulsa de los males contrarios se derivan los principios de la ley natural. Mas la nueva visión personalista se funda en la sola persona humana como centro y lugar de los valores humanos. De su comprensión han de emanar los criterios de valoración moral» . Y continúa el teólogo dominico: «Esta moral personalista por fuerza se ha de configurar como autónoma y subjetivista, que rechaza toda heteronomía y aun la misma «teonomía»; la persona humana se daría a sí misma su ley. Es verdad que los nuevos moralistas, a fuer de católicos, consideran también a la «persona» abierta a los otros y abierta también a la trascendencia. Pero a este Dios trascendente más bien se le contempla a la manera deísta y según el modelo de Kant, como el guardián que respalda desde fuera el orden natural, garantizando el premio de la felicidad» .

Decíamos anteriormente que, en la moral, había tenido lugar un giro antropocéntrico basado en una autonomía moral. Pues bien, M. Vidal en este sentido sostiene que la ética racional ha de basarse en la autonomía de la persona humana. La ética ha de fundarse en la racionalidad ética al margen de toda heteronomía. Sólo en un momento posterior cabe que el hombre religioso, desde la fe, dé un sentido religioso a esa ética y una dimensión ulterior de diálogo con Dios.

Este momento autónomo de la ética que postula la racionalidad crítica es, según Vidal, un personalismo de alteridad política: un personalismo que corrige, en la alteridad, la visión individualista y abstracta del personalismo y que requiere vivir el compromiso humano en la mediación política. El cris tiano añade a esta racionalidad crítica la dimensión religiosa en cuanto que el hombre, por la fe, establece una referencia última a Dios.

Hay, pues, una ética racional, una autonomía laica, no religiosa que el cristiano puede también vivir desde la fe. «La autonomía de la razón humana y la afirmación del valor absoluto del hombre son base suficiente para la formulación de la ética humana no religiosa». Cabe una ética civil establecida por el consenso de las fuerzas políticas y confesionales, de modo que lo específico de la moral cristiana es el carácter dialogal con Cristo. La fe no es una alternativa a la racionalidad crítica. sino que lo específico del ethos cristiano hay que buscarlo en el orden de la cosmovisión religiosa y crítica que aporta y no en los contenidos concretos de la moral. Es así como se vive el momento autónomo (racional) y el heterónomo (por la fe), insertando la fe en el mundo secular y autónomo. El proyecto cristiano es vivir desde la fe la autonomía humana.

Volviendo al momento autónomo del compromiso ético, éste ha de basarse en el valor de la persona y no en una naturaleza abstracta que imponga leyes inmutables y obligatorias, fundamentando así un fanatismo y un legalismo moral. El concepto de «naturaleza humana normativa» se basa, o bien en un modelo ontológico-abstracto o bien en otro físico-biológico, que ha planteado hoy serios problemas y que nos impide seguir hablando de «ley natural».

Hay que volver a la singularidad del hombre y de la persona humana, superando un orden fijo e inmutable («participación de la ley eterna») y superando el modelo de la ley natural como mediación, para encarnar el ethos en una orientación de personalismo de alteridad política (clave de la racionalidad crítica), al que el cristianismo puede añadir la dimensión religiosa y crítica.

«Se coloca así a la persona como centro de las categorías morales básicas» en una orientación personalista que supera la moral de los actos por una de opción fundamental y de actitudes. «Dentro de las categorías morales, la persona es el contenido primero y fundamental del que derivan todos los demás». Ello no significa, recuerda Vidal, caer en el subjetivismo radical, dado que hay un elemento objetivo en el ejercicio del orden moral: el valor mora.

La dimensión objetiva de la cualidad específica del valor radica en su sentido referencial al hombre. El valor es valor, en definitiva, por su referencia al hombre. «Lo específico del valor moral está en el compromiso intencional del sujeto, el cual subjetiviza tanto la dimensión subjetiva como la di mensión objetiva de la acción moral. Esto quiere decir que lo formal del valor moral viene dado por las referencias de las estructuras humanas de subjetivización, de libertad, de intencionalidad y de responsabilidad».

