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El discurso de Ratisbona, uno de los actos pontificios más importantes del siglo

 

...Y las iras de musulmanes, fideístas e «ilustrados» se desataron de golpe contra Benedicto XVI

Fue uno de los discursos pontificios más importantes de los últimos lustros... y los enemigos del Papa lo advirtieron casi mejor que sus amigos.

 

El 12 de septiembre de 2006, durante su viaje a Alemania cuando llevaba poco más de un año de pontificado, Benedicto XVI pronunció en la Universidad de Ratisbona (Regensburg) un discurso que tituló Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones y que inopinadamente desató una campaña mundial contra él. Por un lado, desde sectores musulmanes, que se sintieron aludidos por sus referencias históricas -que el Papa Ratzinger supo reconducir a la actualidad- al debate medieval sobre el islam entre el emperador bizantino Manuel II Paleólogo y un erudito persa. Por otro, por los fanáticos de la modernidad racionalista o de la postmodernidad irracionalista, que veían a un Papa reivindicar los vínculos entre la razón y la fe, que ellos desean ver rotos para desacreditar a una (los fideístas) o a otra (los "ilustrados").

 

Samuel Gregg ha recordado este momento histórico y explicado su trascendencia y actualidad en un reciente análisis publicado en The Public Discourse y titulado "Ratisbona, Ratzinger y nuestra crisis de la razón":

 

Samuel Gregg es director de Investigación del Instituto Acton.

 

Sospecho que quienes escriban la historia del siglo XXI incluirán un discurso pronunciado en una universidad alemana hace diez años como uno de los discursos más importantes de este siglo. En apenas cuatro mil palabras, el que es conocido como el Discurso de Ratisbona consiguió identificar la patología interna que corroe la mayor parte de este mundo, explicó cómo surgió esta malignidad y lo que se puede hacer para abordarla.

 

El hecho de que fuera el Romano Pontífice el que demostrara cómo el colapso de la fe, en concepciones significativas de la razón, es la causa de gran parte del desorden de nuestro mundo probablemente hizo que Voltaire se revolviera en su tumba. Pero el análisis de Benedicto XVI -que enfureció a muchos musulmanes y atrajo el desprecio de muchos progresistas seculares y religiosos- no surgía de la nada. La necesidad de defender una comprensión de la razón que fuera más allá de las ciencias naturales y sociales era, desde hacía mucho tiempo, una característica de los escritos de Joseph Ratzinger.

 

De hecho, Ratzinger cree que lo que está en juego es nada menos que la capacidad de la humanidad para conocer la verdad. Y si el hombre se define no sólo como aquel que cree, sino como el que cree que cree, cualquier vacilación en su confianza acerca de la capacidad de la razón humana de conocer la verdad de una manera superior al empirismo no sólo le lleva al callejón sin salida del fideísmo y del sentimentalismo, sino que suprime la peculiaridad que le es intrínseca.

 

 

El Discurso de Ratisbona es uno de los momentos cumbre del pontificado de Benedicto XVI.

 

Al mismo tiempo, recuperar esta confianza en la razón no ha significado nunca, para Ratzinger, hacer retroceder el reloj al mundo anterior a la era de la Ilustración. En muchos sentidos, se trata de salvar a la modernidad de sí misma mediante la apertura de su mente a la plena grandeur de la razón y, en última instancia, a la Causa Primera de la que todo procede.

 

Conocer la Ilustración

Dada su reputación como "conservador", muchos se sorprenden cuando saben que Ratzinger, en principio, nunca expresó hostilidad hacia la Ilustración. Ciertamente, Ratzinger acude a las fuentes pre-modernas, como las Escrituras. Sin embargo, su mente es, en muchos sentidos, profundamente moderna. Aunque su discurso de Ratisbona empieza analizando la correspondencia entre un emperador bizantino medieval y su interlocutor persa, la mayoría de los escritos de Ratzinger acerca de la crisis de la razón tienen como punto de partida las distintas "Ilustraciones".

 

En un ensayo de 1998 titulado La Fe, entre Razón y Sentimiento [contenido en el volumen Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo (Sígueme)], Ratzinger empieza resumiendo una conversación de 1927 entre tres físicos, futuros premios Nobel: Werner Heisenberg, Wolfgang Pauli y Paul Dirac. El tema de su conversación era la concepción de Albert Einstein acerca de Dios y la convicción de otro físico premio Nobel, Max Planck, de que "no hay conflicto entre ciencia y religión".