En último término, el dilema objetividad-subjetividad se soluciona cuando caemos en la cuenta de que la «persona es el lugar adecuado de lo moral y, consiguientemente, el contenido nuclear del valor moral. Hemos de advertir, sin embargo, que al hablar de persona, nos referimos al «universo personal», a la persona en cuanto ser relacional y en cuanto mediada por las estructuras».

Nada, por lo tanto, de una moral natural que se impone en su inmutabilidad y universalidad abstractas desde fuera de la persona; la moral, el ethos, nace del juicio de la autorrealización de la persona en relación con los demás y en la mediación de las estructuras. La norma moral será la expresión del valor moral, sin olvidar que no se puede valorar la norma como un absoluto, pues no traduce todo el sentido del valor. Por ello es por lo que el cristianismo relativiza la norma. Las normas externas tienen sólo una función secundaria en la moral. Los juicios de moral, en consecuencia, son orientaciones de valor, de modo que debe ser revisada la doctrina tradicional de lo intrínsecamente malo.


http://www.conoze.com/doc.php?doc=9617  - MMXI. 04


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Evangelio según San Marcos 14,1-72.15,1-47.

Faltaban dos días para la fiesta de la Pascua y de los panes Acimos. Los sumos sacerdotes y los escribas buscaban la manera de arrestar a Jesús con astucia, para darle muerte. 
Porque decían: "No lo hagamos durante la fiesta, para que no se produzca un tumulto en el pueblo". 
Mientras Jesús estaba en Betania, comiendo en casa de Simón el leproso, llegó una mujer con un frasco lleno de un valioso perfume de nardo puro, y rompiendo el frasco, derramó el perfume sobre la cabeza de Jesús. 
Entonces algunos de los que estaban allí se indignaron y comentaban entre sí: "¿Para qué este derroche de perfume? 
Se hubiera podido vender por más de trescientos denarios para repartir el dinero entre los pobres". Y la criticaban. 
Pero Jesús dijo: "Déjenla, ¿por qué la molestan? Ha hecho una buena obra conmigo. 
A los pobres los tendrán siempre con ustedes y podrán hacerles bien cuando quieran, pero a mí no me tendrán siempre. 
Ella hizo lo que podía; ungió mi cuerpo anticipadamente para la sepultura. 
Les aseguro que allí donde se proclame la Buena Noticia, en todo el mundo, se contará también en su memoria lo que ella hizo". 
Judas Iscariote, uno de los Doce, fue a ver a los sumos sacerdotes para entregarles a Jesús. 
Al oírlo, ellos se alegraron y prometieron darle dinero. Y Judas buscaba una ocasión propicia para entregarlo. 
El primer día de la fiesta de los panes Acimos, cuando se inmolaba la víctima pascual, los discípulos dijeron a Jesús: "¿Dónde quieres que vayamos a prepararte la comida pascual?". 
El envió a dos de sus discípulos, diciéndoles: "Vayan a la ciudad; allí se encontrarán con un hombre que lleva un cántaro de agua. Síganlo, 
y díganle al dueño de la casa donde entre: El Maestro dice: ´¿Dónde está mi sala, en la que voy a comer el cordero pascual con mis discípulos?´. 
El les mostrará en el piso alto una pieza grande, arreglada con almohadones y ya dispuesta; prepárennos allí lo necesario". 
Los discípulos partieron y, al llegar a la ciudad, encontraron todo como Jesús les había dicho y prepararon la Pascua. 
Al atardecer, Jesús llegó con los Doce. 
Y mientras estaban comiendo, dijo: "Les aseguro que uno de ustedes me entregará, uno que come conmigo". 
Ellos se entristecieron y comenzaron a preguntarle, uno tras otro: "¿Seré yo?". 
El les respondió: "Es uno de los Doce, uno que se sirve de la misma fuente que yo. 
El Hijo del hombre se va, como está escrito de él, pero ¡ay de aquel por quien el Hijo del hombre será entregado: más le valdría no haber nacido!". 
Mientras comían, Jesús tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: "Tomen, esto es mi Cuerpo". 