 

Según Ratzinger, Heisenberg creía que la falta de conflicto derivaba de la convicción de que la ciencia se preocupaba de "lo que era verdad y lo que era falso". La religión, en cambio, se preocupaba "acerca de lo que era bueno y lo que era malo". La ciencia era "objetiva". La religión "subjetiva", una cuestión de "gusto", tal como expresó el padre prusiano del cristianismo liberal, Friedrich Schleiermacher. 

 

Paul Dirac (1902-1984), Werner Heisenberg (1901-1976) y Wolfgang Pauli (1900-1958), tres de los padres de la física cuántica.

 

Sin embargo, observa Ratzinger, Heisenberg expresó dudas acerca de si la humanidad puede sobrevivir a esta división entre "conocimiento y fe". En otras palabras, el científico -la figura de la Ilustración por excelencia- reconocía que si la "fe" concierne fundamentalmente a las experiencias subjetivas y si el "conocimiento" se reduce a lo que es empíricamente verificable, tenemos un gran problema. Aquí, observa Ratzinger, Wolfgang Pauli intervino diciendo que dicha división significaba que "sucederán cosas que son más espantosas de lo que nos podamos imaginar". Con el tono de quien lo ha vivido, Ratzinger comenta que unos años más tarde "empezaron los desastrosos doce años" [de Hitler].

 

En ningún momento del análisis Ratzinger reduce el método empírico o cuestiona la nobleza de la iniciativa científica. "La razón", declara, "que actúa en áreas especializadas gana muchísimo, efectivamente, en fortaleza y capacidad". Ahora bien, Ratzinger utiliza las reflexiones de los hombres ilustrados y civilizados para ilustrar que una vez que hemos reducido la razón a estos parámetros, la fe -pero también la filosofía y la política- se hunde en la emotividad y la insensatez. Bienvenidos a la locura pseudo-religiosa del nacionalsocialismo y el marxismo. Del mismo modo, la ciencia deja de estar guiada por lo que es razonable. Bienvenidos a la eficiente destrucción de los judíos europeos, a los experimentos médicos llevados a cabo sobre sacerdotes católicos en Dachau y al uso sistemático del terror, por parte de los regímenes comunistas, para destruir a sus opositores.

 

Restablecer la fe en la razón

Según Ratzinger, parte del problema es que muchos pensadores de la Ilustración no tenían suficiente fe en la razón. Ciertamente, el conocimiento técnico es importante. Las ciencias naturales y sociales progresaron mucho a lo largo del siglo XVIII, lo que ha ayudado a las generaciones posteriores a vivir mejor y mucho más tiempo. Gracias en parte a Adam Smith, millones de personas siguen siendo liberadas, también hoy, de la pobreza material.

 

El problema, afirma Ratzinger, es que muchos de los que se sienten orgullosos por su capacidad de razonar "no son capaces de ofrecer ninguna perspectiva acerca de las cuestiones fundamentales para la humanidad". ¿Por qué? El razonamiento científico y económico no puede explicar, por sí solo, por qué, por ejemplo, deseamos curar la enfermedad o reducir la pobreza.

 

La misma crítica, añade Ratzinger, puede aplicarse a algunas personas de fe. Al haber aceptado reducir la razón a lo empírico, "buscan una nueva esfera para la religión". "Esto", afirma Ratzinger, "explica por qué 'el sentimiento' le ha sido asignado [a la religión] como si fuera su propio dominio en la existencia humana". Esto nos recuerda la respuesta de Fausto a la pregunta que le plantea Gretchen acerca de la naturaleza de la religión: "El sentimiento lo es todo. El resto es sólo humo y espejos".

 

Los efectos de este cambio han sido desastrosos para el cristianismo, que durante mucho tiempo había valorado la razón. En algunos casos, ha reducido la fe religiosa al fideísmo, que Ratzinger una vez definió como "la voluntad de creer contra la razón". Muchos cristianos ya no consideran necesario estar "dispuestos siempre para dar explicación a todo el que os lo pida de la razón de vuestra esperanza" (1 Pedro 3, 15). ¡Sólo hay que sentir y creer! 

 

En los últimos años se ha comprendido la tragedia que ha sido para el cristianismo descuidar la apologética (dar razón de la fe). La fe cristiana explicada, de Scott Hahn, es un extraordinario instrumento para conocer y justificar la fe.

 

Pero al haber dejado de proponer la razonabilidad de la fe cristiana, algunos creyentes empiezan a cometer errores básicos en lo que concierne la lógica y la metodología.

 

El estudio histórico-crítico de la Biblia, por ejemplo, empieza a aceptarse como el modo verdaderamente científico de comprender estos textos. Sin embargo, este método descarta, a priori, la noción de lo razonable que es creer en la verdad de los milagros presentes en los Evangelios si reconocemos que un Dios razonable y lleno de amor, que se implica en los asuntos humanos, quizá tenga buenas razones para excluir las leyes de la naturaleza con el fin de dar testimonio de la verdad. Al no tomar en consideración esta razonable suposición, los milagros de Cristo son rápidamente interpretados como "metáforas" a pesar de la insistencia de los Evangelios de que esos fueron acontecimientos reales, presenciados por personas de carne y hueso de verdad y que, por lo tanto, no deben ser entendidos como algo parecido a la mitología griega.

 

Verdadera razón, verdadero conocimiento

Esto nos lleva al tercer aspecto del pensamiento de Ratzinger en esta cuestión. ¿Cómo podemos reafirmar la totalidad de la razón en el campo de la ciencia y la religión en una época en la que las emociones y la investigación empírica son vistas por la mayoría como los puntos de referencia principales para el debate?

 

La primera sugerencia de Ratzinger es que debemos restaurar la razón en el mundo transmitido por la Ilustración. Quienes trabajan en el campo de las ciencias naturales, por ejemplo, deben recordar que sus disciplinas tienen un fundamento filosófico. "Todas nuestras ideas acerca de las ciencias naturales y todas las aplicaciones prácticas", escribe Ratzinger, "están basadas en el supuesto de que el mundo está ordenado según unas leyes racionales y espirituales, y que está embebido por una racionalidad que puede ser localizada y copiada por nuestra razón". Sin este supuesto la labor científica nunca se habría puesto en marcha.

 

El mismo razonable supuesto plantea la cuestión de la procedencia primera de esta racionalidad. Responder a esta cuestión probablemente no nos llevará inmediatamente al ámbito de las Escrituras, pero nos llevará a la teología natural. Como planteó Ratzinger en una ponencia de 1999 en la Sorbona: "¿Puede la razón renunciar realmente a reclamar su prioridad sobre lo irracional, a reclamar que el Logos es el origen último de las cosas, sin abolirse a sí misma?".

 

Esta atención a Dios como el Logos es crucial en la segunda recomendación de Ratzinger. Las religiones que en el pasado se tomaron muy en serio la razón necesitan hacerlo de nuevo. En cierta manera, esto se traduce en un llamamiento a renovar el razonamiento de la ley natural dentro de estas comunidades religiosas.

 

Sin embargo, no es aquí donde cae todo el peso del énfasis de Ratzinger, que dedica, en cambio, más atención a insistir sobre la necesidad del cristianismo de demostrar que es la fe razonable la que proporciona acceso al pleno conocimiento de la verdad. De nuevo, Ratzinger no prescinde del énfasis de la Ilustración acerca de la razón. Al contrario, responde al desafío clásico planteado por la Edad de la Razón: someter la afirmación de la verdad al examen crítico de la razón.

 

Respondiendo a este desafío, los escritos de Ratzinger nos conducen a través de las Escrituras y los Padres de la Iglesia para demostrar que el Dios que se revela a Abraham y que los cristianos creen que se reveló plenamente en la figura de Cristo, es verdaderamente el Logos. Aquí Ratzinger cita sus dos fuentes favoritas. "Según Agustín y la tradición bíblica", escribe, "el cristianismo no se basa en imágenes míticas y nociones vagas que, en última instancia, están justificadas por su utilidad política; al contrario, se relaciona con esa presencia divina que puede ser percibida por el análisis racional de la realidad". Esto es lo que los primeros partidarios del cristianismo en el imperio romano querían decir cuando proclamaban que su fe era la religio vera: la religión de la verdad, primero revelada a los judíos, pero luego hecha universal para todos como un conocimiento seguro y liberador. Por esto Ratzinger dice: "En el cristianismo, la ilustración se ha convertido en parte de la religión y ya no es su opositora".

 

Intellego ut Credam

En uno de sus últimos discursos públicos, en medio del caos que envolvió su papado en los últimos meses, Ratzinger volvió sobre estos temas. Aunque visiblemente cansado y sintiendo claramente el peso de los años, Ratzinger declaró que quería "reflexionar acerca de la razonabilidad de la fe en Dios".