Después tomó una copa, dio gracias y se la entregó, y todos bebieron de ella. 
Y les dijo: "Esta es mi Sangre, la Sangre de la Alianza, que se derrama por muchos. 
Les aseguro que no beberé más del fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino de Dios". 
Después del canto de los Salmos, salieron hacia el monte de los Olivos. 
Y Jesús les dijo: "Todos ustedes se van a escandalizar, porque dice la Escritura: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas. 
Pero después que yo resucite, iré antes que ustedes a Galilea". 
Pedro le dijo: "Aunque todos se escandalicen, yo no me escandalizaré". 
Jesús le respondió: "Te aseguro que hoy, esta misma noche, antes que cante el gallo por segunda vez, me habrás negado tres veces". 
Pero él insistía: "Aunque tenga que morir contigo, jamás te negaré". Y todos decían lo mismo. 
Llegaron a una propiedad llamada Getsemaní, y Jesús dijo a sus discípulos: "Quédense aquí, mientras yo voy a orar". 
Después llevó con él a Pedro, Santiago y Juan, y comenzó a sentir temor y a angustiarse. 
Entonces les dijo: "Mi alma siente una tristeza de muerte. Quédense aquí velando". 
Y adelantándose un poco, se postró en tierra y rogaba que, de ser posible, no tuviera que pasar por esa hora. 
Y decía: "Abba -Padre- todo te es posible: aleja de mí este cáliz, pero que no se haga mi voluntad, sino la tuya". 
Después volvió y encontró a sus discípulos dormidos. Y Jesús dijo a Pedro: "Simón, ¿duermes? ¿No has podido quedarte despierto ni siquiera una hora? 
Permanezcan despiertos y oren para no caer en la tentación, porque el espíritu está dispuesto, pero la carne es débil". 
Luego se alejó nuevamente y oró, repitiendo las mismas palabras. 
Al regresar, los encontró otra vez dormidos, porque sus ojos se cerraban de sueño, y no sabían qué responderle. 
Volvió por tercera vez y les dijo: "Ahora pueden dormir y descansar. Esto se acabó. Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los pecadores. 
¡Levántense! ¡Vamos! Ya se acerca el que me va a entregar". 
Jesús estaba hablando todavía, cuando se presentó Judas, uno de los Doce, acompañado de un grupo con espadas y palos, enviado por los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos. 
El traidor les había dado esta señal: "Es aquel a quien voy a besar. Deténganlo y llévenlo bien custodiado". 
Apenas llegó, se le acercó y le dijo: "Maestro", y lo besó. 
Los otros se abalanzaron sobre él y lo arrestaron. 
Uno de los que estaban allí sacó la espada e hirió al servidor del Sumo Sacerdote, cortándole la oreja. 
Jesús les dijo: "Como si fuera un bandido, han salido a arrestarme con espadas y palos. 
Todos los días estaba entre ustedes enseñando en el Templo y no me arrestaron. Pero esto sucede para que se cumplan las Escrituras". 
Entonces todos lo abandonaron y huyeron. 
Lo seguía un joven, envuelto solamente con una sábana, y lo sujetaron; 
pero él, dejando la sábana, se escapó desnudo. 
Llevaron a Jesús ante el Sumo Sacerdote, y allí se reunieron todos los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas. 
Pedro lo había seguido de lejos hasta el interior del palacio del Sumo Sacerdote y estaba sentado con los servidores, calentándose junto al fuego. 
Los sumos sacerdotes y todo el Sanedrín buscaban un testimonio contra Jesús, para poder condenarlo a muerte, pero no lo encontraban. 
Porque se presentaron muchos con falsas acusaciones contra él, pero sus testimonios no concordaban. 
Algunos declaraban falsamente contra Jesús: 
"Nosotros lo hemos oído decir: ´Yo destruiré este Templo hecho por la mano del hombre, y en tres días volveré a construir otro que no será hecho por la mano del hombre´". 
Pero tampoco en esto concordaban sus declaraciones. 
El Sumo Sacerdote, poniéndose de pie ante la asamblea, interrogó a Jesús: "¿No respondes nada a lo que estos atestiguan contra ti?". 
El permanecía en silencio y no respondía nada. El Sumo Sacerdote lo interrogó nuevamente: "¿Eres el Mesías, el Hijo de Dios bendito?". 