 

No sólo reiteró la necesidad de rechazar el fideísmo, el tipo de fe que nos lleva a hacer estallar aviones dentro de edificios o a cortarle el cuello a un anciano sacerdote. También recalcó que la razón confirma lo que la revelación nos dice que es verdad acerca de Dios. Haciéndose eco de la Carta a los Romanos de Pablo, Ratzinger aclaró que "la razón es capaz de saber con certeza que Dios existe a través de la creación". Es esta confianza, dice Ratzinger, la que "despliega los horizontes" al descubrimiento científico.

 

Nada de esto le resta importancia a la magnitud del desafío que Joseph Ratzinger identificó tan dramáticamente hace diez años en Ratisbona. Significa volver a unir firmemente un mundo en el que la razón apunte a la verdadera fe. Significa también ayudar a las ciencias naturales y sociales, tan estimuladas por las distintas "Ilustraciones", a que reconozcan su necesidad de fundamentarse en esas verdades que les proporcionan su verdadera lógica, evitando así que se enfrenten al propio hombre.

 

Sería fácil, incluso comprensible, dejar esta tarea en manos de otra generación -tal vez menos permeada de humanitarismo sentimental y menos silencioso ante el violento fideísmo que invade actualmente el planeta. Desde luego, éste no era el modo de actuar de Ratzinger. Con el fin de identificar las patologías de la fe y la razón que caracterizan al mundo islámico y a Occidente, estuvo dispuesto a pagar un precio muy alto en términos de ira por parte de los fideístas y de desprecio por parte de quienes se consideran los ilustrados.

 

La pregunta que nos debemos hacer es: ¿estamos dispuestos a hacer lo mismo?

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VIAJE APOSTÓLICO DE SU SANTIDAD BENEDICTO XVI ?A MUNICH,

ALTÖTTING Y RATISBONA ?(9-14 DE SEPTIEMBRE DE 2006)

ENCUENTRO CON EL MUNDO DE LA CULTURA

DISCURSO DEL SANTO PADRE

EN LA UNIVERSIDAD DE RATISBONA

 

Martes 12 de septiembre de 2006

Fe, razón y universidad.

Recuerdos y reflexiones

 

 

Eminencias, Rectores Magníficos, Excelencias, Ilustres señoras y señores:

Para mí es un momento emocionante encontrarme de nuevo en la universidad y poder impartir una vez más una lección magistral. Me hace pensar en aquellos años en los que, tras un hermoso período en el Instituto Superior de Freising, inicié mi actividad como profesor en la universidad de Bonn. Era el año 1959, cuando la antigua universidad tenía todavía profesores ordinarios. No había auxiliares ni dactilógrafos para las cátedras, pero se daba en cambio un contacto muy directo con los alumnos y, sobre todo, entre los profesores. Nos reuníamos antes y después de las clases en las salas de profesores. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades teológicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre había un dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de la universidad, haciendo posible así una experiencia de Universitas —algo a lo que hace poco ha aludido también usted, Señor Rector—; es decir, la experiencia de que, no obstante todas las especializaciones que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones, colaborando así también en la común responsabilidad respecto al recto uso de la razón: era algo que se experimentaba vivamente. Además, la universidad se sentía orgullosa de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionabilidad de la fe, realizan un trabajo que forma parte necesariamente del conjunto de la Universitas scientiarum, aunque no todos podían compartir la fe, a cuya correlación con la razón común se dedican los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón no se alteró ni siquiera cuando, en cierta ocasión, se supo que uno de los profesores había dicho que en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía: Dios. En el conjunto de la universidad estaba fuera de discusión que, incluso ante un escepticismo tan radical, seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y que esto debía hacerse en el contexto de la tradición de la fe cristiana.

 

Recordé todo esto recientemente cuando leí la parte, publicada por el profesor Theodore Khoury (Münster), del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez en los cuarteles de invierno del año 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos.[1] Probablemente fue el mismo emperador quien anotó ese diálogo durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402. Así se explica que sus razonamientos se recojan con mucho más detalle que las respuestas de su interlocutor persa.[2] El diálogo abarca todo el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero también, cada vez más y necesariamente, en la relación entre las «tres Leyes», como se decía, o «tres órdenes de vida»: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corán. No quiero hablar ahora de ello en este discurso; sólo quisiera aludir a un aspecto —más bien marginal en la estructura de todo el diálogo— que, en el contexto del tema «fe y razón», me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre esta materia.

 

En el séptimo coloquio (????????, controversia), editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la yihad, la guerra santa. Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 está escrito: «Ninguna constricción en las cosas de fe». Según dice una parte de los expertos, es probablemente una de las suras del período inicial, en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el «Libro» y los «incrédulos», con una brusquedad que nos sorprende, brusquedad que para nosotros resulta inaceptable, se dirige a su interlocutor llanamente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia en general, diciendo: «Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su disposición de difundir por medio de la espada la fe que predicaba».[3] El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo insensato. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no se complace con la sangre —dice—; no actuar según la razón (??? ????) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona».[4]

 

En esta argumentación contra la conversión mediante la violencia, la afirmación decisiva es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios.[5] El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionabilidad.[6] En este contexto, Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría vinculado ni siquiera por su propia palabra y que nada le obligaría a revelarnos la verdad. Si él quisiera, el hombre debería practicar incluso la idolatría. [7]

 

A este propósito se presenta un dilema en la comprensión de Dios, y por tanto en la realización concreta de la religión, que hoy nos plantea un desafío muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda consonancia entre lo griego en su mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comienza el prólogo de su Evangelio con las palabras: «En el principio ya existía el Logos». Ésta es exactamente la palabra que usa el emperador: Dios actúa «??? ????», con logos. Logos significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. De este modo, san Juan nos ha brindado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra con la que todos los caminos de la fe bíblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su síntesis. En el principio existía el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: «Ven a Macedonia y ayúdanos» (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una expresión condensada de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y el filosofar griego.

 

En realidad, este acercamiento había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios pronunciado en la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres, y que afirma de él simplemente «Yo soy», su ser, es una contraposición al mito, que tiene una estrecha analogía con el intento de Sócrates de batir y superar el mito mismo. [8] El proceso iniciado en la zarza llega a un nuevo desarrollo, dentro del Antiguo Testamento, durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se proclama como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga aquellas palabras oídas desde la zarza: «Yo soy». Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de Ilustración, que se expresa drásticamente con la burla de las divinidades que no son sino obra de las manos del hombre (cf. Sal 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, salía desde sí misma al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después tuvo lugar especialmente en la literatura sapiencial tardía. Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento —la de «los Setenta»—, que se hizo en Alejandría, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (la cual tal vez podría juzgarse poco positivamente); en efecto, es en sí mismo un testimonio textual y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento y difusión del cristianismo.[9] En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente de la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya fusionado con la fe, Manuel II podía decir: No actuar «con el logos» es contrario a la naturaleza de Dios.

 

Por honradez, sobre este punto es preciso señalar que, en la Baja Edad Media, hubo en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns Escoto introdujo un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llevó finalmente a afirmar que sólo conocemos de Dios la voluntas ordinata. Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual habría podido crear y hacer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podrían llevar incluso a una imagen de Dios-Arbitrio, que no está vinculado ni siquiera con la verdad y el bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraste con esto, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán en 1215— las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero sin llegar por ello a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable, sino que, más bien, el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, «rebasa» el conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, como dice también san Pablo, es «?????? ???????», un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (cf. Rm 12, 1). [10]

 

Este acercamiento interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también del de la historia universal, que también hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo también a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa.

 

A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, la cual domina cada vez más las discusiones teológicas desde el inicio de la época moderna. Si se analiza con atención, en el programa de la deshelenización pueden observarse tres etapas que, aunque vinculadas entre sí, se distinguen claramente una de otra por sus motivaciones y sus objetivos.[11]

 

La deshelenización surge inicialmente en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Respecto a la tradición teológica escolástica, los reformadores se vieron ante una sistematización de la teología totalmente dominada por la filosofía, es decir, por una articulación de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe misma. Así, la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. El principio de la sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como se encuentra originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto que proviene de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que ésta vuelva a ser totalmente ella misma. Kant, con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, desarrolló este programa con un radicalismo no previsto por los reformadores. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a la realidad plena.