Jesús respondió: "Sí, yo lo soy: y ustedes verán al Hijo del hombre sentarse a la derecha del Todopoderoso y venir entre las nubes del cielo". 
Entonces el Sumo Sacerdote rasgó sus vestiduras y exclamó: "¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? 
Ustedes acaban de oír la blasfemia. ¿Qué les parece?". Y todos sentenciaron que merecía la muerte. 
Después algunos comenzaron a escupirlo y, tapándole el rostro, lo golpeaban, mientras le decían: "¡Profetiza!". Y también los servidores le daban bofetadas. 
Mientras Pedro estaba abajo, en el patio, llegó una de las sirvientas del Sumo Sacerdote 
y, al ver a Pedro junto al fuego, lo miró fijamente y le dijo: "Tú también estabas con Jesús, el Nazareno". 
El lo negó, diciendo: "No sé nada; no entiendo de qué estás hablando". Luego salió al vestíbulo. 
La sirvienta, al verlo, volvió a decir a los presentes: "Este es uno de ellos". 
Pero él lo negó nuevamente. Un poco más tarde, los que estaban allí dijeron a Pedro: "Seguro que eres uno de ellos, porque tú también eres galileo". 
Entonces él se puso a maldecir y a jurar que no conocía a ese hombre del que estaban hablando. 
En seguida cantó el gallo por segunda vez. Pedro recordó las palabras que Jesús le había dicho: "Antes que cante el gallo por segunda vez, tú me habrás negado tres veces". Y se puso a llorar. 
En cuanto amaneció, los sumos sacerdotes se reunieron en Consejo con los ancianos, los escribas y todo el Sanedrín. Y después de atar a Jesús, lo llevaron y lo entregaron a Pilato. 
Este lo interrogó: "¿Tú eres el rey de los judíos?". Jesús le respondió: "Tú lo dices". 
Los sumos sacerdotes multiplicaban las acusaciones contra él. 
Pilato lo interrogó nuevamente: "¿No respondes nada? ¡Mira de todo lo que te acusan!". 
Pero Jesús ya no respondió a nada más, y esto dejó muy admirado a Pilato. 
En cada Fiesta, Pilato ponía en libertad a un preso, a elección del pueblo. 
Había en la cárcel uno llamado Barrabás, arrestado con otros revoltosos que habían cometido un homicidio durante la sedición. 
La multitud subió y comenzó a pedir el indulto acostumbrado. 
Pilato les dijo: "¿Quieren que les ponga en libertad al rey de los judíos?". 
El sabía, en efecto, que los sumos sacerdotes lo habían entregado por envidia. 
Pero los sumos sacerdotes incitaron a la multitud a pedir la libertad de Barrabás. 
Pilato continuó diciendo: "¿Qué debo hacer, entonces, con el que ustedes llaman rey de los judíos?". 
Ellos gritaron de nuevo: "¡Crucifícalo!". 
Pilato les dijo: "¿Qué mal ha hecho?". Pero ellos gritaban cada vez más fuerte: "¡Crucifícalo!". 
Pilato, para contentar a la multitud, les puso en libertad a Barrabás; y a Jesús, después de haberlo hecho azotar, lo entregó para que fuera crucificado. 
Los soldados lo llevaron dentro del palacio, al pretorio, y convocaron a toda la guardia. 
Lo vistieron con un manto de púrpura, hicieron una corona de espinas y se la colocaron. 
Y comenzaron a saludarlo: "¡Salud, rey de los judíos!". 
Y le golpeaban la cabeza con una caña, le escupían y, doblando la rodilla, le rendían homenaje. 
Después de haberse burlado de él, le quitaron el manto de púrpura y le pusieron de nuevo sus vestiduras. Luego lo hicieron salir para crucificarlo. 
Como pasaba por allí Simón de Cirene, padre de Alejandro y de Rufo, que regresaba del campo, lo obligaron a llevar la cruz de Jesús. 
Y condujeron a Jesús a un lugar llamado Gólgota, que significa: "lugar del Cráneo". 
Le ofrecieron vino mezclado con mirra, pero él no lo tomó. 
Después lo crucificaron. Los soldados se repartieron sus vestiduras, sorteándolas para ver qué le tocaba a cada uno. 
Ya mediaba la mañana cuando lo crucificaron. 
La inscripción que indicaba la causa de su condena decía: "El rey de los judíos". 
Con él crucificaron a dos ladrones, uno a su derecha y el otro a su izquierda. 

Los que pasaban lo insultaban, movían la cabeza y decían: "¡Eh, tú, que destruyes el Templo y en tres días lo vuelves a edificar, 
sálvate a ti mismo y baja de la cruz!". 
De la misma manera, los sumos sacerdotes y los escribas se burlaban y decían entre sí: "¡Ha salvado a otros y no puede salvarse a sí mismo! 
Es el Mesías, el rey de Israel, ¡que baje ahora de la cruz, para que veamos y creamos!". También lo insultaban los que habían sido crucificados con él. 
Al mediodía, se oscureció toda la tierra hasta las tres de la tarde; 
y a esa hora, Jesús exclamó en alta voz: "Eloi, Eloi, lamá sabactani", que significa: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?". 
Algunos de los que se encontraban allí, al oírlo, dijeron: "Está llamando a Elías". 
Uno corrió a mojar una esponja en vinagre y, poniéndola en la punta de una caña le dio de beber, diciendo: "Vamos a ver si Elías viene a bajarlo". 
Entonces Jesús, dando un gran grito, expiró. 
El velo del Templo se rasgó en dos, de arriba abajo. 
Al verlo expirar así, el centurión que estaba frente a él, exclamó: "¡Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios!". 
Había también allí algunas mujeres que miraban de lejos. Entre ellas estaban María Magdalena, María, la madre de Santiago el menor y de José, y Salomé, 
que seguían a Jesús y lo habían servido cuando estaba en Galilea; y muchas otras que habían subido con él a Jerusalén. 
Era día de Preparación, es decir, víspera de sábado. Por eso, al atardecer, 
José de Arimatea -miembro notable del Sanedrín, que también esperaba el Reino de Dios- tuvo la audacia de presentarse ante Pilato para pedirle el cuerpo de Jesús. 
Pilato se asombró de que ya hubiera muerto; hizo llamar al centurión y le preguntó si hacía mucho que había muerto. 
Informado por el centurión, entregó el cadáver a José. 
Este compró una sábana, bajó el cuerpo de Jesús, lo envolvió en ella y lo depositó en un sepulcro cavado en la roca. Después, hizo rodar una piedra a la entrada del sepulcro. 
María Magdalena y María, la madre de José, miraban dónde lo habían puesto. 