 

La teología liberal de los siglos XIX y XX supuso una segunda etapa en el programa de la deshelenización, cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack. En mis años de estudiante y en los primeros de mi actividad académica, este programa ejercía un gran influjo también en la teología católica. Se utilizaba como punto de partida la distinción de Pascal entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté de afrontar este asunto [12] y no quiero repetir aquí todo lo que dije en aquella ocasión. Sin embargo, me gustaría tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracterizaba esta segunda etapa de deshelenización respecto a la primera. La idea central de Harnack era simplemente volver al hombre Jesús y a su mero mensaje, previo a todas las elucubraciones de la teología y, precisamente, también de las helenizaciones: este mensaje sin añadidos constituiría la verdadera culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Jesús habría acabado con el culto sustituyéndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jesús como padre de un mensaje moral humanitario. En el fondo, el objetivo de Harnack era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, librándolo precisamente de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, según su punto di vista, vuelve a dar a la teología un puesto en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y, por tanto, estrictamente científico. Lo que investiga sobre Jesús mediante la crítica es, por decirlo así, expresión de la razón práctica y, por consiguiente, puede estar presente también en el conjunto de la universidad. En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitación moderna de la razón, clásicamente expresada en las «críticas» de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la razón se basa, por decirlo brevemente, en una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, una síntesis corroborada por el éxito de la técnica. Por una parte, se presupone la estructura matemática de la materia, su racionalidad intrínseca, por decirlo así, que hace posible comprender cómo funciona y puede ser utilizada: este presupuesto de fondo es en cierto modo el elemento platónico en la comprensión moderna de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, en cuyo caso sólo la posibilidad de verificar la verdad o falsedad mediante la experimentación ofrece la certeza decisiva. El peso entre los dos polos puede ser mayor o menor entre ellos, según las circunstancias. Un pensador tan drásticamente positivista como J. Monod se declaró platónico convencido.

 

Esto implica dos orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuestión. Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico. Además, es importante para nuestras reflexiones constatar que este método en cuanto tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero de este modo nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión.

 

Volveré más tarde sobre este argumento. Por el momento basta tener presente que, desde esta perspectiva, cualquier intento de mantener la teología como disciplina «científica» dejaría del cristianismo únicamente un minúsculo fragmento. Pero hemos de añadir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el ámbito religioso y la «conciencia» subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética. Pero, de este modo, el ethos y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situación que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a la religión y a la razón, patologías que irrumpen por necesidad cuando la razón se reduce hasta el punto de que ya no le interesan las cuestiones de la religión y de la ética. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.

 

Antes de llegar a las conclusiones a las que conduce todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera etapa de la deshelenización, que se está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas. Éstas deberían tener derecho a volver atrás, hasta el momento previo a dicha inculturación, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es simplemente falsa, sino también rudimentaria e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las opciones fundamentales que atañen precisamente a la relación entre la fe y la búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza.

 

Llego así a la conclusión. Este intento de crítica de la razón moderna desde su interior, expuesto sólo a grandes rasgos, no comporta de manera alguna la opinión de que hay que regresar al período anterior a la Ilustración, rechazando de plano las convicciones de la época moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del espíritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en la humanidad. Por lo demás, la ética de la investigación científica —como ha aludido usted, Señor Rector Magnífico—, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, expresar una actitud que forma parte de los rasgos esenciales del espíritu cristiano. La intención no es retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitación que la razón se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentación, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias.

 

Sólo así seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la razón moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento platónico intrínseco, conlleva un interrogante que va más allá de sí misma y que trasciende las posibilidades de su método. La razón científica moderna ha de aceptar simplemente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el cual se basa su método. Ahora bien, la pregunta sobre el por qué existe este dato de hecho, la deben plantear las ciencias naturales a otros ámbitos más amplios y altos del pensamiento, como son la filosofía y la teología. Para la filosofía y, de modo diferente, para la teología, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella sería una grave limitación de nuestra escucha y de nuestra respuesta. Aquí me vienen a la mente unas palabras que Sócrates dijo a Fedón. En los diálogos anteriores se habían expuesto muchas opiniones filosóficas erróneas; y entonces Sócrates dice: «Sería fácilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones erróneas, desdeñara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversación sobre el ser; pero de esta forma renunciaría a la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida». [13] Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. «No actuar según la razón, no actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios», dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad.