«Duc in altum» (Lc 5,4) dijo Cristo al apóstol Pedro en el Mar de Galilea. Jesús, después de haber hablado a la muchedumbre desde la barca de Simón, invitó al Apóstol a remar mar adentro para pescar: Duc in altum (Lc 5, 4). Pedro y los primeros compañeros confiaron en la palabra de Cristo y echaron las redes. Y habiéndolo hecho, recogieron una cantidad enorme de peces (Lc 5, 6). ¡Duc in altum! Esta palabra resuena también hoy para nosotros y nos invita a recordar con gratitud el pasado, a vivir con pasión el presente y a abrirnos con confianza al futuro: Jesucristo es el mismo, ayer, hoy y siempre (Hb 13, 8).


 “Los astros brillan alegres para su Hacedor; los cielos proclaman su gloria; la naturaleza festeja la grandeza de Dios; quiero adorar tu majestad sobre el cielo y bajo la tierra” Oh estrellas, tierra y mar, unidos en un solo himno y unánimamente y en señal de agradecimiento, canten la incomprensible misericordia de Dios. “Hacer de todos los hombres una sola familia que se reconoce unida en el único Padre común, y que cultiva con su trabajo y respeto todo lo que Él nos ha dado en la Creación” Benedicto PP. XVI - Agosto MMXI


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Homilía atribuida a San Epifanio de Salamina (? - 403), obispo 
Homilía para la fiesta de Ramos; PG 43, 427 

¡Llega el Esposo! salid a recibirlo (Mt 25,6)

        «Hija de Sión, ¡alégrate!» Goza y exulta, Iglesia de Dios; «he aquí que viene tu rey», sal a su encuentro, apresúrate para contemplar su gloria. He aquí la salvación del mundo: Dios viene hacia la cruz, y el Deseado de las naciones (Ag 2,7) entra en Sión. La luz viene, gritemos con el pueblo: «Hosanna al Hijo de David. Bendito el que viene en nombre del Señor» (Sal 117).
        El Señor Dios nos ha aparecido a nosotros que estábamos en las tinieblas y las sombras de la muerte (Lc 1,79). Se manifestó, resurrección de los que duermen, liberación de los cautivos, luz de los ciegos, consuelo de los afligidos, descanso de los débiles, fuente de los sedientos, vengador de los perseguidos, rescate de los perdidos, unión de los divididos, médico de los enfermos, salud de los descarriados. 
        Es un día de fiesta que celebra la Iglesia, bajo la sombra de Cristo, como verde olivo en la casa de Dios (Sal 51,10); celebra un día de fiesta con Cristo, azucena primaveral del Paraíso en flor. Porque  Cristo está en medio de la Iglesia, él verdadera azucena en flor, raíz de Jesé que no juzga al mundo sino que lo sirve (Is 11,1.3).
        Está en medio de la Iglesia, fuente eterna de donde brotan muchos de los ríos del paraíso (Gn 2,10), también Mateo, Marcos, Lucas y Juan, que riegan el jardín de la Iglesia de Cristo. Hoy, que somos brotes fecundos de olivo (cf Sal.127, 3), llevando en la mano ramos de olivo, suplicamos a Cristo misericordioso. "Plantados en la casa del Señor ", floreciendo en primavera en " los atrios de la casa de nuestro Dios ", celebremos un día de fiesta: " ¡el invierno ha pasado!» (Sal. 91,14; CC 2,11)...
        Exclamo con Pablo con voz santa y fuerte: "Lo antiguo ha pasado, ya todo es nuevo" (2Co 5,17)... Un profeta, mirando hacia este rey exclama: "Este es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn 1,29); y David, mirando a Cristo nacido de su raza según la carne, dice: "El Señor es Dios, él nos ilumina" (Sal. 117,27 LXX).
        Día de fiesta admirable por su novedad, sorprendente y asombroso: los niños aclaman a Cristo como Dios y los sacerdotes lo maldicen, los niños le adoran y los doctores de la Ley le desprecian y le calumnian. Los niños dicen: " ¡Hosanna!» Y sus enemigos gritan: " ¡Crucifícalo!"  Ésos se reúnen alrededor de Cristo con palmas, éstos se echan sobre él con espadas; ésos cortan ramas, éstas preparan una cruz. 

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).