 

Notas

[1] De los 26 coloquios (????????. Khoury traduce «controversia») del diálogo («Entretien»), Th. Khoury ha publicado la 7ª «controversia» con notas y una amplia introducción sobre el origen del texto, la tradición manuscrita y la estructura del diálogo, junto con breves resúmenes de las «controversias» no editadas; el texto griego va acompañado de una traducción francesa: Manuel II Paleólogo, Entretiens avec un Musulman. 7e controverse, Sources chrétiennesn. 115, París 1966. Mientras tanto, Karl Förstel ha publicado en el Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redacción de A. Th. Khoury – R. Glei) una edición comentada greco-alemana del texto: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 vols., Würzburg-Altenberge 1993-1996. Ya en 1966 E. Trapp había publicado el texto griego con una introducción como volumen II de los Wiener byzantinische Studien. Citaré a continuación según Khoury.

[2] Sobre el origen y la redacción del diálogo puede consultarse Khoury, pp. 22-29; amplios comentarios a este respecto pueden verse también en las ediciones de Förstel y Trapp.

[3] Controversia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Lamentablemente, esta cita ha sido considerada en el mundo musulmán como expresión de mi posición personal, suscitando así una comprensible indignación. Espero que el lector de mi texto comprenda inmediatamente que esta frase no expresa mi valoración personal con respecto al Corán, hacia el cual siento el respeto que se debe al libro sagrado de una gran religión. Al citar el texto del emperador Manuel II sólo quería poner de relieve la relación esencial que existe entre la fe y la razón. En este punto estoy de acuerdo con Manuel II, pero sin hacer mía su polémica.

[4] Controversia VII 3 b-c: Khoury, pp. 144-145; Förstel vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243.

[5] Solamente por esta afirmación cité el diálogo entre Manuel II y su interlocutor persa. Ella nos ofrece el tema de mis reflexiones sucesivas.

[6] Cf. Khoury, o.c., p. 144, nota 1.

[7] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, París 1956, p. 13; cf. Khoury, p. 144. En el desarrollo ulterior de mi discurso se pondrá de manifiesto cómo en la teología de la Baja Edad Media existen posiciones semejantes.

[8] Para la interpretación ampliamente discutida del episodio de la zarza que ardía sin consumirse, quisiera remitir a mi libro Einführung in das Christentum, Munich 1968, pp. 84-102. Creo que las afirmaciones que hago en ese libro, no obstante del desarrollo ulterior de la discusión, siguen siendo válidas.

[9] Cf. A. Schenker, “L'Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées”, en: L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Ciudad del Vaticano 2001, pp. 178-186.

[10] Este tema lo he tratado más detalladamente en mi libro Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Friburgo 2000, pp. 38-42.

[11] De la abundante bibliografía sobre el tema de la deshelenización, quisiera mencionar especialmente: A. Grillmeier, “Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas”, en: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspecktiven, Friburgo 1975, pp. 423-488.

[12] Publicada y comentada de nuevo por Heino Sonnemanns (ed.): Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte Auflage 2005.

[13] 90 c-d. Para este texto se puede ver también R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Maguncia-Paderborn 19875, pp. 218-221. 

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'JESUCRISTO PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,
FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO'
Evangelio según San Lucas, Cap.3, vers.1º: El año decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene…

Crucifixión de San Pedro: fue crucificado al revés cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. ¿Qué significa todo esto? Es lo que Jesús había predicho a este Apóstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevará a donde tú no quieras"; y el Señor había añadido: "Sígueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discípulo no es más que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un único drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurrección, muerte y vida, pecado y gracia.

La maternidad divina de María – Catecismo de la Iglesia
495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jesús'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), María es aclamada bajo el impulso del Espíritu como 'la madre de mi Señor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de Éfeso, año 649: DS, 251).
La virginidad de María
496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrán, año 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varón, por obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en la concepción virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra:
Así, san Ignacio de Antioquía (comienzos del siglo II): «Estáis firmemente convencidos acerca de que nuestro Señor es verdaderamente de la raza de David según la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeció verdaderamente, como también resucitó verdaderamente» (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histórico y transcendente – Catecismo de la Iglesia
639 El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el año 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apóstol habla aquí de la tradición viva de la Resurrección que recibió después de su conversión a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
El sepulcro vacío

640 "¿Por qué buscar entre los muertos al que vive? No está aquí, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podría explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discípulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurrección. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 22- 23), después de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discípulo que Jesús amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vacío y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y creyó" (Jn 20, 8). Eso supone que constató en el estado del sepulcro vacío (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jesús no había podido ser obra humana y que Jesús no había vuelto simplemente a una vida terrenal como había sido el caso de Lázaro (cf. Jn 11, 44).